10265

Правовая онтология

Книга

Государство и право, юриспруденция и процессуальное право

Правовая онтология 1. Человек как правовое существо Рассмотренные определения сущности и понятия права в его различении и совпадении с законом позволяют охарактеризовать право под углом зрения онтологии учения о бытии гносеологии учения о познании и аксиологии у

Русский

2013-03-24

694.5 KB

107 чел.

Правовая онтология

1. Человек как правовое существо

Рассмотренные определения сущности и понятия права в его различении и совпадении с законом позволяют охарактеризовать право под углом зрения онтологии (учения о бытии), гносеологии (учения о познании) и аксиологии (учения о ценностях).

В контексте развиваемого нами юридического правопонима-ния в общем виде можно сказать, что учение (концепция) о праве в его различении с законом это и есть онтология права.

Бытие права (его объективная природа и собственная сущность) представлено в принципе формального равенства, включает в себя и выражает всю совокупность внутренне взаимосвязанных и предполагающих друг друга объективных свойств и сущностных характеристик права как всеобщей и необходимой формы равенства, свободы и справедливости в общественной жизни людей.

Право исторично. Этот историзм относится как к бытию права, так и формам его проявлений. Право опосредовано социально-историческим опытом, и в этом смысле оно апостериорно, а не априорно.

Поэтому природу права (социально-исторический смысл и содержание бытия права, его сущности и существования) не следует смешивать ни с правом природы (с природной данностью права), ни с природой разума (с априорной данностью права из чистого разума), хотя и разум, и природа играют существенную роль в историческом процессе генезиса и развития права.

Конечно, по аналогии с аристотелевским положением о том, что "человек, по природе своей, — существо политическое" (Аристотель. Политика. 1, 1, 9, 1253а 16), можно сказать, что человек, по природе своей, — существо правовое. Но подобные суждения вовсе не означают априорности, природной данности, прирожденности человеку политической или правовой сущности, политических или правовых свойств и качеств.

Если бы человек, как считал Руссо, рождался уже свободным (и уже от природы люди были бы свободными и равными), то он нигде не был бы в оковах, и со свободой, равенством, правом, справедливостью у человечества вообще не было бы никаких проблем.

В том-то и дело, что вектор движения прямо противоположный: человек и человечество развиваются к свободе, праву, равенству, справедливости из ситуации их отсутствия. И речь должна идти лишь о том, что человек (и целые народы) по своей природе (интеллектуальной и волевой), в отличие от других живых существ, может, потенциально способен путем своего совершенствования и развития прийти к политическим и правовым формам организации социальной жизни.

Такого завершения генезиса человеческой природы, отмечал для своего времени (IV в. до н. э.) Аристотель, достигли лишь греки; другие же народы (варвары) как люди с неразвитой (нравственно и умственно) природой живут в дополитических и доправовых условиях деспотизма и рабства. Поэтому, согласно Аристотелю, "варвар и раб, по природе своей, — понятия тождественные" (Аристотель. Политика, l, l, 5,1252b 17).

И спустя два с половиной тысячелетия приходится констатировать, что многие люди и образуемые ими народы еще так и не завершили, говоря словами Аристотеля, генезис своей политической и правовой природы, не достигли высот того политического и правового общения, которое на современном языке называется правовым государством, господством права, правами и свободами человека и гражданина. И из прошлого и современного опыта нашей страны мы хорошо знаем о тех трудностях и огромных усилиях, которые требуются даже для минимального продвижения вперед на пути от рабства, деспотизма и тоталитаризма к свободе, праву и справедливости.

Генезис права как социально-исторический процесс, в частности, означает, что становление сущности права и возникновение правовых явлений и отношений происходят одновременно и в рамках одного процесса. Дело, следовательно, обстоит не так, что сперва откуда-то (от природы или свыше) дана некая готовая сущность права (принцип права, идея права, умопостигаемое бытие права) и лишь из нее затем появляются эмпирические правовые явления, правовая реальность. Такова, например, логика соотношения чистых идей (истинного бытия) и эмпирической реальности как их отражения в философии Платона. Как ни парадоксально, но примерно по такой же схеме изображают легисты связь между законом и жизнью.

Но неверно представлять себе дело и так, будто сперва какое-то время существовала правовая жизнь и функционировали правовые отношения между свободными субъектами и лишь затем появились сущность, принцип, бытие права. Такой подход, внешне кажущийся весьма реалистичным, при ближайшем рассмотрении оказывается внутренне противоречивым: он отрывает существование права от сущности права и в то же время некое неопределенное существование (без правовой сущности) характеризует как правовое. Что же в таком случае дает основание вообще говорить о правовом характере соответствующих эмпирических феноменов, лишенных правовой сущности, правового качества? Этот напрашивающийся здесь вопрос остается без ответа.

Между тем ясно, что, если мы применительно к праву говорим о сущности и существовании, это значит, что сущность права проявляется в формах его существования, а в последних присутствует правовая сущность.

Абстрагированный от фактичности, формализованный мир права со своими особыми условиями и условностями, со своими персонами (правовыми масками), ролями, правилами поведения, процедурами и т. д. нередко сравнивают с театром, имея в виду его игровой характер, театральные условности, абстрагированность театрального действа от действительности и т. д. В подобных сравнениях есть доля правды ("человек играющий" проявляется везде — и в быту, и в праве, и в театре, и в религии, и в других сферах жизни), тем более что театр (и прежде всего — драматический театр) многое перенял из области права, правовых коллизий и процедур, правовой трактовки реальных ситуаций, организации и проведения судебного процесса, словом — из драм и драматургии правовой жизни.

Но условности театра так и остаются в условном мире — за занавесом театра, а между правом и жизнью нет такого занавеса и в условностях правовой формы бурлит невыдуманная драма самой жизни с подлинными приобретениями и потерями, и мертвые здесь не воскресают.

С точки зрения генезиса правовой природы человека (и вместе с тем утверждения начал права и правопорядка в жизни целых народов), определяющее значение имеет осознание как раз того обстоятельства, что в абстракциях права за внешней условностью речь идет о самом главном и существенном в жизни индивида и всего социума — о свободе, справедливости, равенстве, что правовые условности — это на самом деле абсолютно необходимые условия достойной человека жизни всех и каждого. А такой развитости и зрелости в организации жизни невозможно достигнуть без освоения и практического утверждения людьми требований права как императивных велений своей собственной человеческой природы, своего разума, совести и воли.

Без овладения правом как математикой свободы люди и народы обречены прозябать под гнетом и произволом деспотизма, тирании и тоталитаризма.

Существенное значение нравственной зрелости человека (и народов), его внутренней моральной зрелости и подготовленности для жизни по праву и закону после Аристотеля наиболее выразительно сформулировал уже в XVIII в. (в духовном и социально-историческом контексте отсталой, по европейским меркам, феодальной Германии) Кант в своих знаменитых категорических императивах, где веления индивидуального морального сознания по своей нормативной сути совпадают с требованиями правового принципа всеобщего формального равенства. Развитое состояние моральности — необходимое условие для утверждения правовой легальности.

Исторический процесс генезиса права, его бытия и существования, протекает в контексте общекультурного формирования и развития человека и человеческого рода.

Право как культурный феномен — часть общечеловеческой культуры. Правовая культура — это весь правовой космос, охватывающий все моменты правовой формы общественной жизни людей. Культура здесь как раз и состоит в способности и умении жить по этой форме, которой противостоит неоформленная (неопределенная, неупорядоченная, хаотичная, а потому и произвольная) фактичность, т. е. та докультурная и некультурная непосредственность (не опосредованность правовой формой) и простота, которая, по пословице, хуже воровства.

Правовую культуру можно условно назвать "второй природой" ("второй натурой"). Но эта "вторая природа" не механическая пристройка к базовой "первой природе", а культурная трансформация, культуризация и культивация всей (единой) природы отдельных людей и народов. Так что право — это не культурный плод на диком дереве, а плод окультуренного дерева.

Поэтому людям и народам, возжелавшим вкусить такой редкий плод, надо в трудах и муках, упорно и настойчиво, осознанно и терпеливо возделывать в себе, для себя и у себя свой сад правовой культуры, растить свое дерево свободы. Чужими плодами здесь сыт не будешь.

2. Бытие и существование права

Бытие права — это качественно определенное бытие формального равенства, которое (исходно и по определению) имеет CMbiCJ лишь как равенство свободных и в таком своем качестве и всеобщем значении идентично справедливости.

Поэтому соотношение бытия и существования права, сущности права и правовых явлений — это, по сути дела, соотношение правового принципа формального равенства и форм его осуществления. Везде, где есть этот принцип формального равенства (во всех явлениях, в которых он признается, закрепляется, учитывается, соблюдается, проявляется и т. д.), там мы имеем дело с правовыми явлениями, т. е. с формами существования (и осуществления) сущности (и бытия) права. К этим формам относятся, следовательно, все феномены с правовым качеством, все равно, идет ли речь о правовом законе (всех источниках действующего права, соответствующих требованиям принципа права) или о правовой норме, правовом субъекте, правовом статусе, правовом сознании, правовом отношении, правовой процедуре, правовом решении и т. д.

Право, как известно, само не действует, действуют люди и именно свободные люди, люди со свободой воли, которые в своих взаимоотношениях выступают как субъекты права. Здесь правоспособность и правосубъектность людей выступают не только как правовые характеристики свободных индивидов в их отношениях (в правовых отношениях), но и как необходимые формы осуществления этой свободы людей (т. е. сущности и бытия права).

Особо следует отметить, что и в плане сущности права, и в плоскости его существования имеются в виду свобода, правоспособность и правосубъектность прежде всего именно индивидов, физических лиц, а не надиндивидуальных объединений, институтов, формирований. И это принципиально важно, поскольку только на такой исходной основе и только там, где свободные индивиды (физические лица) выступают в качестве независимых субъектов права и правового типа отношений, возможны и другие субъекты права, так называемые "юридические лица", возможны право, правовое равенство и свобода в организации, функционировании и взаимоотношениях разного рода союзов, ассоциаций и в целом социальных, политических, национальных и государственных образований.

Этот момент выражения индивидуальной свободы в виде правовой личности (субъекта права) выступает в гегелевской "Философии права" как исходный пункт саморазвития понятия права от абстрактных форм его осуществления к более конкретным формам. "В себе и для себя свободная воля" — это непосредственно "единичная воля субъекта" — правовой личности. "Личность, — подчеркивает Гегель, — содержит вообще правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому формального права. Отсюда веление права гласит: будь лицом, и уважай других в качестве лиц".

Исходный характер субъекта права не следует, конечно, смешивать с его внеправовой данностью. Напротив, личность, субъект права, в абстрактной форме персонифицирует бытие (сущность) права в сфере его существования. Правосубъектность — это, так сказать, человеческое измерение и выражение процесса осуществления принципа формального равенства. Субъект (личность, лицо) только потому и является правовым субъектом (правовой личностью, правовым лицом), что олицетворяет правовое бытие, принцип права и выступает его активным носителем и реализатором. Фигура субъекта права предполагает наличие права, действительность бытия права и реальную возможность его осуществления. Ведь и у Гегеля понятие личности и абстрактного права включает в себя (в абстрактной форме) все последующие определения более конкретных форм права, т. е. предполагает их наличие. Вне соответствующей правовой ситуации бессмыслен и субъект права.

Эти соображения значимы и для правильного понимания и верной оценки встречающихся в юридической литературе определений субъекта права, правоотношений, правовой нормы, правосознания и т. д.

В данной связи представляет интерес позиция такого ортодоксального марксистского теоретика права, как E.Б. Пашуканис. В ходе критики буржуазного права как исторически последнего, по его марксистским представлениям, типа права он писал: "Юридическое отношение — это первичная клеточка правовой ткани, и только в ней право совершает свое реальное движение. Право как совокупность норм наряду с этим есть не более как безжизненная абстракция". Характеризуя это юридическое отношение как отношение между субъектами, он добавляет: "Субъект — это атом юридической теории, простейший, неразложимый далее элемент".

В этих положениях абсолютизируются теоретические условности, навеянные схемой построения гегелевской философии права, очередностью освещения в ней различных правовых феноменов, определяемой саморазвитием понятия права от абстрактных определений права (и форм его внешнего осуществления, объективации) до все более и более конкретных.

Но весь этот мир правовых явлений (правоотношения, субъект права, правовая норма и т. д.)— лишь различные проявления принципа формального равенства и все они, независимо от приемов их философско-правовой и теоретической систематизации, являются одинаково формализованными по одному и тому же основанию. Так что характеристики типа "атом", "простейший элемент", "первичная клеточка" и т. д. относятся, скорее, к принципу формального равенства как наиболее абстрактному определению и выражению права, а не к субъекту, правовому отношению, правовой норме и другим однопорядковым правовым явлениям, которые как раз и не являются "первичными" и "простейшими" потому, что в них уже присутствует качество правовой формальности, принцип правового равенства, без чего они и не были бы правовыми феноменами.

С точки зрения интересующих нас здесь проблем правовой онтологии следует отметить и неадекватность характеристики "права как совокупности норм" в качестве "безжизненной абстракции" — в противоположность юридическому отношению как некой живой реальности. Характеристика "безжизненная абстракция", если под ней имеются в виду формальность права, его абстрагированность от жизненной фактичности, в равной степени относится и ко всем остальным юридическим феноменам (юридическому отношению, субъекту права и т. д.), да и ко всему праву в целом. И эти свойства права (абстрактность, формальность) не только не обесценивают право, правовую норму и т. д., но, напротив (вопреки негативной формулировке Пашуканиса), позволяют праву быть формой выражения наиболее существенных сторон человеческой жизни.

Ведь объективность права и объективность существования права состоят как раз в его абстрактности, формальности и т.д., в том, что право — абстрактная форма фактических социальных отношений, социальной жизни, а вовсе не в отождествлении правовых отношений и права в целом с самими фактическими отношениями, с непосредственной (внеправовой) социальностью. И именно в этом (формальном) смысле и следует понимать распространенную характеристику права как социального явления.

Иная трактовка социальности и объективности права, лежащая в основе неверной характеристики соотношения правовой нормы и правового отношения, представлена у Пашуканиса. "Право как объективное социальное явление, — писал он, — не может исчерпываться нормой или правилом, все равно записанным или незаписанным. Норма как таковая, т. е. логическое содержание, или прямо выводится из существующих уже отношений, или, если она издана как государственный закон, представляет собой только симптом, по которому можно судить с некоторой долей вероятности о возникновении в ближайшем будущем соответствующих отношений. Но, для того чтобы утверждать объективное существование права, нам недостаточно знать его нормативное содержание, но нужно знать, осуществляется ли это нормативное содержание в жизни, т. е. в социальных отношениях".

С этих позиций Пашуканис критиковал нормативизм Кельзе-на и вообще "способ мышления юриста-догматика, для которого понятие действующей нормы имеет свой специфический смысл, не совпадающий с тем, что социолог или историк понимает под объективным существованием права".

Однако эта критика во многом бьет мимо цели, поскольку она страдает смешением понятий. Пашуканис смешивает и валит в одну кучу две разные проблемы: онтологическую проблему бытия и существования права (включая сюда все правовые феномены, в том числе правовую норму, правоотношение и т. д.) как формы социальных отношений и совсем другую (тоже важную, но на своем месте) проблему о социальных последствиях, социальном эффекте, социальной эффективности действия права.

С точки зрения первой (онтологической) проблемы объективность бытия и существования права — это принцип формального равенства и его формообразования, формы его проявления, правовые феномены (правовой субъект, правоотношения, правовая норма и т. д.), т. е. объективность мира правовых формальностей. Все эти правовые феномены равноценны в этой своей формальности и абстрагированности от социальных реалий и фактов. Поэтому ни одна из этих правовых форм (в том числе и правовое отношение) не может выступать, как это имеет место у Пашуканиса, в качестве социального факта и доказательства социальной (в смысле фактичности, а не формальности) объективности существования права.

Когда Пашуканис с позиций "социологика или историка" и критика подхода "юриста-догматика" говорит о том, что "научное, т. е. теоретическое, изучение может считаться только с фактами"', он имеет в виду не юридические факты (не факты формально-правового мира), а непосредственно социальные факты, внеправовые социальные явления.

Вторая из названных проблем относится к характеристике социальных последствий действия норм права и тех фактических изменений в социальной реальности, которые Пашуканис весьма неадекватно именует "объективным существованием права".

При рассмотрении обеих проблем прежде всего необходимо с позиций различения и соотношения права и закона определить, о существовании и о действии каких именно норм идет речь — правовых норм или норм (правил) правонарушающего закона. Если речь идет о правовых нормах, то очевидно, что в рамках рассматриваемого права как системы правовых норм тем же правовым качеством отмечены и другие правовые формы (субъект права, правовое отношение, правовое сознание и т. д.). И с этих позиций юридического правопонимания следует критиковать, например, теорию Кельзена или подход "юриста-догматика" именно за их легистское правопони-мание, за отождествление правовой нормы и противоправной нормы закона, а вовсе не за характеристику права как системы норм, не за нормативизм как таковой, поскольку нормы и нормативизм могут быть как правовыми, так и противоправно-легистскими. Вместо этого Пашуканис с позиций социологизма необоснованно критикует их за то, что вопрос о существовании права они трактуют под углом зрения не социальных факторов, а "формальной значимости норм", что они отождествляют "право и норму"". Столь же неадекватной является критика Пашуканисом нормативной теории права там, где Кельзен, имея в виду правовое отношение, писал: "Отношение есть отношение к правопорядку, вернее — внутри правопорядка, но не отношение между субъектами, противостоящими правопорядку"'. И здесь подход Кельзена заслуживает критики не за то, что он совершенно верно отличает правовое отношение от фактических социальных отношений, а за то, что под "правопорядком" он в силу отождествления права и закона имеет в виду любой (в том числе и произвольный) "законопорядок", которому некритично приписывает правовое качество. Поэтому и существование норм права у него — это существование норм закона, и нормативизм у него законнический, легистский, а не правовой.

Социологизированный (в духе марксистской идеологии) подход Пашуканиса к нормативизму и юридической догматике, которую можно оценить как критику "с точностью до наоборот", получил в дальнейшем широкое распространение и развитие в советской юридической науке, где неправовой легизм подкреплялся правоотри-цающей социальностью и освящался антиправовой идеологией.

Несуразность такой критики "буржуазного нормативизма и юридического догматизма" со стороны советского легизма, который уже по объективным причинам своего места и времени не мог быть ни последовательным (в духе Кельзена) нормативизмом, ни юридической догматикой (в духе аналитической юриспруденции), состояла в том, что эта критика, за неимением лучшего, велась с правоот-рицающих позиций, независимо от того, шла ли речь о сущности, существовании или социальном смысле права.

Причем критика "буржуазного нормативизма" сочеталась с апологетикой советского социалистического права в качестве "системы норм", тогда как в действительности речь шла о конгломерате (в существенной части — засекреченном) тоталитарно-силовых установлений и приказных правил антиправового закона. Слово "норма" служило неким юридическим флером для всей этой неправовой материи, а в сочетании с "системой" придавало классовой воле пролетариата (народа, государства, законодателя) безусловность, подкрепленную условиями гулаговской системы репрессий.

В этом контексте весь "правовой" смысл антиправового закона был сосредоточен во внешне юридически звучащей "правовой норме", которая в этом отношении выгодно отличалась от откровенно неправовых, крайне идеологизированных и социологизированных определений "сущности права", "принципов права" и т. д. Причем логическое содержание нормы (норма как абстрактно-всеобщее долженствование и т. д.) было вытеснено политико-классовой трактовкой ее как властно-приказного установления (правила), обеспеченного государственным принуждением (санкцией). В таком качестве прямого выражения официально-правовых начал норма закона стала трактоваться в советской юридической науке как показатель существования права вообще, как нечто первичное и определяющее по отношению ко всем остальным правовым явлениям и формам.

Впрочем, такова логика всех вариантов легизма, по которой норма закона под видом нормы права подменяет собой сущность и принцип права, присваивает их общеправовой смысл и функции, заполняет собой все пространство бытия и существования права. Суть извращения здесь в том, что за право (с его качественно определенным смыслом и принципом) выдается (или может выдаваться) любое произвольное официально-властное установление.

3. Формы существования права

Подмена правового закона неправовым законом означает, что место правовых форм и явлений занимают соответствующие фабрикации произвольного закона. Так, правовая норма подменяется нормой закона, правоотношение — законоотношением, правосознание — законосознанием, правотворчество — законодательством, субъект права, правовой договор, правонарушение и т.д.—их произвольными замещениями.

Такая подмена искажает как логику соотношения сущности права с формами ее проявления (осуществления), так и характер взаимосвязей между самими этими правовыми формами (правовыми явлениями).

Правовые феномены внутренне однородны, обладают одним и тем же объективным правовым качеством (сущностным свойством), представленным в бытии права и в его принципе. Поэтому различные правовые явления (правовая норма, правовое отношение, правовое сознание и т. д.)— это разные формы проявления одного и того же принципа права, т. е. равноценные модусы (способы осуществления и существования) одной и той же сущности права.

Соотношение же соответствующих неправовых феноменов закона лишено такой объективной основы и подчинено субъективно-властным определениям. Ведь у неправового закона нет объективного правового бытия, сущности и принципа; его сущностью, бытием и принципом оказывается само властное установление в виде общеобязательных норм. Поэтому, согласно легизму, правоотношение, правосознание и другие правовые явления производны от нормы закона и в "правовом" смысле значимы лишь как законоотно-шение, законосознание и т. д., поскольку "право" существует лишь как норма закона.

Против такого подхода в нашей литературе были высказаны различные мнения о том, что право существует не только в форме правовой нормы, но и в таких формах, как правоотношение и правосознание. Причем некоторые авторы считают аксиомой права положение о том, что право существует только в этих трех формах (т. е. как правовая норма, правоотношение и правосознание), а четвертой формы не дано.

В подобных суждениях антилегистские моменты причудливо сочетаются с легистскими представлениями. Прежде всего не ясно, о трех формах существования какого "права" идет речь: права в его различении с законом, права в его совпадении с законом или "позитивного права" в его противоречии праву (т. е. правонару-шающего закона). А без ясности в этом ключевом вопросе о бытии, сущности и понятии рассматриваемого права указанные формы существования права оказываются как раз без той правовой сущности, на выражение которой они претендуют.

Очевидно, например, что формы существования антиправового закона не могут быть признаны формами существования права В такой ситуации господства антиправового закона (например, в условиях тоталитаризма) право как должное (как принцип формального равенства с соответствующими требованиями) существует в двояком смысле — и как отрицание антиправового закона, и как отрицаемое этим законом.

Уже само официальное отрицание (непризнание, игнорирование и т. д.) объективной природы права и его принципа, во-первых, в негативной форме признает наличие отрицаемого, а во-вторых, не означает уничтожения отрицаемого, подобно тому как ложь (р отличие от ошибки), отрицающая правду, знает о ее существовании и не в силах ее уничтожить.

Противоправность закона не может отменить объективной, не зависящей от субъективной воли законодателя, правовой математики свободы. Правовой принцип равенства, справедливости и свободы людей в любой ситуации сохраняет свою объективную общезначимость и выступает и как единственное надлежащее основание и масштаб для критики насилия и произвола, и как единственный подлинный ориентир для искомой правовой перспективы.

Если же речь идет о формах существования права в его официальной признанности и позитивированности, т. е. в виде правового закона и узаконенного права, то здесь все правовые феномены (не только правовые нормы, отношение и сознание, но и, скажем, правоспособность и правосубъектность, правовой статус и правовой режим, правовой договор, иск и обвинение, судебное и административное решение даже в условиях отсутствия прецедентного права, правовые процедуры и процессуальные формы и т. д.) являются формами выражения, осуществления и существования уже качественно определенной для данного социального времени и пространства сущности права, принципа формального равенства. Все эти формы существования права — равнокачественные формальности в плоскости конкретизации смысла и значений принципа формального равенства, а вовсе не сами по себе фактичности жизни, не непосредственные социальные факты. И к сущности права они не прибавляют какого-то нового правового качества, которое отсутствовало бы в правовом принципе формального равенства.

Ведь не следует забывать, что здесь, при рассмотрении проблемы сущности и существования права, речь идет не о происхождении права, а об онтологии уже возникшего и развивающегося права — в контексте его официально-властного утверждения или отрицания.

Различие этих правовых форм носит, следовательно, функциональный, а не сущностный характер. Смысл единого принципа формального равенства выражается (и существует), например, в правовой норме — в виде правил поведения субъектов права (в форме долженствования определенной модели поведения субъектов права), в правовом отношении — в виде взаимоотношений формально равных, свободных и независимых друг от друга субъектов права, в правосознании — в форме осознания смысла и требований принципа права (в его различении и соотношении с законом) членами данного правового сообщества, в правосубъектности — в форме признания индивидов (их объединений, союзов и т. д.) формально равными, свободными и независимыми друг от друга субъектами правового типа общения, в правовых процедурах — в форме равного и справедливого порядка приобретения и реализации прав и обязанностей всеми субъектами, разрешения спора о праве и т. д.

Так что право существует во всех этих правовых формах, а не только в одной форме (правовой норме) или в трех формах (правовой норме, правовом отношении, правосознании). И вообще право существует везде, во всех тех случаях и формах, где соблюдается и применяется принцип формального равенства.

Особое место в этом ряду правовой нормы обусловлено чрезвычайно широким объемом понятия "правовая норма", по сути совпадающим с объемом всего действующего (официального, позитивного) права. Такое положение стало складываться со времен абсолютизма в процессе возвышения роли государства, усиления его регулятивных функций и вмешательства во все сферы жизни, утверждения монопольных позиций государственного законотворчества в системе источников права и во всем объеме действующего права. Новые реалии, новый объем и новый смысл государственного регулирования (от латинского reguläre — подчинять правилу, regula) поведения людей, всех сторон жизни в стране посредством общеобязательных актов (по преимуществу исполнительной власти), определившие радикальную этатизацию и инструментализацию права, нашли свое отражение и в новом понимании права как совокупности властно устанавливаемых правил (regulae) для соответствующего регулирования.

Именно такое, этатистски-инструментально понимаемое правило и стали обозначать как правовую норму.

Чтобы по достоинству оценить радикальность такой метаморфозы в пользовании понятием "правило", следует обратиться к римскому праву, где оно имело прямо противоположный смысл. Авторитетное на этот счет суждение юриста Павла звучит так: "Не из правила (regula) выводится право, но из существующего права должно быть создано правило" (Д.50.17.1).

Для приверженцев легизма и властного нормотворчества, напротив, именно из правила выводится существующее право. Только существование правила, т. е. властное установление нормы (правил, предписаний), и порождает право, дает начало его существованию. В таком этатистско-легистском контексте все официально действующее (позитивное) право состоит из норм (т. е. правил властного регулирования), совокупность которых и есть право. Данная тавтология и есть восхваляемая легистами нормативность права, которая по существу выражает лишь момент единства власти как творца права и властного характера сотворенных ею правил-норм, из которых только и состоит такое право.

Подобное "право" и "нормативный материал", как его обычно именуют, одно и то же. Да и источники современного "позитивного права" (за исключением, пожалуй, англосаксонской системы, признающей в качестве одного из источников права судебные прецеденты) — это так называемые "нормативные акты" различных органов власти. Так что властное нормотворчество и легистский нормативизм на практике и в теории дополняют и подкрепляют друг друга.

Резюмируя сказанное, можно констатировать, что процесс эта-тизации и инструментализации права, сопровождавшийся игнорированием и отрицанием его объективной природы и сущности, осуществлялся в форме его легистской нормативизации. Норма (правило) закона стала не только официальной счетной единицей и "атомом" действующего позитивного права, но и качественным Крите рием наличия или отсутствия самого права.

С позиций правового закона, задача состоит не в денормати визации права, а в юридизации нормы закона. Только как одна из форм выражения объективной природы и принципа права норма правового закона — в соотношении, взаимосвязи и взаимодействии с другими необходимыми правовыми формами — может занять свое надлежащее место в общеправовом пространстве. Трансформацию при этом смысла и значения нормы можно выразить так: в условиях неправового закона норма — средство и итог властного формирования права, в контексте правового закона норма — способ властного формулирования права. Речь, следовательно, идет о качественном изменении роли и содержания нормы в общем русле преобразования отношений между правом и властью, юридизации смысла и существа официального нормотворчества в рамках социально-исторического процесса перехода от абсолютизма, авторитаризма и тоталитаризма к правлению права и правовой государственности При этом из властного установления права норма преобразуется в правовое установление власти. Произвол власти заменяется властью права.

В условиях правового государства и господства правового закона роль исходного правового начала, определяющего объективный смысл и значение всех правовых явлений и форм, включая и правовую норму, играет уже сам принцип права, которому должны соответствовать и все нормативные акты, все источники действующего права, все формы его существования.

 Пермяков Ю.Е.

Космос и право

§ 1. Космическое и социологическое мироощущение человека

Космонавтика, астрология и мистические восточные учения существенно изменили язык современного человека, в котором космос стал пониматься как внеземное пространство. Однако "космос" – категория философии древних греков, которые как обозначали Вселенную, мир в целом.

Космическое понимание человека и его жизни – проблема в истории философии давняя и достаточно традиционная. Что же представляет собой космос и в каком отношении к ответу на этот вопрос находится право?

Космос привлекает внимание философа прежде всего своей беспредельностью. Человек – конечен, космос – бесконечен. Человек живет здесь и сейчас. Космос же не имеет границ ни во времени, ни пространстве. Человек сохраняет свое значение лишь в пределах собственной жизни, либо – в особых случаях – в пределах какого-то исторического периода, но в космосе вся человеческая цивилизация может бесследно кануть в небытие. Итак, принадлежит ли человек космосу, или он ему безразличен? Есть ли элементы космического в жизни обычного человека, или же он целиком соткан из земных забот?

Философское содержание этой проблемы может быть выражено так: как человек в относительном переживает абсолютное; как человек, находясь всегда внутри ситуации, нарушает ее пределы и выходит за рамки собственного существования; как личности удается сохранить себя перед небытием, каким образом смерть участвует в жизни человека?

Представители каких-либо направлений "религиозной" философии – русского космизма или философии всеединства – не испытывают особой сложности, когда вводят космическую проблематику в ткань своих рассуждений. Они привычно оперируют категориями "Бог", "Абсолют" и другими. Иначе обстоит дело в тех философских системах, где слово "Бог" малоупотребимо и отношение к религии, по меньшей мере, безразлично. Здесь необходимо представить космическое как момент земного, как собственно человеческое в человеческом. В противном случае мы не преодолеем недоверие представителей позитивистской науки и философии к важнейшим в жизни человека проблемам и понятиям.

Марксистская философия в лице одного из лучших ее представителей – Сергея Леонидовича Рубинштейна – подошла к осознанию космоса как проблемы отчуждения человека от мира. Человек всегда противопоставлялся миру, по отношению к которому он был деятельным и познающим существом. При этом отношения человека и мира часто отождествлялись с взаимоотношениями субъекта и материи. Но человек – не только познающее существо, он еще и пребывает в познаваемом им мире. Но в таком случае мир утрачивает свою материальность, он содержит в себе нематериальное – сознание человека.

Нельзя говорить о бытии, исключающем человека. Но мир, бытие, в котором живет человек, уже иной мир и иное бытие: в них нет прежней определенности. Бытие перестает быть просто физической природой, объективной реальностью. Проявление человека придало новое состояние Вселенной, углубило бытие, в котором человек постоянно осмысливает себя и изменяет себя вместе с миром.

Человек существует лишь в изменяемом им мире. Он обречен на постоянное отрицание наличного, нынешнего существования. Оставаясь всегда внутри системы – технической, природной или же социальной, - он воспринимает мир как целое и не сводит его к какой-либо иной части. Поэтому принадлежность к миру не исчерпывается принадлежностью к обществу или государству. Поэтому поступки человека никогда не исчерпывают его сущности. ("Сколько раз нам надо прощать?". Поэтому христианство отделило человека от его поступков и предает осуждению поступки, но не человека, что, кстати говоря, и вызвало терминологическую путаницу в уголовном законодательстве: наказываются преступления, хотя, как известно, отбывают наказание преступники.

Итак, космос присутствует в человеческой личности как положительная бесконечность, как свойственная ей способность превозмогать ситуации. Иначе говоря, условием существования человеческой личности является способность к трансцендентному. Нельзя разрушить ситуацию, находясь внутри нее. Человеку это удается лишь в той мере, в какой он полагает, что границы ситуации – это не границы мира. Есть что-то, не подчиненное логике замкнутой системы, есть космос, Бог, Абсолют, нравственный идеал и т.д. "Космическое в жизни человека, таким образом, всегда выступает антитезой любому человеческому закону, в котором сосредоточена доступная ему мудрость.

Человек, не способный к трансцендентному, - потенциальный самоубийца, ибо он накрепко привязал себя и свою жизнь к наличному бытию, он уже состоялся, и вся его судьба теперь целиком зависит от благополучия того института, общности или системы, которым он вручил свою жизнь.

Для такого рода людей любое изменение – трагедия (распад семьи, государства, смена работы, утрата близких), из которой нет выхода. Сознание человека в этом случае имманентно той среде, в которой он обитает. Свои цели и идеалы он определяет согласно сложившейся ситуации. И чтобы не потерять смысл своей жизни. Человек с таким мироощущением начинает все силы отдавать борьбе за ту социальную общность, в которой он обрел себя и с которой всецело себя отождествляет. Мерой героических поступков в таком случае признается уничтожение личности и индивидуальности. Причем такая жизненная практика в равной мере присуща как социалистическому, так и капиталистическому образу жизни. Если успех социалистического общества напрямую зависел от "коммунистического" отношения к труду, от самоограничения, то успех предпринимательства также определялся, насколько удавалось начинающему капиталисту отречься от личных привычек и недисциплинированности, а иногда и от нравственных норм.

Социологическое мироощущение своим идеалом имеет социальную справедливость, общественное добро и социальный прогресс. Но ему не знакомы ни категории добра, ни критерии прогресса, поскольку "лучшее" общественное устройство оперирует как идеальными своими собственными формами. Лучшие диктатуры, например, может быть лишь такое социальное устройство, где "некого больше подавлять" (Ленин). Социологическому мироощущению чужды сверхисторические идеалы, но именно в них заложена возможность сравнивать разные типы общественного устройства.

Стало быть, космос присутствует в человеческой жизни как инобытие личности, как ее субстанция, в которой человек не сохраняет свои социальные свойства, но, нем не менее, остается индивидуально определенным. Для космического мироощущения характерно стремление к гармонии с миром, без которого личность несостоятельна, неспособна к жизни. (Бердяев: "Личности нет, если нет ничего выше ее"). Космический аспект личности терминологически обычно обозначается как "душа человека". Наука не знает этого понятия, хотя ее отдельные представители пытаются ввести его в научный оборот. Именно душа человека облечена телесной и социальной оболочкой, не будучи, вместе с тем, ни явлением природной, ни явлением социальной жизни.

§ 2. Космические основания права

Если космос пронизывает всю нашу так называемую земную жизнь, входит составной частью в человеческую личность, содержится в социальном, т.е. созданном человеческими взаимодействиями, мире, легко допустить, что и право представляет собою явление космическое.

Космическое начало проникает в право прежде всего через личность, которая с помощью права реализует свою сверхсоциальную космическую сущность. Личность одухотворяет собою право, и вне личности право не имеет никакой жизни. Космос наполняет право свойствами, природу которых трудно усмотреть в системно организованной материи. Назовем и рассмотрим некоторые из них, наиболее очевидные.

1. Космос противостоит хаосу. Космос предполагает некий порядок, гармонию, по причине чего нечто стало существовать, существует и не рассыпается. Право перенимает этот универсальный закон и существует лишь благодаря иерархичности, соподчиненности, вносимой посредством него в социальную жизнь. Право утверждает неравенство личностей и существует лишь благодаря этому неравенству. Иерархия правовых норм утверждает иерархию социальных отношений, в которых люди сообразуют свое поведение друг с другом и существуют как некое целое.

Н.А.Бердяев неоднократно подчеркивал эту особенность социальной жизни. Он указывал, что требование равенства губительно для общества, ибо любая власть предполагает неравенство, т.е. порядок, где люди не одинаковы и, преодолевая индивидуальную ограниченность, образуют социальные общности – семью, круг друзей, государство – со всеми атрибутами власти.

Иерархичность права не только отрицает полное равенство, но и утверждает одним из принципов правовой жизни аристократизм, т.е. деление людей на основе имеющихся у них добродетелей. В этом смысле демократия, провозглашающая принцип равенства правовых возможностей, есть последовательно проведенная идея аристократизма: у власти должны оказываться люди не случайно, а по причине своих личностных качеств заслужившие право управлять другими.

2. Абсолютная гармония не может быть достигнута в том, что конечно и относительно. Идеал государственно-правового устройства должен быть достижим, его осуществление возможно лишь за пределами конечных явлений. В противном случае достижение идеала разрушает человеческую деятельность, оно лишает ее возможности развития. По этой причине право никогда не может быть инструментом абсолютного добра. С помощью права нельзя достичь идеального правопорядка. Более того осуществление права неизбежно причиняет страдания и зло, поскольку ни одна правовая система не может соответствовать человеческому идеалу. Выражаясь социологически, реализация права всегда влечет за собой негативные последствия для человека, и потому право неизбежно сопряжено с отчуждением человека, который не усматривает в нем возможность достижения абсолютной гармонии с миром и своей душой. Право раскалывает человека. Н.А.Бердяев выразился на этот счет еще резче "Этика закона беспощадна к человеческой личности". И лишь по мере утраты "космического" сознания и превращения в социального робота человек может оценить правовую систему как идеальную.

3. Если мы признаем связь личности с космосом и ее – хотя бы частичную – принадлежность бесконечному, нам следует констатировать, что личность являет собою непринуждаемую реальность. Право не может всецело вобрать в себя личность и подчинить себе человека, если только тот сам по каким-либо соображениям не пожелает этого. Государство не может присвоить себе право предписывать личность, путь к абсолютному, поскольку само обладает конечной природой. И если в силу каких-либо историческихх причин политическая власть все же берет на себя эту ответственность, она лишает общество государства, превращая его в антигосударство, в тоталитарное государство, где уничтожается право. Путь к абсолютной истине – исключительное право человека, и государство не может пройти этой дорогой. Следовательно, защита личной автономии, свободы совести прежде всего послужившая основанием института прав человека, на самом деле выступает главной задачей права, одинаково стоящей перед всеми его отраслями.

4. Коль скоро право обнаруживает свой смысл и ценность лишь перед лицом абсолютного, оно неизбежно приходит в противоречие с относительным и конечным, "земным". ("Пусть погибнет мир, но восторжествует справедливость!"). Право всегда неудобно, соблюдение его норм всегда так или иначе входит в противоречие со здравым смыслом и вполне осязаемыми интересами. Иным оно быть и не может, право нецелесообразно в принципе. Перспективы законности в этой связи обусловливаются не правотворческой техникой законодателя, а степенью усвоения правосознанием той истины, что дурные законы также должны исполняться. Право не утрачивает ценности по причине своего содержания.

5. Признание космического начала в человеческой личности есть устранение границ, что равнозначно признанию бессмертия человека. Смерть обессмысливает все, если вместе с нею приходит конец человеческой жизни. Смерть поэтому – объективное основание человеческого нигилизма и анархизма. Весь миропорядок устроен на шатких основаниях, если с моей смертью все это исчезает навсегда.

Однако человек – существо, преодолевающее свою смертность. Он сажает деревья, плоды которых ему увидеть не придется. Он сражается за родину, которую вместе со своей жизнью утрачивает навеки.

Если я смертен, все мои преступления уходят в небытие вместе со мною. Но если мне предстоит вечная жизнь, у преступлений тают все мыслимые сроки давности: раз совершившись, они остаются со мною навсегда.

Отношение к праву в истории культуры всегда определялось отношением к смерти. Многие наказания имели космический смысл: посредством них них человек очищался от совершенного греха и, обновленный ритуальной смертью – наказанием, возвращался снова к жизни.

Право имеет субъективную ценность лишь для бессмертного человека, чье бессмертие может быть осознано либо как единение с бессмертным родом, с социумом, либо как спасение собственной души. У смертного человека отношение к праву не может быть до конца уважительным, оно преимущественно рассчетливое, поскольку человек не знает абсолютных ценностей и измеряет поступки изменчивой мерой собственных интересов.

В своей конкретно-исторической форме право может утратить некоторые из вышеобозначенных свойств. Но от этого не перестанет быть правом, подобно тому, как инвалид не перестает быть человеком, потеряв какие-либо свойственные человеку способности. Указанные возможности заложены в право его природой, и потому их, казалось бы, неожиданное в определенной социо-культурной среде не должно восприниматься как изменение самой сущности права. И напротив, подавление, нераскрытие этих возможностей не является основанием для вывода об иной природе права в другие времена или у отдельных народов.

§ 3. Метасоциальное содержание права

Мы не достигает глубины в понимании философских проблем права, если по-прежнему будем продолжать игнорировать его космическую природу. Право переживается человеком не только как вынужденная уступка общественному мнению или игра, правила которой ему навязаны государством, но и как фрагмент собственной жизни. И поскольку каждая личность связана с целым миром и несет в себе космическое начало, содержание права не может быть редуцировано к социальным интересам участвующих в правоотношении сторон.

Связь личности с космосом обнаруживается в присущей каждому человеку жажде бессмертия, в способности чувствовать гармонию мира и его красоту, в готовности следовать нравственному закону и творить добро. Эта особенность человека неминуемо ввергает его в ситуацию вины, как об этом пишут философы-экзистенциалисты, или греховности, кеак об этом рассказывают христианские теологи, или неудовлетворенности культурой, как обозначал ее З.Фрейд. Сущность этого состояния – неспособность к совершенному добру.

Самые добрые намерения объективно приводят к жестоким результатам. Человек не может творить добра, не делая в то же время зла, хотя бы в частном отношении, хотя бы в отдаленном будущем. И потому я виновен уже тем, что я есть. Мое бытие ограничивает бытие другого. Я принимаю жизнь, в которой любая жизненная ситуация не идеальна. И чем я оказываюсь причастным к делам мира, общества, государства, тем больше ощущение вины, тем сильнее нравственные переживания несоответствия собственной жизни интуитивно улавливаемой космической гармонии. Эту вину не устанавливает суд, поскольку упрек исходит от меня самого.

Внешние нормы и оценки не избавляют человека от суда его совести. Нельзя, опираясь на общественные нормы, сказать самому себе, что я добродетелен, ибо сам факт неудовлетворенности свидетельствует об уязвимости жизненной позиции человека, его греховности. Поэтому, замечает Н.О.Лосский, никто не может сказать, что страдает в этом мире безвинно, так как само восприятие события как незаслуженного уже обнаруживает наше нравственное несовершенство, поскольку собственное благополучие мы связали с какими-либо преходящими факторами изменчивой судьбы – своим здоровьем, успешным продвижением по службе, надежными друзьями и т.д..

Самодовольство, духовная лень, здравый смысл в некоторой мере спасают человека от губительных для него вопросов о его причастности силам зла. И у каждого из нас имеется богатый опыт, который позволяет избежать всего этого. И чем он активнее используется, тем меньше в человеке способности к трансцендентному, тем скуднее его жизнь. Отказ от жизни как таковой – вот закономерный итог тех, кто хотел бы избежать ответственности или же преуменьшить масштабы собственных деяний. Ибо, действительно, если жизнь – зло, то лучше бы не иметь ее вовсе, либо, в буддийских традициях, стереть всякую грань между жизнью и смертью, проживая каждый ее миг бездеятельно, уснувшим.

Однако если человек выбирает жизнь, вместе с ней он выбирает и ответственность, поскольку всякое деяние сопряжено с самоопределением личности. Лев Шестов не принимает такой постановки вопроса, считая, что люди устроены неодинаково: совесть не дает покоя Толстому и Достоевскому, но вовсе не мешает Наполеону обрекать своими действиями тысячи людей на горе и бедствия. Здесь мы имеем смешение двух понятий: вины и ответственности.

Неосознание собственной вины не исключает ответственности, если последнюю понимать предельно широко – как неблагоприятные последствия от собственных поступков. Всякое зло наказуемо уже тем, что вследствие дурного поступка человек объединяет себя от мира, законом которого является добро. Преступление ограничивает мир человека тем кругом ценностей, ради которых оно было совершено. Кража, с помощью которой был поправлен семейный бюджет, сделала меня чужим для остального мира, в котором я уже не могу рассчитывать на добрую помощь и сочувствие. Везде – я вор, и лишь в своей семье этот поступок имеет другое имя. Наполеон понес ответственность уже тем, что весь мир был умещен им во Франции и даже того меньше. Нам, правда, хотелось бы большего – знать о его страданиях наверняка. (Об этом – в другой лекции).

В древние времена, когда социальная жизнь осознавалась членами общества как часть космической, преступление воспринималось исключительно как грех, а вина – как неспособность человека принадлежать миру, устроенному на космических началах. Поэтому нарушение табу означало лишь одно – смерть, небытие. Жизнь человека мыслилась возможной при непременном условии ее соответствия миропорядку. И коль скоро нормы нарушались, что предугадано самим фактом их появления, правосудие явило собою заступничество коллектива за жизнь правонарушителя перед лицом высших сил. Наказание было искуплением вины, в котором прежде всего был заинтересован сам преступник либо род, если наказание мыслилось альтернативой коллективной смерти, которую преступник навлекал своим деянием ("вуду-смерть").

Современные теории права изрядно закамуфлировали этот вопрос, но суть наказания от этого не изменилась. В преступлении человек узнает о себе такую правду, от которой ему хотелось бы бежать. Н.ОЛ.Лосский обращает внимание на такую деталь в поведении Раскольникова, обозначенную Достоевским в своем знаменитом романе. Когда на следующий день после убийства к Родиону Раскольникову приехали любимые им мать и сестра, "руки его не поднимались обнять их". Преступление разлучило его с ними.

Нравственные переживания – действительные, а не те, о которых принято сообщать на собрании, - превращают жизнь человека в ад. Право же отодвигает день Страшного Суда: раскалывая человеческую личность на части, оно требует исполнения обязанностей, не помышляя о том, чтобы требовать добродетелей. Достаточно платить налоги, чтобы чувствовать себя исправным налогоплательщиком, соблюдать законы, чтобы числить себя среди добропорядочных граждан. Иной вопрос – насколько добропорядочно быть добропорядочным гражданином, вставить при подъеме государственного флага и делать массу других дел, санкционированных правом. Главное же состоит в том, что право позволяет каждому из нас быть – в меру собственной неправедности. Право окутывает нас подобно воздушной атмосфере, которая задерживает космические лучи и оберегает жизнь на земле от смертельной энергии Солнца.

На пути к мировой гармонии человек обязан преодолеть право и само преодоление права есть условие его нравственного совершенствования. Отрицание права, т.е. поведения, ориентированного на внешние нормы, возможно лишь по мере изживания собственно оно уже не существует. Право являет барьер на пути к бесконечному, и потому его роль в жизни человека двойственна.

С одной стороны, без закона невозможна ни индивидуальная, ни социальная жизнь. Право предохраняет личность и общество от саморазрушения.

С другой стороны, жизнь по закону для нравственной личности невозможна (Фома Аквинский: "Люби Бога и делай, что хочешь").

В первом случае право внедряет в нас идею личной ответственности за свои поступки. Здесь вина понимается как свойство деяния признак правонарушения. Во втором случае вина существует как имманентное свойство человеческой личности вследствие ее причастности несовершенному миру. И посредством права личности преодолевает дистанцию, разделяющую ее и мыслимый ею идеал тем, что каждый раз отрицает авторство дурных поступков. ("… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех"). Обвинительный приговор отсекает деяние от деятеля, и тот, освобожденный от бремени своего преступления, вновь видит горизонты мирового зла.

Метасоциальное содержание права индивидуально и неповторимо для каждого человека, как неповторим каждый день прожитый им. Внешний, социальный порядок оказывается возможным постольку, поскольку право, принуждающее всех к нему, наделяется нами глубоко субъективным личным смыслом. Социальный порядок на право, в котором мы можем реализовать понятый нами смысл собственной жизни, будут отвергнуты. Поэтому не право санкционирует личность, но личность санкционирует право. Подчинение личности внешнему порядку вопреки ее собственной воле породит еще больший беспорядок. Это означает, что социальное не существует без метасоциального, даже если в последней сфере невозможно оперировать общими критериями и понятиями. Однако достаточно и того, что право не лишено метасоциального содержания. Уже одно это утверждение избавит нас от многих несправедливых оценок права и ненужных иллюзий. Подобно тому как ни один завод не произведет продукцию, нужную потребителям, если рабочие не увидят в работе – каждый по-своему – нужный результат, право также не станет явлением жизни лишь потому, что интересы какой-либо социальной группы или класса нуждаются в этом. Право таким образом, живет в первую очередь потому, что человек предпринимает усилия на пути к нравственному идеалу. И потому оскудение нравственности гибельно для права, хоть это и банально звучит. Если же этот вывод нас устраивает, о праве можно сказать то же, что Г.К.Честертон сказал о цивилизации: оно вырастает вокруг священного камня или колодца.

Итак, если социальное содержание права определяется теми возможностями, которые открываются человеку в его взаимоотношениях с другими людьми, то метасоциальное содержание права позволяет ему вступить в отношения с целым миром, преодолев для этого собственную историческую и культурную ограниченность. В праве человек чувствующий и понимающий свою принадлежность к космосу, находит средство общения с собственными смертью и судьбой, в которых он усматривает высший критерий истинности своего бытия. Посредством правовых процедур человек пытается постигнуть собственную судьбу (дуэль), изменить свой космический статус (покаяние и принесение жертвы, соразмерной греху), устранить внешние препятствия на пути к мировой гармонии (свобода совести, институт альтернативной гражданской службы для тех, чьи убеждения не допускают несения военной службы), избежать полной идентификации собственной личности с той социальной ролью, которую он исполняет (принцип равенства вне зависимости от происхождения, должностного и имущественного положения, расы, пола, национальности…) и т.д. Безусловно, все эти процедуры и нормативные установления имеют социальное содержание, которое может быть сочтено главным. Не следует лишь забывать о том, что выбранные нами методологические принципы воспроизводят свойственную каждому из нас картину мира. И если в ней нет места "метасоциальному", обсуждение экзистенциальных проблем будет неуместным.

Метасоциальное содержание права может быть объективировано в каких-либо правовых институтах, некоторые из них были только что перечислены, но большей частью оно скрыто во внутреннем мире человека, где он вступает в диалог с самим собой. Правовые поступки могут быть продолжением этого диалога, и тогда внешнему наблюдению, ориентированному на социальные последствия человеческих действий, выпадает неразрешимая задача объяснить мотивы правомерного или же преступного поведения (преступление Раскольникова). Метасоциальное содержание права возрастает по мере того, как человек подчиняет свои поступки достижению каких-либо целей, которых он выражает понятый им смысл жизни. И гарантируя помощью правовых механизмов свободу личности, общество готово признать, что не знает и не может знать, для каких целей эту свободу следует употреблять. В этом случае право оказывается в высшей степени иррациональным и мистическим явленим.

 Бачинин В.А.

ОНТОЛОГИЯ ПРАВА

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Человеку постоянно приходилось и приходится наблюдать разнообразные факты возникновения и гибели природных и социальных форм, появление чего-либо из небытия или его уход в небытие Эти факты, волнуя людей, рождали множество вопросов: что значит быть или не быть? что есть бытие и небытие? в чем их отличие друг от друга?

В поисках ответов на эти и многие другие, соприкасающиеся с ними, вопросы сложилось особое направление философских размышлений о бытии в целом —онтология (от греч. ovroq — сущее, бытие и Хоуос, — учение). Ее главными понятиями являются категории бытия и небытия, вбирающие в себя поистине неисчерпаемое содержание, охватывающее космос, природу, социум, человека, культуру.

Бытие представляет собой всеобщее свойство всех вещей, а понятие бытия фиксирует это их свойство как первичный, фундаментальный признак, не касаясь других, частных, особенных качеств Быть или пребывать в бытии означает для вещи, организма, субъекта, любой реалии:

— во-первых, просто существовать, пребывать- отдельно о всего иного;

— во-вторых, существовать наряду со всем иным; — в-третьих, существовать во взаимодействии с иными реа лиями;

— в-четвертых, существовать в единстве с универсумом, ми ровым целым.

Быть — значит пребывать не в состоянии абсолютного покоя а в динамике непрерывных, малых или значительных, изменений Мир в целом и все его отдельные части и элементы непрерывно меняются Вечный универсум состоит из конечных, возникающих и исчезающих, появляющихся из небытия и уходящих в небытие вещей, предметов, живых существ Из смертных элементов складывается бессмертное мироздание, из конечных частиц состоит бесконечная Вселенная, из многообразия отдельных явлений складывается гармония единого миропорядка, где бытие и небытие непрерывно перетекают друг в друга.

Бытие подчиняется определенной логике, которая задается исходными основаниями, пребывающими в нем самом Основание — это то, что является для вещи ита феномена гепетически (49) первичным и безусловным, предопределяющим характер и преде-лы их пространственно-временного пребывания, что обеспечива-ет устойчиво-динамическое единство их как целостностей. Универсальным онтологическим основанием разнообразных форм сущего является взаимодействие противоположных начал или противоречие. Существует бесчисленное множество пар противоположностей — свет и тьма, верх и низ, твердое и мягкое, мужское и женское, добро и зло, истина и ложь и т. д. Противоречия возникают и разрешаются, чтобы вновь возникнуть и искать возможности разрешения. Логика этих возникновений и разрешений составляет внутренний пульс бытия. Само же противоречие является универсальной онтологической структурой, присутствующей во всех сферах космического, природного, социального и духовного бытия. В любой целостности оно выступает как структурообразующее или структуроразрушающее начало.

Характер взаимодействия противоположностей предопределяет существование трех главных бытийных форм — хаоса (энтропии), порядка и гармонии.

Хаос. Поскольку в бытии всегда присутствует возможность небытия и любая конкретная структура рано или поздно распадается, можно утверждать, что порядок чреват хаосом, подобно тому, как жизнь всегда чревата смертью. Хаос — это отсутствие структурности, рассеянность, безмерность. В мифологии хаосом издавна принято именовать некое неразличимое в себе, внутренне недифференцированное, неструктурированное первоначало бытия, выступающее как аморфная, неустойчивая стихия. Хаос либо предшествует порядку, либо возникает в результате разрушения существующего порядка. В столкновениях своих стихий он несет огромную потенциальную энергию, способную при определенных условиях воплотиться, оформиться в конкретные структуры.

Порядок представляет собой способ и форму существования организованных структур, внутренне уравновешенных целостностей. Из них складывается онтологическая сверхсистема, пребывающая в динамично-равновесном состоянии. Она способна на протяжении периода, достаточного для выявления и реализации ее возможностей, эффективно функционировать, сохранять себя в состоянии жизнеспособности, репродуцировать необходимые для себя формы, генерировать новые, гасить и блокировать возникающие деструктивные импульсы и тенденции, не позволяя им разрушать сверхсистему как целостность.

Являясь состоянием, в котором пребывает система, порядок предполагает бесконечное множество своих степеней. Каждое это состояние, каждая степень упорядоченности находится на определенном удалении от противоположных полюсов хаоса и гармонии.

Гармония — это состояние целого, когда все его элементы приходят в такое соотношение друг с другом, при котором система достигает высокой степени совершенства, функциональноп эффективности и продуктивности. В условиях гармонии все части системы существуют максимально полноценно, когда каждый элемент чем больше отдает, тем больше получает.

Гармония — это не внешнее соединение противоположностей. а их слияние в конкретное, органичное тождество, когда устраняются резкие различия и контрасты между ними, налаживается поразительная согласованность взаимодействий.

В социальной жизни особой областью, специально культивирующей гармонию, является искусство. Оно как бы для того и предназначено, чтобы напоминать людям, что кроме пугающего хаоса и размеренного, но порой бездушного порядка, существует высший мир прекрасных гармоний.

АНОМИЯ КАК ВОЗМОЖНОСТЬ СОЦИАЛЬНОГО ХАОСА

Аномия (от греч. а — отрицание, nomos — закон, то есть буквально беззаконие, отрицание норм) является социальной модификацией хаоса и означает такое кризисно-катастрофическое, исторически-переходное состояние общественных и личностных структур, когда одни морально-правовые предписания и нормы у же не действуют на них, а другие, сменяющие их, еще не действуют. Социальные формы, в которых проявляется аномия, — это кризисы, катастрофы, разгул преступности, военные инциденты.

Распад целого, будь то отдельное государство или целая цивилизация, может происходить на протяжении нескольких этапов. 1. Этап социального кризиса. Совершается диссоциация (медленное рассеивание) структур и целостностей в социальном пространстве. Система утрачивает внутреннюю уравновешенность. Повсеместно возникают непредвиденные изменения дисфункционального характера, ведущие к тому, что отдельные элементы и целые блоки начинают друг за другом выходить из-под контроля. В социальных процессах возрастает степень непредсказуемости происходящих изменений, повышается роль случайных факторов, широко распространяются антагонизированные умонастроения. Существенно понижается ценность человеческой жизни, как чужой (рост преступности и, в частности, убийств), так и своей (рост количества самоубийств). Не случайно Гегель характеризовал переходные эпохи как время самых возвышенных, героических подвигов и самых чудовищных преступлений

2. Этап социального взрыва. Это пиковая фаза социального кризиса, когда рассеивание, распад цивилизационных структур начинают происходить гораздо быстрее, чем прежде, и процесс приобретает лавинообразный характер. Изменение внешних условий происходит с такой скоростью, что абсолютное большинство людей не успевают адаптироваться и многие как бы выпадают из привычных социальных ячеек, что неизменно ведет к разрушению поведенческих стереотипов, падению нравов и росту преступности. Дезорганизацион-ные процессы повсеместно переходят в деструктивные, которые оказывают на человеческое поведение не социализирующее, а преимущественно асоциализирующее, биологизирующее воздействие. Дремлющие в глубинах человеческого подсознания агрессивные начала, прежде успешно блокировавшиеся цивилизационными нормативными структурами, теперь, когда последние оказываются полуразрушенными, становятся бесконтрольными и активно заявляют о себе множеством разнообразных эксцессов имморального и противоправного характера. Множество людей оказываются ввергнутыми в экстремальные условия, чреватые для них моральными деформациями, экзистенциальными катастрофами, страданиями и гибелью. 3. Социальны и хаос.

Исчезает очевидная логика в смене событий. В хаотическом бесновании вздыбившегося мира все начинает сталкиваться со всем. Человеку, пребывающему внутри этого хаоса, кажется, что наступил «последний катаклизм», что разрушается сама субстанция цивилизации, распадаются все ее скрепы, и тогда из его сердца исторгается библейский стон: «Объяли меня воды до души моей».

В условиях аномии история, социальное бытие воспринимаются людьми уже не как поступательный, рационально описуемый, имеющий внутреннюю логику процесс, но как нечто дисфункцио-нальное и абсурдное, как насыщенное аритмическими перебоями сползание социума к пропасти исторического апокалипсиса. Судьба государства видится им уже не как существование благоразумного сверхсубъекта, неуклонно восходящего по ступеням прогресса, а сами себя они воспринимают уже не как здравомыслящих существ, призванных достичь состояния всеобщей гармонии; на смену этим классическим социогуманитарным формулам приходят иррациональные образы «бесов» саморазрушения, поселившихся в людях и стремящихся увлечь их в пучину хаоса и гибели. При всем разнообразии причин и источников дезорганизацион-ных и деструктивных процессов, большинство разрушений осуществляется по инициативе и при активном участии конкретных социальных субъектов-индивидов, трупп, общностей, находящ]^л во власти определенных идей и умонастроений, стремящихся провести в жизнь свои убеждения, отстоять собственные интересы.

Как и любой хаос, аномия продуктивна. Скрытая от непосредственного созерцания логика исторических событий напоминает в подобных случаях логику движений маятника. Когда достигнуто предельное состояние и дальнейшие разрушения становятся невозможны, остается только одна возможность — устремиться в противоположном направлении и начать возводить из руин новую цивилизационную систему со всеми сопутствующими атрибутами — государственностью, правом, экономикой, культурой и т. д. И в пучине аномии уже постепенно намечаются те будущие возможности, которые спустя некоторое время станут линиями становления и развития новых социальных форм. В вихревых потоках социального хаоса, в столкновениях всего со всем успевает выгореть все лишнее и сохраняется все то основное, что необходимо для генезиса новых структур, форм и систем.

В индивидуально-личностном измерении аномия имеет двоякое значение. С одной стороны, аномийное поведение контрадаптивно, то есть направлено против общепринятых стереотипов законопослушного поведения, подчиненного нормам морали и права. С другой стороны, оно адаптивно, позволяя человеку в условиях общественного кризиса и резкого возрастания степени непредсказуемости социальных событий приспособиться к обстоятельствам, приняв тот же стереотип действий, чреватых непредсказуемостью и вседозволенностью.

Первым из европейских ученых, кто начал специально разрабатывать проблему аномии, был французский социолог XIX в. Э. Дюркгейм. Согласно его концепции, аномия как противоположность стабильного социального порядка возникает тогда, когда государство и общество ослабляют свой контроль за поведением индивидов. Это происходит в эпохи промышленных, экономических и социально-политических кризисов. Занятая собственными проблемами, государственная машина на время самоустраняется от решения насущных социокультурных, духовно-нравственных вопросов. В результате у индивидов исчезает чувство общности и дух солидарности, распространяются эгоистические умонастроения, пропадает должное уважение к моральным и правовым нормам, ухудшается состояние нравов, возрастает число самоубийств и преступлений. В условиях аномии существенно расширяются возможности для свободных волеизъявлений, в том числе для выходящих за пределы цивилизованной нормативности.

В XX в. значительный вклад в разработку концепта аномии внес американский социолог Р. Мертон, исследовавший дисфунк-циональные состояния общественных систем, возникающие в результате обострения социальных поотиворечий. В условиях кризиса и дисфункциональности общественной системы возрастает число индивидов, которые для решения своих жизненных задач и достижения имеющихся целей склонны использовать средства, ведущие к успеху кратчайшим путем. Чаще всего это оказываются противоправные средства. Для Р. Мертона несоответствие между целями и средствами их достижения выступает одним из главных оснований состояния аномии. Он выделяет несколько основных типов отношения между целями и средствами в социальной деятельности индивидов и групп:

1) законопослушное поведение, избирающее положительные цели и столь же положительно окрашенные средства их достижения;

2) противоправное поведение, когда выбор положительных целей сопровождается присваиваемой субъектами свободой в выборе средств;

3) ритуальное поведение, предполагающее сосредоточенность на средствах при полном забвении тех целей, которым они должны служить;

4) эскапистское (убегающее) поведение, предполагающее негативное отношение и к социально значимым целям, и к средствам их достижения (характерно для алкоголиков, наркоманов, самоубийц);

5) бунтарско-революционное поведение, отрицающее общепринятые, традиционные цели и средства и заменяющее их новыми целями и новыми средствами.

Для концепции Р. Мертона характерно внимание к тому обстоятельству, что эффективность целепреследующей деятельности в большинстве случаев обусловлена способностью субъектов к нарушению морально-правовых норм.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА

Существует универсальный закон возрастания беспорядка (энтропии), означающий, что в природе и обществе постоянно действуют дезорганизующие и деструктивные силы и что любая вещь несет в себе тенденцию к самораспаду и гибели. Но энтропийная тенденция не всевластна, поскольку ей противодействует другая, суть которой в том, что всякая система стремится к самосохранению себя как целостности с внутренне уравновешенной структурой. Принцип динамической сбалансированности внутренних противоположностей, их подвижного равновесия (гомеостазиса) столь же универсален, как и закон возрастания энтропии. Оба они позволяют существовать динамическим структурам.

Поскольку в социуме, как и в природе, действуют разрушительные силы и проявляются энтропийные тенденции, человек заинтересован в том, чтобы иметь эффективные средства противодействия им. На протяжении тысячелетий шел процесс выработки разнообразных социальных форм, призванных помогать людям в их противодействии деструктивным началам бытия, способных систематически повышать уровень упорядоченности общественной жизни.

Порядок возникает там, где между различными вещами или субъектами образуются устойчивые, надежные и продуктивные связи, скрепляющие их в единую, успешно функционирующую целостность. Совокупность этих связей составляет относительно устойчивую структуру, конфигурация которой отмечена печатью функциональной целесообразности. Порядок предполагает соразмерность частей целого, их подчиненность нормативному принципу меры, относительную сбалансированность противоположностей, в каких бы видах они ни выступали. Если в основе естественного порядка лежат объективные законы природы, функционирующие независимо от воли и желаний людей, то социальный порядок, его установление и поддерживание требуют активных человеческих усилий. Когда такие усилия оказываются успешными и плодотворными, у социальной системы появляется возможность обрести такое качество, как цивилизованность, и называться цивилизацией.

Цивилизация — это искусственная, многоцелевая социальная система, стремящаяся пребывать в равновесно-динамичном состоянии, способная к саморегуляции и самосовершенствованию, предпринимающая постоянные усилия по блокированию существующих опасностей деструкции и хаоса. Направления ее организационно-регулятивных усилий разнообразны, поскольку источником опасности для нее могут выступать самые разные силы — от деструктивных процессов в экономических и политико-идеологических сферах до отдельных людей, одержимых разрушительными аффектами и страстями.

Ключевым принципом цивилизации как системы является принцип социального порядка, а главное ее требование к собственным подсистемам и элементам — это требование подчиняться существующим нормами законам, следовать заданным образцам. Цивилизационной системе необходимо регулярное, ритмично-педантичное воспроизведение наличного порядка для того, чтобы успешно выполнять свою репродуктивную функцию. С этой целью создается ряд социальных институтов, не допускающих беспорядка, поддерживающих социальный порядок, — система государственной власти, правовые институты, политические организации, На это же направлена деятельность традиционных воспитательно-регулятивных средств — обычаев, традиций, моральных норм, а также средств суггестивного (внушающего)(55)психолого-педагогического воздействия старших поколений на младшие.

Разрушение, выход из строя этих нормативно-регулятивных средств чреваты для общества катастрофическими последствиями. Улисс в драме Шекспира «Троил и Крессида» ужасается, вообразив подобную катастрофу:

О, стоит лишь нарушить сей порядок, Основу и опору бытия, — Смятение, как страшная болезнь, Охватит все, и все пойдет вразброд, Утратит смысл и веру. Как могли бы, Закон соподчиненья презирая, Существовать науки и ремесла, И мирная торговля дальних стран, И честный труд, и право первородства, И скипетры, и лавры, и короны. Забыв почтенье, мы ослабим струны — И сразу дисгармония возникнет. Давно бы тяжко дышащие волны Пожрали сушу, если б только сила Давала право власти; грубый сын Отца убил бы, не стыдясь нимало; Понятия вины и правоты — Извечная забота правосудья — Исчезли бы и потеряли имя, И все свелось бы только к грубой силе, А сила — к прихоти, а прихоть — к волчьей Звериной алчности, что пожирает В союзе с силой все, что есть вокруг, И пожирает самое себя .

Цивилизация, борясь с угрозой катастрофического самораспада, стремится не просто упорядочивать человеческое существование, но создать удобообитаемую среду, внутри которой человек имел бы все необходимое, чтобы совершенствоваться, приумножать свой культурный, духовный потенциал.

Цивилизация, как наиболее грандиозная из форм социального порядка, представляет собой продукт многовековых преобра-зовательно-приспособительных усилий человечества. В итоге этих усилий сложились те более или менее приемлемые формы отношений индивидов друг с другом и средой обитания, которые в целом и составили социальное «тело» цивилизации. Тот порядок, без которого немыслима каждодневная жизнь цивилизованного общества, нельзя считать чем-то несущественным или случайным. В нем реализовалась, воплотилась с огромным трудом найденная усилиями многих поколений мера целесообразности в организации общественного бытия. Здесь каждая социальная форма стремится к своему оптимуму и если даже не достигает его в настоящий исторический момент, то надеется на это в будущем.

Цивилизация как упорядоченное целое — это одновременно и система и организация.

Системой ее позволительно называть из-за того, что она имеет внутри себя элементы и подсистемы, связанные между собой по горизонтали, ив ней отчетливо просматриваются разнокачественные уровни, размещающиеся по вертикали.

Кроме структурно-статического аспекта, в цивилизации как системе очевиден аспект динамический. Она представляет собой развивающуюся целостность, изменяющуюся в социально-историческом времени, способную обеспечивать жизнедеятельность человека и воспроизводить самое себя.

В качестве организации цивилизация выступает как особый социальный организм, существующий для достижения определенных целей. Ее многоцелевым предназначением объясняется то, что она сама состоит из множества крупных и мелких организаций, выполняющих разнообразные функции, стремящихся к их рационализации и оптимизации. Как организация, цивилизация способна к саморегуляции, самонастраиванию, что позволяет ей эффективно действовать на протяжении длительных исторических периодов, время от времени внося радикальные коррективы в свои стратегии. Эта самокоррекция предстает как единство аккомодации (цивилизация заставляет субъектов подлаживаться под ее требования) и ассимиляции (цивилизация сама стремится приспособиться к психофизическим и социокультурным особенностям новых поколений). В итоге цивилизации удается сохранять и поддерживать необходимую для ее успешного развития меру социального порядка.

КУЛЬТУРА КАК МИР ГАРМОНИИ

В исторической драме борьбы между силами порядка и хаоса, созидания и разрушения, организованности и стихийности складывалась новая, высшая реальность, которой равно чужды и логика саморазрушения, и мертвящая заорганизованность. Ее имя — культура.

Подобно тому, как порядок — это еще не гармония, цивилизация — еще не культура, а лишь совокупность социальных предпосылок и условий ее развития. Важнейшее предназначение ци-вилизационных институтов состоит в том, чтобы, препятствуя угрозе тотальной деструкции, обеспечивать развитие культуры давать «зеленый свет» ее нарождающимся и совершенствующимся формам.

Конкретные культурные феномены мифологического, религиозного. этического, художественного характера издавна, еше со времен античности составляли предмет познавательного интереса. Но в качестве особой целостности, самостоятельной системы ценностей, норм, видов человеческой деятельности культура становится предметом специального философского анализа только в Новое время.

На сегодняшний день существует около двухсот научных дефиниций культуры. Но все это многообразие может быть в итоге сведено к четырем основным определениям:

1) культура — это творческие способности человека;

2) культура—творческая деятельность человека, специальные усилия людей, в результате которых их способности и таланты превращаются в объективные материальные и духовные ценности;

3) культура — совокупность созданных человеком ценностей;

4) культура — процесс духовного обогащения человека, динамика превращения существующих ценностей в его духовное достояние, творческие силы и способности.

Из этих определений образуется культурологический круг как модель-схема культуры в целом.

 

Культурологические способности человека

 

 Духовное обогащение личности  Творческая деятельность

 

  Культурные ценности

Схема 1

 

В историческом времени развития мировой цивилизации этот круг превращается в спираль, поскольку энергия культуротвор-ческих способностей, воплотившаяся в созданных человеком ценностях, возвращается уже не к исходному пункту. Она духовно обогащает новые поколения, подготавливая их к культуротвор-ческой деятельности. Так размыкается круг и образующаяся спираль устремляется в историческую перспективу.

За понятиями цивилизации и культуры стоят два ряда различных реалий. За цивилизацией — порядок, необходимость, социальность, государство, власть, право, дисциплина, справедливость. За культурой — гармония, свобода, духовность, совершенство, идеалы, истина, красота, нравственность. Если цивилизация прежде всего регулирует, организует, упорядочивает социальные отношения, то культура призвана гармонизировать их. Если цивилизация сугубо нормативна и ее продуктивность соразмерна наличным условиям и обстоятельствам, то культура сверхнорма-тивна, то есть ориентирована не только на нормы, но и на идеалы. Ей присущи избыточная продуктивность и прорывы творческой энергии за пределы существующих традиций и стереотипов в мир высших гармоний, красоты и совершенства.

Ценности культуры существуют не разрозненно; они связаны между собой в единое гармоничное целое — культурный космос. Этот мир — особая нормативно-ценностная реальность, внутри которой социализированный человек живет как духовное существо, как субъект духовности. Чем развитее духовное «Я» личности, тем значимее для нее эта реальность. Именно в ней человек обретает свою истинную сущность и реализует ее наиболее достойным, возвышенным и гармоничным образом.

Культура, будучи средством борьбы с всеотрицающей силой времени, с физической конечностью индивидуального существования, дает человеку возможность фиксировать свои переживания и мысли, особенности своего мироотношения в знаковых, символических, образных и понятийных формах, остающихся в наследство следующим поколениям. Основным средством подобных фиксаций является язык культуры, втягивающий человека в мир собственных смыслов, ценностей и норм, ставящий его в центр культурного универсума. Этот универсум имеет свое энергетическое поле, от которого исходят разнообразные нормативные требования, призывы, воззвания, заставляющие человека вольно или невольно, сознательно или бессознательно корректировать свое социальное поведение.

Культурные механизмы долговременной исторической памяти позволяют обществу регулярно воспроизводить и приумножать социальный опыт, удерживать его в эпицентре общественного внимания, способствовать его активному участию в социализации новых поколений.

Через культуру уроки исторического прошлого обретают для человека личностную значимость и императивность, а с ними и способность воздействовать на его духовную и практическую жизнь, его мировоззрение, нравственность и правосознание. Благодаря культуре личность обретает способность сознавать себя существующей одновременно и в средоточии живых социальных отношений, и в универсуме идеальных гармоний.

Нормативные требования культуры, которым человек подчиняется, обязывают его чувствовать, мыслить и действовать таким образом, чтобы оставаться на уровне своего высокого предна-тачения. Эволюция затратила огромные усилия, чтобы возвести человеческое существо по своей лестнице на очень высокую ступень, в то время как множество остальных живых существ остались на нижележащих уровнях. Это требует от человека ответных усилий' он обязан удерживаться на высоте и не соскальзывать вниз. Возможность сорваться в бездну зла, пороков и преступлений у него всегда есть. Но у него есть и средство, благодаря которому он может успешно удерживаться на краю бездны, на пороге тьмы, у границ хаоса. Это средство — культура. Религия, нравственность, философия, искусство способны направлять витальные силы и социальную энергию человека к высшим идеалам гармонии и совершенства.  ',

Культура призвана помогать человеку гармонизировать его j практическую и духовную жизнь, облекать его внутренние про- \ тиворечия в соразмерные формы, устремлять содержащийся в них взрывной потенциал в русло созидания, творчества, а не разрушения.

ОНТОЛОГИЯ ДУХА ПРАВА И ДУХА МУЗЫКИ

Вопрос об онтологических основаниях права не позволяет обойти вниманием проблему их общей природы с онтологическими основаниями музыки. Как известно, издавна существует устойчивая традиция государственной регламентации музыкального творчества. Так, еще в древнем Китае из музыки изгонялось все то, что считалось нарушающим общепринятые представления о гармонии мироздания, казалось «аморальным» и угрожающим правопорядку. За создание и исполнение «аморальной» музыки виновные подвергались уголовным наказаниям, вплоть до смертной казни.

Являлось ли это чрезмерное внимание к нормативно-ценностной стороне музыкального искусства культурно-историческим казусом или же оно имело под собой какие-то глубокие и вполне оправданные основания? Ответ на этот вопрос содержался уже в древнекитайских философских системах даосизма и конфуцианства, для которых музыка была духовным началом, причастным к нормативным началам бытия. Даосизм видел в музыке непосредственное порождение Дао, этого перводвигателя Вселенной Уже после того, как из Дао возникла музыка, появились соци альные нормы, правила морали и законы.

В конфуцианстве логика рассуждений была несколько иной Согласно ей, пока не было социального порядка, не существовало и музыки. Лишь после того, как правители-мудрецы утвердили иерархические отношения между властями и подданными, установили социальный порядок с помощью морали и права, они занялись упорядочением звуков и созданием музыки.

Древние натурфилософские умозрения открыли, что у права и музыки единая онтологическая основа. Она именовалась либо Дао, либо Логосом, либо Числом, задающим одновременно и музыкальные интервалы, и социальные нормативы. Обнаружив генетическое, структурное и функциональное сходство музыки и права, античность обратила внимание на два типа причинных связей между ними и онтологией миропорядка. С одной стороны, онтологические структуры мироздания равным образом предопределяют строй и музыки, и правопорядка. И наоборот, музыка и соционормативная реальность способствуют увеличению меры упорядоченности и гармоничности бытия в целом.

Архаические культуры открыли, что бытие Вселенной протекает не в великом безмолвии, что оно озвучено и что его онтологические структуры несут в себе сходную акустическую и нормативную информацию о строе мироздания и принципах миропорядка. Эта информация говорит хотя и разными языками, но об одном — о ритмической динамике бытия и о необходимости для человека подстраивать под эти ритмы свое физическое и социальное существование.

Для музыки и права нормативным идеалом служит совершенство социума и мира в целом. Но если для музыки это совершенство выступает как гармония, то для права — только как порядок. В античных картинах мира бытие и совершенство считались состоящими в «интимном сродстве» между собой. Предполагалось, что бытие и является важнейшим из совершенств, выступая самозамкнутым и уравновешенным в своей полноте. Если совершенство мыслилось как атрибут космоса, бытия в целом, то все неустроенное, бесструктурное, дурное, хаотичное объявлялось «не-сущим». Поскольку в этом последнем не было и намека на совершенство, то ему отказывалось в праве быть и оно расценивалось как причастное небытию

Позднее, уже в средние века способность «быть», а значит «быть совершенным» стала неотъемлемым атрибутом Бога Бог не только сам способен «быть», но и наделяет этой способностью все вещи Тем самым он открывает перед ними возможность быть совершенными. Поскольку Бог пребывает во всех вещах, они "есть", «бытуют», и бытие для них является даром Творца своим творениям.

Совершенство в качестве атрибута Бога и бытия имело несколько главных модификаций: а) благо и ведущая к нему нравственность; б) справедливость и восходящее к ней право; в) красота как предмет устремлений всех видов искусства, в том числе и музыки.

Таким образом, у музыки и права оказывались общими не только онтология, но и метафизика. Эта общность с разительной отчетливостью обнаруживает себя в «духе музыки». В свете метафизической категории «духа музыки», введенной Ф. Ницше, живая музыка, звучащая в повседневной действительности, — это всего лишь явление этого духа. Сам же дух музыки представляет собой некую глубинную «метамузыку», раздающуюся из метафи-ических глубин универсума и заставляющую отзываться «стру-[ы» самых разных реалий, начиная с живого космоса (музыка (ебесных сфер) и вплоть до человеческого духа и созданных чело-»еком музыкальных инструментов.

Дух музыки имеет два ведущих модуса — модус становления, творения (дух творящий) и модус разрушения и гибели (дух разрушающий). Это энергия созидания-разрушения, пронизывающая все бытие, повсеместно разлитая во всем сущем, способная в разных формах заявлять о себе, в том числе в виде музыкальных гармоний и дисгармоний и социальных норм и аномий. Имея собственный метафизический ритм, способный попеременно чередовать гемы созидания и разрушения, дух музыки своими маятниковыми колебаниями побуждает целые народы то к созиданию порядка и гармонии, то к разрушению и хаосу.

ПРИНЦИП ПРОТИВОРЕЧИЯ КАК АНАЛИТИЧЕСКИЙ

ИНСТРУМЕНТ ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ

 

Классическая философская традиция, идущая от Гераклита, через Гегеля, к нам, видит универсальное бытийное основание разнообразных форм действительности в динамической оппозиции внутренних противоположностей. Она позволяет усматривать то, как через пульсирующие ритмы столкновений различных пар противоположностей любая вещь пребывает в свойственном ей качестве, оставаясь собой и становясь иной, поддаваясь воздействию сил разрушения и активно сопротивляясь им.

В свете данного подхода ведущим направлением философского анализа правовых феноменов является обнаружение в них универсального основания в виде того или иного противоречия.

Познавательная установка на отыскание противоречий, именуемая принципом противоречия, ставит философию права лицом к лицу с действительностью, заставляет воспринимать (62) ее негативные, неправовые, криминальные формы не как случайные, несущественные вкрапления в социальную реальность, но как ее необходимые, неотъемлемые составляющие.

В качестве исследовательского императива принцип противоречия предписывает не уклоняться от анализа темных, сумеречных сторон социальной жизни. С его позиций целью философско-правового анализа является не имитация познавательных усилий в духе идеологического ханжества или морализирующего жеманства, а установление максимально точного социального диагноза. Вместе с тем, данный принцип не позволяет исследователю негативных социальных явлений упускать из поля зрения противоположный ценностный полюс и общий вид исторического горизонта с его перспективой и надеждой на возможность и достижимость социальных гармоний.

Опора на принцип противоречия как на ведущее аналитическое средство предполагает, что социально-правовому противоречию придается статус основного предмета философского исследования и что правовая реальность может быть с необходимой и достаточной степенью полноты описана в терминах противоречий, конфликтов, антагонизмов, коллизий, антиномий, антитез, оппозиций, контрастов, диссонансов и т. п. Предположение такого рода основывается на том, что противоречие — это действительно универсальная бытийная структура, присутствующая во всех сферах природного, социального и духовного бытия, в том числе и в содержании правовой реальности.

Введение принципа противоречия в качестве аналитического инструмента в живую ткань социально-правовых проблем открывает перед философской мыслью возможность избежать теоретического «верхоглядства», позволяет проникать в сущностный уровень социально-правовых реалий, «смотреть в корень», выявлять самое главное — живой пульс права, то есть изучать его не в статике, а в динамике.

Принцип противоречия обязывает не сглаживать остроту драматических социальных коллизий, а беспристрастно анализировать и бескомпромиссно оценивать их.

СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВОЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ

Какие структурно-содержательные параметры определяют характер и природу социально-правового противоречия?

Первое.В каждом социально-правовом феномене содержатся и могут быть выявлены различные по своей значимости пары противоположных сторон, свойств, качеств, функциональных особенностей, взаимообусловливающих и одновременно взаимоисключающих друг друга, находящихся в отношениях (63) взаимозави-симости и вмесге с тем обладающих относительнии самостоятельностью.

Второе. Основные признаки отношений противоположностей — не только взаимополагание и взаимопроникновение, но и содержательно-функциональная «асимметрия», то есть наличие ведущей и ведомой, доминирующей и подчиненной сторон, каждая из которых обладает собственной тенденцией изменений, подчиненной как внешним воздействиям, так и внутренней логике "воего саморазвития.

Третье. Каждое конкретное социально-правовое противоречие проходит в своем развитии ряд ступеней от возникновения ,о окончательного разрешения. Оно не в состоянии бесконечно 1олго пребывать в застойном положении омертвевшей антитезы i рано или поздно самоликвидируется.

Четвертое. Социально-правовое противоречие обладает <чувственно-сверхчувственной» природой, то есть имеет чувственно воспринимаемую форму, в которую облачено его внутреннее, сверхчувственное», умопостигаемое содержание, обнаруживающееся по его воздействиям на окружающую действительность.

Пятое. Социально-правовое противоречие представляет собой общественное отношение, где стороны связаны непосредственными и опосредованными, постоянными и переменными, материальными и духовными узами между собой и со всей социальной системой.

Шестое.В зависимости от их содержательно-функциональных особенностей социально-правовые противоречия могут либо способствовать стабилизации общественной системы, упорядочению ее структур, повышению степени ее цивилизованности, либо же, напротив, способствовать ее дезорганизации, дестабилизации и деструкции.

Седьмое. Абсолютное большинство социально-правовых противоречий возникают, обостряются и разрешаются при непременном участии социальных субъектов, при посредстве их конструктивных или деструктивных усилий.

Восьмое. Социально-правовые противоречия являются следствиями действия одних конкретных факторов и причинами возникновения других, столь же конкретных явлений и процессов. Каждое частное противоречие, разрешаясь, неизбежно ведет к тому, что в пределах этого же социального пространства неизбежно возникают новые противоречия. В этом состоит неустранимый драматизм бытия, где гармония относительна, а противоборство в самых разных его формах абсолютно и неизбывно.

Девятое. За счет динамики возникновения, обострения и разрешения бесчисленного множества конкретных социально-правовых противоречий совершаются благотворные или злокачественные изменения в характере правовой реальности (64). Выявление в правовом феномене внутренних оппозиций противостоящих друг другу сторон — это в определенном смысле схематизация того, что происходит в действительности. В отношениях между противоположностями и за каждой из них всегда остается еще очень многое из того, что невозможно полностью учесть даже в самом обстоятельном исследовании и что составляет истинную «живую жизнь» человека внутри социально-правовой реальности. Это, однако, не может служить препятствием для философского анализа, поскольку сами противоречия — это тоже «живая жизнь», причем взятая в ее наиболее существенном измерении.

ТИПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВЫХ ПРОТИВОРЕЧИЙ

Противоречие, как универсальная структура, содержит в себе основание для выделения нескольких ведущих конкретных типов. Своеобразие последних определяется прежде всего характером взаимодействия сторон-противоположностей.

1. Первый тип противоречия, антагонистический, заключается в том, что в нем преобладает стремление сторон к взаимоотрицанию. Социальные отношения, подчиненные принципу взаимной негации, оказывают преимущественно дестабилизирующее воздействие на общественный организм, подрывают его жизнеспособность, разрушают его изнутри, увлекают на путь самораспада. Субъекты этих отношений избирают из ряда объективно существующих возможностей социального взаимодействия в первую очередь борьбу. В результате они оказываются связаны зависимостями негативно-деструктивного характера.

2. Особенность второго типа противоречия, а н тагонал ь-н о г о, состоит в том, что противоположности здесь не стремятся к взаимоотрицанию, а предпочитают равновесные отношения, компромиссы, договоренности, которые позволяли бы им с обоюдной выгодой пользоваться преимуществами «мирного сосуществования». Социальные отношения такого рода имеют преимущественно конструктивный характер и выступают в качестве системообразующего фактора, формирующего целесообразные и продуктивные связи между субъектами. Антагональные отношения стабилизируют социальную систему, повышают меру упоря-1енности ее структур и степень функциональности ее подраздели.

3. В третьем типе отношений, а г о н а льно м, взаимодействие «рои имеет своей целью обоюдные позитивные трансформации, 1ущие к глубокому, взаимопроникающему единению сторон, а им и к все более возрастающей мере гармоничности того цело-к которому принадлежат обе противоположности. (65). Противоречия такого рода нацелены своими функциональными векторами на превращение социальных организмов не просто в структурно упорядоченные, внутренне уравновешенные системы, но в гармоничные целостности, в которых соразмерность частей достигала бы степени наивысшего оптимума, а сами целостности приближались бы к совершенству по своим качествам.

СОЦИАЛЬНЫЙ АНТАГОНИЗМ

Социальные отношения, в которых преобладают ориентации одной или одновременно обеих сторон на практическую или духовную, физическую или идеологическую негацию (отрицание) другой стороны, являются антагонистическими. Антагонизмы предполагают в качестве исходной предпосылки установку взаимодействующих субъектов на их неравенство — расовое, национальное, классовое, политическое, гражданское, экономическое и т. д. Презумпция подобного неравенства доминирует в антагони-зированном сознании и заставляет его видеть во взаимодействии с контрагентами преимущественно основания для противоборства.

Социальное мышление такого рода воспринимает всю совокупность общественных связей в ключе принципа «господство — подчинение», в свете жестких антитез взаимоотчуждения: «мы — они», «свои — чужие», «высшие — низшие» и т. п. Проводимые различия имеют при этом не столько логический, сколько аксио-логический (ценностный) смысл и служат санкциями на использование по отношению к «низшим» и «чужим» принципа нега-ции, а с ним и всех тех средств, которые недопустимы в кругу равных, «своих».

Индивиды, ставшие предметом антагонистического отношения со стороны социальных субъектов, обладающих полнотой власти, насильственно отчуждаются от своих естественных прав. В первую очередь у них изымается право на личную суверенность. Они низводятся в разряд «объектов», «средств», «винтиков», относительно которых отменяются какие бы то ни было моральные обязательства и допускается политическая, экономическая, судебно-процессуальная и всякая иная «вседозволенность».

Т. ГОББС: АНТАГОНИЗМЫ — ПУТЬ К «ВОЙНЕ ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ»

Философские, социологические и юридические аспекты про-элемы антагонизмов привлекали внимание мыслителей разных (66) эпох. Так, основательную разработку этой проблемы в философ ско-правовой теории Нового времени дал английский мыслитель XVII в. Томас Гоббс (1588—1682). Он жил во времена английской буржуазной революции, был сторонником лидера восставшей буржуазии Т. Кромвеля. При последующей реставрации королевской династии Стюартов Т. Гоббс не пострадал, так как среди членов королевской семьи были его бывшие воспитанники. Но главный труд мыслителя,— книга «Левиафан» была запрещена.

В «Левиафане» социальная реальность предстает как мир, в котором никто не может чувствовать себя в безопасности, где над каждым висит угроза насильственной смерти и довлеет страх за собственную жизнь. Агрессивность, воинственность, корыстолюбие движут, по мнению Гоббса, большей частью человеческих поступков и постоянно порождают антагонизмы между индивидами и общностями.

Т. Гоббс считал, что человек от рождения подвержен живот ным страстям — страху, гневу, жадности. Неискоренимым и до минирующим мотивом большей части человеческих действий яв ляется любовь к себе, а не к другим. Именно эгоизм выступает } Т. Гоббса главным стимулом человеческой активности. Если, на пример, двое людей, равных между собой в своих естественны) желаниях и потребностях, устремляются к одной и той же вещи которой невозможно обладать вдвоем, то они неизменно стано вятся врагами. Между ними устанавливаются антагонистически< отношения, укладывающиеся в формулу «человек человеку волк».

Впечатления от революции и гражданской войны в немалой степени способствовали формированию гоббсовой концепции человека как существа, более жестокого и агрессивного, чем волки, медведи и змеи. Антагонистические отношения между такими существами позволяли ^аждому делать что угодно против кого угодно, создавали социальную атмосферу «войны всех против всех», где главным средством разрешения большинства возникавших проблем и противоречий являлось насилие.

Г. ГЕГЕЛЬ ОБ АНТАГОНИЗМЕ РАБА И ГОСПОДИНА

Серьезную теоретическую попытку объяснения социальной природы антагонистических отношений предпринял великий немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) Получивший богословское образование, преподававший в гимназиях и университетах Германии, он создал целый ряд трудов. ставших классическими и вошедшими в золотой фонд мировой философской мысли, — «Феноменологию духа», «Науку логики». «Философию религии», «Философию права», «Философию истории» и др.

В известном разделе «Феноменологии духа» о господине и рабе Гегель попытался показать, что отличительной особенностью (67) отношений антагонистов является не столько вражда, сколько взаимная социальная зависимость. Оба субъекта, господин и раб, поставлены в объективные условия, где определяющую роль играют внеморальные факторы экономического и политико-юридического характера. Сознание того и другого подчинено нормативным требованиям, производным от их противоположных социальных статусов. Господин, при всей кажущейся свободе самоопределения и при том, что он является ведущей стороной, способной диктовать свою волю рабу и подчинять того своим желаниям, все же не обладает абсолютной автономией. Рукотворная вещная реальность, создаваемая рабом, — это то, без чего господин не мог бы существовать в качестве господина. Сотворенная, искусственно оформленная материя предоставляет определенную самостоятельность и рабу и господину. Первому она дает возможность проявлять себя и свою свободу в обработке предметов, а второму — возможность самоутверждения в процессе их распред-мечивания, потребления. Но оба при этом оказываются в нерав ном положении.

Раб не способен относиться с позиций нравственности и пра ва ни к господину, ни к самому себе. Будучи целиком зависимь» от чужой, стоящей над ним воли хозяина, сознавая собственнук гражданскую, моральную, юридическую неполноценность и уни женность, он усматривает сущность только в бытии господина но не в своем собственном. Точнее, свою сущность он обнаружи вает в негации по отношению к господину. В этом негативизме тонут все нравственные мотивы и чувства, а остаются лишь страх и ненависть. Страх перед наказанием и угроза насильственной смерти деформируют мировосприятие раба. И все же деструктив' ным началам противодействует сила, заключенная в производительной деятельности раба. В труде, выводящем материальные предметы из природного контекста в контекст культуры, рабское сознание выходит за свои пределы, возвышается над собой. Сознание собственной власти над материальной предметностью позволяет рабу ощутить свое духовное превосходство над г"<"пп чином, которому подобная власть недоступна.

ТЕОРИЯ КЛАССОВЫХ АНТАГОНИЗМОВ К. МАРКСА

Своеобразное теоретическое обоснование концепт ильных антагонизмов получает в марксистском эконом учении. Согласно К. Марксу, индивиды, включившиеся в про общественного производства и тем самым взявшие на себя обязанности по выполнению определенных социальных функций, оказываются разведенными по разным социальным полюсам и наделенными противоположными ролями владельцев средств производства и производителей. Логика производственных отношений ставит субьектов в положение взаимного oтчуждeния и диктует каждой стороне свою логику социального поведения, свой, особый стиль мироотношения. В итоге складывается такой тип общественных отношений, когда любое единение между антагонистами выглядит как что-то случайное, а разъединение — как норма.

В условиях антагонистических отношений у той стороны, что присваивает результаты труда производителей, имеется возможность присваивать в необходимом количестве также и ценности культуры. Что же касается эксплуатируемых, то они, не имея таких возможностей, обречены двигаться по пути утраты себя, своей человеческой сущности. Поэтому, по Марксу, классы, которым отведена подчиненная, страдательная социальная роль, заинтересованы в разрушении общественного строя, основанного на антагонизмах. Классы же, занимающие господствующее положение, стремятся любой ценой сохранить его. Эта разнонаправлен-ность устремлений чревата как локальными классовыми конфликтами, так и грандиозными социальными потрясениями.

Центральное место в марксистской доктрине занимает фигура пролетария. Это существо, которое обречено при капитализме на одичание и вымирание и которому нечего терять, кроме своих цепей. Поэтому он должен восстать, начать революцию, которая будет праздником для трудящихся и страшным судом для эксплуататоров и освободит мир от зла и социальной несправедливости.

ТИПОЛОГИЯ АНТАГОНИЗМОВ П. СОРОКИНА

Выдающийся русско-американский социолог Питирим Соро кин (1889—1968) предложил в своем фундаментальном исследо вании «Система социологии» собственный подход к проблеме антагонизмов. Он выделил два типа межсубъектного взаимодействия — антагонистический и солидаристический. К первому П. Сорокин отнес взаимодействия такого рода, когда один или оба субъекта стремятся произвести действия, противоположные тем, которые стремится произвести другая сторона, или же когда одна сторона стремится побудить другую сторону на такие акции, которые та не желает совершать. Примерами антагонистических взаимодействий могут служить схватки лиц или групп, религиозная или политическая вражда, а также эксплуатация одних людей другими.

Типологизируя антагонизмы в соответствии с различными основаниями, П. Сорокин выделил следующие разновидности:

1. Антагонизмы сознательные и бессознательные. К первым он отнес отношения между преступниками и надзирателями, насильниками и жертвами. Ко вторым — конфликты стремлений. которые объективно даны, но субъективно не осознаются стороне нами, подобно тому, как это имеет место у животных между кошкой и мышью, волком и овцой, а также в отдельных случаях между людьми.

2. Антагонизмы, вытекающие из сходства индивидов в каком-либо отношении (между двумя конкурентами на одно место, между двумя мужчинами, претендующими на одну женщину и т. п.).

3. Антагонизмы, следующие из различий индивидов в том или ином отношении: расовые, политические, классовые и др.

4. Антагонизмы, различающиеся количеством участвующих в них лиц (между двумя лицами, между одним и многими, если это деспот и масса, хозяин и рабочие, политический оратор и враждебная толпа; между группами, если это племена, классы, госу дарства).

Основными индикаторами антагонистического типа взаимо действия являются факты борьбы, принуждения и насилия.

ИММОРАЛЬНО-НЕПРАВОВАЯ ПРИРОДА АНТАГОНИСТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ

Антагонизированное сознание намеренно обесценивает лич ность собственного контрагента в своих глазах, отказывает ему в праве на свободное волеизъявление, видит в нем объекта, a m субъекта, воспринимает его как средство, а не цель, как частичное, но не целостное существо.

Субъект антагонистического мироотношения, наделенный воинственно-агрессивным духом, подчинен в своих практических и духовных действиях по отношению к тем, кого он считает своими «антиподами», имморальным мотивам борьбы. Национальные, этатистские, политические, классовые, партийные, корпоративные, сословные интересы способны обретать для него безусловно-императивный характер, подчинять его чувства, мысли, поступки принципам открытой или тайной войны с истинными или воображаемыми противниками, отчуждая его от универсальных норм нравственности и права и предписывая осуществлять то, что в ценностном контексте этих норм именуется национализмом, шовинизмом, насилием, несправедливостью, преступлениями, то есть злом.

Антагонизированное мироотношение, как правило, монологично. Его носители уверены в самодостаточности и непогрешимости своих убеждений и способны слышать лишь самих себя и внимать только голосам «своих», но не «чужих». Отвергая всякую возможность продуктивных диалогов, идеологических компромиссов, интеллектуальных конвенций, отрицая все, что представляется ему идейно чуждым, антагонизированное сознание имеет тенденцию к все большему самозамыканию в своем монофоническом отчуждении от иных ценностных миров. Проводя линию бескомпромиссности и непримиримости по отношению к (70) тем, «кто не с нами», возводя насилие в универсальное средство выяснения отношений между сторонами, оно открывает путь к превращению ценностей жизни и культуры, морали и права в бесконечно малые величины, которыми всегда можно пренебречь.

ДЕСТРУКТИВНОСТЬ АНТАГОНИЗМОВ

Социальные субъекты с антагонизированным мышлением несут в себе вместе с воинственностью, нетерпимостью и непримиримостью мощный заряд деструктивного активизма. Они полагают, что могут обрести всю полноту собственного самоосуществления только в бескомпромиссной борьбе с различного рода противниками, соперниками, конкурентами. Возможность провоцировать другую сторону на столкновения, нападать и сражаться необходима им для высоких самооценок. Социальные конфликты, войны с сопутствующими им взрывами насилия представляются им вполне приемлемыми и оправданными формами социального существования, а победа или смерть в борьбе предпочтительнее мирных договоренностей и компромиссов.

Принцип «господства — подчинения» доминирует в антаго-низированном сознании и не позволяет ему выйти в ценностный ареал эгалитарно-демократических норм. Жаждущее борьбы и побед, оно видит одну из главных задач в обретении, распределении или перераспределении власти. И здесь для него приемлемы только два пути: при подчиненном положении добиться господствующего, а при господствующем — сохранить власть любыми средствами.

Антагонистический тип взаимодействия, допускающий уклонения сторон от соблюдения моральных и правовых норм в отношении друг друга, подрывает коренные устои человеческого общежития. Антагонизмы оказывают разрушительное воздействие как на субъектов взаимодействия, так и на ту социальную сред) внутри которой они разворачиваются.

Если общность оказывается полностью во власти антагонис тических идей и настроений, она утрачивает значительную долк своего созидательного потенциала. Нормальная состязательност) вытесняется изнурительной враждой, взаимными истязаниями проявлениями обоюдной жестокости. Каждая сторона стремится превратить бытие своей противоположности в небытие, создавая тем самым катастрофическую ситуацию с признаками надвигаю щегося хаоса.

В этих условиях наибольшим разрушениям подвергается духовно-нравственная сфера, где полному забвению предаются морально-правовые запреты — не убивать, не насильничать и т. д. У субъектов, которым повсеместно грозят всевозможные опасности, не остается сил на созидание, творчество, поскольку они (71) почти полностью расходуются на самозащиту и борьбу. Общность, чьи материальные ресурсы и жизненный потенциал неуклонно истощаются, движется по пути деградации.

Невозможно отрицать, что антагонизмы — это источник неисчислимых страданий для человечества. Реальность такова, что они оказывали и продолжают оказывать сильнейшее воздействие на социальное бытие миллионов людей, деформируют их моральное и правовое сознание.

Слабость, неукорененность цивилизационных начал человеческого общежития во многих современных государствах до сих пор не позволяют эффективно препятствовать деструктивным воздействиям антагонистических отношений на социальную жизнь. Вместе с тем, не менее очевидно и то, что антагонизмы — не единственная составляющая социально-исторического процесса. Им активно противодействуют другие формы межсубъектных отношений, устремленные не на уничтожение зачатков и основ цивилизованности, а на самосохранение и развитие человеческого рода, мировой цивилизации и культуры.

Субъекта антагонизированного сознания отличают следующие качества:

1. Агрессивность, подчиненность воинственным идеологическим императивам, призывающим к борьбе с действительными или воображаемыми противниками.

2. Авторитарность, стремление рассматривать общественные связи сквозь аксиологическую призму антитезы «господства — подчинения».

3. Имморальная готовность использовать других субъектов в качестве средств для достижения собственных целей.

4. Пренебрежительное отношение к праву, готовность действовать в соответствии с принципом «вседозволенности».

5. Резко отрицательное отношение к компромиссам, нетерпимость к противоположным точкам зрения, взглядам, позициям.

6. Брутальность как склонность к преимущественному использованию насилия в качестве метода разрешения конфликтных ситуаций.

АНТАГОНАЛЬНЫЙ ТИП СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВЫХ ПРОТИВОРЕЧИЙ

Антагональные отношения отличаются от антагонистических динамично-равновесным характером, относительной сбалансированностью, готовностью сторон к компромиссам и конвенциям, а также взаимной ответственностью сторон за взвешенность и выполнение принятых соглашений. В них еще продолжает сохраняться антитеза «мы — они», но она утрачивает резко выраженную (72) оппозиционность и «черно-белую» контрастность антагонизма. Из нее уходит запрет на взаимопереходы и взаимопревращения сторон Отчетливое понимание субъектами качественных различий между ними не служит здесь основанием для взаимной вражды. Стороны выступают не как реальные или потенциальные антагонисты-враги, но как готовые сотрудничать конкуренты-соперники, уважающие права и свободы друг друга. В их отношениях доминирует уже не имморальный, деструктивный дух вседозволенности, а совершенно иное умонастроение, открывающее путь к конвенциональной, позитивной моральности. Эта возможность коренится в содержательно-структурных свойствах обеих сторон, где сходных по своему характеру свойств, как правило, ничуть не меньше, чем тех, что взаимоисключают друг друга. Кроме того, функциональная асимметрия противоположностей, когда одна сторона способна к тому, к чему не способна другая, располагает к взаимодополняемости усилий при решении задач, имеющих обоюдно важное значение.

В антагональном противоречии каждая из сторон, преследуя свои интересы, вместе с тем вынуждена выполнять определенные обязательства и перед собственной противоположностью. Ставя на первый план свои потребности, она не может не считаться с потребностями другой стороны, ибо ее собственное положение и благополучие в значительной мере зависят от того, как будет к ней относиться ее противоположность. Поэтому субъекты берут на себя обязательства не предпринимать действий, в результате которых их собственное положение улучшилось бы за счет ухудшения положения противоположной стороны.

Сосуществование противоположностей в антагональном про тиворечии предполагает, что моменты взаимопритяжения и взаи моотталкивания присутствуют на примерно равных основаниях Будучи «тесно связаны разладом», стороны совместными усилиями обеспечивают равновесное состояние той социальной системы, к которой они обе принадлежат.

Субъект с антагонально ориентированным сознанием стремится обнаружить у другой стороны в содержании занимаемой той позиции не только разъединяющие начала, но также и то, что способно служить консолидирующим фактором. В результате возникает нечто новое, ранее отсутствовавшее — продуктивное общественное отношение, позволяющее субъектам не только успешно решать собственные проблемы, но и генерировать новые социальные ценности. Поскольку взаимные антагональные установки и устремления делают возможным соединение усилий противоположных сторон, в результате в выигрыше остаются и та и Другая. Обеим удается достигать своих целей гораздо быстрее, чем гели бы они действовали порознь. (73) Особенность антагонального сознания состоит в eго посгоян-ном тяготении к продуктивным контактам с контрагентами, к различным формам координации и кооперации совместных усилий. Оно противопоставляет имморальному принципу взаимной негации идею единения И пусть это единение является в антаго-нальных контактах неполным, частичным, прагматически мотивированным, оговоренным множеством условий, допускающим конкуренцию, все же в нем уже нет того деструктивного потенциала, который мог бы сводить на нет все то, что достигнуто развитием цивилизации.

Антагональное мышление взывает к отказу от антагонистических отношений, несущих обществу и культуре невосполнимые потери. Оно против их безраздельного господства и ратует за утверждение промежуточного между антагонизмами и гармонией состояния сбалансированного равновесия.

ТОЛЕРАНТНОСТЬ КАК АНТАГОНАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП СОЦИАЛЬНОГО ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

Существенным субъективным фактором, обеспечивающим стабильность и надежность антагонального взаимодействия социальных субъектов, является принцип толерантности. Выступая как цивилизованная форма реагирования на несовпадения и разногласия позиций, толерантность позволяет субъектам не противопоставлять свои жизненные взгляды, ценностные ориентации и убеждения взглядам и ориентациям другой стороны, а признавать за теми и другими право существования в едином контексте социальной реальности.

Принцип толерантности эгалитарен по своей исходной сути, поскольку предполагает ценностное, моральное, юридическое равенство субъектов. Он исходит из признания за другой стороной права на особое, нетипичное мнение, на своеобразие форм мышления, волеизъявления и поведения.

Толерантность особенно важна там, где социум по своим этническим, национальным, религиозным и другим признакам является сверхсложной полиморфной системой, внутри которой представители различных общностей вынуждены взаимодействовать, иметь общие проблемы и решать совместные задачи. Толерантность, как цивилизующий фактор, способствует тому, чтобы межсубъектные, межгрупповые разногласия не превращались в дестабилизирующие, деструктивные факторы.

Толерантность, направленная против любых форм нетерпимости и негативизма, не тождественна инертности и равнодушию и не гасит искры живого человеческого общения. В ней сосредоточен целенаправленный социокультурный вектор, обеспечивающий тактику поиска общих точек соприкосновения для самых разных позиций. Она позволяет субъектам видеть не только пропасть (74) разъединяющих их факторов, но и «мост» общих интере сов, способных соединить стороны Если же такой «мост» отсут ствует, стороны имеют возможность навести его, используя дл» этого конструктивность и изобретательность своего социального мышления.

АНТАГОНАЛЬНАЯ ПРИРОДА ЦИВИЛИЗАЦИИ

Антагональный принцип лежит в основании социальной философии солидарности, примирения, конвенций и компромиссов. Примирение — это еще не единство, не гармония, но уже не антагонизм. Это реальный продуктивный шаг на пути преодоления отчуждения и враждебности между социальными субъектами.

Социальная система, стремясь к развитию и динамично-равновесной стабильности, разрабатывает средства и способы по нейтрализации деструктивного потенциала антагонизмов, по переводу общественных противоречий в режим антагонального существования, где отношения между противоположностями складывались бы не на основаниях имморально-неправовой вседоз-воленности, а были бы подчинены определенным нормам и принципам, открывающим путь к взаимополезному сотрудничеству. Так возникает особое социальное качество социальной системы — цивилизованность, противоположное дикости, варварству, состоянию «войны всех против всех». Социальная система, обладающая этим качеством, представляет собой цивилизацию.

Цивилизация— это сверхсложная система, обладающая иерархизированной структурой, стремящаяся к постоянному повышению меры своей функциональной эффективности, к рационализации и стандартизации своих нормативов, способная к самонастраиванию, саморегуляции, установлению таких структурно-функциональных связей, которые способны действовать длительное время и обеспечивать существование социума как упорядоченной целостности. Цивилизация создает необходимые организационно-технологические средства для преобразования природной среды, обеспечения жизнедеятельности социума и развития его культурного, духовного потенциала.

АНТАГОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ПРАВОПОРЯДКА

Правопорядок возникает там, где возможно единение многого, согласие разногласного и относительное единообразие различного. Он предполагает такие отношения между социальным целым и его частями, когда стороны, оставаясь противоположностями, тем не менее приходят к отношениям договорного равновесия интересов, обязанностей и прав.

Правопорядок усиленно поддерживается, сохраняет стабильность и надежность в социуме, где люди сознают себя общественными существами, цивилизованными субъектами, где они (75) обладают зрелым правосознанием, способным ценить как свои, так и чужие свободы и права. Антагональпое равновесие своих и чужих прав и обязанностей сообщает общественному целому оптимальную сбалансированность и жизнестойкость, делает его удобообита-емой социальной средой, где люди обладают разнообразными свободами и умеют пользоваться ими с выгодами для себя и общества в целом. Ради этих выгод и удобств они с готовностью идут на определенные моральные и правовые самоограничения, демонстрируют способность к самодисциплине, уважение к правам и свободам своих контрагентов. Так возникает система динамично-равновесных публичных и частных правоотношений, вносящих в социальное бытие начала структурности. И это не жесткая структурность некоего омертвевшего костяка, а гибкая структурность живого социального организма, открытого для позитивных трансформаций, имеющего высокий коэффициент сопротивляемости различным энтропийным воздействиям внешнего и внутреннего характера.

Человек, находящийся внутри этой системы, чувствует себя достаточно комфортно, чтобы использовать имеющиеся в его распоряжении права и свободы для своей социальной самореализации. Он с готовностью идет на различные соглашения с другими социальными субъектами, зная о существовании правовых гарантий, обеспечивающих заключенные конвенции.

АНТАГОНАЛЬНАЯ ПРИРОДА ПРАВОВОГО ГОСУДАРСТВА И ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА

Признаки правового государства. Правовым является такое государство, в котором система права надежно защищает граждан, их жизнь, свободу, собственность и личное достоинство от произвола властей. Чем эффективнее такая защита, тем выше степень цивилизованности правового государства, и таких степеней может быть достаточно много, что позволяет говорить о философско-юридической модели правового государства не как о некой константе, но как о переменной со-циокультурной величине, изменчивой в социальном времени и пространстве. В этой модели нашла свое юридическое выражение потребность человека и гражданина в личностной автономии, в эмансипации от диктата государственной власти.

В качестве внутренне сбалансированной социальной системы правовое государство имеет несколько ведущих, необходимых и достаточных признаков.

1. Приоритет права чад властью.

Предполагается наличие системы взвешенных правовых ограничений деятельности органов государственной власти. Нормы права блокируют вероятность произвола властей, препятствуют любым попыткам государства реализовывать свои властные функции в ущерб интересам гражданского общества. Они запрещают государству вмешиваться в частную жизнь законопослушных граждан, заставляют его считаться с принципом неприкосновенности прав и свобод личности.

2. Приоритет естественного права над позитивным правом В основе действующего в государстве законодательства лежат принципы неотъемлемости и ненарушимости естественных прав и свобод человека. Естественное право каждого на жизнь, свободу, собственность, личное достоинство, благополучие и счастье составляет основополагающую общественную ценность, защищаемую действующим законодательством. Законы лишь подтверждают, что естественные права не даруются государством, а принадлежат человеку изначально.

Позитивное право считает своей обязанностью обеспечивать не только порядок и дисциплину в государстве, но и свободу граждан.

Если в неправовом государстве на первом месте стоят интересы самого государства, а интересы гражданского общества и личности для него просто не существуют, то в правовом государстве существует совершенно иная система приоритетов. Согласно ей, позитивное право призвано обеспечивать и оберегать прежде всего интересы личности и гражданского общества и только во вторую очередь нужды самой государственной машины.

Приоритетное положение естественно-правовых норм и ценностей заставляет систему позитивного права взаимно адаптировать и уравновешивать между собой все три группы интересов, идущих от государства, гражданского общества и личности. Соответствующие всем трем волевые импульсы должны быть приведены в отношения устойчиво-динамичного равновесия и связаны антагональными узами взаимной моральной и юридической ответственности.

Условия генезиса гражданского общества. Гражданское общество представляет собой сложную, многомерную, самоорганизующуюся систему естественно складывающихся социальных отношений между индивидами, где каждый выступает не как подданный государства, но как частное лицо, имеющее свои личные жизненные цели. К гражданским отношениям относятся семейно-родственные, воспитательно-образовательные, нравственные, религиозные, товарно-денежные взаимозависимости. Они связывают людей личными янгересами и потребностями материального и духовного характера. Культивируя эти связи, люди имеют своей целью не государственное благо, а личное счастье и преуспеяние.

В формально-структурном аспекте гражданское общество представляет совокупность существующих добровольных (77) объединений, союзов, организаций, позволяющих индивидам общаться на почве родственных практически-духовных интересов. Оно не позволяет гражданам уподобиться некой россыпи автономных атомов и предлагает множество форм социальной кооперации, поощряет различные проявления человеческой солидарности.

Стихийно возникающие корпорации граждан способны не только удовлетворять их потребности, но и защищать их интересы и естественные права от чрезмерного диктата государства. Если сопоставлять такие социальные величины, как государство и личность, то разновеликость их масштабов позволяет государству уверенно присваивать себе главенствующую роль. В его глазах интересы отдельной личности и его собственные интересы в принципе не могут быть равнозначны. Если государство с удовлетворением воспринимает такое положение дел, то индивид далеко не всегда готов его принять. И вот здесь к нему на помощь приходит гражданское общество в качестве идеи и социальной реалии. Именно оно, стоящее на страже естественных прав «маленького человека», способно систематически защищать их от посягательств грозного «Левиафана», поставить интересы обеих сторон в один ряд, приравнять их, найти реальные практические средства для их уравновешивания.

Гражданское общество —довольно позднее историческое образование. Это феномен западной правовой цивилизации Нового времени. Его возникновение предполагало два главных условия — переход традиционного, феодального общества в индустриальную фазу развития и возникновение целых генераций эмансипированных граждан, сознающих неотъемлемость своих естественных прав.

Начиная с XV в. в Европе шло развитие промышленного производства. Одновременно с плавной и вместе с тем неуклонно набирающей силу и масштабы индустриализацией складывались государства нового типа, изменялась социальная структура обществ, росло городское население, возникали новые социальные группы и классы. С изменениями экономических оснований социальной жизни, появлением рынка труда, товаров и услуг происходили перемены в образе жизни и психологии значительного числа людей, повышался статус науки и образования.

Все это происходило на фоне роста экономического могущества целого ряда европейских государств. Вокруг наиболее крупных из них складывался особый социально-экономический универсум, или «мир-экономика». Государство, располагавшееся в центре такого «мира-экономики», всегда было незаурядным, сильным, динамичным, зачастую довольно агрессивным, способным внушать уважение и маме стрлл Таковыми являлись Ненеция в XV в., Голландия в XVII в., Англия в XVIII—XIX вв. Они имели сильные правительства, добившиеся стабильного социального порядка внутри их стран, гарантировавшие предпринимательские и торговые свободы, способные при решении внешнеэкономических и внешнеполитических проблем прибегать к насилию. Эти государства, их правящие элиты были готовы делить свою власть с капиталом. Служа себе, они служили и капиталу, организовывали процесс восхождения буржуазии и политическую практику меркантилизма.

Все эти процессы активизировали динамику становления гражданских обществ, призванных уравновесить властные амбиции сильных государств, не позволить последним превратиться в политических монстров и заполнить собою все социальное пространство.

С отказом от традиционной системы замкнутых натуральных хозяйств, с распадом жестких феодальных структур и развитием товарно-денежных отношений перед индивидом расширяется социальное пространство свободы. У него появляются значительные возможности в выборе занятий и форм социального самоопределения и самоутверждения.

Трансгрессивные наклонности западного человека, сдерживаемые средневековыми институтами, теперь обнаруживают перед собой широкое поле приложения. Человек Нового времени,— предприниматель, мореплаватель, землепроходец, честолюбец и авантюрист,— устремляется к неизведанному, к тому, что раньше представлялось запретным. Вместо христианского смирения он демонстрирует неодолимую гордыню, а вместо служения Богу — дерзкие порывы к освоению мира. Сознавая ценность собственной личности, он находит для своей потребности в личной автономии юридическое выражение в идее гражданских свобод и естественных прав человека на социальное самоопределение. Параллельно он предпринимает практические усилия по созданию специальных средств для проведения этой идеи в жизнь — парламентов, демократических партий, свободной печати и т. д. Через них у индивида как частного лица появляется возможность влиять на государство, ограничивать его властные функции, если они мешают развитию цивилизации и культуры.

Цивилизационные функции гражданского общества. 1. Ауторегулятивная функция. Гражданское общество, проводя в жизнь, воплощая в прак тику идущие «снизу» социальные инициативы, обеспечивает процессы саморегуляции внутри цивилизационной системы. Оно дополняет вертикальные властные отношения, утверждаемые (79) государством, культивированием горизонтальных социальных тношений, функционирующих на основе принципов саморегуляции. Определенная доля властно-управленческих функций переходит от государства к самоуправляющимся ассоциациям граждан. Их встречная активность, достигающая нередко высокой степени энергетического напряжения, но при этом не выходящая за правовые рамки, не нуждается во вмешательствах государства, поскольку взаимопогашается антагональными отношениями здоровой, продуктивной состязательности и солидарности. 2. Гомеостатическая функция Гражданское общество, выступая в качестве равновеликого противовеса по отношению к государству, позволяет поддерживать социальную систему в состоянии динамического равновесия — гомеостазиса. Оно находит и вырабатывает легитимные, социокультурные средства по осуществлению взаимной адаптации встречных требований государства и личности. Проводя тактику общего сотрудничества, переговоров, консультаций, соглашений, создает внутреннюю сбалансированность всей системы. Между ведущими социальными субъектами — личностью, государством и гражданским обществом складываются антагональ-ные отношения равновесного триединства. В результате перехода части управленческих функций от государства к ассоциациям граждан этатистский дисбаланс власти уступает место более гармоничной модели социального взаимодействия.

Государство и личность, кажущиеся поначалу несопоставимыми социальными величинами, при наличии развитого гражданского общества обретают ценностную равновеликость. Гражданское общество исподволь и прямо способствует тому, чтобы государство и личность относились друг к другу с равным взаимным уважением. Не поощряя ни этатистский произвол, ни правовой нигилизм индивидов, оно активно способствует укреплению и стабилизации социального порядка внутри цивилизационной системы. Взаимная этическая требовательность и взаимная юридическая ответственность государства, личности и гражданского общества сообщают социальной жизни чрезвычайно важное качество, именуемое цивилизованностью.

На сравнительно высоких ступенях развития цивилизационной системы гражданское общество и государство начинают выступать как две в равной степени необходимые друг другу социальные формы. Постоянно ведя между собой взаимоуважительп диалог, они устанавливают равновесные отношения пермане ного функционального агона, имеющего не деструктивнук глубоко конструктивную природу. При этом все возникающие социальные проблемы решаются не путем опрокидывания государственных структур или растаптыванием отдельных ячеек гражданского оощества, а через конструктивные диалоги, поиск возможностей соглашений и компромиссов. С известной долей условности можно утверждать, что роль, играемая государством, напоминает отцовскую функцию, а роль гражданского общества — материнскую. От их союза рождается то главное, ради чего этот союз заключается, — свободный, многосторонне развитый человек, ведущий полнокровную жизнь. Для индивида мягкая материнская опека со стороны гражданского общества служит охранительным фактором, оберегающим его от излишней властной суровости государства. 3. Правозащитная функция

Гражданское общество выступает гарантом прав и свобод личности. При помощи разнообразных легитимных средств оно защищает права отдельных граждан и объединений от диктата и административного произвола государственно-бюрократического аппарата. Оно заставляет государство постоянно корректировать свои властные действия так, чтобы они не выходили за рамки правовых норм. Оно не позволяет государству монополизировать управленческую функцию, сдерживает содержащуюся в ней тенденцию к чрезмерной централизации и бюрократизации. Эти действия гражданского общества особенно важны там, где властные функции государства начинают мешать развитию ценностей цивилизации и культуры или откровенно ущемляют естественные права человека.

Человек имеет право жить не для государства, а для себя и своих близких, искать смысл жизни не в государственной службе, а в сферах частной жизни, в дружбе, любви. Но для этого он должен обладать статусом самостоятельной ценности, а не элемента в системе государственного механизма. Это становится возможным при создании разнообразных специальных союзов по защите естественных прав и свобод.

В отличие от государства с исходящими от него императивами долга, обязанностей, дисциплины, от гражданского общества исходят требования, чтобы в социальной сфере всегда имелся простор для свободного самоопределения личности. В сущности не государство, а гражданское общество стоит на страже классического правового принципа «дозволено все, что не запрещено законом». Этот принцип отражает паритетность, антагональность отношений государства и гражданского общества. В условиях такого динамично-равновесного паритета гражданское общество оЬ^регает пространство индивидуальной свободы, а государство не вторгаясь в это пространство, стоит на его границах, не позво ляя свободе выходить из берегов, очерченных законом.

Одна из главных задач цивилизованного гражданского обще ства состоит в защите естественного права личности на частную (81) жизнь в сферах семьи домашнего хозяйства досу1а. дружеских и интимных связей Характерно, что марксистская идеология тотального социального контроля за личностью ставила на первое место общественную жизнь, а к частной жизни, если она начинала занимать человека и отвлекать от общественных дел, относилась негативно, шельмовала ее как проявления «мещанства». Нападая на «обывателей», «мещан», тоталитарный режим целился при этом в идею гражданского общества, стремился на корню пресечь его ростки, что ему вполне удавалось.

Зрелое, развернувшееся во всей полноте своих возможностей гражданское общество оберегает и внутреннюю, духовную жизнь личности, защищает от неоправданных бюрократических и идеологических вмешательств в сферу, где идут наиболее активные процессы духовных исканий и творчества Авторитарные императивы государства, его навязчивая патерналистская опека, как правило, несовместимы со сложнейшей духовной работой, совершающейся в творческом сознании поэтов, писателей, художников, композиторов, философов.

Еще одним важным направлением правозащитной деятельности гражданского общества является организация широких общественных обсуждений законодательных инициатив государства. Союзы и ассоциации гражданского общества не только подвергают такие инициативы юридическим и этическим экспертизам, публикуя в печати мнения независимых экспертов, но и сами выступают с собственными законотворческими предложениями, нацеленными на дальнейшую гуманизацию правовой системы. Гражданское общество активно использует свое право на альтернативные законопроекты, отличающиеся от тех, что выдвигаются официальными властями. 4 Интегративная (консолидирующая) функция В отличие от государства, осуществляющего «механическую» интеграцию индивидов, гражданское общество культивирует «органическую» солидарность. Консолидируя граждан при посредстве внегосударственных, неформальных общностей, оно препятствует атомизации, взаимоотчуждению граждан. Предлагая множество форм социальной кооперации, поощряя создание новых объединений на почве общих материальных и духовных интересов, гражданское общество позволяет индивиду продвигаться по пути социального утверждения не за счет противопоставления себя другим, а через использование социальных связей, деловых, творческих контактов с другими людьми Через взаимообмен результатами и продуктами материальной и духовной деятельности, через внедрение солидаристских ценностей обеспечивается консолидация социальной системы в единую, органическую целостность Взаимодействие субъектов обретает гарантированную (82) стабильность когда они взаимообогащают друг друга и в результате возникают продуктивные общественные отношения, позволяющие им не только успешно решать собственные практически-духовные проблемы, но и генерировать новые социальные ценности Взаимные антагональные установки делают возможной интеграцию усилий и более быстрое достижение позитивных социальных целей

Г Спенсер, считавший, что всеобщее основание социальной интеграции заключается в соразмерности получаемых выгод с оказываемыми услугами, выделял четыре типа кооперации:

1) однородная, гомогенная кооперация, при которой одинаковые усилия соединяются для одинаковых целей, одновременно осуществляемых;

2) не вполне однородная кооперация, где одинаковые усилия соединяются для одинаковых целей, осуществляемых не одновременно,

3) гетерогенная кооперация, где неодинаковые усилия соеди няются для одинаковых целей,

4) гетерогенная кооперация, где неодинаковые усилия соеди няются для неодинаковых целей.

Гражданские отношения, поддерживаемые при посредстве указанных типов кооперации, полезны для благосостояния всей социальной системы в целом и для успешной жизнедеятельности входящих в нее индивидов. Развивая эту мысль, Г. Спенсер писал: «Главные черты того кодекса, при котором вполне совершенная жизнь достигается путем добровольной кооперации, могут быть выражены очень просто. Основное требование заключается тут в том, чтобы деятельность каждого человека, направленная на поддержание жизни, приносила ему каждая тот род и ту сумму выгод, которые достигаются ею при естественных условиях; а это предполагает, во-первых, что он не должен страдать от прямых нападений на личность и собственность; а во-вторых, что он не должен страдать даже косвенным образом от нарушений договоров После того, как жизнь будет облегчена в величайшей степени соблюдением этих отрицательных условий добровольной кооперации, делающих возможным постоянный обмен услугами, согласно заключенным договорам, эта жизнь находит себе еще дальнейшее облегчение во взаимном обмене услугами сверх договора...» '.

Идея кооперации-интеграции, осуществляемой в социальной жизни на уровне гражданского общества, привлекала внимание мыслителей самых разных ориентаций. Так, А А. Богданов пред-тожил предельно широкую трактовку интеграции, понимая ее как всеобщую категорию, обозначающую всякий вид соединения. обмена, сотрудничества. Согласно его концепции, приумножение и усложнение связей в гражданском обществе с необходимостью ведет к сближению социальных субъектов — инженеров с рабочими, учителей и врачей в селах с крестьянами и т. д. Медленно, но неуклонно идут интегративные процессы, проявляясь как в практической, так и в духовной сферах. Логика этих взаимных сближений имеет положительный прогноз на будущее. Вместе с тем, интеграция потребует от социальных субъектов колоссальных усилий и даже жертв. «Даже самая мирная и взаимная ассимиляция рядом живущих племен идет через бесчисленные трения и мелкие столкновения, возникающие на основе расходящихся интересов и взаимного непонимания, то есть, в сущности, различной структуры сливающихся социально-культурных комплексов... Подобным же образом объединение партийных, научных, культурных организаций, хотя и заранее связанных общностью социальной среды, родством социального состава и своих жизненных тенденций, обходится всегда в немалую сумму усилий и сопровождается всегда устранением некоторых элементов. Первое означает затрату активностей на взаимное приспособление сливающихся организаций; второе — прямую потерю через отрицательный подбор комбинаций, не приспособленных к новой структуре. Так, например, при слиянии политических партий или фракций во избежание внутренней борьбы приносятся в жертву некоторые элементы программные и тактические, упраздняются некоторые частные органы, должности, особые центры, выбрасываются, обыкновенно, и некоторые члены организаций, недовольные объединением или способные служить препятствием ему. При слишком большом расхождении конъюгирующих компонентов растрата активностей и новые противоречия могут оказаться так велики что жизнеспособность целого будет ниже, а не выше прежнего, \ дело кончится захирением или обратным распадом» '. В этой пространной цитате достаточно явственно представлен драматический дух антагональных противоречий, характерных для гражданского общества. Они, несмотря на сопутствующие им компромиссы и конвенции, все же остаются противоречи я-м и со всеми вытекающими отсюда последствиями в виде человеческих переживаний, взрывов эмоций и страстей, без которых невозможна полнокровная жизнь гражданского общества. 5 Купьтуротворческая функция Гражданское общество, создавая культурное пространство творческой свободы, необходимое для духовного развития индивидов, позволяет активно наращивать созидательный потенциал. В отличие от государства, которое само не творит, а лишь обеспечивает народ необходимыми для этого материальными и организационными условиями, гражданское общество выступает как истинный творец культуры. Его усилиями формируется духовная атмосфера творчества, в которой могут успешно осуществляться процессы социализации, воспитания, образования новых поколений. Оно предлагает множество культурных форм, посредством которых личность могла бы утверждать свою значимость. Художники, философы, поэты вырастают не в коридорах государственных властных институтов, а в материнском лоне гражданского общества.

Гражданское общество активно формирует правосознание личности, ее правовую культуру. Помогая гражданину осознавать свою значимость, развивая сознание собственного достоинства, оно культивирует психологию самоценных субъектов, преисполненных сознания собственного достоинства.

Своей повседневной практикой гражданское общество дока зывает индивиду, что кроме таких ценностей, как власть, карье ра, в системе государственной иерархии существует множество цен ностей, которыми богата частная жизнь, где есть общение ( природой, любовь, семья, занятия искусством, наукой, спортом Оно дает индивиду возможность вести полноценное цивилизован ное, культурное существование, наполненное смыслом и радостями жизни. Более того, исповедуя философию частной жизни, гражданское общество стремится убедить индивида в том, что именно оно, а не государство является источником обретения истинно высоких и чистых радостей бытия. 6. Сублимативпая функция

В теории 3. Фрейда понятие сублимации означает трансформацию жизнетворящей энергии человеческого организма в социо-культурную энергию творческой деятельности. Сублимативная функция гражданского общества состоит в том, что оно позволяет человеку направлять избыток своей витальной и социальной энергии в легитимное русло цивилизованного общения. Тем самым снижается опасность возникновения ситуаций социальной напряженности и социальных конфликтов. Гражданское общество предоставляет множество социокультурных «клапанов», дающих позитивный выход энергии людей. Они не позволяют ей накапливаться до критической степени и трансформироваться в деструктивную силу, грозящую эскалацией насилия и криминальными эксцессами. Это особенно важно применительно к молодежи. Повышенная эмоциональная возбудимость, ярко выраженная склонность к активным формам социального самоутверждения, неустанный поиск возможностей для приложения своих сил могут оборачиваться при участии различных звеньев системы гражданского общества в факторы повышения уровня цивилизованности социальной жизни. (85) Протпиоречия между граждапским обществом и государством

Гражданское общество и государство — два цивилизацион-ных начала. Взаимопроникая друг в друга, они находятся в отношениях противоречивого взаимодействия. Каждая сторона активно влияет на другую. Обе способствуют развитию друг друга и фактически не могут существовать одна без другой.

Возможны три типа противоречий в отношениях между государством и гражданским обществом. 1. Антагонистическое противоречие. Это наиболее драматический вариант взаимодействия, когда сильное государство деспотического или тоталитарного характера целеустремленно изничтожает ростки гражданского общества, преследует любые попытки граждан отстаивать свои естественные права.

Другое проявление данного антагонизма выглядит как восстание гражданского общества против государства, чаще всего именуемое революцией. Здесь противоречие обретает характер открытой войны, в ходе которой стихийно возникают разнообразные новые организационные структуры для решения конкретных практических задач. На их основе в будущем могут развиться новые формы государственной и гражданской жизнедеятельности.

В условиях последующего перехода от неправовой государственности к правовой антагонистическая парадигма социальных взаимодействий способна на протяжении какого-то времени заявлять о себе достаточно активно. Внутри становящегося гражданского общества могут возникать превратные, дисфункциональ-ные элементы, отличающиеся деструктивной направленностью их активизма, явно выраженной агрессивностью национал-патриотического и религиозно-сектантского характера. 2 Аитагоналъиое противоречие Данное противоречие имеет место в тех случаях, когда государство и молодое, становящееся гражданское общество движутся по пути взаимной адаптации друг к другу. Гражданское общество набирает силу и постепенно превращается в равновеликое начало, уравновешивающее силу государства. Этот процесс его усиления, дифференциации, функционального усложнения неотрывен от процесса обретения государством статуса правового государства. Обе стороны активно способствуют развитию друг друга на взаимных договорных началах. Гражданское общество заинтересовано в сильном правовом государстве, которое не могло бы быть опрокинуто политическим переворотом, перейти в диктатуру и затем повести репрессивную политику по отношению к нему В свою очередь правовое юсударство заинтересовано в развитом гражданском обществе как социокультурном резервуаре, способном поставлять институтам управления одаренных администраторов, политиков, государственных деятелей.

Антагональная взаимозависимость обеих сторон данного противоречия столь явна, что при слабом, только еще нарождающемся гражданском обществе и государство не может быть правовым. И напротив, при зрелом гражданском обществе государство неизменно обретает способность быть правовым и неуклонно развивать в себе это свойство. 3. Агональное противоречие. Это фаза наивысшей зрелости форм и способностей гражданского общества и правового государства. Здесь пускает глубокие корни взаимная убежденность, что ни одна из сторон не может существовать без другой, что чем эффективнее и продуктивнее деятельность одной, тем содержательнее существование другой. В этих условиях рождаются долгосрочные программы социокуль-турного сотворчества, еще более укрепляющие союз гражданского общества и правового государства, выступающих как две равновеликие, равноценные ипостаси цивилизованного социума.

Логика агонального взаимодействия гражданского общества и правового государства дает наибольшие возможности для реализации человеком его естественных прав. А сама реализация имеет в этих условиях наиболее цивилизованные и продуктивные формы, максимально отвечающие интересам и личности, и общества.

АГОНАЛЬНЫЙ ТИП СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВЫХ ПРОТИВОРЕЧИЙ

Принцип агона (от греч. agon — состязание) — это социальная формула мирной состязательности субъектов, введенной в пределы гуманистических норм и предполагающей равнозначность ценностных статусов сторон. В агональном противоречии, в отличие от антагонального, взаимодействие имеет своей главной целью не односторонние прагматические интересы субъектов, а такие результаты, которые вели бы к последующему, все более глубокому единению сторон, а с ним и к возрастающей мере гармоничности того социального целого, к которому непосредственно принадлежат обе противоположности. Этим социальным целым может быть семья, группа, коллектив, нация, народ, государство и в конце концов человечество как единый субъект.

Принцип агона исключает насилие как способ разрешения противоречий. Он нацеливает обе стороны, будь то индивиды или общности, на поиск путей к социальной гармонии. При этом одним из ведущих средств саморегуляции агональных отношений (87) становится слово — политическое, юридическое, этико-педагоги-ческое, религиозно-проповедническое, литературно-философское и т.д. Не случайно такие принципиальные противники насилия, как Будда, Сократ, Христос, Толстой, Ганди, Швейцер, отводили слову, устному и письменному, чрезвычайно важную роль в отстаивании гуманистических принципов социального бытия. Примечательна также мысль современного исследователя социальных функций средств массовой информации М. Маклюэна о том, что на смену традиционному типу цивилизации должен в будущем прийти новый, названный им «оральным», где словесные аргументы будут играть определяющую роль при разрешении большинства социальных противоречий.

В условиях агонального взаимодействия противоположные стороны рассматривают единство как абсолютную, безусловную ценность. Их единение зиждется как на объективных, всеобщих основаниях, так и на субъективной способности сторон видеть в своей противоположности собственное «alter ego» («другое я»). Отношения такого рода выступают как непременное условие развития и совершенствования каждой из противоположностей. Одна сторона реализует свои способности, развивает силы, наращивает созидательный потенциал при обязательном участии другой.

Агональное взаимодействие — это процесс социального сотворчества, в котором стороны имеют целью не столько отстаивание собственных приоритетов и достижение своих, особенных целей, сколько совместную выработку ценностей жизни и культуры, вписывающихся в круг таких понятий, как истина, добро, красота, любовь, дружба, счастье.

Принцип агона вводит межсубъектные противоречия в широкие и свободные культурные формы, открывающие перед людьми пути к полному преодолению отчуждения, дающие возможность освободиться от избытка агрессивности, эгоизма, тщеславия с пользой для себя и общества. Агональные отношения позволяют человеку устремить свою витальную и социальную энергию в русло как игровой, так и вполне серьезной культуротворческой деятельности и тем самым с максимальной полнотой реализовать свои способности и стремления.

Агональные отношения являются таким типом межсубъектного взаимодействия, где духовная автономия обеих сторон признается в качестве абсолютной ценности. Личностная суверенность, раскрывающаяся в разнообразии многих видов и форм культурной состязательности, обладает свойством не деформировать и не разрушать человеческие сообщества, а напротив, способствовать их развитию и совершенствованию.

Выдающийся нидерландский исследователь И. Хейзинга в своей книге «Homo Ludens» («Человек играющий») раскрыл роль (88) агонально-игрового начала в правосудии. По его мнению, только довольно поверхностный взгляд не в состоянии увидеть, что судопроизводству присущ характер игрового состязания. Еще древние греки считали судебный спор между истцом и ответчиком разновидностью агона, где стороны, соревнуясь в красноречии и искусстве аргументации, взывали к третейскому судье. При этом нередко агональная идея победы над противником, азартное желание выигрыша заслоняли правовую и меркантильную стороны дела.

И. Хейзинга показывает, что во многих древних цивилизаци ях судопроизводство подчинялось троякой классификации: 1) суд как состязание; 2) суд как азартная игра, обещающая либо выигрыш, либс проигрыш; 3) суд как словесный поединок. При этом везде был важен элемент удачи, везения, фортуны, счастливого шанса.

Исследователь обнаружил глубокую архаическую основу у представлений об агонально-игровых особенностях правосознания. Так, в средние века и Новое время эти представления продолжали сохраняться в практике рыцарских поединков и дуэлей междудворянами, заменявших судебные разбирательства. Характерно, что общественное мнение длительное время признавало целесообразность и законность этих форм разрешения возникавших конфликтов. Если дуэль, как ритуальная игровая форма, велась без нарушения правил, то ее исход приравнивался к справедливому судебному решению и не мог повлечь за собой кровную месть со стороны родственников убитого.

И. Хейзинга утверждал, что агональная природа древнего правосудия привела с возникновением философии к появлению аго-нальных картин мироздания. По его мнению, греки перенесли принцип борьбы-состязания из области права на мировой процесс с тем, чтобы осмыслить его в терминах правосудия. Так появились античные теории космоса (порядка), справедливости и возмездия, а из юридического понятия вины родился термин для выражения естественной причинности.

Как бы то ни было, но эти старинные представления оказались чрезвычайно жизнестойкими. И они продолжают присутствовать в современных концепциях права, в том числе международного, где политическая состязательность государств постепенно обретает зрелые правовые формы. Принципы дипломатического взаимодействия, обязательства сторон соблюдать договоренности, официально объявлять о прекращении ранее заключенных соглашений напоминают правила игры. Но именно эти и многие Другие правила такого рода и объединяют государства в между (89) народное сообщество и создают упорядоченный мир современной цивилизации. И стоит лишь отдельным государствам перестать участвовать в этих политико-правовых, дипломатических играх с их строгими правилами и принципами, как исчезнет цивилизованная оформленность социальной жизни и миру начнет угрожать опасность погружения в состояние неоварварства. Иными словами говоря, без агонально-игрового элемента оказываются невозможными ни культура, ни развитие цивилизации, ни поддержание правопорядка внутри государств и в межгосударственных отношениях.

НОРМАТИВНАЯ «ПИРАМИДА»

Нормы права не подвешены в воздухе. Их социальная действенность. способность побуждать индивидов к законопослушному поведению во многом обусловлены тем, что они опираются на более древние и фундаментальные нормативно-ценностные основания, складывавшиеся на протяжении всей истории мировой цивилизации. Весь этот сложный, многоуровневый нормативный комплекс можно представить в виде некой «пирамиды».

В основании этой нормативной «пирамиды» находятся самые древние мифологические табуальные «первонормы». Напрямую связанные с глубинными сферами коллективного и индивидуального бессознательного и их архетипами, они формулируют базовые запреты на людоедство, на убийства кровных родственников и инцест. Их ценностное и смысловое обоснование представлено в содержании разнообразных архаических мифов народов мира.

Над ними надстраивается система религиозных норм. вносящих в механизм соционормативной регуляции момент метафизической абсолютности за счет их «привязки» к наивысшему, абсолютному авторитету — Богу. Религиозные нормы обнаружили способность избавлять индивидуальное сознание от трудностей выбора в противоречивых ситуациях с альтернативными возможностями, от искушений и соблазнов нарушить существующие запреты.

На следующем уровне нормативности находятся нравственные нормы, требующие относиться к каждому человеку как родовому существу, связанному естественными узами братства со всем человеческим родом.

Далее следует уровень моральных норм. Здесь каждый человек рассматривается как представитель конкретных, локальных социальных общностей. Моральные нормы требуют от него отстаивать не свою духовную автономию, а интересы тех общностей, к которым он принадлежит и чьим покровительством пользуется.

На идеологическом уровне нормативной регуляции располагаются императивы, исходящие от государства и его институтов, которые требукп граждан, чтобы их практическая и духовная (еятельность была подчинена политическим целям и задачам государства.

Увенчивается эта «пирамида» системой правовых норм. юридически оформляющих всю совокупность ранее упомянутых требований, облекающих их в рационализированные предписания и запреты. В нормах права, а значит в их гипотезах, диспозициях и санкциях присутствует в «снятом» виде все ценностно-нормативное содержание данной «пирамиды». Оно не всегда очевидно, но, при известных усилиях, элементы табуального, религиозного, нравственного, морального и идеологического характера в них всегда можно обнаружить.

Нормы права

Идеологические нормы

  Моральные нормы

  Нравственные нормы

  Религиозные  нормы

  Архаические  «первонормы»

   Схема 2

Ни одна, даже предельно детализированная правовая система не в состоянии эффективно функционировать, если ее содержание не опирается на содержание других уровней нормативной регуляции. Если из актуальной соционормативной сферы («пирамиды») выпадает или изымается хотя бы один из ее уровней, это негативно отражается на степени социальной надежности правосознания и правопорядка.

АРХАИЧЕСКИЕ «ПЕРВОНОРМЫ»

ТАБУ

Слово «табу» имеет полинезийское происхождение. С его помощью обозначаются исторически наиболее ранние требования-запреты. Их нарушения в виде действии или слов предполагали самые суровые кары со стороны богов или духов. Первобытные люди считали, что у истоков табу стояли их древние предки. Их авторитет сообщал требованиям непререкаемый характер высшей необходимости, неотрывной от самого строя бытия, положения вещей. Поэтому их нарушения, как полагало архаическое сознание, должно повлечь за собой катастрофические последствия космического масштаба. Чтобы избежать этих последствий, первобытный род должен был немедленно покарать нарушителя запрета либо смертью, либо изгнанием за пределы рода. В противном случае несчастья обрушились бы на всех, покарав таким образом и виновных, и невинных.

Запреты табуального характера носили абсолютный и всеобщий (в рамках рода) характер и не предполагали никаких исключений. В первобытном сознании отсутствовало их мотивированное обоснование. Его замещала апелляция к традиции, чьи истоки терялись в глубине времен, и авторитету предков, повиновавшихся запретам-табу и завещавшим всем потомкам точно такое же безоговорочное повиновение.

Достоинство табу заключалось в том, что в них, помимо магических смыслов, присутствовало вполне рациональное, целесообразное содержание, служащее самосохранению рода. Табу вводили существование древних людей в жесткие нормативные рамки, внутри которых им было обеспечено выживание.

Древние табу явились той первоначальной формой нормативной регуляции, из которой на последующих этапах развития цивилизации возникли такие регулятивные системы, как религия, нравственность, мораль и право.

ТАЛИОН

Талион, в отличие от табу, регулировавших отношения между человеком и высшими, неподвластными ему силами, обслуживал отношения между людьми. Это была универсальная формула эквивалентного воздаяния: «Жизнь за жизнь, око за око, руку за руку, ущерб за ущерб...»

Данная формула предполагала изначальное равенство взаимодействующих сторон. Если одной из них наносился урон, то возмещен он мог быть лишь той же ценой, в том же размере.

На ранних ступенях развития человечества талион исполь зевался в качестве регулятивного средства во всех архаических доправовых сообществах. Непосредственно примыкающая к ар хаике эпоха «осевого времени» с ее первыми письменными памят Никами культуры, связанными с именами Гомера, Гесиода, Конфуция, израильских пророков -- авторов книг Ветхого Завета, за печатлела разные варианты формулы талиона в древних текстах.

Притягательность талиона заключалась для древних людей в том, что он в полной мере отвечал их чувству справедливости Можно, очевидно, говорить о том, что он носил архетипическую природу. Через него глубинные нормативно-ценностные структуры, присутствовавшие в коллективном бессознательном, обнаруживали себя на уровне социальной практики.

Талион подчинял человеческие отношения нормативным началам и сам служил основанием, из которого впоследствии возникла правовая регуляция. Его своеобразие состояло в том, что это была вторичная, реактивная форма социального действия, служившая ответом на чьи-то действия, уже совершившиеся и требующие встречной активности. В нем отсутствовало инициативное, трансгрессивное начало, которое заставляло бы людей устремляться за пределы имеющихся ограничений. Талион всегда был ограничен нормативными рамками заданных условий: плата за зуб предполагалась зубом, за око — оком и т.д. Он не предусматривал проявлений дополнительной инициативы сверх той, что уже была задана обстоятельствами, довлеющими над ситуацией. И это в полной мере соответствовало тому бессознательному чувству воздающей справедливости, которое доминировало в психике древних людей «доосевого» времени. Хотя символ справедливости в виде весов, как и сами весы, не был известен на ранних этапах древней истории, но принцип уравновешивания уже прочно укоренился в первобытно-родовом сознании. И весы, и зеркало, изобретенные позднее, стали очевидными, вещными воплощениями логики равновеликости двух сторон.

Архетипически-бессознательная природа талиона исключала необходимость в мотивированном обосновании смысла эквивалентного воздаяния. Это был постулат, догмат со всеми признаками абсолютности. Не случайно в более поздние времена, уже в условиях цивилизации вплоть до XX в. противники насилия и смертной казни, ратующие за смягчение уголовных наказаний, оказались вынуждены прилагать огромные усилия, чтобы поколебать в общественном сознании принцип талиона и предложить вместо него более цивилизованные, на их взгляд, юридические и этические формулы наказания виновных.

Имении архетипическая природа талиона позволила ему стать в условиях «осевого времени» базовым принципом формирования нормативных систем религиозного, нравственного, морального, естественно-правового и позитивно-правового характера. О нем нельзя говорить однозначно как об атрибуте только какой-то одной из этих систем. Он в некотором смысле вне их, потому что возник до них, будучи не только гораздо древнее по происхождению, но и несравнимо глубже по расположению тех уровней психики, где локализованы его структуры.

Талион — первичная форма упорядоченности межчеловеческих отношений, которая вошла в позднейшие антагональные структуры конвенциальных отношений цивилизованных сообществ, в том числе в формулы римской социальной практики «даю, чтобы и ты дал», «ты мне — я тебе», которые по-своему воспроизводили принцип эквивалентного воздаяния в новой редакции принципа эквивалентного обмена.

Универсальность талиона обнаружилась в его способности регулировать и враждебные, и дружеские отношения. И в тех и в других он проявлял себя как цивилизующее начало, поскольку даже в ситуациях ожесточенной вражды и кровной мести воздвигал нормативно-ограничительный барьер на пути вседозволенности. При его прямом участии отмщение строго нормировалось. И не в интересах мстящей стороны было нарушать принцип эквивалентности, поскольку в противном случае она сама должна была превратиться в объект ответного мщения в той степени, в какой ею была превышена мера должного воздаяния.

Что же касается регулирования дружеских, антагональных отношений, то, внося в них нормативное начало, стороны, однако, имели перед собой социальный простор, открытый для свободных инициатив конструктивного характера. Сторона, проявившая дополнительную инициативу и привнесшая больше усилий и больший материальный вклад в установление отношений, имела право ожидать от другой стороны аналогичной ответной реакции. Таким образом талион, не позволявший нарушать меру эквивалентности в отрицательно-деструктивную сторону, позволял это делать в сторону положительную, что привело к появлению такого феномена, как потлач — состязание дарителей в великодушии.

Талион вошел в обычное право всех цивилизованных народов и оставался там на первых ролях вплоть до возникновения писаных законодательств. В новообразующихся системах права он продолжал сохраняться в качестве эта тонного, критериального принципа, придававшего им нормативное единообразие в све те исходных представлений о воздающей справедливости.

В последующие века социальная практика допускала три основные возможности в отношении к принципу эквивалентного воздаяния. Первая — это строгое соблюдение талиона во всем объеме сопутствующих ему требований. Второе — отступления от талиона в сторону ужесточения судебно-уголовной практики. Они характерны для легистских тенденций, когда наказания становились не пропорциональны проступкам и преступлениям. Третье — отклонения от требований талиона в сторону смягчения наказаний. Эта тенденция, возникшая в европейских государствах в XVIII в., продолжает медленно, но неуклонно набирать силу по сей день.

НОРМАТИВНОСТЬ МИФОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Мифология — древнейшая форма духовной культуры, продукт коллективного творчества многих поколений людей родовой эпо-си, когда цивилизация только зарождалась и шел процесс «первоначального накопления» социокультурного опыта.

Мифы свидетельствовали о том, что древний человек сознавал собственную зависимость от высших сил, признавал их безмерное могущество и понимал, что обязан действовать в пределах заданных ими границ. Содержащиеся в мифах «первонормы» социального поведения включали представления о должном и запретном, и в первую очередь о том, что человек — это не автономная единица, а часть своего рода, который является одним из элементов космического миропорядка.

Нормативно-регулятивная функция мифологии, нацеленной как на мирообъяснение, так и на поддержание социального порядка, имела тройственную направленность. «Первонормы» призваны были регулировать отношения между индивидами, между индивидом и родом, а также между родом и Космосом.

В мифологической картине мира окружающая человека действительность представала как единое целое, где каждому элементу, каждой частице, будь то растение, животное или небесное светило, отводилось свое определенное место. На этом основывалось ощущение и сознание устойчивости и законосообразности всего сущего. «Так было, так есть и так должно быть всегда» — вот характерное умонастроение, присутствовавшее в древних мифах народов мира.

Мифологическое сознание накладывало на картину мироздания модель двоичных признаков и рассматривало реальность сквозь призму иритиворечии-иппозиции. хаос — космос, земля — небо, дневное — ночное, жизнь — смерть, мужское — женское, свои — чужие и т. д. Миропорядок представал в глазах первобытного человека как совокупность бесчисленного множества различных пар противоположностей.

В картине социального мира все люди делились на две категории — сородичей-соплеменников и чужаков. Антитеза «мы — они» была исходной для архаического социального мышления. «Свои» при этом наделялись положительными признаками, а «чужие» — отрицательными. Отношение к «чужакам» было исполнено недоверия, враждебности и страха оттого, что в них всегда виделся источник опасности. Если среди соплеменников следовало соблюдать правила взаимоподдержки, взаимоуважения, поч i стельности к старшим, заботы о младших, то по отношению к «чужим» все они отменялись, а допускались коварство, жестокость, кровожадность.

Мифологические представления соотносились с глубинными, подсознательными уровнями человеческой психики, содержащиеся в них нормативные предписания носили бессознательно-авторитарный характер и не предполагали сомнений в своей правомочности, не допускали критики и не подлежали опровержениям.

Запас социального опыта, нормативно-регулятивный потенциал древних мифов оказались столь значительны, что эпохи матриархата и патриархата не сумели израсходовать его полностью и передали, как эстафету, последующим векам. В последующие времена, в новых социально-исторических условиях многим «пер-вонормам» удалось обрести новую жизнь внутри разнообразных форм религии, нравственности и права.

Гераклит утверждал, что «огонь живет смертью земли». Перефразируя его мысль, можно утверждать, что право живо смертью мифа. Из тотального сикрезиса архаической мифологии, из распадающейся массы этой грандиозной целостности возникла культура, которую можно сравнить с многоглавым фантастическим существом, одна голова которого — это религия, другая — искусство, третья — нравственность, четвертая — философия, пятая — право и т. д. Но у всех у них одно, общее туловище, не позволяющее им забыть о своем генетически изначальном родстве.

Последующие века истории цивилизации немало сделали для того, чтобы предать забвению и даже попросту захоронить архаическое тело мифа и сделать так, чтобы «головы», отделившись от «туловища» и обретя самостоятельность, забыли о родстве с ним и между собой. Тогда и возникло основание для предположения, что право живо смертью мифа. Но исследования ученых XX века позволяют утверждать, что данное предположение неверно. Гораздо точнее было бы сказать: право живо вечной жизнью мифа. Во все времена право представляло собой одну из форм инобытия мифа. Нормативность мифологии, распределившаяся в различных степенях по разным областям культуры, в наибольшей мере сконцентрировалась в праве. Заручившись силой и авторитетом государства, она стала эффективным средством консолидации общества и поддержания в нем необходимого порядка. Пафос устрашения, который был ярко выражен в архаических мифах, полностью был унаследован и стал старательно воспроизводиться механизмами государственного принуждения. Лишь в небольшой степени присутствующий в религии и нравственности, он в Максимально возможном объеме вошел в право. Так, известная метафора государства как земного бога представляет собой не что иное, как мифологему. Архаическая мифологема Рока, означавшая абсолютную власть высших, надличных сил над человеком, с наступлением «пост-осевого», постмифологического времени нашла для себя возможность существования не только в сфере религиозного сознания, но и в социальной области практических отношений. Обнаружился социальный субъект, который с готовностью присвоил себе уже накопленные нормативно-регулятивные резервы мифологемы Рока. Им оказалось государство.

Данные современных исследований позволяют констатировать, что различные компоненты мифа присутствуют во всех сферах общественной жизнедеятельности. Миф выступает как универсалия, как тотальность, охватывающая все человеческое бытие — психику, нравственность, идеологию, политику, социальное поведение индивидов и масс. Правовая реальность в этом отношении не составляет исключения. Правда, степень присутствия в ней мифологического начала, характер и формы его проявлений еще не стали предметом специальных научных исследований, но необходимость в них достаточно очевидна.

Тема «миф и право» может быть развернута в нескольких направлениях:

1) нормативное содержание древних мифов, выкристаллизо-вывание внутри них универсальных, архетипических нормативно-ценностных структур, на основе которых в эпоху «осевого времени» стали складываться законы и принципы писаного права;

2) обнаружение следов архаических мифологем в нормах и принципах естественного и позитивного права;

3) ценностно-ориентационное и нормативно-регулятивное воздействие живущих в подсознании современного человека архетипов на его правосознание; (97)

4) влияние архетипов коллективного бессознательного на общественное правосознание;

5) логика и механизмы преобразования иррациональности мифологем в рациональное содержание нормативных моделей правомерного поведения;

6) структурно-содержательные признаки мифа и права; сходство и различия;

7) современные формы идеологического и политического мифотворчества как средства воздействия на общественное и индивидуальное правосознание.

Миф притягивает к себе субъекта — носителя современного правосознания тем, что в условиях повсеместной «атомизации» социо-культурной жизни он позволяет ему ощущать причастность собственной единичности к всеобщим первоначалам бытия. Сквозь призму мифа требования права выглядят как повеления высшего Закона. Через миф индивидуум воспринимает свое единичное «Я» не как автономную особенность, имеющую право на любую форму свободного волеизъявления, вплоть до вседозволенности, но как частицу великого целого, включенную в грандиозный космический круговорот, где не только человек, но даже планеты. Солнце и звезды не имеют права на своеволие, а обязаны строго следовать своим путем, предначертанным высшим, стоящим над всеми Законом.

Миф, подобно глубинным подземным водам, питающим надземные источники, насыщает мотивационные механизмы общественного и индивидуального правосознания энергией уверенности в истинности и оправданности законопослушного поведения. При этом мотивационные структуры испытывают воздействие не извне, а изнутри, из глубин собственного бессознательного, где локализованы древние архетипы, переходящие от поколения к поколению по генетическим каналам наследственности. Там, в этих темных колодцах подсознания живут своей, скрытой от всех, тайной жизнью психические структуры-резонаторы, которые только и ждут возможности отозваться в ответ на нечто, зазвучавшее вне их. Социальная жизнь в ее политических, художественных, нравственных, моральных, правовых формах содержит бесконечное множество возможностей воздействия на человеческое подсознание. Имеется здесь свое место и у мифа. Опирающийся на то, что Великий инквизитор у Достоевского называл чудом, тайной и авторитетом, миф способен побуждать к активной социальной, практической и духовной, жизни дремлющие внутри человеческого «Я» резервы. И когда эти резервы смыкаются с структурами индивидуального правосознания, происходит удивительное: право (98) становится могучим фактором развития цивилизованных отношений в современном обществе.

Наибольший вклад в разработку этих проблем внес в XX в. швейцарский исследователь К. Г. Юнг. Начинавший как ученик 3. Фрейда, он, подобно Аристотелю, ставшему оппонентом своего учителя Платона, выступил как оппонент основателя психоанализа.

Для обоих ученых, 3. Фрейда и К. Г. Юнга, главным предметом изучения было бессознательное. При этом 3. Фрейда интересовали такие его проявления, как сексуальность, неврозы, сны, художественные произведения, а К. Г. Юнга — коллективные действия. 3. Фрейда привлекал индивидуально-биографический подход, а К. Г. Юнга — коллективно-родовой. К. Г. Юнг пошел в своих исследованиях дальше своего учителя, расширив предмет изучения: к индивидуальному бессознательному он прибавил еще и коллективное бессознательное.

Для К. Г. Юнга коллективное бессознательное — это продукт психической наследственности, историческо-генетической преемственности поколений. Это сверхличная память рода, его коллективная душа, связывающая современного человека с его дальними предками.

Коллективное бессознательное бесконечно богато по своему содержанию, которое лишь частично зафиксировано мифами, религиозными преданиями, легендами, искусством древних и современных народов.

Согласно К. Г. Юнгу коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует нечто вроде единой корневой системы, питающей психику, духовную жизнь, деятельность мифологического, религиозного, нравственного, художественного, метафизического сознания, творческие искания индивидов.

Элементы, из которых складывается содержание коллективного бессознательного, были названы К. Г. Юнгом архетипами. Этим понятием он обозначил универсальные образы, занявшие свое место в человеческой психике в глубокой древности и превратившиеся впоследствии в сквозные мотивы мировой культуры. К. Г. Юнг сравнивал коллективное бессознательное с грибницей, а индивидуальную психику и ее архетипы с отдельным грибом Локализованные внутри индивида воплощения коллективного бессознательного представляют сочетания универсального достояния с личным опытом человека, вытесненным из сознания и сосредоточившимся в пределах индивидуального подсознания. (99) К. Г. Юнг выделяе1 следующие архешлы. «Тень» — генетически унаследованное человеком от архаического прошлого темное, докультурное, животное, отвергнутое индивидуальным «Я» и оттесненное в область бессознательного, где оно складывается в «анти-Я», «не-Я» или «тень» как темного двойника «Я». Это та часть человека, его психики, которую невозможно устранить и которая постоянно его сопровождает во всех его действиях.

«Анима» имеет двойной смысл. Во-первых, это образ души или глубинной, бессознательной мудрости. Во-вторых, это образ женщины в подсознании мужчины. «Анимус» — образ мужчины в психике женщины. Кроме них, существуют архетипы «самости», маски, бога, злого духа, мудреца, героя, дитяти, чуда, тайны, авторитета, аполлони-ческого и дионисийного начал и др.

Современные люди пребывают в различных степенях зависимости от коллективного бессознательного. На нижнем уровне пребывают те, кто живет преимущественно в дорефлексивном состоянии, мало чем отличающемся от первобытной бессознательности. Над ними пребывают индивиды, чья психическая жизнь соответствует начальным этапам развития мировой цивилизации. Еще выше находятся те, чье сознание отвечает уровню цивилизованности и культуры последних столетий.

Индивидуальное «Я» современного человека находится как бы между двумя огромными сферами. С одной стороны, это внешний мир современной цивилизации, а с другой — внутренний мир коллективного бессознательного. И «Я» вынуждено попеременно поворачивать то к одному, то к другому, воспринимая идущие от них императивы и отыскивая способы их согласования.

Архетипы заставляют человеческое сознание адаптироваться к внешней реальности, указывая нормативно-ценностные векторы требуемых от человека духовно-практических усилий. Оставаясь разомкнутыми в смысловую беспредельность, архетипы нашли свое воплощение в религиозном, художественном, нравственном и правовом сознании. Глубинная, бессознательная потребность в чуде породила религию и искусство. Могучее тяготение к тайне способствовало возникновению метафизики и науки. Потребность же в авторитете привела к становлению систем морали и права.

Архетипы с явно выраженным нормативным содержанием нашли для себя соответствующие цивилизационные формы, благодаря которым это содержание как бы всплыло из подсознательных глубин на поверхность и стало оказывать соответствуют (100) регулятивное воздействие на coi [ьное поведение индивидов. О том, как это происходило на прям ике, достаточно красноречиво показывает Г. Гегель на примере Сократа. Опираясь на свидетельства Платона, он пишет о том, что Сократа в ответственные моменты жизни посещала некая внутренняя решимость действовать строго определенным образом. Внутри него как бы звучал голос, который Сократ называл своим «даймоном» (демоном или гением). Этот голос погружал дух философа в полубессознательное состояние, внушал ему определенное знание, обладающее большой самопринудительной силой. Сократ всегда ему повиновался и многократно на протяжении жизни убеждался в правоте «даймона» или внутреннего голоса.

Архетипическое, бессознательное предзнание не нуждается в анализе, рефлексии. Предписывая определенные формы поведения, оно сообщает своим требованиям статус необходимых, достаточных, вполне авторитетных указаний. Это имел в виду Г. Гегель, когда писал, что «точкой зрения греческого духа была незадумывающаяся, бесхитростная нравственность, в которой человек еще не определял себя к действию из себя, и еще меньше существовало то, что мы называем совестью, а законы по своей основе еще рассматривались как традиция... они носили форму установлений, санкционированных богами» '. Нормативные начала, содержащиеся в архетипах и мифах, освобождали от раздумий и сомнений. Они же, подобно хромосомам в генетике, предопределяли особенности возникающих на их основе норм морали и права. Разумеется, право как унифицированная знаковая система с достаточно однозначными формулировками своих требований к индивиду и древний миф, ведущий, казалось бы, свободно и раскованно свое повествование о делах давно минувших дней, далеко не всегда пересекаются своими нормативными сюжетами и смысловыми схемами. Но если двигаться по каузальной цепочке наследственных изменений вспять, к архаическим первоистокам, то в глубинах древнего, родового предсознания непременно обнаруживается общий пункт, из которого вышли и универсальные мифологемы, и первопринципы естественного права.

Если миф и право поставить друг против друга, то у них появится возможность, смотрясь один в другого, объяснять себе друг Друга. Правосознание сможет узнать в мифе свои младенческие задатки, а мифосознание будет прозревать в праве черты своей будущей возмужалости.

В правосознании живут своей вполне самостоятельной социо-культурной жизнью немало фигур мифомышления. Это, во-первых, апелляция к а б с о л ю т н ому авторитету В естествен ном праве таковым может выступать либо Бог, либо разум. В по зитивном праве это всегда государство. Для индивидуальногс правосознания абсолютной авторитетностью могут обладать тре бования законодательства, нормативные предписания существу ющих кодексов.

Во-вторых, это апелляция к чуду. Правосознание склоннс связывать его с идеей высшей справедливости, с верой в ее спаси тельную роль, в ее способность привести социальную жизнь к такой степени гармоничности и совершенства, что она станет сказочной и небывалой.

В-третьих, это апелляция к т айн е. На первый взгляд может показаться, что правоотношения достаточно прозрачны для их познания. Но эта прозрачность иллюзорна. На самом деле мир права можно сравнить с бездонным колодцем, в темных глубинах которого скрыто немало таинственного. Апофатизм как убежденность в существовании непостижимых загадок и тайн в мире права всегда будет доминантой в умозрениях естественно правовой философии. И причина этого — связь данного мира с коллективным бессознательным.

РЕЛИГИОЗНЫЕ НОРМЫ

Человеческое бытие, протекающее внутри природы, цивилизации и культуры, обставлено множеством явлений, отношений, вещей, которые дороги человеку и предстают в его глазах как ценности. Для того, чтобы эти ценности оберегались от разрушения, имели возможность сохраняться и приумножаться, возникли разнообразные социальные нормы, в том числе нормы религиозного характера.

Религиозное сознание издавна позволяло человеку постигать, что у его земного существования имеются сверхфизические истоки, что он — дитя не просто Земли, но всего мироздания. Ф. M Достоевский писал в романе «Братья Карамазовы»: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высоким, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных... Бог взял семена из миров иных и посеял на земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взрощенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего с таинственным миром иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взрощенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее».(102) Нормативная структура религиозного сознания определяется содержанием и ценностной ориентированностью составляющих ее норм, которые имеют следующие признаки:

1 ) исходят от высшего, абсолютного авторитета, каковым является Бог;

2) имеют характер безапелляционных требований и запретов,

3) предписывают определенное внутреннее состояние души, веру, и соотносимое с ней столь же определенное внешнее поведение,

4) предполагают у верующего «страх Божий» перед их невыполнением и «суд Божий» в качестве наказующей санкции за их нарушение;

5) распространяются только на тех, кто исповедует данную веру.

Бог, как единосущный творец и миродержец, является центральной фигурой в таких мировых религиях, как христианство, иудаизм, ислам. Его именем называется высшая сила, правящая миром и наблюдающая за вселенским порядком. Бог — всесильный и благой миродержец, который оберегает сущее от гибели посредством разнообразных очевидных и скрытых воздействий на логику естественных, социальных и духовных процессов.

Бог выступает творцом (демиургом) природного мира, утверждая естественный порядок, размеренный ход небесных светил, закономерную смену времен года и многое другое. Он являет себя как творческое начало, противостоящее угрозе деградации, распада и хаоса. Бог обеспечивает естественное сцепление вещей, включает в это единое целое и человека, воздействуя на него через внешние причины и его внутреннюю субстанцию — душу.

По отношению к социальному порядку Бог выступает как законодательное начало, от которого производны все нормы человеческого бытия. В качестве верховного регулятивного принципа он возводит нравственные требования в степень непререкаемой необходимости и абсолютных, непреложных истин. Запрещая вседозволенность, он не дает социальной жизни утратить цивилизованные формы и тем самым выступает в роли воспита теля человеческого рода.

Устанавливая духовный порядок, Бог являет собой вые шее, абсолютное совершенство, предельное воплощение того иде ала, к которому должен стремиться человек. Как абсолютная сверхличность. Бог — это символ абсолютной нравственности олицетворение всего самого светлого, доброго и разумного. Он одухотворяет бытие людей, вкладывает в них стремление к гармонизации бытия, к следованию высшим нравственным и естественно-правовым предписаниям.

Идея Бога как верховного законодателя несет в себе важный социокультурный смысл, который гласит: законы естественной нравственности и естественного права имеют объективный характер. То есть они не зависят от человека, а напротив, человек полностью зависит от них. Люди не вправе изменять их, подгонять под свои интересы, так как это сфера, над которой они не властны. Пренебрежение этими законами чревато для человека неизбежной расплатой — возмездием либо в этом, либо в потустороннем мире.

Усилиями Бога законы естественной нравственности проникают в человеческую душу и обретают вид средств нравственной саморегуляции — совести, раскаяния, ответственности, вины. При их участии человек приспосабливает свое поведение к высшим этическим требованиям. Для него Бог выступает как высший нравственный образец. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф„ 5, 48), — требует Священное писание.

В социальной практике существуют различные правила поведения, многие из которых носят альтернативный характер. Перед каждым человеком регулярно возникают задачи выбора среди них. Бог как высший судья оберегает своими заповедями людей от искушений ложного выбора, помогает им избирать пути, соответствующие принципам естественной нравственности. В узаконенной им иерархии норм и ценностей убийство, кража, предательство, ложь, прелюбодеяние — всегда зло. Знание этого служит для религиозного сознания достаточным основанием для принятия верных решений в конфликтных ситуациях морально-юридического характера. Более того, для человека, который верует искренне и твердо, немыслима ситуация пренебрежения божествен ными заповедями, имеющими абсолютный и всеобщий характер Он глубоко убежден в том, что следование им является непремен ным условием поддержания миропорядка, установленного Твор цом.

ЕСТЕСТВЕННАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ И ПОЗИТИВНАЯ МОРАЛЬ

ПРИНЦИП РАЗГРАНИЧЕНИЯ

Человеческий род, издревле разделенный на множество отдельных сообществ, практически никогда не действовал как едины? субъект. Несмотря на это, в ходе исторического развития мировой цивилизации постепенно складывались особые социокультуриые формы, нацеленные на выработку консолидирующих ^^л^п как локального, внутригруппового, так и всеохватного, универсального характера. Важнейшей из форм такого рода явилась нравственность (мораль).

В современной литературе разграничение между понятиями нравственности и морали проводится довольно редко и они чаще всего используются как синонимы. Между тем существует давняя традиция различать их. Так, например, Гегель в «Философии права» посвящает каждой из них отдельный раздел. Нравственность для него объективна, непосредственна, погружена в сущее и предполагает подчиненность индивида обществу. Мораль же, напротив, субъективна, тяготеет к должному и представляет интересы свободного индивидуума.

Возможны различные подходы к разграничению этих двух понятий. Но совершенно очевидно одно: сфера социальной, практически-духовной деятельности людей, охватываемая ими обоими, настолько сложна, что использование того и другого с разной содержательно-функциональной нагруженностью не только возможно, но и необходимо. Пути здесь возможны разные. Но если учитывать, что в теории права издавна принято, ставшее уже классическим, разграничение между естественным и позитивным правом, то аналогичное разделение можно считать вполне приемлемым и в данном случае. Таким образом возникает пара родственных, но не тождественных понятий-концептов —естественная нравственность и позитивная мораль.

В сфере естественной нравственности человек выступает как естественное, родовое существо, соединенное универсальными связями с мирозданием, природой, всем человеческим сообществом. В пределах действия норм позитивной морали он фигурирует как социальный субъект, соединенный системой взаимозависимостей с рядом локальных общностей, внутри которых он существует и с которыми он взаимодействует.

ЕСТЕСТВЕННАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ

Человек — это не только представитель тех или иных социальных общностей. Являясь носителем особенных черт и качеств, он выступает также обладателем всеобщих родовых свойств, присущих всем представителям человеческого рода. Среди куль турных форм, через которые он связывает свое единичное суще ствование с всеобщими определениями социального, природной и космического бытия, одной из важнейших является естественна; нравственность. Эта форма культуры внеинституциальна и стой' выше всех социально-корпоративных разграничений, разделяющих людей, поскольку ставит на первое место интересы всего человеческого рода в целом и стремится служить в первую очередь им.

Естественная нравственность представляет собой систему запретов и предписаний, стоящих на страже таких универсальных ценностей бытия, как жизнь, свобода и достоинство каждого человека, независимо от его принадлежности к какой-либо из общностей или положения внутри системы социальной иерархии. В контексте ценностей и норм естественной нравственности жизнь, свобода и достоинство даются человеку уже самим фактом его рождения в качестве человека. Без каких-либо условий, без всякого торга с кем бы то ни было он становится обладателем этих ценностей, и никто не вправе посягать на них, пытаться отнять их у него.

Свободная личность, обладающая сознанием собственного достоинства, прислушивается прежде всего к внутреннему голосу своей совести и соотносит его рекомендации только с требованиями универсальных, общечеловеческих идеалов, поэтому ее поведение носит преимущественно неконъюнктурный, сверхролевой характер. Поскольку главным для свободного человека является не ориентированность на мнение других людей, а согласие с собственной совестью, он не подстраивается под обстоятельства и всегда умеет оставаться самим собой.

Естественная нравственность личности, руководствующейся общечеловеческими нормами, способна быть выше уровня моральности тех, кто, входя в ее социальное окружение, пребывает в плену корпоративных стереотипов общественного поведения.

В естественной нравственности принцип «целое важнее части» уступает место принципу «часть равнозначна целому». Согласно последнему, личность и общность — равновеликие, равноценные субъекты, и целое не вправе жертвовать частью без ее добровольного, свободного согласия на то. Человек здесь не «винтик» социального механизма, а автономный субъект, обладающий суверенной волей, свободно осуществляющий выбор, принимающий решения и берущий на себя всю меру ответственности за них. Он против грубых вмешательств в его внутреннюю жизнь, в процессы принятия им важных решений. Он может принести себя в жертву общности, отдать жизнь «за други своя», взойти на крест, но это должен быть результат его свободного решения, акт его автономной воли. В той же степени он категорически протестует против любых попыток его насильственного облагодетельство-вания и осчастливливания, от кого бы они ни исходили.

Естественная нравственность беспредельна в ценностном охвате бытия: наряду с социумом она вбирает также и природу. (106) Она исходит при этом из убежденности в принципиальном подобии вселенского миропорядка и социокультурной среды. Для нее вообразить человека как нечто чуждое законам универсума значило бы представить его существом, обреченным на неминуемую гибель, поскольку космос вряд ли позволил бы существовать внутри себя тому, что разительно дисгармонировало бы с его устоями. Чтобы благополучно существовать и успешно развиваться, человек и человечество обязаны подчиняться требованиям высших онтологических принципов и строить свои действия в соответствии с ними.

В процессе исторического социогенеза постепенно вырабатывались разнообразные формы, средства и способы гармонизации человеческой деятельности с бытием универсума. Они в своей совокупности и составили культуру, в системе которой естественная нравственность стала занимать одно из ведущих мест. Ее задача заключалась в разработке нормативных принципов согласованного взаимодействия социальных субъектов, активно стремящихся вписаться в бытие универсума таким образом, чтобы, не нарушая устойчивого гомеостазиса мироздания, они могли бы иметь все необходимое для удовлетворения возрастающего многообразия своих потребностей.

Человеческому разуму, ориентированному в этом направлении, трудно смириться с фактами трагической разобщенности людей, понуждаемых социальными обстоятельствами бороться друг против друга. Он не может не сознавать пагубности общественных отношений, чьи сценарии заданы имморально-антагонистической парадигмой, и настойчиво стремится противопоставить логике вражды логику любви. Многие великие мыслители полагали, что сами законы мироздания подталкивают людей к единению и любви, что люди физически, психически, социально и нравственно нуждаются друг в друге.

Так, Л. Фейербах, противопоставивший имморальной социо-логеме Т. Гоббса «человек человеку волк» свою формулу «человек человеку Бог», полагал, что последняя в большей степени соответствует человеческой сущности. Нравственно-этическая категория любви обрела у него универсальный смысл, стала альфой и омегой его социальной философии.

Согласно учению Фейербаха, любовь человека к другим людям и к самому себе, жажда счастья для себя и стремление сделать счастливыми других — это равнозначные нравственные интен-ции. Достигая того и другого, человек одновременно достигает и гармонии с природой, поскольку выполняет ее главные заветы. Одновременно он достигает гармонии между своим существовать нием и сущностью, так как любовь и счастье — основные и наиболее естественные признаки истинно человеческого бытия.

Характерной особенностью многих философских концепций естественной нравственности является ориентированность на принцип ценностного паритета взаимодействующих субъектов. Паритет такого рода не есть тождество сторон; он предполагает несовпадение многих личностных свойств и качеств субъектов, а значит учитывает и неизбежность коммуникативных противоречий. Но эти противоречия оказываются в подобных случаях не деструктивными, а напротив, живительными для личных контактов, поскольку имеют явно выраженный агональный характер. Каждая сторона вынуждена в них преодолевать собственный естественный эгоцентризм и переносить аксиологический «центр тяжести» на личность другого. Таким образом оба субъекта встречными усилиями прокладывают путь к достижению гармонии нравственных отношений.

Главные ценности естественной нравственности — любовь, дружба, альтруизм — рождаются в процессе агонального взаимодействия личностей, когда каждая сторона, ценя собственное «Я», ни в коей мере не стремится принизить, подавить другое «Я», а оба субъекта видят в общении и взаимодействии источник обоюдного совершенствования, путь к трансформации возникающих коллизий в продуктивные культурогенные импульсы.

Труд, благо, истина и другие всеобщие начала человеческого бытия способны ставить каждого человека в ряд с множеством других людей и тем самым указывать на глубинные сущностные связи между ними. Сознание первостепенной значимости этих связей, признание собственной включенности в их живую сеть и есть то, что именуется естественной нравственностью. В качестве социальной формы, посредством которой универсальные начала бытия и культуры стремятся пробиться сквозь заслоны антагонизмов, естественная нравственность стала тем оплотом человечности и духовности, который не смогли разрушить бесчисленные общественные потрясения, сопровождающие развитие цивилизации. Сдерживая стихийный натиск деструктивных сил, она устояла, подтверждая этим обстоятельством лишь то, что ее суть и предназначение отвечают глубинным потребностям социального бытия.

ОТЛИЧИЕ ЕСТЕСТВЕННОЙ НРАВСТВЕННОСТИ ОТ ПОЗИТИВНОЙ МОРАЛИ

Между позитивной моралью и естественной нравственностью очевидны существенные различия. Если позитивная мораль предполагает ограниченность социальной активности субъекта характером его общественных ролей, его положением в внутри-групповой иерархии, то естественная нравственность — это преимущественно «надролевое» или «сверхролевое» поведение, выходящее за пределы гетерономных зависимостей в сферу истинной автономии духа, где у человека есть возможность при любых обстоятельствах вести себя как целостный субъект, как носитель ро-цовой сущности. Если в позитивной морали индивид — это подчиненный элемент социальной системы, активность которого детерминирована состоянием той общности, к которой он принадлежит, то в естественной нравственности он выступает как свободный от корпоративных пристрастий субъект, имеющий мужество пользоваться собственным разумом, доверяющий своей интуиции и своим нравственным чувствам.

Позитивная мораль и естественная нравственность соотносятся между собой как предел и беспредельность: первая — это вольное или невольное отстаивание множественности разнообразных общественных перегородок, разъединяющих людей по разным социальным основаниям, а вторая — отрицание разъединяющих факторов во имя всеобщего единства, во имя человека как целостного, а не разорванного существа. В тех социально-исторических условиях, где человек вынужден вести отчужденное существование, нравственные абсолюты позволяют ему не утратить представлений о высших социокультурных «сверхзадачах» родового бытия. Если на протяжении истории цивилизации общественный человек чаще всего выступал как гетерономный, частичный индивид, отчужденный от собственной сущности, то в сфере нравственности ему удавалось воссоединяться с ней, с лучшим, что имелось в содержании его социальности.

Центральным понятием естественной нравственности является категория блага, обозначающая высшие, абсолютные ценности человеческого бытия, указывающая на такие формы должного, которые призваны служить главными ориентирами социальных устремлений всех, без исключения, индивидов и общностей, ^сли добро, как ведущая категория в сфере морали, обозначает все то, что отвечает интересам отдельной общности или индивида, представляющего данную общность, то благо— это то, что отвечает интересам всего человеческого рода в целом и способно служить наиболее полному раскрытию родовой сущности каждого человека. Если добро релятивно и совпадает с частными целями отдельных индивидов и общностей, то благо абсолютно и у ниверсаль но. В отличие от ситуативного добра. благо всегда надситуативно и не подлежит прагматически мотивированным коррекциям. Если добро способно при определенном стечении обстоятельств превращаться в собственную противоположность — зло, то благо всегда остается самим собой, не утрачивая ни при каких обстоятельствах способности отвечать самым высшим критериям.

Человек песет в себе, в своей социальной сущности массу раз личных возможностей: он способен выступать субъектом и иммо ральных, и моральных, и нравственных отношений. Претворить в действительность тот или иной поведенческий модус ему удается чаще всего под непосредственным воздействием определенных социальных детерминант. Но это не исключает реализации возможностей, противоречащих духу господствующих нормативных кодексов, поскольку человек способен воспринимать социокуль-турные импульсы не только из сферы непосредственно обращенных к нему конкретно-исторических императивов, но и из всего мира общечеловеческих ценностей. Осознание личностью того. что этот мир сопределен ей, сопричастен ее социальному бытию, помогает ей понять собственную неодномерность и одновременно ощутить в себе силы для противостояния тем социальным, политическим, идеологическим реалиям, что не отвечают высшему нравственному чувству правды и справедливости.

Логика продвижения от имморализма социальных антагонизмов через прагматическую ограниченность антагонально-позитив-ной моральности к агональному естественно-нравственному ми-роотношению выглядит как логика поиска и обретения человеком собственной сущности. В этом движении естественная нравственность возникает каждый раз как особое социальное отношение, как практически-духовная, культурная связь равноправных представителей человеческого рода.

Естественно-нравственные отношения — это такой тип социальных взаимозависимостей, где духовная автономия обеих сторон признается абсолютной ценностью, а ценностный паритет личностных притязаний — обязательная предпосылка для разрешения всех практических и духовных проблем. Личная суверенность, выступающая не в виде разнузданного своеволия, но как сущностная принадлежность культурного сознания, — вот основание агональных отношений. Раскрывающаяся в разнообразии состязательно-творческих отношений, такая суверенность обладает свойством препятствовать разрушению человеческих сообществ и способствовать их совершенствованию.

ПОЗИТИВНАЯ МОРАЛЬ

Особенность позитивной морали как комплекса норм и ценностей состоит в том, что ее субъекты сознают себя прежде всего представителями и выразителями интересов оправленных соци альных общностей — стран, наций, государственных образова ний, классов, сословий, партий, коллективов, групп.

Нормы позитивной морали отличаются следующими свой ствами:

1) распространяются преимущественно на членов данной социальной общности;

2) требуют, чтобы субъект согласовывал свое поведение с поведенческими стереотипами, принятыми в тех общностях, членом которых он является;

3) требуют, чтобы социальная активность субъектов соответствовала их функциям и положению во внутригрупповых иерархиях;

4) психологическим стражем на пути к их нарушениям выступает стыд как боязнь осуждения со стороны социального окружения.

Предписания позитивной морали требуют, чтобы не было серьезных расхождений между тем, чего желает индивид, и тем, что требуется общности. Через содержание этих предписаний личность вводится в смысловые и ценностные сферы национальных, идеологических, политических стереотипов поведения и мироотноше-ния. Усваивая их, человек приобретает сознание собственной причастности к той или иной общности и одновременно начинает отчетливее сознавать свои отличия от представителей других аналогичных общностей.

Позитивная мораль амбивалентна и может служить основанием как антагонального (применительно к «своим»), так и антагонистического (применительно к «чужим») отношения. Немецкий социолог М. Вебер не случайно разделял мораль на «внутреннюю» и «внешнюю», полагая, что первая предписывает уважительное отношение к «своим», запрещает чинить им зло, а вторая позволяет тому же индивиду для достижения своих целей относиться к «чужим», мешающим ему, как к врагам.

Позитивная мораль — сфера достаточно жесткой детерминированности человеческого поведения внешними социальными факторами. Психологически это проявляется как сознание и чувство зависимости индивида от обстоятельств, над которыми он не властен. При этом его свобода сводится либо к возможности подстраиваться к требованиям социальной необходимости в меру своих адаптивных способностей, либо же отыскивать «ниши» и «зазоры», в пределах которых можно было бы оставаться недосягаемым для этих требований. При этом вторая позиция, в отличие от первой, уже не будет считаться моральной.

Нормы позитивной морали со всей силой присущей им императивности навязывают личности совершенно определенный тин мироотношения. Они не признают за ней права на мировоззренческое и этическое самоопределение в каком-либо ином ценностном направлении, не вписывающемся в реестр ее нормативных образцов, поэтому в сфере позитивной морали человек не является полноправным хозяином собственного «Я». Его «Я» должно принадлежать данной социальной общности, а сам он обязан выступать в роли ее «типичного представителя».

Индивидуальная моральность предполагает первоочередное развитие у личности приспособительных качеств, способности растворяться в общности, сливаться с ней в единое целое, ставить ее интересы выше собственных, исходить в принимаемых решениях из принципа приоритета общего «Мы» над индивидуальным «Я», уметь вписывать свою активность в строго очерченные нормативные пределы.

На развитие адаптивных свойств и качеств направлены соответствующие средства воспитательно-педагогического воздействия. Они имеют своей целью перевод индивида с нижней ступеньки первоначально-доморального состояния, где он еще не отождествляет себя ни с одной из «взрослых» социальных общностей, в новое качество, позволяющее ему сознавать себя «частью целого», хорошо пригнанной к системе, способной поддерживать устоявшееся в ней динамическое равновесие и воспроизводить существующие внутри нее моральные отношения.

Быть субъектом позитивной морали — это значит не сомневаться в разумности и правомерности ее нормативных предписаний, и тем самым быть для общественной системы гарантом ее успешного функционирования и стабильности.

Итак, позитивная мораль выступает как регулятивный механизм, чья нормативность требует от индивидов первоочередных ориентаций на корпоративно-групповые интересы, на безоговорочное признание приоритета целого над частью, общности над личностью. Абсолютизация этой формулы приоритета составляет отличительную черту многих моральных кодексов. Они требуют, чтобы индивидуальное моральное сознание не брало на себя смелость самостоятельного самоопределения в плюралистическом мире социокультурных смыслов, а предпочитало бы ориентироваться на те выборочные заповеди, которые для данной общности считаются наиболее авторитетными.

У возможности опереться на такой кодекс имеется своя психо-тогическая привлекательность, заключающаяся в возможности збрести достаточно устойчивые ценностные и нормативные основания для своей жизненной позиции. В свою очередь человек, который игнорирует требования морального кодекса той общности, к которой принадлежит, оказывается в аутсайдерском положении. А это означает, что он рискует остаться один на один с противостоящей ему социальной группой и может в любой мо мент стать объектом враждебного, антагонизированного отноше ния с ее стороны.

Позитивная мораль — это низшая форма нравственной куль туры, где человек еще не выступает ни родовым существом, HI суверенной личностью. На этой ступени его сознание, социальньк качества и поступки свидетельствуют о том, что он для себя и дру' гих — представитель не всего человеческого рода как целого, г лишь только его отдельной, локальной части.

Выполняя свои конкретные общественные функции, то есть социализируя, регулируя, ориентируя, позитивная мораль, однако, никогда не выходит за пределы нужд собственной социальной системы. Ей неведома ни духовная автономия, ни дерзость вне-рассудочных прорывов в перспективы универсальных ценностей. Свое общественное предназначение она видит в тиражировании индивидов-адаптантов, готовых соблюдать существующие социальные нормы, не подвергая их критике и не стремясь заменить новыми.

Нормы позитивной морали всегда относительны. Предполагается, что у каждой общности могут быть свои представления о добре и зле, должном и сущем. В их свете добром является то, что служит интересам данной общности и представляющих ее индивидов.

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ НОРМЫ (ИДЕОЛОГЕМЫ)

Идеология — это совокупность политических идей и представлений, из которых складывается самосознание такой социальной общности, как государство. Обладая мировоззренческой, ценност-но-ориентационной и регулятивной функциями, выражая интересы государства, идеология твердо стоит на их страже. В ней политическая идея является одновременно и нормой, направляющей воззрения граждан в строго определенное ценностно-смысловое русло.

Идеи-нормы, или идеологемы, подчиняют себе официальную и неофициальную жизнь, присутствуют в политике и науке, морали и праве, искусстве и педагогике Они представляют собой жесткие нормативные структуры, не допускающие в свои внутренние смысловые и ценностные пределы ничего из того, что могло бы поколебать их устойчивость и стабильность охраняемого ими социального порядка.

Идеологемы носят чаще всего утверждающий, авторитарный характер, стремясь подчинить сознание индивидов политической воле государства. Они могут быть лишены внутренней убедительности, но это не мешает им претендовать на особую социальную значимость, на право духовного главенства и резко отрицательно реагировать на любые проявления фамильярного или негативного отношения к себе.

Авторитарные идеологемы после того как они сложились, уже практически не подлежат трансформациям. Их содержательно-смысловые и нормативные структуры, закоснев и омертвев, теснят и подчиняют себе в контролируемых властями сферах соци альной жизни все иные, неофициальные умонастроения и идеи.

В цивилизованных, демократических государствах идеологе мы не претендуют на абсолютную власть над индивидуальным и общественным сознанием. Они занимают свою локальную сферу в политической системе, обслуживая отношения личности с государством в ряде практически-духовных областей, в том числе в сферах позитивной морали и позитивного права.

В государствах с авторитарным режимом идеологемы нацелены на всеобъемлемость своего влияния, на тотальную всеохватность умов и насильственное погашение всего особенного и нестандартного. Заряженные волей к власти, они стремятся к повсеместному духовному господству, к тому, чтобы лишать индивидов духовной суверенности и карать за попытки ее обрести. Стремясь уничтожить саму возможность свободного интеллектуального и нравственного выбора, они видят свою задачу в том, чтобы формировать духовно одномерного индивида, не сознающего несвободы и одномерности, а напротив, убежденного в своем превосходство над всеми.

Идеологемы обладают способностью ассимилировать в своем содержании разнообразные мифы, символы, образы, идеи, каь современные, так и архаичные. Все эти духовные формы подвергаются адаптированию к смысловой тональности идеологическогс контекста. В итоге появляются идеологизированное искусство с оттесненной на задний план художественностью, адаптированная философия, не имеющая ничего общего с поисками истины, адаптированные этика, пед<и ui п^л, юриспруденция, оескоиечно дале-кие от универсальных принципов естественной нравственности и естественного права. В итоге в нормативно-ценностном континууме цивилизации-культуры возникает особая реальность, состоящая из подложных эрзац-форм, опасных своей ограниченностью и бездуховностью. Формируя жестко нормированную область духовной несвободы, она порождает эффект социального торможения.

В условиях авторитаризма и тем более тоталитаризма идеологемы сравнительно легко трансформируются в мифологемы, в которых доминирует безапелляционное требование слепой веры в абсолютную истинность их смыслов. Скрещивание политической идеи с архаическими мифологизмами всегда выгодно для властей, поскольку в результате идеологема обретает повышенную действенность за счет способности апеллировать сразу к бессознательным пластам общественной психики, минуя рационально-критические сферы сознания.

При помощи идей-мифов авторитарный режим создает госу-дарство-вдеократию с атмосферой преобладающего непонимания массами того, что в действительности происходит с ними. Эта цель достигается с помощью того, что в господствующей идеологии оказываются искаженными истинные смыслы явлений, стерты раз личия между добром и злом.

НОРМЫ ПРАВА

Правовые нормы являются одним из важнейших средств по обеспечению социального порядка и по приданию общественным отношениям цивилизованного характера. Они призваны оберегать индивидов, общество, государство от наиболее опасных видов зла, от произвола и насилия.

Если в науке явственнее всего выражено интеллектуальное начало, в искусстве — художественное, то в праве — волевое Право выступает как воля высших светских авторитетов, воплощенная в их властно-регулятивных акциях, в системе норм и законов. направленных на поддержание общественного порядка.

Особенность социально-волевого начала состоит в том, что в нем доминирует пафос долженствования. Высшие светские авторитеты, и в первую очередь государство, не склонны принимать социальную действительность как некую застывшую данность. Они постоянно предъявляют к ней разнообразные требования, энергично настаивают на их выполнении, стремятся подчинить своей воле и держать под постоянным контролем важнейшие (115) проявления общественной жизни. Это позволяет говорить о том, что право носит не только волевой, но и властный характер. Подчиняя своей воле граждан, оно не только требует, чтобы его предписания исполнялись, но и умеет добиться их выполнения. Для этого оно располагает аппаратом принуждения, контролирующим соблюдение правовых норм и наказывающим за их невыполнение.

Каждая правовая норма, являясь результатом активной нор-мотворческой деятельности социальных субъектов, имеет трехэлементную структуру и складывается из гипотезы (условий действия нормы), диспозиции (содержания правил должного, требуемого социального поведения) и санкции (содержания мер воздействия, применяемых к субъектам, не подчиняющимся требованиям данной нормы).

Как формы должного, правовые нормы пребывают в сферах общественного и индивидуального правосознания, каждое из которых имеет свои структурно-содержательные особенности. Так, общественное правосознание включает в себя обыденное, официальное и теоретическое.

1. Обыденное правосознание — это представления широких масс о принципах обычного права, о властных функциях государства, юридических законах, системе судопроизводства и присутствующей в их содержании и деятельности мере справедливости.

2. Официальное правосознание складывается из совокупности всех нормативно-юридических предписаний, исходящих от верховной власти и требующих от граждан определенных форм социального поведения.

3. Теоретическое правосознание — это совокупность функционирующих в обществе юридических, философских, социологических, этических и политико-идеологических доктрин, создаваемых учеными-теоретиками и идеологами для рационального обоснования существующих правовых требований.

На уровне общественного и в первую очередь теоретического правосознания издавна существуют два направления — естественно-правовое и позитивно-правовое.

Естественное право (JUS naturale) исходит из предположения, что правовые нормы опираются на универсальные, общечеловеческие ценности и обладают абсолютно-долженствовательным, безапелляционным характером. Они укоренены в самом строе миропорядка, в природе вещей и в человеческой природе. Их источниками являются либо божественная мудрость Творца, либо естественная гармония мироздания, либо совершенство человеческого разума как самого значительного из созданий природы.(116).

Нормы естественного права призваны защищать те права че-повека, которые обусловлены особенностями его природы. Это право на жизнь, продолжение рода, общение, активное самоутверждение, собственность, личное достоинство, свободное волеизъявление, свободу совести, мысли, слова. Естественно-правовые доктрины предполагают, что все эти права являются безусловным достоянием человека и даны ему уже самим фактом его рождения и существования в качестве человека.

Позитивное (положительное) право (jus civile) рассматривается как искусственное создание цивилизации, как проявление властной воли конкретных социальных субъектов, и в первую очередь государства. Нормы позитивного права носят не абсолютный и универсальный, а относительный и локальный, изменчивый в историческом времени и социальном пространстве характер.

Естественное и позитивное право являются не взаимоисключающими, а взаимодополняющими друг друга нормативными системами. Естественно-правовые принципы задают нормотвор-честву в области позитивного права основные цели и нормативно-ценностные ориентиры, обусловленные нравственными «сверхзадачами», на которые государствам необходимо ориентироваться в настоящем и будущем.

Нормы права в их долженствовательной форме пребывают не только в общественном, но и в индивидуальном правосознании, которое представляет собой совокупность духовно-интеллектуальных, эмоционально-чувственных и волевых свойств, позволяющих человеку существовать в сложной системе наличных, реальных правоотношений, адаптироваться к ним, пользоваться их преимуществами и поддерживать их стабильность собственными духовно-практическими усилиями.

Выступая в качестве способности и готовности субъекта к законопослушному поведению, правосознание предполагает:

а) понимание субъектом объективной необходимости в правовой оформленности и упорядоченности социальных отношений;

б) уверенность в способности права и закона обеспечить должный социальный порядок;

в) уважение к авторитету законной власти;

г) сознание и чувство ответственности перед необходимостью соблюдения норм права;

д) наличие достаточно сильной воли, позволяющей субъекту противостоять внешним влияниям и внутренним искушениям, толкающим его на путь правонарушений.

Стабильный цивилизованный правопорядок не может держаться на одном лишь внешнем принуждении Более надежным (117) его оплотим служит развигое, зрелое правосознание граждан. Поэтому цивилизованные государства заинтересованы в создании условий, необходимых для развития духовно богатых индивидуальностей и для защиты их прав и свобод. В свою очередь личность с развитым правосознанием склонна рассматривать свои свободы и права как необходимое условие ее цивилизованных, то есть наполненных взаимоуважением и взаимной ответственностью отношений с государством.

ПРАВО — АНТАГОНАЛЬНЫЙ АТРИБУТ ЦИВИЛИЗОВАННОГО ОБЩЕСТВА

Право не является обособленной сферой социального бытия, отделенной некой границей от иных общественных сфер. Оно охватывает все пространство цивилизованного существования людей, которое становится пространством правовой реальности.

Правовая реальность выступает как мир цивилизованных отношений между социальными субъектами, руководствующимися нормами права. Она выступает R двух основных формах — объективной и субъективной. В первом с.тучае это правовые отношения и социальные институты и организации обслуживающие их, а во втором — сфера правосознания с ее нормамя и ценностями.

Правовая реальность органично включена в общий, единый нормативно-ценностный континуум «цивилизация-культура», где наряду с ним существуют и функционируют обычаи, традиции, религии, естественная нравственность и позитивная мораль. Все они, при многообразии их ролей и функций, решают одну и ту же социальную сверхзадачу по поддержанию цивилизованного социума в упорядоченном, равновесно-динамичном, жизнеспособном состоянии.

Право представляет собой одну из конкретных форм выраже ния необходимости цивилизации в самосохранении и саморазви тии. Воля цивилизованного сообщества к защите себя от опасно стей внутренних деструкций проявляется со всей определенностьк в праве. Это, по существу, воля к жизни, имеющая сверхоргани ческий характер и обретшая форму общественной необходимости

Право, будучи исключительно атрибутом цивилизованного социума, вместе с тем погранично. Оно разделяет два разных социальных пространства — мир цивилизованных отношений и мир. откуда цивилизованному сообществу грозят различные опаснос-ги, то есть мир варварства. Варварство — это не только историческая фаза далекого прошлого, характеризовавшаяся полным отсутствием элементов культуры и цивилизованности в жизнедеятельности людей, это еще и качественная характеристика действий всех тех, кто не способен корректировать свое поведение при помощи морально-правовых регуляторов. Варварство — это пребывание в состоянии забвения своей человеческой сути, по ту сторону цивилизованности, готовность решать все вопросы и преодолевать все препятствия путем использования грубой силы. Право стоит на границе между цивилизацией и варварством, разделяя их и одновременно соприкасаясь с обоими, подобно тому, как щит обращен одной стороной к воину, держащему его в своих руках, а другой — к противнику.

Право, в котором выражена воля цивилизованных сообществ к самосохранению, защищает, упорядочивает и регулирует их внутреннюю жизнь. При этом оно обеспечивает не только социальную дисциплину, но и свободу граждан, следит не только за исполнением гражданами их обязанностей, но и за соблюдением их прав, отстаивает не только интересы государства, но и интересы личности.

Природа права по преимуществу антагональна: оно призвано согласовывать противоречащие друг другу интересы социальных субъектов, препятствовать перерастанию возникающих противоречий в разрушительные антагонизмы, принуждать стороны к поиску компромиссов, договоренностей и других цивилизованных форм улаживания конфликтов.

Право прочерчивает нормативную границу, своеобразную демаркационную линию, отделяющую цивилизованность от нецивилизованности, свободу от произвола, должное от недопустимого, конструктивное от деструктивного. Эта нормативная граница обозначена в юридических текстах. Содержащиеся в них формально определенные нормы права имеют двоякую направ ленность. Во-первых, они заставляют социальных субъектов адап тировать все проявления их энергии к требованиям не только го сударства, но и всей цивилизационной системы. Они направлякп человеческую активность в нормативное русло, отвечающее интересам цивилизованного существования. Во-вторых, они блокируют ту активность, которая несет в себе деструктивный заряд. Система права при посредстве своих норм приводит трансгрессивные наклонности людей в соответствие с стереотипами цивилизованного поведения. Особенно важна превентивная, предупредительная роль права. Там, где религиозные и моральные нормы оказываются бессильны и человек готов переступить опасную грань, заявляет о себе «последний довод» государства — правовое предупреждение о неизбежности юридических санкций. Для осуществления наказания правовой механизм обладает необхо- (119) (имой волей и силой. Эта сила позволяет праву вести по пути за-конопослушного поведения тех, чьи жизненные ориентации не противоречат нормам цивилизованного поведения, тащить по нему тех, кто пытается сопротивляться и наказывать тех, кто наносит явный вред, подрывает основы социального порядка.

Правовая воля государства, как твердая, настойчивая устремленность к наведению и обеспечению надежного цивилизованного правопорядка, властно принуждает субъектов к должному поведению. Следует особо подчеркнуть, что, в отличие от политической воли как воли к власти, правовая воля — это воля к порядку. Неправовая воля деспотического, тоталитарного государства выступает как воля к насилию, к подавлению индивидуальных свобод и оказывает разрушительное воздействие на цивилизацию. Правовая воля государства к порядку облекается в законы и практические действия, призванные укреплять цивилизационную систему.

Особенности цивилизаторского предназначения права позволяет отчетливее высветить концепция, разработанная американским социологом Т. Парсонсом. Согласно этой концепции, любая система социального действия, в том числе и система права, должна для своего успешного самосохранения и функционирования выполнять четыре основных функции — адаптации, целедости-жения, интеграции и «удержания образца». Применительно к праву эти функции выглядят следующим образом:

1) адаптация к требованиям государства, гражданского общества и личности, а также к изменениям, происходящим с ними;

2) целедостижение как способность ставить конкретные цели по укреплению социального порядка и устремляться к ним, используя имеющиеся для этого средства;

3) интеграция как установка на сохранение собственной системной целостности и на обеспечение целостности всей социальной системы;

4) «удержание образца» как стремление оберегать от разрушений ведущие нормативно-ценностные принципы, модели должного, идеалы, служащие долгосрочными морально-правовыми ориентирами.

Способность права выполнять эти задачи является условием его дееспособности, гарантом его значительных цивилизующих возможностей. Это гарант того, что веления права, обращаемые к цивилизованным субъектам, обладающим разумом, свободной волей, способностью к избирательным предпочтениям и выбору должного среди различных вариантов возможного, будут находить отклик, необходимый цивилизованному сообществу.(120)

Когда о предназначении права пишут правоведы, то для них как правило, характерна довольно узкая его трактовка. Они сво дят его чаще всего к сугубо социальным задачам, а порой и про сто всего лишь к одной разновидности этих задач, связанных ( обеспечением государственного строительства и соответствующего социального порядка.

Философский подход к той же проблеме предназначения права позволяет увидеть ее в более широком контексте. Право предстает в его свете как инструмент жизнестроительства.

За присущей праву волей к порядку стоит не что иное, как свойственная всему социальному сверхорганизму, именуемому цивилизацией и включающему в себя и гражданское общество, и государство, воля к жизни. Для права не являются самоцелью ни могущество государства, ни социальный порядок как таковой, ни хорошие законы, ни эффективный механизм их функционирования. Для него ведущая определяющая цель всех усилий — это живая жизнь, полноценная, полнокровная, позволяющая развернуться и реализоваться всем содержащимся в ней возможностям и потенциям. Неостановимо развивающаяся и обогащающаяся, она должна приносить то, что Аристотель называл высшим благом, или блаженством. Но ни государство, ни любая из его подсистем не способны испытывать блаженства. Они в состоянии лишь создавать необходимые для этого предпосылки и условия. Испытывать же блаженство может лишь то, что способно жить одновременно и органической, и возвышенно-духовной жизнью. А эти способности присущи лишь человеку.

Это человек создал бесчисленное множество средств первостепенной и второстепенной надобности для того, чтобы блаженство (высшее благо) стало для него из мечты реальностью. Среди них право занимает одно из важнейших мест. В деле жизнестроительства на него налагаются ответственные и тяжелые обязанности: оно должно оберегать субъектов и процесс жизнетворчества от всего того, что им способно угрожать из социальной сферы, то есть оттуда, где идет наиболее активная апробация всего того, что создают люди, наделенные разумом, волей и высокой дееспособностью. И поскольку их воля может быть не только доброй, но и злой, а разум не только возвышенно-благородным, но и низким и преступным, поскольку человек может выступать не только творцом жизни, но и ее разрушителем, необходима система эффективных защитных средств против этих опасностей. Право занимает первую линию оборонительных сооружений и принимает на себя первые удары деструктивных сил, защищая цивилизацию от их наиболее опасных проявлений.(121)

РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ЕСТЕСТВЕНЫМ И ПОЗИТИВНЫМ ПРАВОМ

Разделение права на естественное и позитивное (положительное) составляет одну из базовых аксиом классической правовой философии. При всей условности данных терминов следует признать, что суть стоящих за этим разграничением проблем серьезна и глубока.

Под естественным правом обычно понимают совокупность универсальных норм и принципов, находящихся в основании всех правовых систем мировой цивилизации. Позитивным правом называют те правовые нормы, которые оформлены как система законодательства, поддерживаемого силой данного государства в данный исторический период. Обозначим основные различия между ними.

1. Естественное право считается производным от естественного порядка вещей, то есть от строя мироздания и природы человека, являющегося неотъемлемой частью миропорядка. Позитивное право — искусственное создание, сотворенное людьми, преданными интересам такого искусственного формообразования, как государство. Поэтому нормы позитивного права могут не только соответствовать принципам естественного миропорядка, но и противоречить им.

2. Через естественное право, через его нормы и принципы индивидуальное правосознание связывает свое существование с универсальными, всеобщими первоначалами бытия. Через позитивное право оно связывает свое бытие прежде всего с конкретным государством и его институтами.

3. Естественное право возникает вместе с первыми ростками человеческой цивилизации и культуры. Позитивное право возникает значительно позже, одновременно с формированием государственности.

4. Естественно-правовые нормы выражены, помимо юридических документов, в виде неписаных обычаев и традиций, присутствуют в содержании религиозных и этических требований. Позитивно-правовые нормы всегда предполагают письменную фиксацию в виде формализованных нормативных актов юридического характера.

5. В соответствии с естественно-правовыми доктринами права человека на жизнь, свободу, собственность, личное достоинство считаются принадлежащими ему изначально и безусловно. Уже самим фактом своего рождения в качестве человека каждый ими наделен, и никто не вправе посягать на них. Согласно позитивно-правивой логике своооды и права человек получает из рук государства, которое отмеривает их в той степени, в какой считает нужным, и которое может не только дать права, но и отнять их. если сочтет это необходимым.

6. Естественное право не тождественно действующему законодательству. Оно предполагает религиозно-метафизические и нравственно-этические основания, которые чрезвычайно расширяют и углубляют его юридическое содержание, связывают его с многими ценностями мировой культуры. Позитивное право отождествляет себя с действующим законодательством и потому может считаться атрибутом цивилизации, но не культуры.

7. Нормы и принципы естественного права считают совершенно необходимыми для себя религиозные и этические оправдания. Позитивное право демонстративно отказывается от них. Оно опирается на волю государства и убеждено в необходимом и достаточном характере такого основания.

8. Нормативно-ценностным пределом устремлений для естественного права служит высшая справедливость, понимаемая как универсальный идеал, соответствующий коренным устоям миро-порядка Для позитивного права таким пределом являются интересы государства.

9. Естественное право неотрывно от существования всей целостности нормативно-ценностного континуума мировой культуры. Позитивное право воспринимает себя как самодостаточную часть, способную существовать автономно от этой целостности.

10. Естественно-правовое мышление — это способность, которой обладают философский разум и метафизическая интуиция. Позитивно-правовое мышление является способностью теоретического рассудка, который не может выходить за пределы мыслительных стереотипов юридического позитивизма.

Обе модели, естественно-правовая и позитивно-правовая, родились и сформировались в условиях прежде всего европейской цивилизации, являются ее плодами. В ее же контексте отношение между ними приняло характер явно выраженной антитезы. Это не было случайностью, а отражало определенные социально-исторические реалии.

ПРИНЦИПЫ ПОЗИТИВНОГО ПРАВА

Позитивное право является продуктом сознательного нормо-творчества и представляет собой систему источников публично признаваемого права, зафиксированного исходящим от государства законодательством Существующее с целью обеспечения (123) социального порядка, оно имеет утилитарно-прикладную направленность и видит свою основную задачу в служении интересам конкретного государства.

Вся система позитивного права подчинена нескольким исходным принципам.

Принцип этатистского патернализма

Данный принцип покровительственно-опекунского отношения государства к праву заставляет уже саму сущность права определять и трактовать в терминах государственности. Отсюда возникают следующие расхожие определения: а) право — воля государства, возведенная в закон; б) право — совокупность юридических норм, действующих в государстве;

в) право — система внешнепринудительных средств, применяемых государством по отношению к гражданам с целью поддержания необходимого социального порядка.

За теоретической несостоятельностью данных определений стоит нечто большее, чем простая логическая ошибка. «Логический круг», намеренно конструируемый теоретиками и идеологами этатизма, позволяет им проводить идею непосредственной зависимости норм права от государства, его интересов и воли. Там где основой права считается государственная власть, господству ет право силы, теория, оправдывающая его, именуется «фи лософией легального деспотизма». Эта философия, которую мож но называть и позитивно-правовой философией, обосновывая прерогативу государства стоять н а д правом. Для нее правовая реальность — это мир не «человеческого, слишком человеческого», а «государственного, слишком государственного».

Принцип секулярности

Позитивное право носит сугубо светский характер. Для него не существует запредельной, метафизической реальности. В его мир не проникают музыка небесных сфер и свет высших абсолютов. Для него человек го мыслящее сущестьи, обладающее рассудком, но лишенное души как бессмертной метафизической субстанции и совести как «голоса Бога» внутри индивидуального «Я».

Философский и юридический позитивизм рассматривают право как самостоятельную регулятивную силу, не нуждающуюся в религиозно-этических и метафизических обоснованиях своих норм и ценностей. Отвернувшись от религии и церкви, от Бога и дьявола, метафизики и этики, позитивизм оставляет человека один на один с социальной громадой государства, а это заведомо делает невозможным равноправный диалог между ними.

С позиций секулярности взгляд, ищущий высших ценностных ориентиров, неизменно должен устремляться в сторону светского государства и творить из него «земного бога». Параллельно формируется «государствоцентристская» модель права, которое исполнено сознанием собственной самодостаточности и изображает, что оно способно самостоятельно, без помощи религии и церкви, поддерживать необходимый социальный порядок.

Кодификации, являющиеся одним из основных занятий позитивного права, как бы отменяют все предшествующие религиозно-философские и религиозно-этические искания, приведшие к появлению тех или иных конкретных норм и законов. Позитивно-правовому подходу не интересна культурно-историческая предыстория законов. Ему важен сам закон в его прагматическом приложении, важны его дееспособность и эффективность в пределах его функций. Здесь действует отмеченная еще М. Вебером логика исторической секуляризации и рационализации права, проявляющаяся в освобождении его от философско-метафизических компонентов и в возрастании роли факторов специализации, бюрократизации, в непомерном увеличении числа нормативных актов

Принцип минимума моральности

Позитивное право, несмотря на его демонстративную дистанци-рованность от религиозно-этических сфер, нельзя считать имморальным. Оно не чуждо этическим требованиям. Но те критерии, которыми оно пользуется, берутся им не из сферы естественной нравственности, а из области позитивной морали. Позитивное право предполагает способность гражданина не нарушать своим внешним поведением моральных норм. Что же касается внутреннего отношения индивидов к этим нормам, то весь спектр моти-вационных проблем не представляет для него существенного интереса. Важно лишь, чтобы в отношении субъекта к свг"" обязанностям и правам не было ничего, что не соответствов (125) бы моральным нормам, cогласно которым строится социальное бытие такой общности как государство. Позитивное право с готовностью черпает свои цели из сфер морали и идеологии, служащих государству. Для него правомерным и морально оправданным является все, что служит благу государства.

Моральность присутствует в позитивном праве в той мере, которая обеспечивает необходимость и достаточность этического минимума, не позволяющего праву превратиться в неправо.

Принцип этического минимума проявляется в ряде конкретных особенностей позитивного права. Во-первых, это отношение к таким ценностям, как жизнь, свобода, собственность, человеческое достоинство, как к относительным, а не абсолютным со-циокультурным величинам. Во-вторых, это наклонность к редуцированию нормативно-ценностных отношений в обществе к юридической прагматике, отстаивающей в первую очередь интересы данного государства. И в-третьих, это легистская ориентация на сведение права к законам государства, что в итоге приводит к ликвидации всей системы естественного права, а с ней и возможности для граждан апеллировать в случае ущемления их естественных прав к существующему законодательству.

СОЦИО-ЛОГОС ПОЗИТИВНОГО ПРАВА

Социологический подход к правовым феноменам предполагает возможность опереться в первую очередь на принцип социального детерминизма. Данный принцип требует исходить из того, что общественные отношения, социальные институты и структуры способны задавать правоотношениям и правосознанию субъектов определенную содержательно-смысловую направленность.

В свете социологического видения право предстает не как самостоятельный и самоценный феномен, но как составная и, в значительной мере, подчиненная часть социальной системы, наделенная рядом служебных функций. Правовые отношения рассматриваются при этом как одна из частных форм общественных отношений, а человек берется как не автономный, а гетерономный, зависимый индивид, находящийся под влиянием надличных соционормативных структур. Подобный подход позволяет учитывать всю совокупность социальных воздействий на право и одновременно абстрагироваться от других причинных воздействий метафизического, космологического, натурологического характера.

Социологический метод в наибольшей степени пригоден для исследования позитивного права. С его позиций человек с прису щими ему морально-правовыми воззрениями предстает как продукт и представитель определенных социальных общностей, конкретно-исторических систем общественных отношений, а его сущность является как социально-антропологическая реалия, определяемая разнообразными ансамблями этих отношений. Главное в нем — это те социальные, морально-правовые качества, что общность сумела внедрить в его мировоззрение и мироотношение. А степень его социализированности определяется мерой соответствия его личных свойств тем эталонным формам должного, тем нормативным образцам, которые узаконены данной общностью, освящены ее авторитетом и властью.

В качестве гетерономного существа человек находится в непосредственной зависимости от внешних социальных механизмов и стоящей за ними общественной исторической необходимости. Одна из его главных жизненных задач состоит в том, чтобы постичь смысл и суть этой необходимости, приспособиться к ее требованиям и отыскать внутри нее свой сектор допустимой социальной свободы.

Социальная детерминация может рассматриваться и как активное содействие общественной системы возникновению чего-либо, и как ограничение свободы действий, как установление нормативных, организационных, технологических пределов для целеполага-ния и целеосуществления. Поэтому прямым следствием действия детерминационных механизмов может быть личная несвобода субъектов, выступающих как добровольные или подневольные адап-танты, безраздельно подчиненные социальной системе. Правосознание при этом обретает черты такого средства поведенческой саморегуляции, которое позволяет личности приспосабливаться к требованиям общности, а функции позитивной юриспруденции сводятся к теоретическому обоснованию необходимости выполнения авторитарных социальных предписаний.

Социологический метод несет в своих установках и предписаниях идею приоритета целого над частью, социума над индивидом, для него право — это средство проведения данной идеи в жизнь. В позитивном праве он видит социорегулятивный механизм, функционально ориентированный на обнаружение и превентивное погашение возможных очагов социальной энтропии и социального возмущения в ранних фазах их возникновения, когда они еще. неспособны нанести большого урона общественной системе. Нормы права для него — это социогенные регуляторы, призванные упорядочивать все разнообразие форм межсубъектного взаимодействия и предотвращать возникновение конфликтных ситуаций, угрожающих стабильности социальной системы. (127)

ЕДИНСТВО ЕСТЕСТВЕННОГО И ПОЗИТИВНОГО ПРАВА

Разрывы между позитивным и естественным правом способ ны приводить к трагическим недоразумениям, которые поро^ предстают в одеяниях изящных парадоксов. Одним из них гор-цится юриспруденция, выдвигая его как девиз. Речь идет об известной формуле римского права: «Пусть погибнет мир, но торжествует право». Если отвлечься от содержащегося в ней налета эмоциональной демонстративности и попытаться проникнуть в суть, то обнаружится трагический разлом в самой сердцевине юридического мироотношения.

У человеческой жизнедеятельности в условиях цивилизации имеются свои цели — мир, любовь, продолжение жизни, истина, добро, красота. Кроме этого, существуют средства, позволяющие достигать этих целей. Если мир целей — это область религии, нравственности, искусства, то есть культура, то мир средств — это экономика, техника, политика, право, то есть цивилизация.

Право — это только средство, инструмент, позволяющий людям решать множество социокультурных проблем, связанных с достижением важнейших целей и смыслов бытия. Но цели не в самом праве, а за его пределами. Заслуга естественного права в том, что оно, будучи тесно связано с религиозными и этическими сферами, всегда помнит о возвышенных целях человеческого существования Позитивное же право преимущественно инструментально и потому склонно зачастую забывать об этих целях. Более того, ему даже свойственно превращать средства в цели и тем самым отрезать себя от мира культуры. Когда юристы провозглашают: «Пусть погибнет мир, но торжествует право», это свидетельствует о полном, абсолютном забвении того, во имя чего право существует. Если намеренно заострить ситуацию с этим афоризмом-парадоксом, то спрашивается, чему же будет служить право, если не будет мира с его ценностями жизни и культуры. Будет надобность в самом праве среди развалин и пепла?

Красноречивая формула римских юристов является своеобразным доказательством недопустимости отрыва позитивного права от права естественного. Она доводит до абсурда логику позитивно-правового мышления и начинает напоминать своей парадоксальной семантикой язык Альбера Камю.

Только в одном отношении эта богатая смыслами формула оказалась реалистичной и даже пророческой: античный мир действительно погиб, а римское право осталось и может торжествовать в новых условиях романо-германской правовой цивилизации(128)

Особенностью естественно-правовых учений является универсализация их предмета, который расширяется до такой степени, что вбирает в себя все мироздание и всю метафизическую реальность. Это обстоятельство апологеты юридического позитивизма вменяют в вину защитникам естественно-правовых учений. А между тем, именно оно составляет силу естественно-правовой парадигмы. Ведь если учитывать, что мир един и целостен, что в нем каждый атом связан мириадами невидимых нитей со всем мирозданием, то рассматривать право обособленно от того, что, не являясь правом, непосредственно соприкасается с ним, воздействует на него, детерминирует ход совершающихся в нем процессов, можно лишь на предварительных ступенях анализа. Такой предварительной процедурой являются рассудочные усилия юридического позитивизма, осуществляемые при помощи его собственных познавательных технологий. Это напоминает положение хирурга в операционной над больным. В момент операции, находясь прямо над предметом хирургического вмешательства, врач как бы забывает обо всем остальном. Для него существует только то, что он видит в проеме выреза белой простыни. Но это лишь до определенной степени. Будучи не только практиком, но и аналитиком, хирург обязан учитывать связи локализованного предмета его внимания со всеми сферами того малого космоса, или микрокосма, каким является человек.

Вслед за позитивистским ограничением предмета необходим этап включения локализованной правовой реальности в обширнейший контекст онтологических и метафизических универсалий. А это открывает путь к простой и вечной истине: право не является сугубо социальным явлением. Его нельзя считать исключительно лишь производной от социальных детерминант. Оно, как и все сущее, — порождение мироздания. Его формы в своих наиболее существенных признаках несут на себе печать космологических и метафизических детерминанций.

Метафизическая дедукция права из универсальных принципов миропорядка позволяет рассматривать деятельность правосознания как логику приобщения к высшим смыслам бытия. Включенность же права в контекст всеобщих определений не мешает ему иметь свою специфику. Выводимое из предельно широкой субстанциальной реальности и генетически связанное с ней, право ограничено функционально.В своем прикладном значении оно ire выходит за пределы социальной реальности.

Если в естественно-правовых учениях преобладает внимание к генетически-детерминационным связям права с порождающими его началами, то в рамках юридического позитивизма доми- (129) нируст функционально-прикладная проблематика, связанная с теми практическими задачами, которые право призвано решать в повседневной социальной жизни. Имея разные предметы исследования, естественно-правовой и позитивистский подход имеют один общий объект — живое право как таковое. Подобно тому, как мир един и представляет собой субстанциально единую реальность, выступающую в многообразии различных ипостасей, так и право, как самостоятельный микромир, едино, что не мешает ему поворачиваться перед испытующими взорами исследователей своими разными гранями.

В свете позитивно-правового подхода считается достаточным внешнее соблюдение человеком предписаний закона. Он не настаивает на необходимости глубинной интериоризации норм права в индивидуальную психику, на их смыкании и сращивании с нравственными, религиозными или философскими воззрениями. Но для естественно-правовых концепций характерно стремление к такому воссоединению.

Расхождение подходов здесь не случайно. За ним стоят существенные различия между сверхсистемами цивилизации и культуры, которые способны проявляться в самых разных областях человеческого бытия. Вот всего лишь один пример. Он касается различий между театральной школой К. С. Станиславского и театром Б. Брехта. В театре Станиславского главная задача актера состояла в том, чтобы психологически слиться с ролью в единое целое. В театре же Брехта подобного слияния актера с ролью не предусматривалось. Напротив, предполагалось, что всегда должно существовать самостоятельное индивидуальное актерское «Я» и столь же автономная, надеваемая лишь на время, маска-роль.

Если вернуться к проблеме различий между цивилизацией и культурой, то можно утверждать, что цивилизация, подобно театру Брехта, требует от людей прежде всего формально-ролевого поведения. Ей и ее институтам, в том числе и праву, достаточно того, чтобы люди послушно следовали внешним нормативным требованиям, носили социальные маски законопослушания и тем самым позволяли бы идти своей чередой грандиозному историческому сверхспектаклю, который Бальзак назвал «человеческой комедией».

Иные требования предъявляет к человеку культура, чьи методы в значительной степени напоминают методы театра Станиславского. Ее не устраивает рациональное раздвоение личности на рассудочное «Я» и сугубо внешнюю социальную маску цивилизованности. Она — за глубинную интериоризацию нормативности, (130) l то, чтобы законопослушность стала для человека его «второй натурой», чтобы она естественно произрастала из основ его нравственного сознания, из глубин его духовного, метафизического «Я» И в этом ее требования полностью совпадают с позицией естественно-правовой философии.

АДАПТИВНАЯ ПРИРОДА ПРАВА

Цивилизация как самоорганизующаяся система имеет в своем распоряжении целый ряд механизмов, позволяющих ей поддерживать себя в состоянии динамического равновесия. Имея свои собственные нужды, цивилизационная система должна доводить их до индивидов и заставлять их адаптироваться к этим внешним для них потребностям гигантской сверхсистемы. Для этого и существуют различные социальные нормы, в том числе и нормы права, выполняющие роль своеобразного посредника между цивилизацией и индивидом.

Существующая со времен античности классическая концепция мудрости изображала философа как мудреца, способного непосредственно улавливать нужды цивилизационного макрокосма. Они представали перед его умственным взором как некие высшие, сверхличные требования Логоса, Номоса, Бога и т.д. Между ними и личностью мудреца не стоят правовые нормы. Мудрец готов свободно, исходя из одной своей способности к пониманию сути вещей, подчиняться Логосу или Богу. Для всех же остальных, не способных к непосредственному умозрительному восприятию, цивилизация вырабатывает систему нормативных опосредующих звеньев, которые предназначены к тому, чтобы адаптировать поведение обычных людей к ее сверхличным нуждам.

Адаптирующее воздействие норм состоит в том, что они заставляют индивидов корректировать или трансформировать свое социальное поведение, выбирать из всего многообразия возможных вариантов действий прежде всего должные, одобряемые с позиции морали и права. Цивилизации необходимы не все виды возможной социальной активности индивидов, а лишь те, что позволяют ей пребывать в динамично-равновесном состоянии, сохраняться и развиваться. Возникает следующее распределение ролей: а) цивилизация выступает как система, требующая от своих подсистем и элементов, чтобы они адаптировались к условиям, необходимым для ее самосохранения и развития; б) социальные субъекты (индивиды и разномасштабные группы) выступают как адаптанты, от которых требуется, чтобы они приспосабливали свое поведение к нуждам цивилизационной системы;

в) право как нормативный механизм, осуществляющий взаимную адаптацию цивилизации и индивидов друг к другу.

Чем сложнее и содержательнее цивилизационная система и чем развитее ее элементы, тем острее необходимость в эффективных средствах сглаживания тех противоречий, что неизбежно возникают при столкновении интересов целого и его частей. Эти противоречия способны обретать характер драматических столкновений в тех случаях, когда государство присваивает себе права полномочного представителя всей цивилизационной системы и пытается диктовать свои требования противоположной стороне, не считаясь с ее встречными нуждами. Вот основные варианты возможных противоречий: 1) антагонистическое взаимодействие, предполагающее жесткое противостояние, перманентный конфликт сторон, ведущий к двум возможностям. В первом случае это авторитарное подавление государством индивидуальных свобод. Во втором — анархический бунт или революционное организованное восстание против диктата государственной власти. В обоих случаях события развиваются в деструктивном направлении, губительном для цивилизации и культуры. Парадокс здесь заключается в том, что государство, призванное, казалось бы, служить цивилизационной сверхсистеме, частью которой само является, на деле становится источником дисфункциональных помех и препятствий для цивилизованного развития; 2) антагональное взаимодействие заключается в уравновешенности властных функций государства и либертарных интенций личности. Практическим воплощением этого варианта становятся сбалансированные, взаимно адаптированные отношения правового государства и гражданского общества, защищающего права и свободы частных лиц.

Формы правового механизма в этих условиях достаточно гибки и подвижны. Они своими регулятивными воздействиями помогают взаимной адаптации и системе, и ее элементам.

Одна из задач права состоит в том, чтобы уравновешивать и приводить в функциональное соответствие противоположные силовые векторы внутри цивилизациоиной системы. Оно обеспечивает поиск взаимоприемлемых решений, оберегающих состояние динамического равновесия и позволяющих системе выступать как единое кооперированное целое, решающее общие социальные задачи.

Право требует от социальных субъектов нормативного, законопослушного, адаптивного поведения, приспособленного к содержанию общего цивилизационного контекста. То обстоятель ство, что в его распоряжении находятся нормы и законы как наи более эффективные средства по адаптированию индивидуально го поведения к внешним обстоятельствам, позволяет отнести прав( к разновидности адаптивных механизмов.

Кроме правовых норм как объективных идеальных форм, по зволяющих цивилизационной системе и социальным субъектах взаимно адаптироваться друг к другу, существует и субъективный механизм — правосознание как совокупность индивидуальных способностей, позволяющих личности постоянно держать под контролем этот процесс взаимоадаптации. Правосознание представляет собой своеобразный «пульт управления», куда поступает информация с двух сторон — от цивилизационной системы со всеми ее звеньями и от самого субъекта с его интересами, ориентациями, потребностями. Задача правосознания — изыскивать способы согласования устремлений, исходящих от обеих систем, сглаживать противоречия, предупреждать конфликты, предлагать варианты возможных компромиссов, а затем уже посылать команды на определенные социальные действия. Мотивационное пространство индивидуального правосознания выступает полем «мыслительных экспериментов», в ходе которых вырабатываются и выбираются наиболее приемлемые поведенческие модели.

Чем более зрелым является правосознание, тем обширнее имеющийся перед ним веер возможностей цивилизованного существования, тем больше он вмещает различных форм цивилизованного поведения, способных удовлетворить и трансгрессивные притязания личности, и внешние требования цивилизационной системы. Общее свойство этих форм состоит в том, что они включают лишь те средства взаимоадаптации, которые отвечают критериям антагонального, договорного, взаимовыгодного сосуществования.

В состоянии правосознания можно выделить две ступени — гетерономную и автономную. Гетерономия (от греч. heteros — Другой, чужой, внешний; nomos — закон) предполагает, что нормы права выступают для личности как нечто сугубо внешнее и достаточно чуждое ее изначальным устремлениям. Человек обязан в своем поведении руководствоваться этими извне задаваемыми образцами, не являющимися для него его «второй натурой». Сам индивид может быть при этом имморален, но под давлением содержащихся в правовых нормах регулятивно-императивных потенциалов он вынужден приспосабливать свои действия к их требованиям. (133) Автономное правосознание тоже руководствуется требова ниями цивилизационной системы. Но эти нормативы настолько глубоко интегрированы в индивидуальное «Я» субъекта, что oi зачастую склонен считать их своим внутренним достоянием. Под чинение им выступает для личности в качестве акта свободного внутреннего предпочтения. Автономия состоит здесь в том, что правосознание оказывается, по сути, свободным от внешнего принуждения. Законопослушание опирается в данном случае не w внешние, а на внутренние, и притом довольно глубокие, «пред правовые» уровни нормативной саморегуляции морального, нрав ственного, а порой и религиозного характера. В итоге возникая впечатление, будто бы правосознание «самозаконодательствует» само определяя для себя содержание должного и потому не нуж-цаясь во внешнем принуждении. Обходясь без помощи внешней нормативно-правовой регуляции, автономное правосознание обнаруживает способность самостоятельно противостоять как негативным импульсам, идущим из его собственных «доправовых» и «доморальных» глубин, так и деструктивным, анормативным воздействиям внешнего характера.

НОМОС ПРАВА

Ценности, которыми располагает общество, нуждаются в том, чтобы их оберегали от посягательств, грозящих насильственным перераспределением или разрушением. Инструментальным средством, с помощью которого это делается, являются нормы и законы права. Способность права обеспечивать безопасное пребывание ценностей жизни, цивилизации и культуры в социальном пространстве есть его н омос (греч. nomos — закон). «Всякий закон, в какую бы грамматическую форму ни был он облечен, всегда представляет собою норму или правило поведения». Что касается номоса права, то он нормативен от начала до конца. В нем концентрируются дисциплинарные, ауторегулятивные факторы цивилизации. Они сжимаются в лаконичные, наполненные повелевающей силой и энергией императивы, заставляющие индивидов внимать и повиноваться. Их императивная форма исключает сомнения в их целесообразности, предполагая однозначное подчинение.

Античная традиция представляла номос в качестве универсальной, безличной силы, подчиняющей своей власти отношения людей и оберегающей все лучшее, наиболее ценное, что имеется в человеческой жизни. Гераклит, различавший номос Божественный и номосы человеческие, утверждал, что последние питаются от первого, который над всем властвует и все превозмогает. Человеческие же номосы — это то, без чего нет и не может быть цивилизованной жизни, поэтому людям, говорил Гераклит, следует сражаться за номос как за свои стены.

Одной из задач философии права является выяснение того, каким образом универсальные законы бытия (номос Божественный, в терминологии Гераклита) связаны с человеческими номо-сами, в том числе и с номосом права, и как они оказывают регулятивное воздействие на социальное бытие людей.

Совершенно очевидно, что это воздействие осуществляется через ряд опосредующих звеньев, в ряду которых мы видим религию, нравственность, мораль и право.

В праве присутствуют особые формообразования, задача которых заключается в том, чтобы переадресовывать требования универсальных законов миропорядка отдельным индивидуумам и заставлять их корректировать свое поведение относительно общей системы социальных взаимодействий.

Было бы неверным считать, будто номос права тотален и репрессивен и его предназначение состоит лишь в том, чтобы обуздывать стихию человеческих эмоций и страстей. Директивы правового номоса не тотальны, а избирательны. Они не препятствуют гем стихийным проявлениям человеческой природы, в которых отсутствует деструктивная направленность. Лишь сугубо разрушительные, опасные для общества стихийные и сознательные акции встречают со стороны правового номоса жесткое противодействие запретительного характера. Он выступает как крайнее и наиболее радикальное средство контроля за социальным поведением тех индивидов, для которых оказалось недостаточно таких средств регуляции, как обычаи, религия и нравственность.

Номос права двойственен по способам отношения к своим адресатам. Для тех, кто склонен добровольно, с внутренней готовностью следовать его требованиям, он ограничивается тем, что предлагает эталонные образцы должного социального поведения при помощи различных культурных форм. Для тех же, кто наделен иными склонностями и не желает прислушиваться к его повелениям, он находит средства и способы их принуждения к должному поведению. Этим номос напоминает образ судьбы у философов-стоиков, которая ведет покорных и тащит сопротивляющихся. В обоих случаях он преследует одну и ту же цель — упорядочение социальных отношений, придание им необходимой оформлен-

(135) ности, требующейся для успешного развития человеческой цивилизации.

В условиях текучести сущего, постоянных перемен в бытии людей номос позволяет сохранять историческую преемственность в происходящих преобразованиях. Без надежного нормативного «костяка» не смогла бы сложиться ни одна локальная правовая цивилизация, для живой плоти которой необходима надежная опора. Из всех возможных форм структурирования общественной жизни номос ориентирует на должные формы социального порядка, то есть на те, которые отвечают одновременно и универсальным принципам мироздания, и сущностным свойствам человеческой природы, и нуждам развивающейся цивилизации и культуры. В русле следования этим ориентирам стихия взаимодействия множества человеческих воль, характеров, интеллектов, интересов, страстей приобретает дисциплинарно-нормативную конфигурацию и становится правовой реальностью.

Правовая реальность предстает как сфера жизнедеятельности людей, взятая в том объеме, в котором она подлежит нормативно-правовому регулированию. Структурированная и упорядоченная под непосредственным воздействием номоса, она предстает как одна из ипостасей нормативно-ценностного континуума «цивилизация-культура» .

Правовое долженствование далеко не всегда выступает только лишь как внешнее принуждение, вторгающееся в «интерьер» индивидуального правосознания лишь в особых, критических случаях. Практически у каждого человека имеются внутренние представления о требованиях не убивать, не красть, не лжесвидетельствовать и т. д. Они могут быть замешаны на вере, стыде, страхе, представлениях о чести, потребности иметь чистую совесть и многом другом. Сохраняя неизменной свою суть, правовая норма, подобно мифическому Протею, способна обретать самые разные облики в индивидуальном правосознании. В этом состоит одна из'причин ее действенности, поскольку бесконечное разнообразие ее внутренних форм выступает как средство адаптации универсальных императивных формул к индивидуальным особенностям каждой личности и судьбы. Душа, не способная, допустим, вобрать в себя смысл того или иного запрета через назидательное морализирование старших, способна распахнуть свои створы и встать на путь истины после того, как она стала свидетелем чьего-то подвига или преступления, связанных с верностью закону или отступничеством от него. Тот, кто глух к религиозным заветам, может отозваться на затронутые струны чувств стыда или чести. А кто-то способен удерживаться от опасных шагов под воздействием какого-то запавшего в душу яркого и сильного впечатления-воспоминания или урока, который уже успела преподнести жизнь. То есть сколько людей, столько и путей, которыми номос входит в правосознание личности и заставляет ее сформулировать для себя собственные принципы своего социально-правового поведения. Таким образом он прочно обосновывается в «интерьере» субъективного мира личности, способствуя существованию нескольких разновидностей правового поведения. Во-первых, это самая нижняя ступень законопослушного поведения, в котором присутствует допустимый нормативно-правовой минимум, ниже которого уже начинается делинквентная область правонарушений. Во-вторых, это типовые, среднеуровневые модели правового поведения, позволяющие субъектам взаимодействовать в таком режиме социального сотрудничества, когда ни один из участников заключенных соглашений не пытается нарушать юридически закрепленных договоренностей. И в-третьих, это высшая ступень идеального, безупречного социально-правового поведения, детерминированного не только внешними механизмами правового регулирования, но и внутренними, нравственно-этическими мотивами: например, должник или его наследники возвращают крупный долг в ситуации, когда, в силу сложившихся обстоятельств, у кредитора нет никаких подтверждающих документов, к которым он мог бы апеллировать в судебном порядке.

КОММУНИКАТИВНАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА

Право выступает как одна из форм общения между социальн ми субъектами. Его коммуникативная функция проявляет ce6i двух основных видах — как координация и как трансляция. /. Коммуникация как координация

Социальный порядок невозможен без координации действий между различными элементами и структурными подразделениями, входящими в состав общественной системы. Координация предполагает соподчиненность разноуровневых элементов и подсистем, отношения дисциплины, субординации между ними.

Право содержит в себе обширный комплекс средств, форм и способов, позволяющих ему выступать в качестве особой коммуникативной системы, обслуживающей межсубъектные отношения. В тех случаях, когда социальные взаимодействия между субъектами подчиняются конкретным правовым нормам, следует говорить о возникновении правовых отношений между ними.

Правовые отношения предполагают, что стороны готовы использовать императивно-регулятивный и принудительный потен-(137) циал правовых треоований для решения обоюдоважных практических задач. Без экстериоризации правовых норм, без их воплощения в живых межчеловеческих связях нельзя говорить о правоотношениях.

Право обеспечивает сообщительность и координацию действий социальных субъектов в строго очерченных нормативных пределах. Оно проводит через всю систему общественных коммуникаций отчетливую демаркационную линию между должным и запретным, между тем, что способствует развитию цивилизованных социальных отношений и тем, что препятствует этому. Право вводит в оборот систему принципов антагонально-конструктив-ного взаимодействия, скрепляет цивилизованные, продуктивные контакты взаимными обязательствами и указывает на возможные карательные санкции, грозящие тем, кто попытается нарушать и разрушать систему правовых коммуникаций. Существуют следующие формы правовой коммуникации: 1) между субъектами правоотношений; 2) между отдельным субъектом и всей социальной системой; 3) между поколениями социальных субъектов, когда старшие приобщают своих младших современников к основам правовой культуры; 4) между звеньями единой системы права, представляемыми конкретными субъектами;

5) между системой права и всей макросистемой континуальной целостности «цивилизация-культура».

В отличие от непосредственной и неформальной коммуникации обыденно-повседневного характера, правовая коммуникация носит формальный и строго функциональный характер. Она имеет антидеструктивную направленность и нацелена на то, чтобы предостерегать субъектов от опасностей, которыми чреваты рассогласования между должными моделями социально-правового поведения и реальными поведенческими акциями, пренебрегающими нормами права.

Эти противоречия порождают несколько коммуникативных вариантов.

Первый. Коммуникация протекает в режиме правомерности и законосообразности. Субъекты следуют программам-моделям должного поведения и не выходят за их рамки. Равная степень ответственности по отношению к взаимным обязательствам позволяет сторонам с максимальной продуктивностью использовать возможности существующих между ними правоотношений.

Второй. Субъекты коммуникации приближаются в своих отношениях к грани, отделяющей должное от недолжного, неправомерного, и эта близость опасной черты бросает на их контакты негативную тень предделинквентности или даже предкриминаль-ности. В ситуациях такого рода общение отличается от коммуникации первого типа примерно так же, как движение по широкой и ровной дороге отличается от движения по кромке обрыва. Возникает совершенно иное психологическое состояние, требующее особого внимания и напряжения. Два противоречащих друг другу искушения вступают в противодействие внутри систем субъективной мотивации. Одно соблазняет преимуществами спокойного, законопослушного существования, а другое — преимуществами возможного выигрыша при условии готовности рискнуть и суметь успешно пробалансировать на краю обрыва. При этом субъекты правоотношений второго вида обрекают себя на существование в критических условиях, когда множество факторов и обстоятельств постоянно напоминают им об опасной близости запретной зоны.

Третий. Коммуникация имеет вид взаимодействия, в ходе которого нормативная грань, отделяющая правомерное поведение от неправомерного, пересекается субъектами. В результате двустороннее общение превращается в трехстороннее, поскольку в него вмешивается третий субъект в лице официальных представителей органов охраны правопорядка. II. Коммуникация как трансляция Право в качестве коммуникативной системы позволяет транслировать социально-нормативную информацию как в синхроническом (между современниками), так и в диахроническом (между поколениями) направлениях. Право в целом — это своеобразный передаточный механизм, обеспечивающий существование цивилизованного общества как единой системы коммуникаций, подчиненных нормативным, дисциплинарным взаимозависимостям формально-юридического характера. При помощи правовых норм социальный порядок не просто поддерживается, а передается как эстафета от одних поколений к другим в качестве такового. Формальная, организованная трансляция нормативности позволяет оберегать пребывающие под ее защитой ценности жизни и культуры, обеспечиваетпреемственность охранительной деятельности.

Право способно аккумулировать, хранить и транспортировать сквозь историческое время нормативный опыт общества. Античная богиня памяти Мнемозина вполне могла бы считаться покровительницей права из-за его ярко выраженной мнемонической способности. Ее свидетельством является римское право, сосгав-ляющее в настоящее время основание, на котором построено здание всей современной романо-германской правовой цивилизации.(139) Нельзя здесь не упомянуть и англо-американское прецедентное право, в котором мнемоническое начало является исходным. В нем единичность прецедентов, не прошедших через процедуры типо-логизирования и не облаченных в обобщенно-знаковые формы, требует от общества дополнительных усилий по сохранению и передаче сосредоточенного в них социально-правового опыта новым поколениям. Подобное становится возможным лишь тогда, когда в условиях локальной цивилизации соблюдаются следующие условия: 1) уважение к прошлому и его традициям, достаточная степень консервативности общественного сознания; 2) относительная стабильность социально-политической системы, ее способность избегать резких качественных скачков, чреватых разрывами, переломами и утратами накопленного социального опыта; 3) доминирование в интеллектуальной культуре стереотипов эмпирически ориентированного мышления, ценящего прежде всего конкретные факты и индуктивный ход рассуждений.

Наличие в Англии этой суммы факторов сделало возможным развитие прецедентной модели правовой трансляции.

Трансляция в праве институциализирована, то есть ее осуществляют специальные учреждения, организации, институты. Они хранят, воспроизводят и приумножают нормативно-правовую информацию, содержат ее в действенном, пригодном для повседневного использования состоянии.

СЕМИОТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА

Семиотическая (от греч. semeion — признак, знак) функция права непосредственно связана с его коммуникативной функцией. Она производна от того обстоятельства, что право представляет собой совокупность знаков, с помощью которых социальная информация фиксируется и накапливается в памяти общности. Обобщаясь, структурируясь и типологизируясь, эта информация переходит от поколения к поколению в качестве социальных программ должного, формально-адаптивного поведения.

Без знаковой оформленности ни бытие права в качестве нормативно-регулятивного механизма, ни его практическое функционирование невозможны. В нормативных структурах права сконцентрировалась огромная социокультурная информация. Сжатая, уплотненная, лаконизированная, она может в данном случае сравниться с драгоценными камнями, заключенными в соответствующие обрамления-оправы.(140)

Обобщенно-знаковая форма придает нормативно-правовым структурам относительную самостоятельность существования в социокультурном пространстве и времени, делает их транспортабельными внутри этих протяженностей и достаточно удобными и приспособленными для духовно-практического усвоения новыми генерациями социальных субъектов. Она же позволяет правовым знаниям оформляться в типизированные программы для решения типовых социальных задач.

Совокупная семиотическая система правовой информации существует как внутренне дифференцированная целостность, состоящая из множества элементов. Эти элементы способны интегрироваться в соответствии с самыми разными основаниями и принципами, что дает возможность для существования разнооб разных правовых цивилизаций. Однако при фактическом много образии правовых цивилизаций их сближают сходные цели — репродуцирование упорядоченных социальных связей и необхо димых для этого общественных условий.

Норма права в качестве знака способна сколь угодно долг( хранить в своей семиотической структуре обширное формализо ванное социальное знание. Предлагая должную модель поведе ния, норма не оговаривает всех тех обстоятельств, при которых эта модель является оптимальной. По сути императивность нор мы не категорична, а предположительна и оставляет достаточно широкий простор для самоориентации.

Социальный контекст, внутри которого присутствует норма-тивно-правовой семиозис, допускает варианты свободных волеизъявлении, начиная от набора возможных принятых решений и вплоть до выбора средств по достижению поставленных целей.

Каждая норма права — это конкретная и в то же время достаточная универсальная семиотическая форма органического соединения элементов необходимости и свободы, долга и автономии, знания как возможности действовать и действия как реализсзан-ного знания. Сама по себе норма достаточно статична, а ее способность к содержательно-смысловым трансформациям oi рани-чена. Но зато социокультурный контекст, внутри которого она пребывает, чрезвычайно динамичен. Через него она обретает дополнительные смысловые и ценностные рефлексы, приобретает некоторую долю относительной семиотической изменчивости. Вокруг нее кипит «живая жизнь», идет общение, вершится разнообразная деятельность. Она же в этом потоке представляет собой семиотическую «монаду», в которой сосредоточены программы общей стратегической направленности цивилизационного процес (141) Изобретение письменности радикально изменило характер нормативно-правового семиозиса. Устная речь, посредством которой передавались требования обычного права, создавала весьма ограниченное пространство их действенности. Она требовала непосредственного орально-визуального общения в рамках хро-нотопоса «здесь и теперь». С развитием знакового письма нормы права обрели возможность качественно иного семиотического бытия, для которого перестали существовать прежние пространственно-временные ограничения. Они теперь могли подтверждать свою действенность в любой точке хронотопа данной цивилиза-ционной системы. Теперь, чтобы побудить индивида совершить определенный выбор и заставить действовать в определенном нормативном направлении, уже не требовался непосредственный орально-визуальный контакт. Писаное право создавало тотальное семиотическое поле смыслов и значений, которые «достигали» индивида, где бы он ни находился.

Право как знаковая система научилось переводить на свой язык суть тех нормативных требований, которые прежде существовали внутри религиозных и нравственных предписаний как нечто «ря-доположенное» и ожидали своего исторического часа, чтобы облечься в специфическую, сугубо юридическую знаковую форму.

ЭГАЛИТАРНАЯ ФУНКЦИЯ ПРАВА

Эгалитарная (от фр. egalite — равенство) функция права означает его способность наделять всех граждан равной мерой свободы и прав в их социальной жизни и деятельности. Реализация данной функции позволяет каждому правоспособному гражданину сознавать собственную социальную полноценность перед государством и законом.

Смысл правовой эгалитарности заключается в наделении всех. без исключения, дееспособных граждан правом пользоваться равными юридическими возможностями. Она не отнимает, а присваивает. Признавая неодинаковость людей в отношении разных свойств и признаков, она, тем не менее, предлагает каждому пользоваться юридически обусловленной мерой свободы по своему усмотрению.

Юридический эгалитаризм вносит в гражданскую жизнь принцип формальности. Так, например, любой правоспособный гражданин имеет право быть избранным в парламент. Но совершенно очевидно, что одного только этого формального права окажется для очень многих недостаточно, чтобы реализовать его на практике. Для фактического прохождения через многочисленные фильтры социального отбора, что существуют на пути каждого кан дидата в парламентарии, необходимо еще много условий и ка честв, которыми располагают далеко не все. Задача правового эгалитаризма состоит в том, чтобы создавать и сохранять юридически равные для всех граждан стартовые условия социального самоутверждения. Личности дается возможность целеустремленно действовать в русле существующих правоотношений. Но сумеет ли она перевести имеющуюся у нее возможность достижения поставленной цели в действительность, зависит уже только от нее

Важнейшей ценностью, на защиту которой нацелена эгалитар ная функция права, является справедливость. Суть справед ливости сосредоточена в древнем изречении: «каждому свое» Эта лаконичная формула способна приобретать различные смыс лы и оттенки, что, в свою очередь, позволяло выделять несколькс видов справедливости — уравнивающую, распределяющую и воз дающую.

Уравнивающая справедливость предполагает, что отношения между социальными субъектами носят антагональный характер и каждый из них обладает равными правами и возможностями в пределах обусловленных договоренностей. Любая диспропорция в распределении этих прав воспринимается участниками взаимодействия как несправедливость. Принцип уравнивающей справедливости воздвигает юридические ограничения, препятствующие попыткам нарушить паритетный характер договорны? правоотношений.

Распределительная справедливость предполагает, что речь идет о некой сумме благ или прав, которые необходи мо разделить между отдельными субъектами. За исходное основание такого распределения может браться естественное равенстве всех людей, не зависящее от их национальных, сословных, классовых, имущественных и прочих различий. Статус человека уж( сам по себе дает здесь каждому возможность претендовать на оав-ную долю при распределении.

Другой принцип распределения берет за исходное основание определенные заслуги гражданина перед обществом и государством. Чем значительнее заслуги, тем выше должна быть мера выделяемых благ. Этот подход следует отличать от так называемых привилегий, специфика которых заключается в нарушении принципа распределяющей справедливости.

Воздающая справедливость распространяется в первую очередь на область наказаний за правонарушения и преступления. У ее истоков стоит талион-архаический принцип эквивалентного воздаяния: «око за око...» Возникший в доправо-(143) вую эпоху, он позднее, с появлением права, претерпел социокуль-турные трансформации, превратившись в правовой принцип воздающей справедливости.

Право амбивалентно по своей функциональной направленности. С одной стороны оно оберегает сложившуюся иерархическую структуру общества, препятствует разрушению существующих властных, управленческих, финансово-экономических, политических вертикалей. Законы охраняют достигнутый индивидами уровень доходов, социального престижа или политической власти и не допускают насильственных форм их перераспределения. Иными словами говоря, неравенство в виде различного положения граждан на лестницах социальных иерархий, неодинакового доступа к материальным и социальным благам, к деньгам, информации и власти — все это пребывает внутри пространства правовой реальности.

Но своеобразие права состоит в том, что оно с равной целеустремленностью осуществляет противоположную функцию эгалитарного характера. Наряду с социальным неравенством оно обретает и социальное равенство, которое понимает как равенство всех перед законом. Поскольку для социальной жизни одинаково значимы и иерархия, и равенство, право поддерживает обе тенденции развития цивилизованного социума.

Осуществляя эгалитарную функцию, право выступает как совокупность формализованных норм, обязательных для всех граждан. Настаивая на тотальном юридическом равенстве, оно рассматривает последнее как социальное благо.

Социалистическая идеология и политическая тактика немало способствовали тому, чтобы укоренить в сознании людей XX в. негативное отношение к идее равенства. И в этом отношении они шли по следам мифического злодея Прокруста, который считал, что все люди должны иметь одинаковый с ним рост, и потому укорачивал одних и вытягивал других. В обоих случаях он добивался одинакового результата — люди гибли. Вывод, подсказываемый практикой Прокруста и его последователей, был однозначен: усреднение, уравнивание — это зло. Учитывая это, следует, однако, заметить, что право представляет собой одну из немногих сфер цивилизованного общежития, где допускается унификация людей. Заботясь о прочности устоев цивилизации и предоставляя всем гражданам равную степень свободы действий, право предполагает также равную меру ответственности каждого за превышение степени свободы. В этом заключается суть принципа формального равенства в праве или, говоря иными словами, смысл »али-тарной функции права.(144).

КРАТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ НРАВА

Право способно осуществлять регулирование различных ее циальных процессов и отношений, а также преодолевать встречающееся на этом пути сопротивление благодаря своей кратической (от греч. kratos — сила, власть) функции. Данная функция позволяет праву понуждать социальных субъектов к нормативному, законопослушному поведению. При этом само право напоминает аристотелевскую действующую причину, которая дает государству возможность достичь своей главной цели — поддерживать стабильный цивилизованный порядок в обществе.

По отношению к трем основным типам социально-правовых противоречий кратическая функция права проявляется следующим образом: а) как сила, удерживающая антагонистов от взаимоистребления; б) как сила, заставляющая субъектов антагональных отношений соблюдать заключенные договоренности; в) как сила, оберегающая процессы агонального сотворчества и участвующих в них субъектов от различных деструктивных помех антропогенного и социогенного характера. Используемые для этого средства могут быть трех видов: 1) средства непринудительного характера. Бездействующие опосредованно и преимущественно через структуры индивидуального правового сознания, через механизмы внутренней мотивации и аутодетерминации нормативного поведения; 2) средства принудительного характера, осуществляющие внешнее нормативно-регулятивное воздействие с помощью правовых институтов, имеющие легитимный характер, отвечающие критериям справедливости и не оскорбляющие человеческое достоинство граждан; 3) средства насильственно-репрессивного характера, имеющие неправовой характер, использующие неоправданно жесткие методы воздействия, не отвечающие критериям справедливости, цивилизованности и даже целесообразности.

Чтобы принуждать индивидов к должному поведению, праву необходимо обладать реальной силой и властью. Эта сила может иметь не только физический, но и психологический характер. Во втором случае она связана со способностью права апеллировать к эмоции страха.

Страх имеет своим источником предположение, что несоблюдение норм права может обернуться для человека неприятными и опасными последствиями. Страх считается одной из самых сильных человеческих эмоций Высокая социальная эффективность механизма права во многом объясняется его способностью делать ставку именно на эту человеческую эмоцию.

По данным современных психологов, страх, по сравнению с другими эмоциями, способен оказывать наиболее сильное сдерживающее воздействие на человеческое поведение. Он делает человека функционально невосприимчивым к многим соблазнам и искушениям, в том числе к искушению вседозволенностью. На его свойстве резко сокращать число степеней свободы в индивидуальном поведении построено действие механизма правовой санкции.

То, что право и стоящий за ним государственный аппарат принуждения способны вызывать страх, не следует расценивать негативно. Страх в данном случае не является сугубо отрицательным, деструктивным переживанием. Его предназначение — превентивное и заключается в том, чтобы предупреждать о реально существующей опасности.

Присутствующий в нормах права специальный механизм санкций предназначен для того, чтобы заблаговременно включать у индивидов эмоции превентивного страха и заставлять их загодя вносить соответствующие коррективы в свое социальное поведение.

Нормативное воздействие эмоции страха в правовой санкции удачно передал проф. В. И. Свинцов при помощи одной из сцен романа М. А. Булгакова «Мастер и Маргарита». Когда к Пон-тию Пилату приводят Иешуа и он, при обращении к прокуратору Иудеи, называет его «добрым человеком», то военачальник Марк Крысобой с силой ударяет его, требуя иного, официального обращения. Примечательна фраза, которой завершает урок. Он спрашивает у Иешуа: «Ты понял или ударить тебя?». В. И. Свинцов обратил особое внимание на эту фразу, полагая, что в ней содержится суть нормативной санкции.

Действительно, санкция по самой своей сути предупредительно-превентивна. Она сама по себе еще не наносит удара, но предупреждает: «Если ты понятлив и готов подчиняться, тебе не грозит удар; но если ты не таков, опасайся, ибо удар не замедлит последовать». Здесь апелляция к страху ничем не завуалирована. Эмоция страха является первым, заблаговременным сигналом, информирующим о существовании опасности. В санкции эта опасность присутствует лишь в качестве возможности, которая способна становиться действительностью лишь для тех, кто совершит действия, запрещенные законодательством (146).

Страх может возникать и в тех случаях, когда человек чув ствует опасность, угрожающую ему с противоположной стороны от криминальных элементов, и при этом не видит средств надеж ной защиты и гарантий своей безопасности со стороны государ ства. В такой ситуации способность закона обнаружить и приме нить свою силу воспринимается гражданами как благо и вызывае-сугубо положительные эмоции.

Страх связан с инстинктом самосохранения и чувством без опасности. Право при осуществлении своей кратической функции предназначено гасить эмоции страха у законопослушных граждан, делать все необходимое, чтобы они могли существовать в достаточно комфортной атмосфере правовой защищенности и психологической безопасности. И оно же вынуждено культиви ровать эмоции страха у тех, кто не склонен проявлять должного зак о но послушания.

Страх по своей природе адаптивен: происходящие под его воздействием психологические трансформации заставляют человека приспосабливать свое поведение к внешним требованиям. Поведенческая же адаптация, в свою очередь, нацелена на то, чтобы погасить эмоцию страха и вернуть психику в исходное, уравновешенное состояние.

Можно говорить о целевой амбивалентности правовых санкций: они призваны минимизировать чувство страха у законопослушных граждан и максимизировать его у тех, кто склонен к правонарушениям. В обоих случаях они служат одной задаче — цемонстрировать реальную власть и силу правового механизма, которые в любой момент, при первой же надобности могут быть приведены в действие.

Когда принуждение превышает меру целесообразности, обусловленную социально-антропологическими факторами, оно превращается в насилие, а правовой механизм, допускающий это, — в механизм неправа. Государственная власть, которая не может или не желает подчинить деятельность системы судопроизводства праву и закону, предоставляет ей неограниченные полномочия, геряет правовой характер. Кратическая функция, чтобы не превратиться в репрессивную, должна оставаться в рамках легитим-ности, существующего законодательства и отвечать коренным общественным интересам и универсальным естественно-правовым принципам и критериям цивилизованности.

Здесь уместно напомнить старую притчу, смысл которой сводился к вопросу о том, может ли Бог создать камень, который он сам не в состоянии поднять? Оба из двух возможных вариантов ответа предполагали сомнение во всемогуществе небесного владыки. Это похоже на ситуацию с государством, когда от нет о требуют создания такой правовой системы, через нормативные границы которой оно само не могло бы переступить, даже если бы и захотело это сделать. Власть, не властная над ею же самой созданными законами и потому подчиняющаяся им, связанная их требованиями, — это власть, чуждая произволу, не прибегающая к насилию, знающая свою, строго дозированную меру допустимого принуждения. Кратическая функция ее правовой системы проявляется в пределах естественно-правовых критериев и не переходит в репрессивную.

Еще великий законодатель Солон утверждал, что ему, стремящемуся защитить отечество и законы, удалось соединить справедливость и принуждение. Власть и Силу, двух помощников Зевса, никогда ранее не удалявшихся от трона олимпийского монарха, Солон, как утверждали, низвел на землю и поставил на службу Закону. Это позволило праву воцариться в Афинском государстве. Бесконечные раздоры и вспышки произвола сменяются надежным правопорядком там, где утверждается формула: Nomos = Dike + Kratos (Закон = Справедливость + Власть).

 Четвернин В.А.

 

 Онтология права

в естественноправовых концепциях

Понятие “онтология права” употребляется в современных естественноправовых концепциях в различных трактовках. Можно выделить по меньшей мере два значения. В первом признается связь права как должного с бытием, но при одновременном принижении “важности” этой связи, отрицании возможности “извлечения” должного в более или менее “готовом” виде из бытия. Во втором значении признается, что бытие несет в себе порядок должного, который уже есть “право”.

В первом случае утверждается, что бытие, в том числе и социальное, может служить одним из факторов права, но закономерности бытия — это не право, а “вещественный фундамент” истинного правового должного. Фактически здесь отрицается определяющая связь права с закономерностями, правилами, проявляющимися в дозаконотворческих отношениях. Обусловленность права трактуется как отношение, не заключающее в себе качества обязательного долженствования: то, что можно “извлечь” из бытия, должно еще приобрести качество правового должного.

Напротив, во втором варианте утверждается, что в бытии действуют те же закономерности, которые проявляются и в праве. То, что “скрыто” в бытии, можно “извлечь” в качестве “готовой” правовой нормы или в качестве конкретного решения в индивидуальной ситуации. Это и будет естественным правом.

Первый вариант онтологического осмысления естественного права можно назвать конструированием должного с учетом некоторой “важности” или “неопределяющей значимости” бытия. Так, например, конструкцию “природа вещей” иногда именуют онтологическим аналогом естественного права. Но в тех случаях, когда в понимании природы вещей признается зависимость права от социального бытия в его реальном проявлении, одновременно отрицается определяющий характер этой зависимости. Так, западногерманский ученый Г. Хенкель, включающий в природу вещей все реальные факторы, в том числе и социальные, связывающие право с “действительностью мира”, следует “критической онтологии” Н. Гартмана, согласно которой в “слоевом строении бытия” каждый более высокий слой зависит от предшествующего, но не детерминирован им причинно, а выступает в качестве “автономного проявления жизни”. Поэтому право, занимающее определенное положение в таком порядке бытия, с одной стороны, зависит от естественного порядка и социальных структур, но, с другой стороны, выступает не как отражение порядка бытия, а как самостоятельный феномен: природа вещей не связывает законодателя, она лишь “предформа” правопорядка.

Другой особенностью подхода к природе вещей, отрывающей право в законе от реального социального бытия, является распространенная неокантианская трактовка самой категории “природы вещей”. В этой связи подчеркивается, что сущность всех новых дискуссий вокруг понятия природы вещей составляет “незаметное соскальзывание мысли об автономии человеческого разума в “законо-долженствующую структуру института”, т. е. вещи”.

Как уже указывалось выше, один из наиболее известных современных философов права Арт. Кауфман использовал интерпретацию принципа гилеморфизма. В 60-е годы Кауфман, пытаясь решить на основе гилеморфизма проблему онтологической историчности естественного права, выступил с концепцией “онтологической структуры права”, в которой соединял позитивно-нормативную легальность с естественноправовой справедливостью. Применяя понятие онтологии к позитивному праву, Арт. Кауфман в основу своей концепции поставил оптическое различие между сущностью и существованием права. Сущность права — это имплицитное присутствие в позитивной норме естественноправовой справедливости, производной от бытия, а существование права в норме — это лишь возможность реализации естественноправовой сущности; историческое бытие права — это реализация данной возможности в конкретном правоотношении. Осуществление справедливости проходит путь от извлечения ее из бытия через установление абстрактных норм к принятию конкретного решения, к реализации справедливости в сущем.

Справедливость, составляющая сущность права (а в гилеморфистской интерпретации — форму права), мыслится как производная не от социального бытия, а от некоего идеального бытия, или бытия вообще. Эта справедливость “стремится” к реализации в конкретном сущем, и это последнее является уже социальными отношениями. Получается, что идеально-онтическая справедливость (она же форма права) первична и независима от закона и от социальной материи. Когда в конкретном решении достигается слияние формы и материи, возможность справедливости актуализируется, то в социальном бытии воплощается естественное право.

Тем самым общественные отношения, которые в научной трактовке права, как сущее, мыслятся первичными по отношению к праву как к должному, оказываются вторичными и производными от идеально-онтической справедливости. Представления о материи (т. е. о содержании общественных отношений) как о чем-то еще не определившемся, расплывчатом, нуждающемся в придании определенной формы, ожидающем некую внешнюю сущность “правового”, которую может сообщить судебное или административное решение, — такие представления вытекают из предположения высшего идеального критерия “правового”, который придает неоформившимся общественным отношениям качество “правильности”, “справедливости”, т. е. из предположения самостоятельной формы права. Здесь мы сталкиваемся с идеалистическими представлениями о том, что даже не установленное в законе право, а идея (сущность) права формирует социальное бытие.

Что же касается концепций, в которых естественному праву приписывается определяющая связь с бытием, то и здесь социальное бытие, конкретные реальные общественные отношения отнюдь не считаются первичными по отношению к праву. Онтологическая проблематика в такого рода естественноправовых концепциях определяется прежде всего идеалистическим пониманием онтологии. Истинное право признается, например, обусловленным социальным бытием человека, но бытием, истолкованным субьективно-идеалистически. Когда сторонники экзистенциализма утверждают, что право, имеющее свою основу в самом себе, является “мертвым” и “механистичным” и что истинное право вытекает из человеческого бытия, то это означает поиск правовых основ в бытии-в-сознании, это и есть источник справедливого, должного бытия-в-мире.

В традиционных воззрениях естественному праву также приписывается определяющая связь с бытием. Обоснование права и в итоге буржуазного законодательства осуществляется здесь посредством высшего должного, воплощенного в бытии (“природе”, “космосе”, “духовном бытии” и т. д.). Здесь речь не идет об объяснении действующего права условиями социального бытия. Напротив, буржуазные ученые спекулятивным путем пытаются “раскрыть универсальные принципы должного, стоящие “по ту сторону” всякого бытия, воплощенные в бытии, но в сущности, первичные по отношению к нему. Получается, что позитивное право производно от бытия, но последнее, в свою очередь, есть реализация высшего должного. В итоге высшими принципами, определяющими социальную действительность, в том числе и правовую, оказываются возведенные на высокий уровень абстракции принципы самого буржуазного права, изоброжение в качестве универсальных основ порядка всего сущего. Это подчеркивают и западные авторы: “в онтологическом обосновании права, в провозглашении строгой зависимости должного от бытия кроется опасность, что сначала в “бытие” вкладывают то, что после хотят вывести из него как “должное””. Здесь онтология заходит в туник и дискуссии ведутся уже о том, можно ли вообще выводить право из бытия или же всякое должное выводится исключительно из должного.

Рассмотрим традицпонную естественноправовую онтологию в концепции австрийского ученого Р. Марчича. Основная мысль этой концепции сводится к обоснованию универсального космического порядка — права бытия. Любой исторический, установленный правопорядок основывается на неустановленном порядке бытия. Этот порядок представляет собой действительность мира, обладает “собственным завершенным бытием”; одновременно он служит источником права. Более того, право идентично с порядком бытия и в основе составляет с ним единство. Принципом устройства порядка бытия является норма, каждая норма позитивного права должна соответствовать бытию, имеющему структуру нормы, Марчич подчеркивает, что нормы позитивного права не могут быть изобретены: человек постоянно обнаруживает право, точнее, сердцевину права, которая заключена в бытии.

Критерием справедливости и законов, и судебно-административных решений Марчич называет “природу”, тождественную праву бытия. “Позитивное право является условным, а право бытия — безусловным; в качестве препозитивного оно делает возможным изменение позитивного права. Следовательно, нельзя представить правовое установление, которое прежде не обнаруживается в качестве осуществления или применения права”.

Онтологическая концепция Марчича была встречена критикой со стороны неотомистской доктрины. Так, на Зальцбургском симпозиуме католические ученые в своих выступлениях подчеркивали, что, хотя естественное право и черпает свою обязательность в нормативной природе бытия, тем не менее непосредственно из бытия оно получено быть не может, и что связь между бытием и естественным правом осуществляется через рациональное познание таким образом, что естественное право выступает в качестве продукта человеческого разума. Критика сторонников неотомизма вполне объяснима, ибо в их представлении Марчич своей концепцией “замахнулся” на познание божественного вечного порядка мироздания. Однако здесь проблема переносится на область гносеологии и отрицается не существование космического порядка, а способность человека к его познанию. Нас же интересует в первую очередь вопрос о том, насколько “онтологизирование” естественного права позволяет идеалистической философии права приблизиться к пониманию реальной взаимосвязи между социальным бытием и правом.

Марчич устанавливает взаимосвязь между бытием и системой норм, в сиязи с чем ставит вопрос о нормативности бытия. Но одновременно в силу объективно-иделлистического понимания онтологии права Марчич оказывается неспособным к научному объяснению этой нормативности и за реальным бытием ищет высшую нормативность, в которой бытие и должное совпадают в своей основе. Взаимосвязь между правом и общественными отношениями становится с ног на голову: не право определяется общественными отношениями, но сами эти отношения возникают лишь потому, что в них воплощено высшее должное, право бытия, являющееся препозитивным по отношению к закону.

На такой основе Марчич пытается решить вопрос о сущности права, в котором он видит исключительно онтологическую проблему, или проблему объективной сущности, якобы независимой от ценностного подхода к праву. Право (вообще) определяется как “устойчивый порядок норм и актов их реализации, которые делают возможной и поддерживают совместную жизнь людей и, предотвращая коллизии действий сотоварищей по порядку, разрешают и устраняют возникающие конфликты”. В определении сущности позитпвного права добавляется, что нормы устанавливаются властью, “которая в общем и целом действеннее, чем всякая иная власть” (мысль, принадлежащая Г. Кельзену), упорядочивает отношения, а также вводится минимальный аксиологический элемент — требование соответствия “человеческому достоинству”. Подчеркнем, что Марчич выдает свои определения за результат познания сущности права, которое базируется не на идеологических установках или оценочных суждениях, а на объективном знании.

Однако, даже опуская аксиологический принцип соответствия позитивного права человеческому достоинству, обратим внимание на очевидный идеологический аспект рассуждений о сущности права. Онтология права Марчича прямо и косвенно направлена против марксистской онтологии права, против историко-материалистического понимания сущности права. Марчич сам подчеркивает, что он противопоставляет свою концепцию “экономическому детерминизму марксизма”: “...я нормативно объясняю фактическое, в то время как они фактически понимают нормативное”. Праву как классовому явлению противопоставляется понятие “сотоварищей по порядку”, государству как выразителю воли и интересов господствующего класса — власть, которая действеннее, чем любая другая власть, управляет жизненными отношениями, и т. д. В этих формулировках прослеживается стремление выйти на сверхвысокий уровень абстракции, позволяющий игнорировать классово-политическую сущность правовых явлений, но отнюдь не приближающий исследователя к ее научному познанию. Прослеживается охранительная и антимарксистская идеологическая функция онтологической концепции Марчича как представителя буржуазной правовой мысли. Наконец, онтология права Марчича выражает правовую идеологию тех кругов буржуазного общества, которые хотели бы видеть в правосознании бюрократии и представителей судейского корпуса непосредственное руководство для судебно-административной практики. То, что право — это нормы и “акты их осуществления”, не означает, что эти акты подзаконные. Напротив. Марчич подчеркивает, что не существует правовых установлений, которые прежде не обнаруживаются в качестве осуществления права. В этой связи укажем, что Марчич активно поддерживал доктрину “судейского права”.

Теперь отметим некоторые выводы. Во-первых, идеалистическая онтология права, провозглашая “объективный” подход к праву в противовес ценностно-этической идеологии, тем не менее включает в себя функциональный идеологический аспект; в этом аспекте она выступает как теоретические представления о сущности правовых явлений, соответствующие классовым интересам монополистической буржуазии. В соответствии с этими интересами в условиях кризиса буржуазной законности обосновывается решение практических проблем правового регулирования, связанных с возрастанием притязаний судебно-административных органов на осуществление функции правотворчества.

Во-вторых, онтологические концепции естественного права не способны приблизить современную естественноправовую теорию к научному познанию объективных основ права. Несостоятельность претензий на познание сущности правовых явлений, их социально-исторической обусловленности объясняется принципиальной неспособностью идеалистической онтологии права решить проблему зависимости должного от сущего. Для нее неприемлемо историко-материалистическое объяснение этой зависимости. Напротив, буржуазные авторы пытаются установить наличие оптических факторов права вне объективного социально-исторического бытия. Зависимость должного от социального, материального, а не от идеального бытия оказывается для них “непостижимой”. В связь социального бытия и юридического должного непременно вклинивается еще одно должное: либо “свсрху” — высшее должное, формирующее и внеюридическую социальную реальность и закон, либо “сбоку” — аксиологическое трансцендентальное, идеальное и т.п. должное, с позиций которого феномены материальной жизни общества изображаются в качестве предмета факультативного ус- . мотрения законодателя.

    Нерсесянц В.С.

Онтологическая концепция права P. Марчича

Онтологическая трактовка права содержится в философии права австрийского юриста Р. Марчича. Поясняя смысл своего подхода, он писал: "Я представляю строгую онтологию права и признаю в праве как порядке и норме трансцендентальное... А именно я рассматриваю действительность бытия или мира как действительность права. Право есть черта бытия (природы, натуры)... Порядок бытия и порядок права в основе сходятся, они в основе одно и то же".

Согласно такой правовой онтологии, в основе любого исторически данного, позитивно установленного порядка (т. е. позитивного правопорядка, позитивного права) лежит неустановленный, препозитивный (допозитивный) порядок бытия (естественный порядок, порядок вещей), который и трактуется Марчичем как препозитивное право, как право бытия, как естественное право. Это делает возможным позитивное право, его действие и его изменение.

Никогда в истории и нигде на земле право не было изобретено подобно колесу, часам или паровой машине. "Человек, — пишет Марчич, — всегда уже преднаходит право, точнее — сердцевину права, которая расположена в бытии"^

Позитивное право относится к препозитивному, естественному праву как конечное к бесконечному, обусловленное к безусловному, изменчивое к неизменному, ограниченное к абсолютному. "Естественное право, — отмечает Марчич, — есть препозитивная основа позитивного права как абсолютная абсолютность; логически это не доказуемо, но онтологически обнаруживаемо, — обнаруживаемо феноменологическим путем.

Освещая своеобразие онтологического статуса права, Марчич подчеркивает, что "право есть бытие реальное, а не бытие рациональное", причем допускает, что это "реальное бытие" права может характеризоваться как "идеальное бытие", а "право бытия" соответственно может быть истолковано как "идеальное право"^. Соотношение бытия и разума применительно к "праву бытия" выглядит, согласно Марчичу, следующим образом: "Право бытия, естественное право, хотя это — структура познающего субъекта, начертанная на доске разума человека, однако одновременно, точнее говоря, оно дано прежде и в этом смысле, но только в этом смысле, оно независимо от субъекта, начертано объективно как априорная структура на доске бытия, которой обусловлена доска разума. В "одномоментном представлении" о правовом право бытия и человеческий дух переплетаются"

В правопонимании Марчича весьма существенную роль играет то обстоятельство, что препозитивное право (право бытия, естественное право) рассматривается в качестве "основной нормы" позитивного права. "Моя философия права, — подчеркивает он, — стремится к тому, чтобы раскрыть право бытия как онтологическую и логическую основную норму позитивного права". Здесь он, по его словам, находится в русле австрийской правовой культуры и мысли XVIII—XIX в. с их ориентацией "не на субъективизм просвещенческого рационализма и индивидуализма, а на объективизм классической онтологии права нового времени" (К.А. фон Мартини, Ф. фон Цейлер и др.). Продолжением этой линии, по мнению Марчича, являются представители венской правовой школы (А. Меркель, А. Фердросс, Г. Кельзен), занятые поиском последних препозитивных (допозитивных, непозитивных) основ позитивного права. При этом Марчич имеет в виду учение Меркеля о "силе права", положение Фердросса о "правовой подчиненности законодателя" и препозитивный смысл "основной нормы" в чистом учении Кельзе-на". Все эти подходы, несмотря на их различия, имеют и нечто общее (идею объективных препозитивных основ позитивного права) что как раз и существенно с точки зрения развиваемой Марчичем онтологической концепции права.

Главное в подходе к праву состоит, согласно Марчичу, в различении позитивного и препозитивного моментов в понимании и обосновании права. Причем он считает, что подобное различение (сознательно формулируемое или неосознанно допускаемое) всегда присутствует там, где затрагивается проблема основ позитивного права. А поскольку всякое препозитивное право — это, по Марчичу, естественное право, постольку любая теория, исследующая основы позитивного права, оказывается естественнопра-вовой. "Любая теория, которая бьется над вопросом об изложении основ позитивного права, — утверждает он, — есть естественно-правовая теория".

Искомые препозитивные основы позитивного права Кельзен именует "основной нормой", Меркель — "нормой происхождения" или "начальной нормой", Фердросс — "основным порядком" или конституцией в логико-правовом смысле, но при этом, согласно Марчичу, подразумевается одно и то же — "основа единства всего мира права'".

В концепции Марчича такой основой единства всего права выступает естественное право как основная норма конституции и всего позитивного права. Но если естественное право как право бытия онтологически является "абсолютно первым безусловным условием" позитивного права, то в качестве основной нормы позитивного права естественное право предстает как "гипотетически первое условие"^. Сколько позитивных правопорядков, столько и основных норм, но само естественное право — одно.

Естественное право в качестве препозитивного основания действия позитивного права — это, по Марчичу, "гипотетическая абсолютность, хотя и трансцендентальная, но только трансцендентально-логическая в смысле Канта"*. Тем самым Марчич подчеркивает нетеологический и нетеономичный характер своей концепции, хотя при обосновании ее основных положений он широко пользуется ссылками на Фому Аквинского и другие авторитеты в сфере теологического учения о естественном праве.

Свою философию права он относит к онтономным теориям естественного права, которые развивали Аристотель, Цицерон, Цельс, Августин, Фома Аквинский, Ф. де Виториа, Г. Васкес, Ф. Суарес, Л. Молина, И. Альтузий, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Монтескье, В. Лейбниц и др.

Присущий онтономным теориям объективизм Марчич связывает с тем, что они исходят из "природы вещей". Концепции же, исходящие из "природы человека", по его мнению, утверждают антропономию и страдают субъективизмом и волюнтаризмом'. "Против субъективистских, в своей основе позитивистских, учений о "природе человека", — утверждает Марчич, — борется учение о "природе вещей", о праве бытия: право ни в коем случае не зарождается в императиве императора, — кем бы он ни был, Бог или человек"^ Правовая норма коренится не в воле или разуме (Бога или человека), а в "онтологическо-космологическом фундаменте природы вещей"'. Что же касается "природы человека", "совести" и т. д., то это — место и средство "просвечивания" метапозитивной правовой нормы, "медиум узнавания" права бытия.

Естественное право как основная норма позитивного права и, следовательно, основа действия позитивного права включает в себя, согласно Марчичу, и момент долженствования, поскольку "должное есть определенный аспект бытия, формальный объект, облекающий право, когда ему надо подойти к людям".

Марчич подчеркивает, что, хотя Кельзен (в отличие от Мер-келя или Фердросса) и отрицает онтологию права, однако "родство онтологии права, которую я представляю, с чистым учением о праве становится очевидным, если учесть, что сущность права у Кель-зена имеет два таких константных и фундаментальных признака, которые в качестве существенных признаков права признает любая теория права бытия или теория естественного права, а именно: во-первых, препозитивность основной нормы, ее действие; во-вторых, принципиальная универсальность ее действия как всемирного права, как права бытия"^. Марчич отмечает, в частности, следующие основные пункты, где он сходится с Кельзеном, с этим, по его оценке, "Мастером права": объективизм, согласно которому сущность права лежит в характере права как порядка; необходимость предположить нечто, а именно некую норму для "правовой трактовки позитивного права"; формальный и процессуальный характер всего права; обусловленность любой правовой обязанности как обязанности послушания; внутренняя необходимость распространения смысла правового учения на сферу институтов, как это имеет место в чистом учении Кельзена в отношении судейского государства, конституционного правосудия и обязательного всемирного правосудия для защиты всеобщего мира.

Но Кельзен, согласно Марчичу, не довел до конца осмысление и разработку идеи препозитивного обоснования позитивного права. "Структурный анализ позитивного права, как это представлено в чистом учении о праве Кельзена, упирается в основную норму как логическое, но не тянется до последней мыслимой последовательности, т. е. он не упирается в основную норму как онтологическое. Моя же философия права стремится к тому, чтобы с помощью метода чистого учения о праве поверх логического пробиться к онтологическому и установить право бытия в основание позитивного права, не покидая при этом поле чистого учения о праве". Марчич при этом делает свой "главный акцент на формальном вопросе о взаимосвязях в действии препозитивной основной нормы и позитивной правовой нормы", поскольку "вопрос действия есть вопрос бытия права; действие есть способ бытия права"

Основная и главная проблема венской школы — анализ условий возможности того, что право есть и действует, что оно известно, применимо и устанавливаемо в позитивном праве — это, согласно Марчичу, и есть как раз собственно естественноправовая проблема. "Естественное право в своей основе, — утверждает он, — ищет не моральное или этическое обоснование этого или того конкретного позитивного правопорядка и не некое его разумное обоснование, вроде специфического ноэтического, теоретико-познавательного прояснения феномена "право"; то, о чем идет речь, — это, скорее, онтология права, на языке Канта — трансцендентальная философия права".

Подобное толкование естественного права (фактически весьма одностороннее, игнорирующее типичность для естественноправо-вого подхода в целом представлений о ценности и разумности естественного права^) необходимо Марчичу для приведения к общему онтологическому знаменателю таких различных направлений трактовки проблемы действительных основ права, как метафизика (Аристотель, Фома Аквинский, Кант и др.), юснатурализм и юридический позитивизм (Кельзен и др.). Поэтому естественноправовой подход его интересует прежде всего и главным образом как различение позитивного и допозитивного (препозитивного), т. е. в ценностно-нейтральном онтологическом плане, а не в смысле содержательно-критического противопоставления естественного права позитивному праву.

Естественное право, право бытия, основная норма, препозитивное право, метафизическое право и т.д.— это не "правовые явления", не "правовые феномены"; все они относятся к миру бытия, правовой смысл которого в мире явлений выражается (проявляется) в виде позитивного права. "Позитивация, — пишет Мар-чич, — есть смысл естественного права. Хотя человек имеет обрывочное и нечеткое представление в праве бытия, но он очень хорошо может разглядывать праформы: позитивное право необходимо ради права бытия. Это проистекает из того, что, хотя позитивное право предполагает право бытия, но и право бытия, со своей стороны, не может надлежаще действовать без позитивного права. Позитивное право есть институция естественного права, его институ-ционализация; "позитивно" и "институционально" — это в своей основе синонимы. Позитивное право буквально ре-презентирует (представляет) естественное право'".

Такая концепция соотношения естественного и позитивного права в качестве препозитивного и позитивного модусов одного и того же (т. е. права) предполагает их сущностное единство. Данное обстоятельство Марчич стремится отразить и в тех определениях сущности права, которые он формулирует. "Право, — пишет он, — есть устойчивый порядок норм и актов их осуществления, которые делают возможной и поддерживают совместную жизнь людей, предотвращая коллизии в действиях товарищей по порядку, разрешая и устраняя возникающие конфликты"^. Данное общее определение, имеющее в виду право вообще (т. е. и естественное, и позитивное право), применительно к позитивному праву конкретизируется следующим образом: "Позитивное право есть порядок общности с устойчивой властью порядка, которая, будучи в общем и целом действеннее любой другой власти, посредством всей системы норм и прочих актов порядка широко и основательно управляет всеми жизненными отношениями всех товарищей по порядку соответственно человеческому достоинству и без коллизий".

В обеих дефинициях сущность права определяется как "порядок" в его онтологической трактовке. В определение же позитивного права вводятся два новых момента: во-первых, специфически позитивистский — "власть порядка" (т. е. публичная власть, устанавливающая данный позитивный правопорядок), причем Марчич здесь воспроизводит кельзеновскую характеристику правотворческой власти как "в общем и целом более действенной, чем любая другая власть"; во-вторых, естественноправовой — соответствие (позитивных установлений и деятельности власти) "человеческому достоинству". Подобная цениостно-содержательная (материальная) характеристика позитивного права, а тем самым — и естественного права, явно расходится с декларированной Марчичем ценностно-нейтральной (формальной) трактовкой естественного права в рамках онтологической формально-структурной схемы соотношения позитивного и препозитивного модусов права бытия.

Поясняя это расхождение, Марчич писал: "Я должен ясно отметить, что я, разумеется, считаю, что учредитель конституции, как и так называемый суверен, применяет право, т. е. не произвольно устанавливает право, применяет естественное право. Но это естественное право имеет также материальные принципы и критерии... Это означает, что я должен слушаться начальства, как говорит основная норма, но послушание не безусловно. Оно находит свои границы в условиях общего блага и это объективный, улавливаемый масштаб, и оно находит свои границы в достоинстве человека".

При такой трактовке "общее благо", "достоинство человека" (как свойства естественного права) выступают в качестве ценностно-содержательного (а вовсе не формального) естественноправо-вого принципа и играют роль материального критерия справедливости (или несправедливости) позитивного права. Но как раз против этого, казалось бы, по своему замыслу и направлена онтологическая философия права Р. Марчича.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

38771. ЧЕРНАЯ МЕТАЛЛУРГИЯ В ОБЬ-ТОМСКОМ МЕЖДУРЕЧЬЕ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 190.5 KB
  За последние 10 лет получены новые уникальные археологические материалы по черной металлургии в ходе исследований Шайтанского археологического микрорайона крупнейшего комплекса средневековых памятников ОбьТомского междуречья находящегося на юге Томской области в Кожевниковском районе. По общему объему свидетельств черной металлургии Шайтанский археологический микрорайон значительно превышает все остальные известные источники ОбьТомского междуречья. С появлением массива новых данных возникла настоятельная потребность в обобщении и анализе...
38773. Практика в Черкаських магістральних електричних мереж 264.5 KB
  Загальна характеристика об’єкту ПС 330 кВ Черкаська здійснює прийом перетворення розподіл передачу електричної енергії і представляє собою сукупність силового комутаційного і вимірювального обладнання об’єднаного електричною схемою по класам напруги включаючи комплекс пристроїв захисту автоматики вимірювання і керування. ПС має три класи напруги 330 110 і 10 кВ і являється понижуючою підстанцією з двома вторинними напругами. За місцем у системі електропостачання ПС Черкаси відноситься до системних підстанцій – це найпотужніші...
38775. МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ по подготовке и защите магистерских диссертаций 426.5 KB
  Тема объём и структура магистерской диссертации 7 4. Титульный лист магистерской диссертации 37 Приложение Б. Справка о результатах внедрения решений разработанных в магистерской диссертации 41 Приложение К. Примерная структура доклада на защите магистерской диссертации 43 Приложение Н.
38776. АРХЕОЛОГИЧЕСКИЙ ТЕКСТИЛЬ КАК ИСТОЧНИК ПО РЕКОНСТРУКЦИИ ДРЕВНЕГО ТКАЧЕСТВА ЗАПАДНОЙ СИБИРИ 303 KB
  Сибирские археологические ткани изучены очень фрагментарно в основном это древний текстиль с территории Южной Сибири и Алтая. Только в последние годы стали появляться работы содержащие технологическое описание найденных образцов текстиля из археологических памятников Западной Сибири а также первые попытки обобщения информации по отдельным районам или этносам. в результате археологических раскопок на территории Западной Сибири накоплено огромное количество текстильных образцов тканей плетений которые только сейчас вводятся в научный...