13786

ВВЕДЕНИЕ В КУЛЬТУРОЛОГИЮ. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ В СИСТЕМАТИЧЕСКОМ ИЗЛОЖЕНИИ

Книга

Культурология и искусствоведение

А. Б. ЕСИН ВВЕДЕНИЕ В КУЛЬТУРОЛОГИЮ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ В СИСТЕМАТИЧЕСКОМ ИЗЛОЖЕНИИ Есин А. Б. Е 83 Введение в культурологию: Основные понятия культурологии в систематическом и...

Русский

2013-05-13

1.08 MB

8 чел.

А. Б. ЕСИН

ВВЕДЕНИЕ В КУЛЬТУРОЛОГИЮ

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ 

В СИСТЕМАТИЧЕСКОМ ИЗЛОЖЕНИИ


Есин А. Б.

Е 83    Введение в культурологию: Основные понятия культурологии в                      систематическом изложении: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. — М.: Издательский центр «Академия», 1999. - 216 с.

ISВN 5-7695-0435-8

В пособии раскрываются основные проблемы культурологии и рассматриваются такие важнейшие категории, как культура и цивилизация, система ценностей и эмоционально-ценностные ориентации, культура личности и культура общества, культурологические концепции мира и человека, образ жизни и др.

Освоение этих ключевых категорий и понятий дает возможность самостоятельно анализировать ту или иную эпоху или явление культурной жизни. В конце пособия предлагается блок вопросов и заданий для проверки знаний.

Пособие может быть использовано также студентами педагогических колледжей.

УДК 008 (110) (075. 32)

ББК 71я73

ISВN 5-7695-0435-8                                                   

                                                                         

СОДЕРЖАНИЕ

[1] ОТ АВТОРА

[2] ВВЕДЕНИЕ

[2.1] КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧИ КУЛЬТУРОЛОГИИ

[2.2] ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ. КУЛЬТУРА, ЦИВИЛИЗАЦИЯ, ПРИРОДА

[2.3] II. КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ. ЭМОЦИОНАЛЬНО-ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ*

[2.4] КУЛЬТУРА ЛИЧНОСТИ  И  КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА

[2.5] IV. ОБЩИЕ СВОЙСТВА КУЛЬТУР

[2.6] V. СФЕРЫ ПРОДУЦИРОВАНИЯ И БЫТОВАНИЯ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

[2.7] VI. МИР И ЧЕЛОВЕК В КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ

[2.8] VII. ОБРАЗ ЖИЗНИ КАК КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ*

[2.9] VIII. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ПОЛОВ КАК ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРОЛОГИИ

[2.10] IX. ЧЕЛОВЕК  В «МАЛОМ СОЦИУМЕ»

[2.11] X. ВОСПИТАНИЕ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ*

[2.11.1] ЛИТЕРАТУРА

[2.11.2] ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

ОТ АВТОРА

Проблемы культуры традиционно занимали большое место в  гуманитарных дисциплинах — в философии, социологии, литературоведении и др. Однако за последние десять—пятнадцать лет все явственнее обнаруживается тенденция к оформлению культурологии в самостоятельную науку. Дисциплины культурологической направленности входят сейчас не только в систему вузовского обучения, но и в школьное образование. Проблемам культуры посвящены сотни монографий и статей, и почти каждый автор подходит к этому явлению со своей точки зрения. Как и следует ожидать в такой ситуации, даже сам термин «культура» не получил еще однозначной интерпретации. Более того, нет еще ясности в вопросе о том, какой круг проблем подлежит собственно культурологическому изучению, и это неудивительно, так как «чистых» специалистов-культурологов у нас пока очень мало: в культурологию приходят из философии, истории, религиоведения, литературоведения и т.п., и каждый ученый приносит с собой свою, привычную для него проблематику, более или менее успешно разворачивая ее в культурологическом плане. (Кстати, автор этой работы тоже не «чистый» культуролог, а по основной специальности теоретик литературы.) Поэтому многие исследователи рассматривали и рассматривают культурологию как раздел какой-либо из традиционных научных дисциплин: философии (П. С. Гуревич), семиотики (структуралисты, ранний Лотман), эстетики (М. М. Бахтин) и т. п. Другие же ученые считают, что культурология — это самостоятельная наука (не оторванная, конечно, от своих «соседей» по гуманитарному знанию, но имеющая с ними равные права). Так понимали вопрос, в частности, признанные авторитеты в этой области — А.Ф. Лосев и Ю.М. Лотман в своих последних работах. Автор данной книги придерживается того же мнения и потому считает, что назрела необходимость в обобщении культурологической проблематики, в определении круга категорий, изучаемых данной наукой, в установлении теоретико-методологических основ культурологии. Данное пособие и является попыткой такого осмысления проблем и категорий теоретической культурологии. Автор стремился по мере возможности учесть опыт своих предшественников и современников, однако у него есть и собственная концепция культуры, и он вполне отдает себе отчет в том, что как концепция в целом, так и отдельные положения могут вызвать самый разнообразный спектр реакций ученых-гуманитариев: от сочувствия и конструктивной критики до принципиального неприятия. Впрочем, думается, что это не беда: становление новой научной дисциплины никогда не обходилось без дискуссий, что было ей только на пользу.

Поскольку пособие адресовано гуманитариям, оно требует от читателя определенного минимума знаний по другим «человеко-ведческим» дисциплинам, прежде всего по истории, философии и социологии, а также основательного знакомства с художественной литературой, поскольку большая часть примеров и иллюстративного материала берется именно из этих областей.

С другой стороны, автор старался не перегружать пособие ссылками на специальную литературу, которую можно по тем или иным основаниям отнести к собственно культурологической; тем более не анализировал ее детально и не вступал в полемику. Это делалось отчасти для того, чтобы облегчить студентам работу с пособием, отчасти же потому, что в данный момент не существует не только истории культурологической мысли, но даже более или менее признанной «культурологической классики».

И наконец, последнее замечание. Автор пособия по своей философской и религиозной ориентации агностик, склоняющийся в научной практике более к материализму, чем к идеализму. Видимо, это не могло не сказаться на изложении некоторых тем и проблем пособия. При этом, однако, автор стремился сохранить в рассмотрении спорных вопросов максимальную объективность, чтобы данным пособием могли пользоваться люди разных философских и религиозных убеждений.

Автор выражает искреннюю благодарность тем, кто помогал ему в работе над этим пособием.

ВВЕДЕНИЕ

КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА ПРЕДМЕТ И ЗАДАЧИ КУЛЬТУРОЛОГИИ

Культурология — одна из самых молодых наук. Она возникла и оформилась как наука лишь в нашем веке, да и то ближе к его второй половине. В советский период культурология вообще расценивалась как «буржуазная лженаука» и даже сам термин был не то что под прямым запретом, но, во всяком случае, под большим сомнением. Однако надо заметить, что культурологическая проблематика все же пробивалась в трудах наших ученых, «маскируясь» то под социологию, то под философию, то под филологию. Поэтому среди основоположников отечественной культурологии мы можем смело назвать таких ученых, как П. Н. Милюков, Л. П. Карсавин, Г. В. Вернадский, Н. Ф. Федоров, М. М. Бахтин, А. Ф. Лосев, а из продолжателей — С. С. Аверинцева, Ю. М. Лотмана, В. Е. Хализева и др.

Несколько по-другому обстояло дело на Западе, где культурология довольно давно завоевала право называться самостоятельной наукой. Но вот парадокс: развиваясь в совершенно свободных условиях, западная культурология не достигла значительных успехов. Дело ограничивалось в основном частными исследованиями, и общая теория культурологии там не была создана. Из западных ученых и философов, в чьих трудах развивалась культурологическая проблематика, следует назвать К. Леви-Строса, О. Шпенглера, Ф. Ницше, К. Ясперса, М. Хайдеггера, А. Камю и др.

Хотя культурология и очень молодая наука, но она имеет глубокие, еще донаучные корни. В России вопросы культурологии ставились и отчасти решались в первую очередь в художественной  литературе, особенно в той, которую принято называть философской: от Пушкина до Достоевского и М. А. Булгакова. В своих произведениях писатели-философы создали немало культурологических моделей, поэтому в дальнейшем нам придется довольно часто обращаться к художественной литературе, черпая из нее иллюстративный материал, а отчасти постановку и решение культурологических проблем.

Итак, что же это за научная дисциплина — культурология? Прежде всего следует оговорить, что она подразделяется на историю культуры и ее теорию. В дальнейшем речь пойдет именно об этом втором аспекте, и под термином «культурология» мы будем понимать теорию культуры. В этом смысле культурологию можно назвать наукой о наиболее общих закономерностях культуры. А это значит, что она изучает не отдельные культурные системы, которых в истории человечества существовало очень много, а универсальные свойства, присущие всем культурам, независимо от их исторического места, объема, национальной принадлежности и т.п. Как теоретическая наука, в изучении своего предмета культурология многое абстрагирует, обобщает, намечает лишь общие тенденции и закономерности. Поэтому следует иметь в виду, что реальное развитие той или иной конкретной культуры может не совсем совпадать с общетеоретическими закономерностями, что, впрочем, не ставит под сомнение саму теорию.

Культура, как легко понять, есть дело исключительно человеческое, поэтому культурология относится к семье гуманитарных дисциплин. Вообще-то говоря, почти все гуманитарные науки так или иначе изучают культуру и ее проявления. Так, может быть, культурология как самостоятельная наука и не нужна? Оказывается, что все-таки нужна. Во-первых, именно она осмысливает культуру в целом — от бытового уклада до концепций мира и человека, интегрируя знания о культуре, которые мы получаем из других гуманитарных дисциплин. Во-вторых, это позволяет изучать культуру как качественно своеобразный феномен, как систему, которая, как известно, всегда богаче суммы ее составляющих и к ней несводима. И в-третьих, этой науке под силу выявить наиболее общие культурологические законы, действующие на всех «этажах» культуры и применимые к самым разным ее объектам — от отдельной личности до человечества в целом.

В то же время культурологические исследования не могут и не должны подменять собой специальные исследования в области смежных гуманитарных наук: так, культурология не изучает социальную структуру общества и ее институты — это дело социологии; не берется решать вопрос о сущности искусства — это поле деятельности эстетики; не углубляется в проблемы психологии, философии, истории, хотя и соприкасается с этими дисциплинами, как мы далее и увидим.

Таким видится специфический предмет культурологии и ее место в системе гуманитарного знания.

По поводу культурологии, как и по поводу других гуманитарных наук, может возникнуть сомнение: а наука ли это вообще или, по крайней мере, вполне ли это наука?

Ведь результаты гуманитарных исследований нельзя выразить в цифрах и формулах. Представители же так называемых точных наук любят цитировать «отца кибернетики» Н.Винера: «Всякая наука настолько наука, насколько в ней математики». Но дело в том, что это утверждение, как и основанная на нем аргументация «естественников», в высшей степени сомнительно. На самом деле критерием научности служит не наличие математического аппарата, а способность формулировать верные выводы относительно изучаемого предмета, точно определять присущие ему законы и закономерности. Как мы увидим в дальнейшем, культурологии, как, впрочем, и другим гуманитарным дисциплинам, это вполне под силу.

Как гуманитарная наука культурология, естественно, имеет более или менее тесные связи с другими гуманитарными дисциплинами. Так, у культурологии много общего с философией, особенно с той ее ветвью, которая основным вопросом философии считает не первичность духа или материи, а смысл человеческой жизни. Так или иначе, но философия и культурология ставят и пытаются решать сходные проблемы.

Связь культурологии с социологией обнаруживается прежде всего в том, что социология «поставляет материал», который культурология осмысливает. Это различные модели поведения человека в обществе, разные межличностные взаимоотношения, характеристики общественных структур и т.п. В социологии, впрочем, культурология черпает не только материал, но и аргументацию для своих общетеоретических выкладок. Кроме того, изучение быта, как одной из важнейших культурных структур, невозможно без данных конкретной социологии. В принципе связи культурологии и социологии должны были бы быть более тесными, чем это мы наблюдаем сейчас, но дело в том, что социология сама по себе достаточно молодая наука и не выявила еще всех своих возможностей, в том числе и в плане связи со смежными научными дисциплинами.

Примерно то же можно сказать и о связях культурологии с политологией. Культурология очень нуждается в сведениях о типах государственных структур, типах и свойствах разных политических режимов, способах политического управления обществом — все это дает (или в идеале должна давать) политология.

Во многих точках соприкасаются такие науки, как культурология и психология, поскольку обе изучают человека в основном со стороны его внутреннего мира. Психологические модели человеческих типов и поведения человека в разных жизненных ситуациях дополняются, а отчасти и конкретизируются культурологическими закономерностями. Используемая в психологии тестовая методика может быть с успехом применена и в культурологии. В идеале поведение человека в различных, в том числе и в экстремальных ситуациях, должно исследоваться комплексно: и с психологической, и с культурологической точек зрения. С развитием культурологии, особенно в ее прикладных аспектах, следует ожидать еще более тесного взаимодействия между этими науками.

Существенно важную помощь культурологии оказывает такая наука, как этнография. В ней культурология также находит материал для теоретических выводов: описание жизни различных обществ, находящихся на разных ступенях развития, их быта, нравов, обычаев и т.п. В частности, такая важная культурологическая задача, как изучение национального культурного менталитета, не может быть решена без этнографических исследований и материалов.

Далее отметим связь культурологии с эстетикой, общим искусствознанием, литературоведением. Выше уже говорилось о том, что произведения искусства и особенно литературы имеют важнейшее значение для культурологии, поскольку не только «выдают» культурологические модели, но и пытаются их осмысливать, осваивать. Названные выше дисциплины обрабатывают материал искусства, дают интерпретацию произведениям и отдельным художественным образам, облегчая тем самым работу культуролога. С другой стороны, культурологический взгляд на то или иное произведение искусства зачастую позволяет дать ему новую, оригинальную интерпретацию, уточнить смысл, а иногда и совершенно по-новому «прочитать» классическое творение.

И наконец, связи культурологии с историей. Они различны и многообразны. Выделим главное. Культурологу необходимо быть в той или иной мере историком, чтобы свободно обращаться с разными историческими типами культур, сопоставлять их между собой, чтобы выявить как общекультурные, вневременные закономерности, так и характер культурного менталитета в ту или иную эпоху. Кроме того, исторические данные помогают построить теорию возникновения и развития культуры, выявить законы ее исторического развития.

В культуре как таковой наличествуют и философский, и социальный, и исторический, и другие аспекты. Соединяясь, они образуют новое качество, не сводимое к сумме составляющих, — культуру. Задачей культурологии, таким образом, становится выявление закономерностей, присущих этому новому качеству.

  1.  ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ. КУЛЬТУРА, ЦИВИЛИЗАЦИЯ, ПРИРОДА

Слово «культура» (от латинского «обрабатывать, возделывать») имеет в языке много значений. Мы говорим и о культуре растений, и о культуре поведения, и о культуре Возрождения, и о человеке высокой или низкой культуры, и т.д. Во всех этих значениях употребление слова в речи вполне правомерно, однако для целей науки необходимо придать понятию терминологическую четкость, причем сделать это не формально, схоластически, а по существу. Для этого прежде всего надо разграничить категории цивилизации и культуры. Часто эти слова употребляются как синонимы (например, «древнеримская цивилизация», «древнеримская культура»), наша же задача — разорвать эту синонимию понятий, установив как тесную связь, так и принципиальное различие между ними.

Следует заметить, что довольно успешные попытки решить эту задачу уже делались в философской литературе, в частности в трудах О.Шпенглера и в особенности Н.А.Бердяева, который сделал решительный шаг в разделении понятий культуры и цивилизации, обозначив первую как духовную сторону человеческого бытия, а вторую как технологически материальную. В дальнейшем изложении мы будем во многом (но не во всем!) опираться на эти положения.

Категории культуры и цивилизации в жизни человечества очень тесно переплетены; более того вырастают из одного корня. Культура невозможна без цивилизации, а цивилизация — без культуры; в этом выражается их взаимодействие и взаимозависимость. Но в то же время это существенно разные явления, отражающие разные стороны отношения человека к действительности.

С тех пор как человек стал человеком, он выделился из природы, хотя продолжал и до сих пор продолжает в известной мере быть ее частью. Возникла чрезвычайно значимая оппозиция «человек — мир», которой раньше не было: для того, чтобы этот величайший переворот совершился, необходимо возникновение сознания, обращаемого на самого себя. Только человек оказался способным к тому, чтобы провести и, главное, осознать грань между «я» и «не-я», между собой и природой, — ни одно животное, насколько нам известно, на это не способно.

Человек как биологическое существо был (а во многом и остается) очень слабым и беззащитным перед лицом природы — пожалуй, любое насекомое лучше приспособлено для борьбы за существование если не отдельной особи, то хотя бы рода. В самом деле, долго ли продержится голый и безоружный человек в океане, в пустыне, в тайге, при пятидесятиградусной жаре или хотя бы десятиградусном морозе? У рода человеческого изначально не было и нет своей собственной биологической, природной экологической ниши, он должен был сам ее себе создавать и создает до сих пор. Поэтому возникшее противопоставление «я — мир» изначально означает враждебность мира к человеку. Этой враждебности Ноmо Sарiеns противопоставил два чисто человеческих способа выживания — цивилизацию и культуру.

Цивилизация представляет собой способ выживания человека в мире при помощи изменения мира. Она берет свое начало с создания орудий труда и охоты, с завоевания власти над огнем и приручения животных. Этот радикальный скачок от животного к человеку изменил мир принципиально: в мире появились новые сущности, которые человек развивал, постепенно все более и более приспосабливая мир к себе и своим потребностям. Физические предметы и явления меняли свой смысл, а вернее, его обретали. Так, палка, которая просто валяется на земле, и та же палка, при помощи которой выкапывают съедобные коренья, различаются по сути; огонь как стихийный пожар и огонь, зажженный у входа в пещеру, чтобы отпугнуть хищников, — принципиально разные сущности, и с этим природе приходится, так сказать, считаться: отныне медведь не только не всегда может съесть человека, но и рискует сам стать его добычей. От примитивного очага до ядерного реактора, от тигровой шкуры до бального платья, от сладких кореньев до шоколада и т.п. — все это принадлежит к достижениям цивилизации. К ее области относятся позитивные науки (науки о природе), техника, «сумма технологий», говоря словами С.Лема, и вообще все, что делает жизнь человека удобнее, полнее удовлетворяет его потребности¢. При помощи цивилизации человек «подгоняет» мир под себя.

¢К области цивилизации можно с некоторыми оговорками отнести также складывающийся в процессе производства общественный строй и некоторые социальные институты, например государство. Но эти явления не очень существенны для культурологии как науки (ими занимаются прежде всего социология, политология и философия истории), хотя определенное влияние на культуру эти структуры и оказывают, о чем речь пойдет в III главе.

Цивилизация, таким образом, обеспечивает человеку физический комфорт.

Культура представляет собой прямо противоположный способ выживания. Ее сущность — приспособление человека к враждебному миру и, как результат, обретение душевного, психологического комфорта. Культура приобретает свое значение там, где бессильна цивилизация: можно найти способ защититься от хищника (действует цивилизация), но нельзя защититься, например, от смерти — значит, надо изменить самого себя, чтобы смириться с этим фактом и не испытывать перед ним постоянного ужаса (здесь вступает в действие культура). Подчеркнем, что приспособление человека к миру имеет не биологический (как, например, появление и закрепление в процессе естественного отбора защитной окраски), а духовный характер. Культура — это в конечном счете изменение личности и ее мышления о мире, обретение человеком внутренней устойчивости. Она тоже порождает новые сущности, но не материального, а идеального характера, что ясно видно, например, на характере мотивации поведения. Так, человек может преодолевать страх смерти, если на смерть его ведет долг, честь, патриотизм, надежда на загробное существование и т.п., что животному, разумеется, не свойственно, хотя страх смерти присущ и ему. Разница между человеком и животным здесь, в сущности, в одном: человек создает ценности, которые превыше индивидуального существования. Тем самым Ноmо Sарiеns преодолевает ужас перед враждебным бытием и обретает относительно устойчивый душевный комфорт: его поддерживает сознание, что он живет не зря, и его страдания найдут награду в памяти потомков или просто в их физическом существовании, или в воздаянии в загробной жизни, или еще в чем-нибудь. Только человек способен обретать психологический комфорт и внутреннюю устойчивость даже в физических страданиях и самой смерти: он идеально преодолел их, и это преодоление есть действие механизмов культуры.

Живя в мире, человек постоянно и регулярно испытывает страдания, болезни, различного рода несчастья, от которых его не может защитить цивилизация. Более всего враждебность мира по отношению к человеку проявляется, очевидно, в непреложном факте смерти. С мыслью о прекращении физического существования человеку труднее всего примириться, а смерть окружающих, особенно близких, не только психологически травмирует его, но и постоянно напоминает человеку о бренности его собственного бытия. Иными словами, человек боится мира, и это — естественная реакция на его непредсказуемую враждебность, которую до сих пор не удалось и вряд ли когда-нибудь удастся устранить развитием цивилизации. Следовательно, чтобы жить, не уподобляясь щедринскому «премудрому пескарю», который «жил — дрожал и умирал — дрожал»; чтобы жить и быть по возможности счастливым или хотя бы примиренным с действительностью, человек должен измениться внутренне, найти для себя удобную позицию в мире, обрести некоторую устойчивую мироориентацию. Этот процесс и составляет сущность культуры.

Особо отметим, что понятие счастья — чисто человеческое. Оно объединяет в себе и физический, и душевный комфорт. Применительно к животному можно говорить не о счастье, а о довольстве: животное ощущает себя достаточно комфортно, если оно сыто, находится в своем естественном тепловом режиме, удовлетворило инстинкт размножения и т.п. Человеку этого мало. Помимо физического комфорта он должен ощущать еще и комфорт душевный, то есть, попросту говоря, быть в ладу и с миром, и с самим собой. Человеку для счастья необходимы такие условия, как самоуважение, уважение авторитетных для него людей, чистая совесть, примиренность с Богом, счастье ближних и т.п. — то есть некоторые духовные сущности, которые он может обрести только в системе культуры¢.

¢Некоторым прирученным человеком животным тоже мало чисто физического комфорта. Известно, что многие собаки, кошки и лошади скучают без хозяина и даже могут умереть, потеряв его. Для животных в диком (то есть нормальном для них) виде это не характерно. Что означает указанный факт, выявляющий у прирученных животных своего рода «человеческие» чувства, какие он может иметь последствия — абсолютно неясно, и гипотезы на этот счет, как известно автору, строят сейчас только писатели-фантасты (см., например, романы П.Буля «Планета обезьян» и К.Саймака «Город». Впрочем, общество интеллектуальных и в высшей степени культурных лошадей изобразил еще Д.Свифт, но ведь он этим хотел лишь показать «бесчеловечность» человека).

Итак, если дело цивилизации — это преимущественно материальное бытие, то дело культуры — идеально-духовный мир. Поэтому и первобытная магия, и современная религия, и фольклорные песни, и симфонии XX в., литература, искусство, философия, нормы морали, регламентация поведения и т.п. — все это принадлежит сфере культуры.

Различие между цивилизацией и культурой довольно точно уловил М.Горький, который так интерпретировал изречение Ф.Шиллера «любовь и голод правят миром»: «Там, где правит любовь, мы, недавние звери, имеем культуру, искусство и все великое, чем справедливо гордимся. Там же, где возбудителем деяний наших является голод, мы получаем цивилизацию» («О С.А.Толстой»).

Схожим образом различие между двумя формами освоения мира человеком понимали и многие другие авторы (правда, не всегда употребляя термины «культура» и «цивилизация»). Среди них можно назвать Л.Н.Толстого, Б.Шоу, О.Шпенглера, С.И.Вавилова и др. Во всех случаях речь шла о разделении сфер духовной (идеальной) и материальной деятельности человека. В целом это верно, но во избежание недоразумений терминологического характера следует сделать оговорку. Противопоставление духовного и материального не может быть абсолютным, если мы говорим о процессе деятельности человека и о ее результате: нельзя сказать, что ценности, создаваемые цивилизацией, бездуховны, но и культурные ценности тоже не чисто идеальны, а опредмечиваются в тех или иных материальных структурах. Ценности культуры и ценности цивилизации различаются лишь функционально, то есть по своему целевому назначению: они удовлетворяют соответственно духовные и материальные запросы человека.

В связи с различением культуры и цивилизации отметим еще одно обстоятельство: у этих способов освоения мира человеком разные закономерности исторического развития. Понятие прогресса применительно к культуре и цивилизации следует толковать по-разному. Прогресс цивилизации представляет собой в основном линейно восходящую последовательность, в которой каждое новое явление лучше предыдущего, то есть в итоге обеспечивает больший физический комфорт. Поэтому новая ценность обесценивает или вовсе отменяет старую (в некоторых областях, например в науке, «вбирает» ее в себя как частный случай: так, закон всемирного тяготения Ньютона «поглощается» теорией относительности Эйнштейна). Никто не станет употреблять каменный нож, если есть стальной; обработка земли плугом эффективнее подсечно-огневого земледелия; применение наркоза при хирургических операциях облегчает страдания больного и т.п. — в массе таких и подобных фактов ясно рисуется характер прогресса цивилизации. (Правда, следует учесть, что такова лишь общая тенденция развития цивилизации, а в отдельных случаях новое на поверку может оказаться хуже старого — об этом чуть ниже.)

Прогресс в области культуры имеет совсем иной характер. Его смысл не в замене старых ценностей на новые, а в накоплении ценностей, в расширении их круга. Шостакович не отменяет Бетховена, как и Бетховен не отменяет Моцарта; ислам не поглощает и не обесценивает христианство, а христианство — античный политеизм; приобщение к мировой культуре не отменяет патриотизма и т.п. (Разумеется, и в этом случае намечается лишь основная тенденция; конкретные культурные ценности могут и утрачиваться по разным причинам.)

Любопытно, что ценности цивилизации, становясь в определенных условиях ценностями культуры, могут продлевать свою историческую жизнь уже в качестве последних. Так, в XX в., если исключить экстремальные ситуации и кулинарную экзотику, никто не пользуется костром для обогрева жилища и приготовления пищи — с точки зрения цивилизации эта ценность утрачена, уступив место печам, газовым и электрическим плитам, центральному отоплению и т.п. Однако люди все-таки продолжают жечь костры, удовлетворяя уже не материально-практические, а духовные, культурные потребности (эстетическое наслаждение от созерцания живого огня, чувство единения с природой, приобщение к исторической памяти, реализация романтического мироощущения, эмоциональный протест против современной цивилизации и урбанизации, отдых и психологическая разрядка и т.п.). Как духовная, культурная ценность костер продолжает жить, несмотря на все достижения цивилизации.

Человеческая культура как явление духовное зиждится на двух материальных основаниях — на природе и цивилизации. Они противопоставлены друг другу как сумма явлений соответственно нерукотворных и созданных человеком'. Соотношение природы и цивилизации самым прямым образом отражается на культуре и ее свойствах, формируя определенную систему ценностей, мироощущение, образ жизни и другие стороны жизни человека культурного. Поэтому уже сейчас мы должны рассмотреть в общих чертах вопрос о месте природы и цивилизации в системе культуры, то есть то, какой характер имеет взаимоотношение этих явлений и как оно сказывается на культурной жизни человека, на формировании его душевного комфорта или дискомфорта.

' Последние в философской и культурологической литературе носят название «артефактов»

Вопрос этот осложняется наличием социальной структуры, отражающей неоднородность общества, деление его на классы, сословия и т.п. Поэтому те или иные достижения цивилизации имеют несколько разный смысл и разные последствия, например, для феодала и крестьянина, для пролетариата и интеллигенции, для олигархии и «среднего класса» и т.д. Это обстоятельство следует учитывать и делать соответствующую поправку при культурологическом анализе проблемы взаимодействия природы и цивилизации. Но в то же время следует помнить, что собственно для культурологии данное обстоятельство не имеет решающего значения (изучение социальной структуры — не ее область), поэтому в дальнейшем речь пойдет о соотношении природы и цивилизации в культурной жизни человечества и отдельного человека как представителя рода Ноmо sapiens.

   Напомним еще раз, что цивилизация возникла из противостояния мира и человека, из отношений враждебности между миром и человеком, из слабости человека. Отсюда ясно, что главная функция цивилизации по отношению к природе — познавать ее и на  этом основании преодолевать, изменять, заставляя природу все в большей мере служить потребностям человека. Таково изначальное соотношение между природой и цивилизацией.  

Исторически это соотношение постоянно меняется в пользу цивилизации, так как природа сама по себе остается практически неизменной, а цивилизация прогрессирует очень быстро, в результате чего повышается степень физического комфорта человека. До определенного момента эта тенденция не порождала культурологических проблем, поскольку человек при всем развитии цивилизации оставался в большой степени существом, непосредственно причастным к матери-природе: он и жил, и работал, и отдыхал в непосредственном соприкосновении с ней, так что не стоял вопрос об отторжении человека от своей биологической и культурной первоосновы, а достижения цивилизации еще не грозили природе разрушением и были лишь некоторым «добавлением» к ней. Создавалась своего рода гармония между природой и цивилизацией в общей системе культуры; ее примерами могут служить античность и Возрождение в Европе, культура Древнего Китая и Индии.

Однако чем дальше, тем больше человек «обрастал» артефактами, которые сильно теснили природу и умаляли ее место в системе культуры. Предметы и явления цивилизации, совокупность которых иногда называют «второй природой», приобретали все большее значение в жизни человека, и соответственно он все меньше имел дела с нерукотворными сущностями, все дальше отрывался от матери-природы. И наконец настал момент, когда человечество усомнилось в благах цивилизации и впервые задало вопрос о ценностном соотношении природы и цивилизации. Именно тогда это соотношение стало собственно культурологической проблемой.

Впервые это произошло, очевидно, в Европе XVIII — начала XIX в., сначала в связи с эпохой Просвещения, а затем — романтизма. Так, во Франции второй половины XVIII в. ясно обнаружилось противостояние поборников цивилизации и идеологов «природы» и «естественного человека». В качестве первых выступали так называемые «энциклопедисты» — Дидро, Д’Аламбер, Бюффон, Гельвеций и некоторые другие. Изданная ими «Энциклопедия, или объяснительный словарь наук, искусств и ремесел» являлась апологией достижений цивилизации и первостепенное внимание уделяла процессам производства, ремеслам, прикладной науке и индустрии. В качестве их оппонента выступал прежде всего Руссо', первым осмысливший отрицательные последствия цивилизации и сознательно противопоставивший им концепцию «естественного», ориентированного на природу и не испорченного цивилизацией человека. Примечательно, что уже в одной из первых своих философских работ «Рассуждение о науках и искусствах» Руссо дал резко отрицательный ответ на вопрос о том, содействовало ли развитие науки и искусства улучшению нравов. В дальнейшем свою критику цивилизации и апологию природы Руссо развил в таких работах, как «Эмиль, или о воспитании», «Исповедь», а также в художественных произведениях, важнейшее из которых — роман «Юлия, или новая Элоиза».

' Руссо одно время был близок к энциклопедистам и даже принимал участие в «Энциклопедии», но впоследствии резко разошелся с ними.

Эпоха романтизма подхватила и расширила проблематику противопоставления природы и цивилизации. В частности, русский романтизм дает очень много выразительных примеров этому. Такие произведения, как, например, поэма Пушкина «Цыганы», акцентируют внимание на самом существенном признаке цивилизации — постоянно возрастающей урбанизации жизни, и не случайно Алеко бежит из «неволи душных городов» в свободные степи. В творчестве Лермонтова этот мотив еще более усиливается противопоставлением его лирического героя, органично связанного с природой, холодной и бездушной толпе цивилизованных людей («Как часто, пестрою толпою окружен...», «Нет, я не Байрон; я другой...», «Пророк», «Когда волнуется желтеющая нива...» и др.). В последнем произведении авторский идеал связывается именно с природой: в конце ряда поэтических пейзажных зарисовок следует общефилософский вывод:

                                   Тогда смиряется души моей тревога,

                                   Тогда расходятся морщины на челе,

                                   И счастье я могу постигнуть на земле,

                                   И в небесах я вижу Бога.

Итак, в конце XVIII — начале XIX в. проблема соотношения культуры и цивилизации стала собственно культурологической. Вопрос стоял так: цивилизация увеличивает сумму материального комфорта, но одновременно уменьшает сумму комфорта духовного, психологического. Так благо ли для человека достижения цивилизации или зло? И оправданны ли утраты важных культурных ценностей сомнительными приобретениями в области внешнего удобства жизни? В этот период развития человеческой культуры ответ дается в основном отрицательный, причем нередко отторженность от матери-природы означает одновременно и утрату важных культурных традиций национальной жизни (например, в «Евгении Онегине» Пушкина равнодушие героя к русской природе противопоставлено глубокой укорененности в ней Татьяны, благодаря чему она предстает как «русская душою»), и утрату общечеловеческих, нравственных ориентиров (например, в таких произведениях Л.Толстого, как «Казаки», «Три смерти» и др.). Чрезвычайно характерно в этом отношении начало толстовского романа «Воскресение», где противопоставление природы и цивилизации приобретает явно издевательскую окраску по отношению к последней: «Как ни старались люди, собравшись в одно небольшое место несколько сот тысяч, изуродовать ту землю, на которой они жались, как ни забивали камнями землю, чтобы ничего не росло на ней, как ни счищали всякую пробивающуюся травку, как ни дымили каменным углем и нефтью, как ни обрезывали деревья и ни выгоняли всех животных и птиц, — весна была весною даже и в городе. <...> Веселы были и растения, и птицы, и насекомые, и дети. Но люди — большие, взрослые люди — не переставали обманывать и мучать себя и друг друга. Люди считали, что священно и важно не это весеннее утро, не эта красота мира Божия, данная для блага всех существ, — красота, располагающая к миру, согласию и любви, а священно и важно то, что они сами выдумали, чтобы властвовать друг над  другом».

Однако на рубеже XIX—XX вв. и на протяжении первой половины XX в. в оценке достижений цивилизации существовали и другие тенденции, которые, пожалуй, были даже сильнее негативного отношения к ней. Это объясняется очередным и весьма  мощным всплеском научно-технического прогресса, впечатляющими результатами в покорении природы. Напомним лишь некоторые из них: практическое освоение электричества, изобретение телеграфа и телефона, вообще прогресс в области средств коммуникации, покорение Северного и Южного полюсов, сооружение Суэцкого (1869 г.) и Панамского (1914 г.) каналов, за которыми уже в советское время последовали Волго-Дон и Волго-Балтийская система, создание гидроэлектростанций, стремительное развитие авиации — все это и многое другое вызывало гордость за человека, сумевшего превзойти природу, «улучшить» ее. Очень показательны в этом отношении были те же каналы: «неразумная» природа заставляла корабли чуть не месяц плыть вокруг Южной Африки или Южной Америки, а человек «исправил» этот недостаток. Еще более очевидными были результаты агрономической деятельности человека (Бербанк, Мичурин, крылатое изречение которого — «Мы не можем ждать милостей от природы; взять их у нее — наша задача», — могло бы стать девизом всей этой эпохи). Человечество почувствовало возможности, казавшиеся безграничными.

Правда, и в это время раздавались отдельные голоса, призывавшие человечество не увлекаться покорением природы, не наносить ей непоправимого ущерба — таким предостережением был, например, роман Л.Леонова «Русский лес». Однако принципиально дело изменилось лишь после второй мировой войны. Во второй половине XX в. все более и более мощным становится призыв беречь природу и ограничивать вмешательство в нее цивилизации. В настоящее время мы переживаем, очевидно, пик этой культурной ориентации. Что же именно произошло во второй половине нашего столетия, что заставило говорить об экологии не только ученых, но и публицистов, писателей, политиков, да и вообще едва ли не всех людей? Решающими здесь оказались два обстоятельства.

Одно из них то, что впервые силы и технологические возможности цивилизации стали не только сопоставимы с силами природы, но и часто и превышать их. До поры до времени бытовало мнение, что сколько ни вырубай лесов, сколько ни сбрасывай в реки отходы от небольших фабрик — на природе это практически не сказывается, она обладает-де достаточной силой, чтобы залечивать все раны, нанесенные ей хозяйственной деятельностью человека. Так у человека возникало интуитивное убеждение в неисчерпаемости защитных ресурсов природы, которое сыграло немалую роль в приближении экологического неблагополучия — чтобы не говорить «катастрофы». Во второй половине XX в. ситуация довольно быстро меняется, природа оказалась не в состоянии затягивать озоновые дыры, быстро и без последствий ликвидировать радиационное загрязнение, восстанавливать водный баланс и т.п. Нехватка чистой воды, трагедия Аральского моря, проект поворота северных рек, который, будь он осуществлен, наверняка имел бы катастрофические последствия, — яркие примеры «бессилия» природы перед наступлением цивилизации.

  Второе обстоятельство — в XX в. развитие цивилизации со всеми ее последствиями вышло из под контроля человека, стало непредсказуемым и неуправляемым. Экологические катастрофы разражаются внезапно, наука не в силах их предвидеть, а когда они происходят, бывает уже поздно их исправлять. Аварии на ядерных объектах, возникновение «парникового эффекта», неконтролируемая супер-урбанизация, генетические мутации и многое другое в современной жизни человека служит иллюстрацией к сказанному.

Как же в свете сказанного расценивать роль цивилизации в системе культуры и ее влияние на эмоциональный комфорт человека? Вопрос этот, по-видимому, не решается однозначно. Цивилизация внутренне противоречива, причем самое интересное, что ее пороки и недостатки являются продолжением ее достоинств, развитием положительных тенденций. Возьмем, например, самый, казалось бы, бесспорный момент — облегчение процесса труда. Разумеется, с развитием цивилизации наблюдается (в сумме, так как в каждом конкретном случае следует учитывать еще и социальную структуру общества) явная тенденция: достижения цивилизации делают труд человека более легким, увеличивают его производительность и т.п. Однако, с другой стороны, существует и иное — труд становится более интенсивным, более утомительным уже не столько физически, сколько психологически, например на конвейерном производстве, в монотонной работе клерка, в постоянном напряжении бизнесмена и т.п.  Выигрывает ли человечество в результате в плане душевного комфорта — вопрос спорный.

 Возьмем другой пример — болезни и их лечение. С одной стороны, вроде бы здесь-то достижения цивилизации — несомненное благо: медицина практически покончила с эпидемиями чумы, холеры, победила черную оспу, научилась излечивать туберкулез и т.д. Однако и здесь есть своя оборотная сторона. Во-первых, развитие цивилизации породило возникновение новых болезней,  зачастую не менее тяжелых, чем прежние: это, например, пресловутый СПИД, алкоголизм, наркомания, а главное — психические болезни, которые в XX в. достигли такой распространенности и такой тяжести протекания, что стали едва ли не самой серьезной проблемой медицины. Во-вторых, современный человек именно в связи с развитием цивилизации стал со всех точек зрения слабее, чем раньше: понизился иммунитет, нездоровый образ жизни и особенно постоянные стрессы создали предпосылки для частых и тяжелых заболеваний сердечно-сосудистой системы, с развитием фармакологии уменьшились собственные защитные ресурсы человека.

Таким образом, можно сказать, что человечество, если и выигрывает в ходе развития цивилизации в степени физического комфорта, то явно проигрывает в духовном плане.

Из сказанного понятен и характер соотношения природы и цивилизации в системе культуры. Природа — естественная среда обитания человека, а цивилизация — искусственная. Но без той и без другой равно невозможны жизнь человека, его физический и душевный комфорт. Поэтому в культуре важен некоторый паритет, оптимальное соотношение того и другого начал. В том случае, когда перевешивает природное начало, человек инстинктивно тянется к цивилизации, и наоборот — пресыщенный и даже, пожалуй, измученный «благами» цивилизации, он также инстинктивно обращается к природе, пытаясь восстановить «естественный», «здоровый» образ жизни, отдохнуть от напряжений и стрессов, «опроститься». Таким видится принципиальное соотношение природы и цивилизации в культуре.

В заключение рассмотрим вопрос о субъекте культуры, то есть об ее основном «носителе»¢. Здесь возможны в принципе два решения: основным субъектом культуры является или индивидуум, личность, или общество, социум. Мы придерживаемся первой точки зрения и вот почему.

¢Особо подчеркнем то, что субъект культуры является ее носителем, но далеко не всегда создателем. Создаваться же культура и культурные ценности могут как личностью (Кант, Гегель, Пушкин, Достоевский и т.п.), так и обществом (бытовая культура), о чем подробнее см. гл. V «Сферы продуцирования и бытования культурных ценностей».

Только выделение человека из первобытного стада или из любого более позднего социума требует его личного самоопределения в мире, в том числе и в обществе. Только индивидуальность, в значительной степени независимая от общественных связей, может ставить перед собой принципиальные для культуры вопросы о смысле жизни, о сущности смерти, о личном бессмертии и на этом основании формировать систему ценностей, эмоционально-ценностную позицию по отношению к миру и социуму, что, собственно, и является сущностью культуры, как это будет видно из следующей главы. Абсолютно бездумное существование личности, ее полное тождество с остальными индивидуальностями, входящими в данное общество, еще не создает полноценной культуры, да, видимо, и вообще вряд ли возможно, разве что на самых ранних стадиях развития человечества, в стадном его состоянии'. Полное слияние человека с социумом, наблюдаемое в XX в. («автоматизированность» поведения, «зомбизм», как говорит М.Задорнов), не свидетельствует об обратном, как это может показаться. Это просто частный случай адаптации культуры личности к культуре общества, обусловленный агрессивным воспитанием. При этом, как бы далеко ни зашла нивелировка личности, ее страхи, надежды, желания, а в известной степени и система ценностей, не говоря уж о типе эмоционально-ценностной ориентации, остаются все-таки индивидуальными — хотя бы в том смысле, что они лично переживаются и тем самым обусловливают душевный комфорт или дискомфорт. При внешнем сходстве с предкультурным, стадным состоянием человечества культурологическая разница здесь огромна: в первобытном состоянии человеку не свойственно никакое, даже извне навязанное ценностное отношение к жизни, он лишен возможности (даже теоретической) сравнивать и выбирать, то есть культурно самоопределяться. В этом просто нет необходимости, но не потому, что это сделали за него и до него, а потому что он еще не видит самого себя как некоторую ценность. Не вполне еще он сознает и свою смертность, и враждебность мира, а потому и не испытывает необходимости в культурной самозащите, в обретении душевного комфорта. В культурном бытии современного человека, как бы он ни был обезличен, все эти моменты присутствуют.

' См. об этом, напр., книгу Ф.Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства».

Высказанные здесь соображения о субъекте культуры не являются ни бесспорными, ни тем более общепринятыми. Более того, культурологи XX в. в основном предпочитают видеть в культуре явление сугубо общественное, социальное. Такова, например, марксистская концепция культуры, такова идея М.М.Бахтина о «диалоге» как универсальной основе любой культуры, такова и развивающая идеи М.М.Бахтина мысль С.С.Аверинцева о «понимании» как стержне гуманитарной культуры. Сюда же надо отнести и концепцию культуры у структуралистов, которую в отечественной науке наиболее полно развил Ю.М.Лотман. Он, в частности, понимал культуру как явление не только общественное, но как знаково-коммуникативное в первую очередь.

В нашу задачу сейчас не входит развернутая полемика с таким пониманием культуры. Еще менее автор склонен отрицать важность общественного, социального в становлении и развитии культуры, — об этих аспектах мы еще будем вести подробный разговор. Но некоторые наиболее принципиальные соображения по этому вопросу все же должны быть высказаны уже сейчас.

Во-первых, любое явление, касающееся человека (за исключением моментов чисто физиологических), можно назвать общественным, но лишь в том, наиболее широком смысле, что человек вообще есть существо общественное и его становление и развитие невозможны вне некоторой группы себе подобных. (Так, во всяком случае, утверждают дарвиновская теория эволюции и сложившаяся на ее основе материалистическая концепция возникновения человека, наиболее убедительно представленная в работах Ф.Энгельса.) Но какова была роль индивидуума в становлении «человека культурного» — это несколько другой вопрос. И научная психология, и практический здравый смысл подсказывают нам, что осмысление мира человеком — процесс прежде всего индивидуальный, хотя эта индивидуальность и должна обладать качеством социальности. Да иначе, собственно, и быть не может: общение на уровне культуры предполагает наличие обобщенных понятий, которые могут образовываться только в индивидуальном сознании. Понятие предшествует языку как системе знаков, предшествует всякой коммуникации. В самом деле зачем речь и язык, когда не о чем говорить? Содержание общения по необходимости должно быть индивидуально, форма же складывается в процессе социальных контактов.

Во-вторых, представление о культуре как о социальном явлении — не единственная традиция в гуманитарных науках. Традицию противоположную, согласно которой человек в своей практике остается один на один с миром и «единолично» должен решать вопросы ценностного и миросозерцательного характера, можно наблюдать, в частности, в философии И.Канта, который, пожалуй, ближе всех философов подошел к культурологической проблематике. Его основополагающие этические, эстетические, гносеологические категории («чистый разум», «практический разум», «категорический императив» и пр.) носят ярко выраженный асоциальный характер. В философии И.Канта универсальной оппозицией является оппозиция «я — не-я», а это, как видно из предшествующего, оппозиция собственно культурологическая.

Кроме И.Канта и кантианцев (впрочем, не всех) оппозицию «я — мир», выражающую индивидуально-личностный подход к культуре, положили в основу своих культурологических построений и другие философы, в частности А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, А.Камю, представители русской религиозной философии XX в. (В ней, впрочем, важное значение имеет и категория «соборности».)

Наконец, в-третьих, история человечества все более и более повышает роль личности, индивидуальности как субъекта культуры. Если ценностную систему идей первобытного племени еще можно представить достаточно однородной, то в XIX—XX вв. это становится, как правило, невозможным. С течением времени человеческая индивидуальность становится все меньше сводима к свойствам ее социокультурного круга, о чем справедливо писали, в частности, М.М.Бахтин и Д.С.Лихачев. Личность, вопреки марксистской формуле, все же не исчерпывается «совокупностью общественных отношений». Так что, изучая, например, русскую дворянскую культуру конца XVIII — начала XIX в., мы с необходимостью должны будем сделать два вывода: с одной стороны, эта культура является реальным социокультурным целым, а с другой стороны, отдельные личности, входящие в эту культуру, оказываются, в сущности, носителями разных индивидуальных культур и не приводятся к общему знаменателю. Факт наличия социокультурной общности оказывается не более значим, чем факт индивидуально-культурных различий между, например, Пушкиным и Кюхельбекером, Татьяной Лариной и Ниной Воронской и т.д.

Такая дифференциация наблюдается почти в любой социокультурной общности. Даже если весь социум или этнос охвачены одной общей ценностной системой, подчиняют свое бытие некоей верховной ценности (например, социальной или национальной свободе), то и тогда между отдельными личностями, входящими в данное социокультурное объединение, нельзя безоговорочно ставить знак равенства: каждый человек — патриот или революционер по-своему.

Кроме того, с развитием личностного самосознания человек становится все более одиноким перед коренными вопросами культуры о смерти и смысле жизни в первую очередь. Как справедливо было сказано: «Каждый умирает в одиночку». Загадки бытия: «За чем я живу?», «Почему я должен умереть?», «Что со мной будет после смерти?» с разной степенью настоятельности мучают каждого, и решать их приходится все-таки наедине с самим собой. (Подробнее вопрос о соотношении культуры личности и культуры общества будет рассмотрен в III гл.)

   Итак, из сказанного можно сделать два вывода. Во-первых, культура является формой эмоционально-личностного отношения человека к миру. Во-вторых, культура, будучи общественным феноменом, является в то же время делом сугубо личным, а поэтому личность и есть основной носитель (субъект) культуры. Из этих двух основных посылок мы и будем исходить в дальнейшем.

II. КУЛЬТУРА КАК СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ. ЭМОЦИОНАЛЬНО-ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ*

* Глава написана при участии Т.А.Касаткиной.

Понятия ценности и ценностной ориентации в мире настолько важно для культуры, настолько составляет ее сущность, что мы можем смело определить культуру как систему ценностей. Что же подразумевается в культурологии под ценностью?

Категория ценности образуется в человеческом сознании путем сравнения разных явлений. Осмысливая мир, человек решает для себя, что в жизни для него представляется важным, а что нет, что существенно, а что несущественно, без чего он может обойтись, а без чего нет. Естественно, что разные люди (и разные культуры) определяют свой ценностный мир по-своему. Таким образом, ценность не есть вещь, а есть отношение к вещи, явлению и т.п. В общем виде ценность можно определить и как нечто такое, без чего данная культура оказывается ущербной, эмоционально-дискомфортной. Применительно к культуре личности можно сказать, что ценность есть то, без чего существование этой личности полностью или частично теряет смысл: такой ценностью являются, например, любимый человек для влюбленного, дети для родителей, наука для ученого и т.д. Всякая система ценностей динамична и подвижна: она изменяется во времени с возрастом, сменой жизненных обстоятельств и т.п.

В человеческом сознании существует одновременно множество ценностей, поэтому мы говорим об их системе, так как они, как правило, не хаотично сосуществуют, а определенным образом упорядочены. Система ценностей обыкновенно представляет собой иерархию, в которой ценности располагаются по нарастающей значимости. Есть уровень верховных, или абсолютных ценностей, при утрате которых существование культуры в данном виде абсолютно теряет смысл. Таких ценностей немного, а часто верховная ценность вообще только одна. Ниже располагаются ценности менее высокой значимости и т.д. Можно, например, предложить такую систему ценностей (расположенных по убывающей): семья, свобода, репутация, Бог, природа (разумеется, список неисчерпывающий). Эти же ценности можно расположить и в других иерархических последовательностях, например: свобода, репутация, семья, природа, Бог или Бог, репутация, семья, природа, свобода. Возможны, естественно, и другие варианты, и другой набор ценностей.

Иерархия ценностей в принципе достаточно динамична: например, при лишении человека какой-то из низших ценностей она может занять место высшей. Допустим, когда человека лишают свободы, тогда именно она становится высшей ценностью, хотя ранее она вполне могла не осознаваться как таковая.

Заметим, что здесь и далее мы будем иметь в виду лишь ценности идеальные, духовные, а не материальные. Последние обеспечивают человеку физический комфорт (вода, пища, здоровье, наличие полового партнера, богатство, хорошие бытовые условия и т.п.) и, таким образом, не имеют прямого отношения к культурологической проблематике: это ценности не культуры, а цивилизации или же природы. Культурный же комфорт обеспечивают ценности духовные. Однако это не означает, что духовные ценности всегда будут стоять выше материальных и определять культуру. В ряде эмоционально-ценностных систем все может обстоять совсем наоборот: удовлетворение материальных потребностей будет вполне обеспечивать культурный комфорт, так как их достижение будет служить основанием для довольства собой и миром. Очень часто физический комфорт служит необходимой и достаточной предпосылкой комфорта душевного, но это нельзя считать универсальной закономерностью: человек может быть счастлив, даже испытывая тяжелые физические лишения, если его вдохновляет духовная система ценностей. Так, по мысли Маяковского, счастливы защитники революции: «Мы — голодные, мы — нищие, с Лениным в башке и с наганом в руке»; так, в поэме Твардовского «За далью — даль» поэт, когда он творит, «может быть больным и старым, усталым — счастлив все равно». И наоборот, полный материальный комфорт, без комфорта душевного, без примиренности с миром, Богом, самим собой еще далеко не обеспечивает счастья: примерами могут служить герои русской классической литературы, от Онегина и Печорина до чеховского Лопахина.

Ранее мы говорили и будем говорить в дальнейшем не просто о ценностных ориентациях, но об эмоционально-ценностных. Дело в том, что жизненные ценности — плод деятельности не только ума, но и сердца, и души, которая не менее деятельна, чем разум. Ценности эмоционально переживаются, их наличие обусловливает положительные эмоции радости, восторга, удовлетворения. И наоборот отсутствие, утрата ценностей, а иногда и просто сомнение в них стороннего человека вызывают эмоции отрицательные — обиду, гнев, раздражение. Таким образом, именно ценностями обусловлено состояние эмоционального комфорта или дискомфорта личности.

Каким образом ценности выполняют ориентирующую функцию? Человек живет в окружении различных вещей, явлений, идей и т.п. Все это представляет собой очень пестрый и внутренне противоречивый конгломерат, в котором человек вполне может запутаться и растеряться. Чтобы этого не случилось, личность и вырабатывает (или принимает готовую) систему ценностей, которая и позволяет ориентироваться в мире, отличать важное от неважного, нужное от ненужного и т.п. При этом чем более прочна и осознанна система эмоционально-ценностных ориентаций, тем стабильнее личностное самосознание, тем целенаправленнее жизнедеятельность человека. И наоборот, личности с неразвитыми эмоционально-ценностными ориентациями свойственны разбросанность, метания, искания и т.п.

Выше уже говорилось о том, что конкретных жизненных ценностей существует великое множество, которое, пожалуй, не поддается даже простому перечислению. Но в то же время можно провести обобщение, типологизацию эмоционально-ценностных ориентаций. Эта возможность связана с тем, что в истории человечества существует относительно небольшой набор универсальных, типологических эмоционально-ценностных ориентаций. Поэтому в дальнейшем мы будем говорить об эмоционально-ценностных ориентациях, как об общих категориях культуры. При этом типы эмоционально-ценностных ориентаций оказываются инвариантными по отношению к конкретным ценностям. Поясним это примером. Существует, скажем, такой тип эмоционально-ценностной ориентации, как героика. Она существовала во все века и утверждала самые различные ценности — домашний очаг, родину, честь и достоинство, светлое будущее и т.п. Но независимо от того, на какие конкретные ценности была направлена эта эмоционально-ценностная ориентация, она в любом случае оставалась героикой — в этом и заключается смысл понятия инвариантности.

Типы эмоционально-ценностных ориентаций связываются в некоторую систему, которую можно представить следующей условной схемой:

0          1                   2                   3                      4                               5                         6

       эпичность     трагизм       героика       романтика     сентиментальность       ирония

      драматизм       юмор       инвектива        сатира                  цинизм

За позицию «0» здесь принимается состояние невыделенности личности из мира, а следовательно, отсутствие эмоционально-ценностной ориентации как таковой. Данное состояние применительно к человеку и человечеству является, в сущности, теоретической абстракцией: это докультурное бытие, на практике не реализующееся. Однако интересно, что модель именно такого состояния зафиксирована во множестве мифов о первой стадии творения жизни и человека («золотой век» античной мифологии, Адам и Ева до грехопадения и т.д.). Подобного же рода состояние часто выступает как конечная цель развития человечества во многих утопиях: оно мыслится как полное снятие всех противоречий, достижение абсолютной гармонии мира и человека, когда отпадает необходимость в культурном ориентировании.

Все остальные эмоционально-ценностные ориентации, чье значение отлично от нулевого, так или иначе, миросозерцательно осваивают мир с точки зрения личности, то есть сознательно или бессознательно исходят из противостояния, конфликтности личности и мира. Типы эмоционально-ценностных ориентаций служат, таким образом, наиболее глубинными модусами культуры, поэтому их можно также назвать культурными доминантами.

Позиции в приведенной выше схеме располагаются не произвольно, а фиксируют важные с точки зрения системы связи и отношения. Отметим, во-первых, что эмоционально-ценностные ориентации располагаются парами, за исключением непарной иронии, о которой речь ниже. Принцип парности — один из важнейших и основополагающих в этой системе. Его реальный смысл в том, что эмоционально-ценностные ориентации в парах компенсируют друг друга, создавая относительно устойчивую подсистему, так как каждый, отдельно взятый тип не является самодостаточным: он односторонне определяет отношения личности и мира, почему и является ущербным, неполноценным. В случае декомпенсации, то есть отсутствии пары в доминанте той или иной культуры она становится нестабильной. Конкретную реализацию принципа парности мы увидим в дальнейшем.

Во-вторых, удаление позиций от точки «0» обозначает возрастание субъективности эмоционально-ценностных ориентаций (перемещение внимания с мира на личность). Кроме того, чем дальше от точки «0», тем сильнее «поляризуются» составляющие пар, а следовательно, каждая из них становится сама по себе все более ущербной, требуя обязательной компенсации.

Собственно эмоционально-ценностные ориентации возникают на позиции «1» — это эпичность и драматизм. В отличие от нулевой точки данная пара — это уже выделенность личности из мира, подразумевающая определенное отношение к последнему. Но в то же время это отношение — глубокое и несомненное приятие мира и себя в нем, следование его законам, что и составляет сущность эпического мировидения. Однако это небездумное приятие безоблачного и гармонического мира: бытие сознается в его изначальной и безусловной конфликтности (в чем и состоит суть драматизма), но сама эта конфликтность принимается как необходимая и справедливая сторона мира, ибо конфликты возникают и разрешаются, они обеспечивают само существование и развитие бытия. Эпико-драматическая мироориентация — это максимальное «доверие к жизни» (А.И. Герцен), доверие к объективному миру во всей его реальной многосторонности и противоречивости.

Эпико-драматическая мироориентация часто находит яркое выражение в художественной литературе, например, в «Буре» Шекспира, «Илиаде» Гомера, стихотворении Пушкина «Брожу ли я вдоль улиц шумных...», «Войне и мире» Л.Толстого, «Трех сестрах» Чехова и др.

Отметим две главные особенности позиции 1. Во-первых, сращенность эпичности и драматизма здесь настолько велика, что можно говорить о единой эпико-драматической эмоционально-ценностной ориентации, поскольку ее «половины» не могут существовать друг без друга, не теряя качественной определенности: эпичность без осознания драматизма жизни вырождается либо в равнодушие (нередко наблюдаемое у очень старых людей, у йогов в состоянии нирваны и в других случаях), либо в бессмысленно-оптимистическую формулу Панглосса из повести Вольтера «Кандид»: «Все к лучшему в этом лучшем из миров». Восприятие же жизненного драматизма без примиряющего и оправдывающего эпического начала неизбежно превращает драматизм в трагизм.

Во-вторых, эпико-драматическая ориентация еще не содержит в себе оценочности и вообще не допускает ее. Здесь еще невозможны суждения типа «мир хорош» или «мир плох», «человек — герой» или «человек — подлец». Мир таков, каков он есть, и человек в мире принимается не потому, что он хорош, а потому, что он есть часть мира.

Позиция 2 — трагизм и юмор. Сущность трагического неоднократно определялась философами, эстетиками, литературоведами; акцент в этих определениях справедливо делался на неразрешимости конфликта между двумя высшими ценностями, одинаково значимыми для личности и в то же время взаимоисключающими, несовместимыми. Личность, находящаяся в ситуации свободного выбора между такими ценностями, должна, так сказать, своими руками уничтожить одну из них, что, естественно, не может не создавать эмоционального дискомфорта, приводящего иной раз даже к самоубийству. Глубинная же культурная основа трагизма — изначально враждебная личности действительность и связанное с этим сознание бренности любых жизненных ценностей.

Категория юмора также неоднократно служила предметом исследования в эстетике, искусствоведении, реже — в философии. Юмор — одно из проявлений комического, а его своеобразие состоит в том, что он преодолевает объективные противоречия действительности, переводит их в комический план и уже в таком виде принимает их как неизбежную и, более того — необходимую часть жизни. Юмор — смех не злой, не гневный, а чаще всего радостный, выражающий освоение личностью всей полноты бытия. Юмор зачастую является показателем душевного здоровья человека или более широких культур. Эту сторону «смеховой культуры» наиболее подробно и глубоко исследовал М.М.Бахтин в книге «Творчество Ф.Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса». Существенно для юмора и то, что его субъект видит комическое не только вне себя, но и в себе самом.

Способность юмора и трагизма взаимно компенсироваться определяется их эмоциональной полярностью. Чистый (некомпенсированный) трагизм неумолимо ведет личность к отчаянию, депрессии, суициду (нечто подобное происходит и в более крупных культурных структурах — например, в императорской Японии конца второй мировой войны). Юмор уравновешивает эту эмоционально-ценностную ориентацию, и природу этой компенсации весьма точно выражает девиз Габровского фестиваля: «Мир выжил, потому что смеялся». Приведем здесь еще поэтическое суждение А.Т.Твардовского, что на войне (то есть в ситуации предельного трагизма) «порой ... одной минутки не прожить без прибаутки, шутки самой немудрой». С другой стороны, память о трагизме бытия не дает юмору стать легковесным, «щенячьим» оптимизмом.

Однако юмор и трагизм уже не связаны так нерасторжимо, как эпичность и драматизм, и, вообще, начиная с позиции 2 каждая эмоционально-ценностная ориентация из пары может выступать самостоятельно, образуя декомпенсированные структуры. Для качественного анализа различных культур это очень важно.

Существенная особенность позиции 2 состоит в том, что в ней уже возникает оценочное отношение, но совершенно особое — неоднозначное, обращаемое, амбивалентное. И юмор, и трагизм способны нести как положительное, так и отрицательное отношение к миру, а чаще совмещают в себе и то и другое. Эту двойственность оценки проще всего показать на литературных персонажах, таких, например, как Раскольников у Достоевского (трагический характер) или Швейк у Гашека (комический характер): они, безусловно, не подлежат однозначной оценке.

Начиная же с позиции 3 парные эмоционально-ценностные ориентации приобретают постоянный знак (+ или —) и «делят» между собой нагрузку: одна составляющая утверждает некоторые ценности, другая — отвергает ценности противоположные. Так, героика — это ориентация утверждающего характера, она направлена на изменение мира в соответствии с некоторым идеалом, который непременно осознается как возвышенный. Противоречия, которые в системе трагизма осознавались как неразрешимые, героика разрешает при помощи активного действия, то есть делая решительный выбор в пользу одной из противоборствующих систем ценностей и без сожаления отвергая другую. Например, Тарас Бульба в одноименной повести Гоголя в ситуации свободного выбора мгновенно и не колеблясь утверждает своими деяниями идеал запорожского «товарищества», даже если во имя него надо уничтожить противостоящие им несовместимые ценности (чувство любви, привязанности к сыну и др.).

Парной героике эмоционально-ценностной ориентацией является инвектива — отрицание, направленное на уничтожение противостоящей идеалу, а потому враждебной системы ценностей, шире — на уничтожение всякого врага. Инвектива как доминанта культуры особенно ясно обнаруживается в эпохи межнациональных, религиозных и гражданских войн. Следует подчеркнуть, что серьезность отрицания, отсутствие в нем даже минимальных комических элементов составляют сущность инвективы и отличают ее от отрицания сатирического, о котором чуть ниже.

Характер компенсации героики и инвективы, думается, понятен из сказанного.

Позиция 4 — романтика и сатира. Почти со всех точек зрения она очень близка к предыдущей, а принципиальное отличие заключается в том, что реальное действие здесь заменяется либо эмоциональным порывом, либо действием символическим. Так, один из частных (и очень распространенных) случаев романтики — мечта о героическом, ориентация на героический идеал вне возможности претворить его в действительность. Такого рода романтика свойственна, например, молодежи в «спокойные» периоды истории: юношам и девушкам часто кажется, что они «опоздали родиться», чтобы участвовать в революциях или войнах. Как пел В.Высоцкий о послевоенном времени: «А в подвалах и полуподвалах ребятишкам хотелось под танки...» Однако сфера романтики шире этой тяги к героике; романтику вообще можно определить как стремление к возвышенному идеалу, не переходящее в реальное действие. Эта эмоционально-ценностная ориентация относит все ценности в область принципиально недостижимого. Ценности, значимые для романтика, не живут в реальном мире. Поэтому, когда романтик пытается «реализоваться», он обращается к грезе, к фантазии — очень ярко эта особенность проявляется в литературе и искусстве. Более того, романтик весьма часто и не стремится к реализации своего идеала в действительности (понимая, может быть, подсознательно, что мечта о счастье выше и полнее самого счастья) и почти всегда недоволен, когда его идеалу как-то случается воплотиться: хорошим примером может служить разочарование молодых супругов в первые же месяцы (а то и много раньше) после свадьбы.

Сатира, основанная на комическом, также представляет собой по сравнению с инвективой действие символическое: вместо направленности на реальное уничтожение врага (как в инвективе) в сатире происходит его символическое «уничтожение смехом». «Врагом» же для сатиры как компенсатора романтики потенциально является реальность в целом (особенно социальная реальность) как нечто несоответствующее или противоположное идеалу. Отсюда и существование сатиры в паре именно с романтикой: эмпирическая действительность идеально преодолевается в романтике, осознается как низменная по сравнению с идеалом, а значит, заслуживающая не столько серьезной ненависти (инвективы), сколько уничижительной насмешки. Смеются не над всяким врагом, но прежде всего над тем, над которым ощущают превосходство, хотя бы моральное.

В силу значительной близости рассмотренных выше двух пар (героика/инвектива и романтика/сатира) между ними часто происходят интенсивные взаимодействия: так, они легко меняются компенсаторами — героика сочетается с сатирой, а романтика — с инвективой. Первый случай можно наблюдать, например, в отечественном искусстве плаката времен Гражданской и Великой Отечественной войн («Окна РОСТа», карикатуры Кукрыниксов и т.п.), второй — в политическом искусстве многих представителей романтической и неоромантической школы (К.Ф.Рылеева, А.Шенье, М.Горького и др.). Возможно совмещение эмоционально-ценностных ориентаций одного знака, что также очень ярко проявляется в художественных произведениях — так, в знаменитой светловской «Гренаде» героика выступает в теснейшей связи с романтикой; в рассказах А. Аверченко из сборника «Дюжина ножей в спину революции» сатира сочетается с инвективой.

Позиция 5 — сентиментальность и цинизм. Сентиментальность в дословном переводе с французского значит чувствительность; она предполагает весьма развитую эмоциональную сферу в культуре как отдельной личности, так и более крупных образований. О сентиментальности как особой эмоционально-ценностной ориентации много говорили как деятели культуры (прежде всего писатели, которые принадлежали к направлению сентиментализма — Ж.-Ж.Руссо, Л.Стерн, Н.М.Карамзин), так и искусствоведы, изучавшие это направление. Сентиментальность фактически представляет собой одно из первых проявлений гуманизма, но очень своеобразного. В отдельных случаях жизни почти каждому человеку случается проявлять сентиментальность — так, большинство нормальных людей не могут пройти равнодушно мимо страданий ребенка, беспомощного человека или даже животного, что и отражается, например, в литературе: «Муму» Тургенева, «Бесприданница» Островского, «Спать хочется» Чехова, «Девочка со спичками» Андерсена и т.п. Когда же сентиментальность становится доминантой культуры, ее значение несколько меняется. Центром этой эмоционально-ценностной ориентации становятся сам субъект, сама способность к сопереживанию, чувствительность как таковая. Сентиментальность как способность «жалеть» весьма часто совмещает в себе субъект и объект (человек жалеет самого себя; это чувство, по-видимому, знакомо всем по детским годам). Но даже если сентиментальная жалость направлена на явления окружающего мира, в центре всегда остается реагирующая на него (умиляющаяся, сострадающая) личность. При этом сочувствие другому в сентиментальности принципиально бездейственно, оно выступает своего рода психологическим заменителем реальной помощи (таково, например, художественно выраженное сочувствие крестьянину в творчестве А.Н.Радищева и Н.А. Некрасова). В своем крайнем пределе сентиментальность доходит до откровенного самолюбования, когда весь внешний мир целиком становится лишь поводом для эмоциональной рефлексии субъекта. В несколько заостренной форме, но очень верно по существу такого рода сентиментальность показал Достоевский в романе «Бесы». О статье писателя Кармазинова там сказано так: «Он описывал гибель одного парохода... чему сам был свидетелем и видел, как спасали погибавших и вытаскивали утопленников. Вся статья эта была написана единственно с целью выставить самого себя. Так и читалось между строками: «Интересуйтесь мною, смотрите, каков я был в эти минуты... Чего вы смотрите на эту утопленницу с мертвым ребенком в мертвых руках? Смотрите лучше на меня, как я не выдержал этого зрелища и отвернулся»

Цинизм как эмоционально-ценностная ориентация изучен гораздо меньше, чем сентиментальность, романтика, сатира и др. Пожалуй, лишь в «Философском энциклопедическом словаре» (1989 г.) в соответствующей статье сделана попытка научного рассмотрения этого явления. Цинизм предполагает абсолютную ценность собственного «я» (включая, разумеется, и все то в окружающем мире, что дорого цинику, доставляет ему удовольствие, что он воспринимает как «продолжение себя»). В отношении же всего остального мира и особенно наглядно в отношении признанных в этом мире этических принципов наблюдается полное равнодушие. Великолепную общую формулу цинизма дает главный герой «Записок из подполья» Достоевского: «Свету ли провалиться или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить».

Именно вследствие своего равнодушия цинизм, как это ни парадоксально, принимает мир почти эпически, поскольку мир нужен цинику как средство самореализации. Существеннейшим отличием от эпики, разумеется, остается то, что цинизм отрицает значимость любой ценности в мире, кроме своего собственного «я», а следовательно, его приятие мира есть в своей основе безразличие: цинику все равно, каков мир — добр, зол, справедлив, низмен, возвышен и т.п. Может быть, для циника даже предпочтительнее видеть мир населенным кретинами и негодяями: это добавляет ему чувство самоутверждения и даже превосходства над миром. В заостренной форме это явление иллюстрируется жизненным кредо министра-администратора из пьесы Е.Шварца «Обыкновенное чудо»: «Ах, дорогая, а кто хорош? Весь мир таков, что стесняться нечего... Чего тут стесняться, когда мир создан совершенно не на мой вкус. Береза — тупица, дуб — осел. Речка — идиотка. Облака — кретины. Люди — мошенники. Все! Даже грудные младенцы только об одном мечтают, как бы пожрать и поспать. Да ну его! Чего там в самом деле!»

Взаимная компенсация цинизма и сентиментальности в высшей степени естественна: это, по сути, две стороны одной медали. Для циника сентиментальность — наиболее простой и, так сказать, наименее обременительный способ утвердить собственную человечность. «О, дайте мне хоть разок посентиментальничать! Я так устал быть циником!» — восклицает герой романа В.Набокова «Лолита».

С другой стороны, для эмоционально-ценностной ориентации сентиментальности цинизм служит предохранительным клапаном, без которого личность буквально захлебнется в слезах. Иллюстрируем это положение еще одной цитатой, на этот раз из романа М.А Булгакова «Мастер и Маргарита». Вот как изображается в нем реакция литераторов на известие о гибели Берлиоза «Да, погиб, погиб… Но мы-то ведь живы! Да, взметнулась волна горя, но подержалась, подержалась и стала спадать, и кой-кто уже вернулся к своему столику и — сперва украдкой, а потом и в открытую — выпил водочки и закусил. В самом деле, не пропадать же куриным котлетам де-воляй? Чем мы поможем Михаилу Александровичу? Тем, что голодные останемся? Да ведь мы-то живы!»

Цинизм и сентиментальность часто дают очень тесные и устойчивые сращения, с трудом разделяемый сплав, примеров чему множество как в реальной жизни, так и в литературе. Из последних назовем хотя бы таких персонажей, как Кармазинов в «Бесах» Достоевского (см. приведенный выше пример), Клим Самгин Горького, Тень из одноименной пьесы Е.Шварца.

Завершает систему ирония — не имеющая пары эмоционально-ценностная ориентация. Она принципиально отличается от остальных позиций. Ирония, чья субъективная основа — скептицизм, направлена не на саму действительность, а на ее осмысление в той или иной эмоционально-ценностной ориентации. Поэтому она занимает исключительное место в системе. Она универсально противопоставлена любой эмоционально-ценностной ориентации и всем вместе: ее скептическое отрицание не предполагает утверждения противоположного. «Ирония, — пишет Т.Манн, — есть пафос середины; она является интеллектуальной оговоркой, которая резвится между контрастами и не спешит встать на чью-либо сторону и принять решение: ибо она полна предчувствия, что в больших вопросах, где дело идет о человеке, любое решение может оказаться преждевременным и несостоятельным и что не решение является целью, а гармония, которая, поскольку дело идет о вечных противоречиях, быть может, лежит где-то в вечности, но которую уже несет в себе шаловливая оговорка по имени ирония».

Из сказанного понятно, почему ирония является единственной непарной эмоционально-ценностной ориентацией в системе; очевидно и ее особое положение в ней. Ирония, взаимодействуя с любой эмоционально-ценностной ориентацией, противостоит как оппонент-скептик любой точке зрения на мир. Будучи противопоставленной всякой догматичности и не приемля никаких абсолютистских мировоззренческих постулатов, ирония на позициях 2-5 может выполнять функцию универсального компенсатора. При этом часто возникают продуктивные и весьма устойчивые системы. Лучше всего они иллюстрируются примерами из художественной литературы. Так, в творчестве Стерна ирония служит компенсатором сентиментальности, у позднего Чехова — компенсатором романтики, у Саши Черного — компенсатором сатиры, у Камю — компенсатором героики и т.п.

Другая функция иронии — разрушать, разлагать эмоционально-ценностные ориентации, оказавшиеся явно несостоятельными перед лицом реальности и переставшие выполнять свою основную функцию — ориентировать личность в мире. Примером может служить авторская ирония в «Обыкновенной истории» Гончарова, направленная равно на романтику и цинизм (позиции Адуева-младшего и Адуева-старшего); ирония Пушкина по отношению к эмоционально-ценностным ориентациям Ленского, Онегина и др.

Надо сказать, что в принципе ирония разрушает не только ложную, но и любую эмоционально-ценностную ориентацию, выбивая у нее из-под ног почву скепсисом и бесконечным релятивизмом по отношению к любой конкретной ценности. Это — ее естественный предел: здесь ирония начинает отрицать любое отношение к ценностям, саму возможность ценности и ценностного ориентирования. Все становится «все равно». Стирается грань между «идеалом Содома и идеалом Мадонны», говоря словами Достоевского.

Очень точно описал эту «болезнь» А.Блок в статье, которая так и называется «Ирония»: «Болезнь эта — сродни душевным недугам и может быть названа «иронией». Ее проявления — приступы изнурительного смеха, который начинается с дьявольски-издевательской, провокаторской улыбки, — кончается — буйством и кощунством.

Я знаю людей, которые готовы задохнуться от смеха, сообщая, что умирает их мать, что они погибают с голоду, что изменила невеста. Человек хохочет — и не знаешь, выпьет ли он сейчас, расставшись со мною, уксусной эссенции, увижу ли его еще раз? <…> Кричите им в уши, трясите их за плечи, называйте им дорогое имя, — ничто не поможет. Перед лицом проклятой иронии — все равно для них: добро и зло, ясное небо и вонючая яма, Беатриче Данте и Недотыкомка Сологуба».

Здесь, как мы видим, субъект культуры выходит в дурную бесконечность отрицания, где личность обречена на разложение изнутри. Классические типы таких абсолютных ироников созданы Достоевским в образах Свидригайлова («Преступление и наказание») и Ставрогина («Бесы»).

Однако для иронии возможен и иной путь: обращаясь на самое себя, она осознает собственную недостаточность как универсальной позиции и обращается в инструмент освоения реальности, возвращаясь в мир ценностей ради поисков абсолюта — таков, вероятно, путь, например, лермонтовского Печорина.

В заключение еще раз вернемся к принципу компенсации. Напомним, что компенсация необходима для того, чтобы культура обладала стабильностью. Два типа компенсации уже были рассмотрены: «правильная» компенсация, когда сочетаются эмоционально-ценностные ориентации, расположенные на одной позиции; и компенсация при помощи иронии. Возможны также «неправильные» компенсации, когда утверждающая и отрицающая эмоционально-ценностные ориентации расположены на разных позициях (такая возможность возникает, как правило, на позициях 3—5, реже на позиции 2 и никогда на позиции 1). В одних случаях такие структуры достаточно устойчивы (рассмотренные выше компенсации «романтика — инвектива» и «героика — сатира»), в других — крайне нестабильны (например, сочетание героики и цинизма у Раскольникова из «Преступления и наказания» Достоевского, романтики и цинизма у горьковского Сатина в пьесе «На дне» и др.).

Возможно также и существование эмоционально-ценностной ориентации вообще без компенсатора (романтика Э.Багрицкого, например, или трагизм Отелло в одноименной трагедии Шекспира). Это, как правило, приводит к очень неустойчивым структурам, иногда ведет личность к самоубийству, а культуру в целом — к вырождению (что, впрочем, тоже можно рассматривать как частный случай самоубийства), например, поздняя римская культура, основанная в основном на цинизме без соответствующей компенсации.

В принципе каждая позиция, в которой наблюдается правильная компенсация, обеспечивает минимальную устойчивость культуры. Однако правомерен вопрос: какая позиция все-таки наиболее устойчива с точки зрения культурологии? Ответ на него зависит прежде всего от степени адекватности освоения мира на той или иной позиции и от меры ее пластичности. Исходя из этих критериев, можно сказать, что наибольшей устойчивостью отличается позиция 1. В самом деле, эпико-драматическая эмоционально-ценностная ориентация, во-первых, наиболее адекватно отражает мир, так как осваивает наиболее общие из присущих ему законов, а во-вторых, при необходимости, вызванной теми или иными событиями, может свободно переходить на другие позиции. Так, например, А.Т.Твардовскому, если брать его творчество в целом, была присуща несомненная эпико-драматическая ориентация. Однако, осваивая те или иные жизненные явления, он обнаруживал в своем творчестве и трагизм, и юмор, и героику, и сатиру. Сходную картину мы наблюдаем, например, в творчестве Пушкина, Л.Толстого, Чехова и др. Способность эпико-драматической ориентации переходить на иные позиции повышает степень ее устойчивости потому, что каждый раз достигается максимальная степень адекватности в реакции на изменяющуюся действительность. Эта способность вытекает из сущности данной позиции и является уникальной — другие ориентации гораздо менее пластичны, а то и вовсе «не умеют» перестраиваться в соответствии с изменяющейся обстановкой.

Второй по устойчивости является, как это ни странно на первый взгляд, позиция 5 — сентиментальность и цинизм. Она, как правило, абсолютно непластична, но по-своему почти абсолютно же адекватна по отношению к миру, так как к любой ситуации подходит с точки зрения личной выгоды и умеет ее извлечь из самых, казалось бы, неблагоприятных обстоятельств. Именно о сентиментальном цинике сложена русская пословица «Кому война, а кому мать родна». Впрочем, безусловной и надежной устойчивости эта позиции не обеспечивает, потому что над сентиментальным циником всегда в большей или меньшей степени висит угроза потерять вследствие неблагоприятных обстоятельств что-то «свое», а это для него всегда болезненно. Так, Петр Степанович Верховенский в «Бесах» Достоевского весьма комфортно чувствует себя почти в любой ситуации, но вот когда Ставрогин, на котором основываются все его надежды, отказывается ему помогать, Верховенский глубоко несчастен, он на грани истерики.

Позиция 2 — трагизм и юмор — довольно устойчива, что понятно из предыдущего, но лишь при очень строгой компенсации, так как преобладание трагизма создает сильный эмоциональный дискомфорт как общий тон жизни, а декомпенсированный или недостаточно компенсированный юмор способен подводить человека в серьезных ситуациях, требующих иной адекватной реакции. Примером первого типа может служить лермонтовский Печорин, примером второго — Иван Петрович Туркин из чеховского рассказа «Ионыч»: у него на глазах рушится жизнь его дочери, он это видит, но отреагировать может только шуточками, так как за всю жизнь не научился ничему другому.

А вот на позициях 3 и 4 даже идеальная компенсация не может обеспечить устойчивости. Во-первых, эти эмоционально-ценностные ориентации, как правило, непластичны (возможен лишь переход с позиции 3 на позицию 4 и обратно), а во-вторых, по самой своей природе неадекватны миру, так как не осваивают его во всей полноте. Кроме того, на этих позициях степень субъективности достаточно велика, поэтому и романтика, и героика, и их естественные компенсаторы — инвектива и сатира видят действительность чрезвычайно однобоко, а вернее, видят прежде всего себя, а не реальность, но, однако, не в той крайней степени, как сентиментальный циник. Поэтому культуры, построенные на позициях 3 и 4, адекватны лишь в немногих, исключительных случаях, а с изменением жизненной ситуации, как правило, не справляются. Так, пушкинский Ленский, который «сердцем милый был невежда», глядя на действительность сквозь призму романтики и героики (а также, разумеется, и дополняющей инвективы), обрек себя на смерть лишь потому, что совершенно не способен был адекватно воспринимать реальность; так, шолоховский Макар Нагульнов, в чистейшем виде олицетворяющий союз героики и инвективы, был на месте только в боях гражданской войны, а к новым условиям жизни так и не сумел приспособиться, что повлекло за собой самое страшное для него событие — исключение из партии. Примеров такого рода можно привести еще немало, как из литературы, так и из жизни.

Система конкретных ценностей и тип эмоционально-ценностной ориентации — первое, что необходимо установить при анализе той или иной культуры.

  1.  КУЛЬТУРА ЛИЧНОСТИ  И  КУЛЬТУРА ОБЩЕСТВА

Когда мы говорим «культура», мы можем подразумевать под этим понятием разные объемы: говорят о культуре национальной, о культуре исторически сложившегося общества, о культуре разных групп в нем, наконец, о культуре личности. Это последнее понятие и является ключевым для понимания культурных процессов. Следует твердо уяснить, что о реальной целостности культуры можно говорить только по отношению к конкретной личности. Личность, как уже говорилось в I главе, есть основной носитель культуры. Все более крупные культурные объединения (культура общества, нации, региона и т.п.) являются производными от культуры личности. При этом, как легко понять, с увеличением объема культуры возрастает степень ее внутренней разнородности, а при научном ее рассмотрении усиливается степень абстрактности основных понятий и ценностей. Иными словами, чем большее количество отдельных личностей входит в данное культурное объединение, тем менее цельным является это объединение и тем более условны выделяемые в нем свойства.

Так, когда мы говорим о небольшой группе единомышленников (например, о Северном обществе декабристов в России начала XIX в.), то здесь для каждого из участников можно выделить более или менее общие ценности, то есть культура еще достаточно монолитна, хотя, разумеется, уже и здесь у каждого — все-таки своя система ценностей, в чем-то совпадающая, а в чем-то расходящаяся с ценностной системой остальных. Немного более крупное культурное объединение (например, декабризм в целом) обнаружит большую внутреннюю разнородность (в нашем примере — достаточно серьезные расхождения ценностных систем Южного и Северного обществ), хотя и общие свойства сохраняются. Еще более крупная общность (скажем, вся демократическая дворянская культура) поднимает нас еще на одну ступень абстракции, внутренних противоречий становится еще больше и т.д., вплоть до русской национальной культуры начала XIX в., в которой общие свойства уже прослеживаются лишь на самой высокой степени абстракции. Сказанное подтверждает исходную посылку о том, что реальной целостностью обладает лишь индивидуально-личностная культура.

Однако в своей исторической основе культура есть дело общественное, и личность волей-неволей вступает в определенные отношения с различными социокультурными структурами. При этом закономерность исторического развития культуры состоит в том, что со временем культура личности начинает играть все более важную роль и все более индивидуализируется. Так, если на заре культурного бытия человечества для всех членов данного сообщества (рода, племени, семьи и т.п.) существовала приблизительно одна и та же система ценностей, то для новейшего времени такая ситуация просто немыслима, а монолитные культурные структуры существуют лишь как исключения.

Правда, вторая половина XX в. обнаружила и прямо противоположную тенденцию культурного развития: в постиндустриальном обществе личность все более нивелируется. Но эта тенденция пока еще остается не главной, а каково будет дальнейшее развитие культуры, какая закономерность в нем возобладает — пока неясно.

По своему культурологическому статусу общество представляет собой конгломерат различных «субкультур», то есть ценностных систем, которые могут находиться друг с другом в самых разных отношениях. Иногда культуры существуют как взаимно изолированные — например, культура аристократии и культура крестьянская в России XIX в., когда барин и мужик не столько противостояли друг другу в культурном отношении, сколько ничего не знали друг о друге в этом смысле и поэтому друг друга не понимали, что не раз отмечалось в русской литературе, особенно в творчестве Л.Толстого, А.Чехова, И.Бунина. В иных случаях между культурами в системе общества существуют отношения, так сказать, соседства, как, например, между столичным и провинциальным дворянством в том же XIX в.: они имели сходные ценностные системы, между ними не было ни фатального непонимания, ни сколько-нибудь значимой конфронтации, но и тождественными их не назовешь — и та и другая культурная общность имели определенный процент ценностей, не понятных или не значимых для «соседа» (хороший пример сказанному — изображение дворянства той и другой культурной группы в романе Пушкина «Евгений Онегин»). Наконец, между внутренними культурами в обществе возможны отношения большей или меньшей конфликтности — от достаточно пассивного неприятия (аристократ Павел Петрович Кирсанов и плебей Базаров в романе Тургенева «Отцы и дети») до активной конфронтации, связанной с желанием уничтожить враждебную культуру не только интеллектуально и эмоционально, но и физически (например, взаимоотношения русских революционеров от Радищева до Ленина с правящей элитой царизма. Заметим, кстати, что это противоречие носило не только политический, но и культурологический характер).

Не всегда, но нередко можно, несмотря на культурную разнородность общества, определить некоторые ценности, характерные для данного социума в целом, — во всяком случае, для подавляющего большинства его членов. Так, для средневековой Европы — это Бог и церковь, для США XX в. — бизнес и чувство абсолютного национально-государственного превосходства, для Японии вплоть до второй мировой войны — безусловный монархизм, связанный с верой в божественную сущность императора, для Китая 60-х гг. — идеи «культурной революции» и безусловный авторитет Мао и т.д.

Отдельные субкультуры в системе общества часто могут идейно самоопределяться и организовываться. В этих случаях возникают более или менее оформленные культурные структуры, которые в зависимости от их объема и некоторых других свойств можно назвать «кружками» и «партиями» (особо оговорив при этом, что данные термины употребляются здесь не в политическом, а в сугубо культурологическом смысле). Под «кружками» будем понимать относительно узкий и исторически локальный союз единомышленников, объединенных общей и достаточно конкретной системой ценностей. (Часто в кружках действует еще один объединяющий момент — личная дружба.) Примерами кружков могут быть упоминавшиеся выше декабристы, группа «Освобождение труда» в России, литературные течения символизма, футуризма и т.п., философская школа экзистенциализма, даже «мафиозные» структуры и пр. Из перечня видно, что ценности, вокруг которых складываются кружки, могут носить самый разный характер — политический, эстетический, философский и т.п. Кружки обыкновенно недолговечны; они либо распадаются (по причинам смерти участников, внутренних разногласий, исторической нестойкости ценностей и идеалов и др.), либо — реже — перерастают в партии («Освобождение труда» — «Союз борьбы за освобождение рабочего класса» — РСДРП). Однако на протяжении своего существования культура кружка является достаточно стабильной.

«Партии» — гораздо более широкие культурные объединения, складывающиеся на основе достаточно широкой и в большой мере абстрактной системы ценностей, обыкновенно зафиксированной в программе или манифесте. Члены партии в большинстве не знают своих соратников лично; внутренняя неоднородность партии на порядок выше, чем у кружка. Член партии разделяет со своими единомышленниками лишь самые общие лозунги и стоящие за ними ценности, в остальном же ценностные системы отдельных личностей, входящих в партию, могут быть весьма разнообразны. Партии обыкновенно возникают в ответ на какую-нибудь важную общественную потребность (хорошие примеры тому — лютеранство в религии, социал-демократическое движение в политике, романтизм в искусстве), и поэтому они исторически более устойчивы и не распадаются так скоро, как кружки. Но в то же время культура партий внутренне менее стабильна, партии часто делятся на фракции, внутренне перерождаются, корректируют свои ценностные системы в зависимости от исторической ситуации и т.д.

Особо следует рассмотреть вопрос о национальной культуре, тем более что в теоретических работах марксистско-ленинской ориентации эта проблема освещалась, мягко говоря, несколько однобоко. В них, так или иначе, повторялся и развивался ленинский тезис о «двух культурах» в составе каждой национальной культуры: культуры демократической и реакционной (статья «От какого наследства мы отказываемся?»). Скажем сразу, что у этой теории есть как сильные, так и слабые стороны. Лениным было верно подмечено то обстоятельство, что культура общества всегда внутренне неоднородна и часто противоречива. Слабой же стороной ленинской теории было то, что она фактически уничтожала понятие национальной культуры и вообще заменяла национальные категории категориями классовыми, что в целом характерно для марксизма: вспомним знаменитое «У пролетариата нет отечества», «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», теорию превращения войны империалистической (то есть межнациональной) в войну гражданскую (то есть классовую) и т.п.

На самом же деле национальная культура, несомненно, существует, это очевидно без всяких теорий, из личного повседневного опыта. Существуют, следовательно, такие ценности, которые объединяют в рамках единой культуры мужика и барина, аристократа и пролетария, бедного и богатого, — словом, всех людей данной национальности, данного этноса (кроме, разумеется, ничтожного числа принципиальных космополитов). Если бы этого не было, то не было бы и возможности, например, отечественных войн. Вспомним, как великий реалист Л.Н.Толстой в «Войне и мире» изобразил единый патриотический порыв русского народа, в котором соединились мужик Тихон Щербатый и дворянин Петя Ростов, простые солдаты и «наш князь» Андрей Болконский, фельдмаршал Кутузов и смоленский купец Ферапонтов, сжегший свою лавку со всем товаром, лишь бы ничего не досталось французам (поступил ведь против своих классовых интересов!). Не говорим уж подробно о Великой Отечественной войне, вспомним лишь одну маленькую, но выразительную деталь: привычный эпиграф к любой газете «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» был в те годы заменен на другой: «За нашу советскую Родину!»

Но не только в экстремальных ситуациях проявляется единая национальная культура. В результате исторического развития, иногда многовекового, складывается так называемый менталитет, то есть способ думать о жизни, национальная концепция мира и человека в мире, и тут уж не спутаешь англичанина с китайцем. Очень хорошо сказал об этом Пушкин: «Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу. Климат, образ правления, вера дают каждому народу особенную физиономию» (статья «О народности в литературе»).

Именно национальная культура является хранительницей традиции и формирует тип культурной личности, начиная с самых первых шагов человека. Ценности (в том числе между прочим и общечеловеческие) входят в сознание личности не иначе как ценности данной национальной культуры. Можно сказать, что сам по себе национальный уклад играет решающую роль в воспитании человека, и прежде всего в детские и отроческие годы. Вспомним в этой связи двух замечательных героинь русской классической литературы — Татьяну Ларину и Наташу Ростову. О первой Пушкин замечает, что она была «русская душою» и добавляет в скобках: «(Сама не зная почему)». А в самом деле почему, коль скоро на ее воспитание решающее влияние оказывали, видимо, французские и английские сентиментальные романы? Но повседневный уклад жизни, очевидно, влияет сильнее, и русской Татьяну сделало то, что роднило ее с любым русским человеком, будь он дворянин или крестьянин: «Татьяна верила преданьям/ Простонародной старины...»

Наташа Ростова в этом смысле повторяет героиню «Евгения Онегина»: она тоже «русская душою, сама не зная почему», и вот что говорит об этой национальной основе характера Толстой: «Где, как, когда всосала в себя из того русского воздуха, которым она дышала, — эта графинечка, воспитанная эмигранткой-француженкой, — этот дух, откуда взяла она эти приемы, которые раs dе сhâ1е давно бы должны были вытеснить? Но дух и приемы эти были те самые, неподражаемые, не изучаемые, русские, которых и ждал от нее дядюшка <...> Она сделала то самое и так точно, так вполне точно это сделала, что Анисья Федоровна, которая тотчас подала ей необходимый для ее дела платок, сквозь смех прослезилась, глядя на эту тоненькую, грациозную, такую чужую ей, в шелку и в бархате воспитанную графиню, которая умела понять все то, что было в Анисье, и в отце Анисьи, и в тетке, и в матери, и во всяком русском человеке».

Особый менталитет, особые представления о мире и человеке, своя система ценностей — все это ведет к тому, что складывается определенный национальный образ жизни, устойчивый порядок бытия, к которому человек приобщается с младенчества и который потом передает детям и внукам. О категории «образ жизни» мы будем подробно говорить позже, пока лишь заметим, что, несмотря на некоторое размывание национального культурно-бытового уклада, образ жизни остается преимущественно национальным.

Если национальная культура с присущим ей менталитетом, образом жизни и т.д. — не фикция, а реальность, то не фикция и национальный характер. Это подтверждают и многочисленные анекдоты на национальную тему, не теряющие свою актуальность и популярность; и широко распространенные как в быту, так и в литературе характеристики «типичный англичанин», «настоящий француз» и т.п.

Существуют также определенные стереотипы в характеристиках национального характера и менталитета, некоторые ключевые для каждой нации категории мышления и поведения: для француза это любовь, изящество и «здравый смысл», для немца — порядок и дисциплина, для итальянцев — легкомыслие, артистизм и художественные наклонности, для англичанина — джентльменство, традиционализм и некоторая экстравагантность, ирландец — драчун и забияка, русский — широкая натура, еврей занимается «гешефтом», американец — подвижен и деятелен, а индус — созерцательно-неподвижен и т.п. Возможно, данные стереотипы свойственны далеко не всем представителям той или иной нации (особенно в наше время, во многом стирающем национальные различия), но некоторое рациональное зерно в них, безусловно, есть.

Национальная тематика занимает важное место в художественной и художественно-публицистической литературе. Так, еще в XIX в. выяснение сущностных черт русского национального характера в сравнении с другими нациями было характерно едва ли не для всех наших великих писателей: Пушкина («Клеветникам России», «Капитанская дочка», отчасти «Евгений Онегин»), Гоголя («Мертвые души», «Тарас Бульба»), Лескова («Железная воля»), Достоевского (особенно романы «Бесы» и «Братья Карамазовы»), Толстого («Война и мир»), Салтыкова-Щедрина («За рубежом», «История одного города»), Чехова («Глупый француз», «Тина», «Перекати-поле»). В отечественной литературе XX в. проблема русского национального характера, естественно, получила очень широкое развитие в связи с Великой Отечественной войной; русский характер противопоставлялся немецкому в произведениях А.Н.Толстого («Русский характер», «Русский и немец», «Разгневанная Россия» и др.), К.Симонова («Если дорог тебе твой дом...» и др.), А.Т.Твардовского («Василий Теркин», «Зима на фронте», «Родина и чужбина» и др.), А.Платонова («Неодушевленный враг») и многих других наших писателей. Для XX в. характерны попытки уяснить особенности того или иного национального характера и на «мирном» материале появляются произведения, которые можно было бы назвать «художественно-этнографическими»: «Некий месье Бло» французского писателя П.Даниноса, «Закон Паркинсона» С.Н.Паркинсона, «Ветка сакуры. Корни дуба» В.В.Овчинникова, «Уроки Армении. Путешествие в небольшую страну», «Выбор натуры. Грузинский альбом» А.Битова и др.

Итак, национальный характер — это, безусловно, культурологическая реальность. Другое дело, что его сущность может определяться разными людьми не всегда одинаково, и в понимании, например, русского национального характера Твардовский не сойдется с Достоевским, а Солоухин с Гоголем. Однако есть и что-то общее в таких национальных типах, как Тарас Бульба Гоголя, Тихон Щербатый Л.Толстого, Василий Теркин Твардовского и т.п. Все это делает проблему национального характера очень непростой, но особенно по нашим временам чрезвычайно важной.

Едва ли не самым мощным фактором сохранения национальной культурной традиции является язык. Его значение далеко выходит за пределы коммуникативной функции. Для культурологии, в частности, важно эстетическое значение языка и его способность опредмечивать национальный менталитет (один частный пример: ни в каком из национальных языков нет адекватного эквивалента русским словам «авось» и «ничего!»). Приведем в этой связи без комментариев два рассуждения о культурологической специфике национальных языков: так, по мысли Ломоносова, русский язык сочетает в себе «великолепие испанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка» («Грамматика»). Вторая цитата — из «Мертвых душ» Гоголя: «...всякий народ, носящий в себе залог сил, полный творящих способностей души, своей яркой особенности и других даров Бога, своеобразно отличился каждый своим собственным словом, которым, выражая какой ни есть предмет, отражает в выражении его часть собственного своего характера. Сердцеведением и мудрым познанием жизни отзовется слово британца; легким щеголем блеснет и разлетится недолговечное слово француза; затейливо придумает свое, не всякому доступное, умнохудощавое слово немец; но нет слова, которое было бы так замашисто, бойко, так вырвалось бы из-под самого сердца, так бы кипело и животрепетало, как метко сказанное русское слово».

Наряду с понятием национальной культуры существует еще понятие культуры региональной — славянской, арабской, романской и шире — культуры европейской, азиатской, латиноамериканской и т.п. К региональной культуре в принципе применимы многие рассуждения о культуре национальной, но, естественно, степень абстракции будет здесь еще на порядок выше.

Хотя основной субъект культуры — это личность, но формирование культурного сознания происходит в обществе под влиянием социальных (в широком смысле) факторов. Механизмы формирования культуры и управления ею мы сейчас и рассмотрим.

Культура личности в системе той или иной общественной группы складывается в значительной мере стихийно: человек с детства подражает старшим, приучается выполнять определенные правила поведения, усваивает основополагающие для данной культуры понятия; короче —.обретает ту ценностную систему, которая характерна для культуры данного социума. Этот процесс обеспечивает воспроизводство той или иной культуры, ее преемственность: так на протяжении веков складывалась, например, культура русского дворянского офицерства, культура русского крестьянства, и шире — русская культура в целом. (Разумеется, эти же процессы свойственны и любой другой национальной культуре.)

Но для того чтобы личность овладела культурой, необходимо достаточно последовательное воздействие на нее с самого раннего возраста. И здесь мы встречаемся с одним из важнейших феноменов культуры — с институтом воспитания. В разных социокультурных ситуациях процесс воспитания приобретает разные формы. Например, для стихийного складывания культуры, о котором мы только что говорили, характерно и стихийное воспитание: личность формируют не столько систематическим и рассчитанным воздействием, сколько конкретным примером, теми или иными замечаниями по разным поводам (например, учат снимать шапку, входя в церковь, или не перебивать старших, или без напоминаний выполнять свои обязанности по хозяйству и т.п.). Слушая разговоры старших (в которых обязательно сказывается и проявляется ценностная система, свойственная данной культуре), ребенок также обретает необходимые элементы культуры, и прежде всего ее основу — эмоционально-ценностную ориентацию. Разумеется, такое воспитание нельзя назвать совершенно бессознательным, ведь всякий воспитывающий так или иначе держит в уме тот набор культурно-психологических свойств, которые он хочет видеть в воспитаннике, но и вполне системным и целенаправленным его тоже не назовешь. Вспомним, например, воспитание юного Петруши Гринева в пушкинской «Капитанской дочке»: отец, в сущности, внушил ему лишь основополагающее правило: «Береги платье снову, а честь смолоду», — а все остальное воспитание передоверил учителю-французу, который гораздо более занимался пьянством и волокитством, чем образованием Петруши. Вообще в литературе очень много примеров подобного воспитания: у того же Пушкина это и семейство Лариных, и Евгений Онегин; у Гоголя — Чичиков, Манилов; у Тургенева — Рудин; у Гончарова — Обломов и т.п.

Отметим еще три особенности такого воспитания. Во-первых, оно распространяется, как правило, на ребенка, отрока, юношу или девушку, но не далее. Воспитывать взрослого человека обыкновенно уже нет ни необходимости, ни возможности. (Хотя и здесь бывают исключения: вспомним, например, Кабаниху из «Грозы» Островского — она постоянно воспитывает не только Катерину, но и Тихона, который уже далеко не мальчик.) Это обстоятельство может показаться очевидным и не требующим внимания, но, как мы увидим ниже, это не так.

Во-вторых, при такой системе воспитатель в большинстве случаев сознательно или бессознательно стремится сформировать культуру воспитанника по своему образу и подобию, то есть привить ему ту систему ценностей, которой живет он сам. Тоже, казалось бы, очевидная вещь, но опять-таки только на первый взгляд.

Наконец, третья особенность — воспитание ведется в интересах воспитанника. Цель такого воспитания — приготовить молодого человека к жизни, сделать так, чтобы он был по возможности счастлив и благополучен. Разумеется, объективно бывает нередко и так, что интересы воспитанника понимаются ложно, и спасибо он за такое воспитание, став взрослым, не скажет, но субъективные намерения чаще всего именно такие.

Как было сказано, процесс культурного формирования личности и соответствующего типа воспитания — процесс стихийный. Однако в обществе существует и система направленного формирования культуры и управления ею, что связано с наличием в нем основного культурного противоречия между правящей верхушкой и основной массой населения. Правящие структуры очень рано поняли необходимость контролировать культуру (то есть в конечном счете систему ценностей). Правящим структурам, безусловно, необходимо не только политическое и экономическое управление обществом, но и управление культурой хотя бы уже в силу того, что они составляют ничтожное меньшинство по сравнению с основной частью населения, и удержаться наверху могут, лишь манипулируя общественным мнением, то есть культурой в широком смысле слова. (Мы не касаемся сейчас материальных предпосылок устойчивости социальной иерархии — экономического могущества, вооруженных сил и т.п., так как это выходит за рамки культурологии. Отметим только, что одних материальных факторов недостаточно, необходимы еще и духовные, то есть

в конечном счете культурные)'.

' Более подробно о воспитании и его конкретных формах и механизмах см. гл. X.

Для уточнения смысла понятий — два слова о том, что такое правящая верхушка. В концепции исторического материализма, к которой мы более всего привыкли, предполагалось, что правящая структура опирается на тот или иной класс и ей противопоставлен другой класс (система «угнетатели — угнетенные»), так что опасность для нее исходит именно от этого угнетенного класса. Теперь мы лучше и менее схематично представляем себе общественную структуру. Так, выяснилось, что правящая верхушка далеко не всегда опирается на какой-то класс и может существовать сама по себе (например, правящие структуры в СССР 70 — 80-х гг. вряд ли выражали интересы пролетариата и колхозного крестьянства или опирались на эти классы). Политические конфронтации тоже не носят строго классового характера (например, политическую жизнь России конца XVIII — середины XIX в. определяли противоречия между дворянскими группировками; движение «новых левых» во Франции 60-х гг. нашего века тоже не было классовым).

Для культурологии, однако, эти соображения представляются второстепенными. Главное же состоит в том, что правящие структуры, во-первых, вырабатывают официальную культуру, а во-вторых, активно внедряют ее в массы. Здесь проявляется воспитание второго рода: сознательное и направленное воздействие на отдельную личность и общество в целом, формирование ценностной системы и управление культурой. Для воспитания этого типа помимо системности и целенаправленности характерно следующее. Во-первых, оно не ограничивается лишь подрастающим поколением, хотя именно на него направлены основные усилия. Но правящие структуры должны постоянно держать под культурным контролем и взрослых, закрепляя в их сознании официальную систему ценностей. Во-вторых, система ценностей, из которых состоит официальная культура и которые внушаются населению, очень часто не совпадает с той ценностной системой, которой живут сами правители. Так, одной из бесспорных нравственных ценностей в СССР всегда считалась личная скромность, однако известный исторический деятель был весьма неравнодушен к правительственным и иным наградам; церковники, проповедующие бессребреничество и нестяжание, часто живут очень богато; официальная установка на трезвость в США во времена «сухого закона», разумеется, не лишала правительство и олигархию возможности пить виски в любом количестве и т.п. В этом плане воспитание такого рода можно назвать ханжеским и демагогическим.

Наконец, управление культурой при помощи различных механизмов воспитания ведется не в интересах «воспитанников», а только в интересах правящих структур — это ясно из всего сказанного.

Тот же тип воспитания мы наблюдаем не только в системе правящей верхушки, но и в системе оппозиционных по отношению к ней партий. Для этого оппозиция должна быть сознательной, опирающейся на определенную идеологию и достаточно хорошо организованной. Примером такой оппозиции могут служить некоторые партии в современной России. Как это ни парадоксально на первый взгляд, но в плане воспитания оппозиция ничем принципиальным не отличается от правящих структур — у нее только меньше материальных и иных возможностей воспитания, а цели, задачи, методы и организация в принципе те же самые. В этом есть своя логика — ведь каждая оппозиция стремится стать правящей структурой и часто ею становится. Наглядным примером могут служить государства с двухпартийной политической системой: Англия (виги и тори), США (республиканцы и демократы). Поэтому в дальнейшем мы для простоты будем говорить о правящих структурах и официальной культуре, подразумевая при этом, что сказанное в основном относится и к организованной оппозиции и ее системе ценностей.

Идеологически организованное культурное воспитание на практике представляет собой непрерывное давление официальной системы ценностей на систему ценностей основного субъекта культуры — отдельную личность, которая может либо пассивно принимать официальную культуру, либо более или менее осознанно противостоять ей — в основном в одиночку, реже в составе относительно небольших кружков. Противостояние в системе партий здесь не следует принимать в расчет по причине, указанной выше: культурное давление той или иной оппозиционной системы ценностей в принципе аналогично давлению правящей верхушки. Таким образом, основное противоречие в культуре общества — это противоречие между официальной культурой и культурой личности.

Разумеется, соотношение официальной и личностной культур в разные века и в разных обществах складывается по-разному. В одних случаях мы наблюдаем едва ли не стопроцентное приятие официальных культурных ценностей (европейское Средневековье, Китай эпохи «культурной революции»), в других — преобладание культурного сопротивления (Россия XIX в., современная культура стран Восточной Европы). Для новейшего времени (XIX—XX вв.) вообще характерно именно указанное выше противостояние, существенно определяющее культурное лицо эпохи. В то же время возрастает роль личности в системе культуры, а ее оппозиция культуре официальной становится все более значимой, осознанной и активной. Поэтому представляется необходимым подробно рассмотреть как способы культурного воздействия «верхов» на личность, так и способы культурной самозащиты, формы ответной личностной реакции.

Способы формирования культуры и управления ею «сверху» называются иначе культурными операторами. Они многочисленны и за многие века человеческой истории хорошо разработаны. Мы рассмотрим здесь лишь основные, без которых не обходится практически ни одна официальная культура.

Первым и самым естественным способом формирования культуры является пропаганда определенной системы ценностей всеми доступными формами и методами. Это, во-первых, пропаганда в чистом виде, пропаганда как форма идеологии. В СССР, например, она осуществлялась через решения съездов и пленумов партии, через ее программу и устав. (Все это между прочим становилось как бы обязательным не только для членов КПСС, но и для всей массы населения, поскольку «народ и партия едины».) Для популяризации и внедрения официальной идеологии существовал целый институт пропагандистов и агитаторов. Огромную роль играли, конечно, средства массовой информации, находившиеся практически целиком под партийным контролем.

Во-вторых, к делу пропаганды определенной системы ценностей активно подключаются иные формы общественного сознания, на первый взгляд совершенно самостоятельные: религия, этика, искусство. Религия, как убедительно было показано еще Фейербахом, а затем материалистами марксистской ориентации, еще с незапамятных времен была тесно связана с правящими структурами: еще на заре человечества вождь и жрец обычно действовали рука об руку или даже совмещались в одном лице. Правда, истории известны и конфликты между светской и церковной властями, но в конечном итоге они так или иначе приходили к соглашению либо дело кончалось сменой официальной религии. (Речь здесь идет, конечно, именно об официальной религии, господствовавшей в данном обществе; подавляемые же «иноверцы» играют прямо противоположную роль, составляя часть культурного резистанса, о котором речь ниже.)

Далее, к пропаганде официальных ценностей подключаются этика и мораль. Отчасти они, конечно, строятся на общечеловеческих нормах, но во многом утверждают именно официальную систему ценностей (как ближайший и доступный пример вспомним «Моральный кодекс строителя коммунизма»). Нередко используется взаимодействие моральных и религиозных норм — они взаимно усиливают друг друга.

Наконец, ценности официальной культуры репродуцирует искусство (особенно литература) — иногда явно продажное, но иногда и внутренне честное. Примеров здесь приводить не будем — их легко найти самостоятельно. Заметим только, что тенденциозность (или, как говорят на Западе, «ангажированность») искусства не исключают его художественности, чему примеры — творчество Маяковского, Эйзенштейна, Вучетича и многих других. Но конечно, нередок и противоположный вариант, когда ангажированное искусство превращается в факт массовой культуры.

Для выполнения задач пропаганды во всех ее формах и методах необходима соответствующая прослойка творческой интеллигенции, воспитание которой «верхи» обыкновенно стараются взять под контроль с помощью средних и высших учебных заведений, различных творческих союзов и организаций и т.п. Однако здесь часто случаются и неудачи: интеллигенция — прослойка капризная и очень дорожащая своей творческой самостоятельностью.

Второй важнейший культурный оператор, тесно связанный с пропагандой, — это борьба правящих кругов с диссидентами («инакомыслящими»), которые всегда в большей или меньшей мере наличествуют в общественной культуре. В зависимости от исторических условий и степени либеральности борьба эта принимает разные формы, но имеет место всегда. Самым либеральным, но в то же время вполне действенным способом является создание в обществе атмосферы нетерпимости к диссидентам. Если это удается, то эффект бывает оптимальным: с диссидентами борется уже как бы вся масса населения, а правящие структуры лишь выполняют волю народа. В этом случае нет недостатка в платных и добровольных осведомителях, линчевателях и т.д. Примером такого успешного формирования общественного мнения может служить антикоммунистическая «охота на ведьм» в США периода «холодной войны», практика «запретов на профессии» для членов компартии в ФРГ и т.п.

Другой естественный способ подавления диссидентской культуры — насильственная изоляция диссидентов от общества. Здесь культурный оператор принимает различные, более или менее жесткие формы. Можно просто лишить потенциального диссидента аудитории (не печатать литературных произведений, запретить концерты, выставки, использовать финансовый нажим и т.п.). Здесь правящим структурам обыкновенно помогает закон: за хранение и тем более распространение всякой «нелегальщины» предусматриваются соответствующие санкции, чему, к сожалению, примером служит Россия во все, пожалуй, века ее существования. Еще более жесткие формы — ссылки, высылки, тюремное заключение, лишение гражданства и т.п., чего в новейшее время много примеров в разных странах.

Изощренным способом борьбы с диссидентами является их принудительное лечение в психиатрических больницах, по существу представляющее собой форму лишения свободы.

Наконец, наиболее жестокой формой данного оператора является физическое уничтожение — иногда вполне легальное и «законное» (казнь Сократа, аутодафе инквизиции, революционный террор), иногда же замаскированное под несчастный случай уголовное преступление и т.п.

Еще один культурный оператор, известный с древности, — создание авторитета. Авторитетом может быть реальная или вымышленная личность; суть авторитета состоит в его непререкаемости. Если авторитетная личность высказалась по той или иной проблеме, то все противоречащие или несовпадающие мнения не только не принимаются во внимание, но и прямо рассматриваются как кощунство; как говорил по этому поводу Твардовский, «и что не так, скажи, что так». Создание авторитета требует значительных и целенаправленных усилий, подключения средств пропаганды и агитации и т.п. В процессе создания авторитета личность очищается от недостатков, становится в сознании массы непогрешимой. В ценности, утверждаемые авторитетом, можно верить слепо, без сомнений, безоглядно: авторитет не ошибается, в этом состоит его сущность. Примерами авторитетов могут служить разные исторические личности: от племенных вождей до папы римского, от средневековых монархов до политических вождей XX в.

На ранних стадиях развития культуры авторитетом обыкновенно становился человек, сильный как в физическом, так и в моральном отношении — вождь или жрец. (Авторитет последнего обыкновенно создавался рядом благоприятных для него совпадений.) В дальнейшем на создание авторитета реальной личности уже целенаправленно работали — например, в эпоху римских императоров, которые в конце концов пришли к самообожествлению как средству укрепления авторитета. Очень заботилось о создании авторитета католичество, довольно рано принявшее догмат о непогрешимости папы. И в более поздние эпохи создание авторитета было одной из главных задач официальной культуры.

Особой разновидностью авторитета является кумир — обыкновенно это вымышленная личность, начиная от богов всякого рода до литературных и кинематографических героев. Кумир также очищен от недостатков, но он утверждает необходимые социальной культуре ценности не авторитетным словом, не проповедью, а поведением, делом. Неотразимое обаяние — вечная форма кумира, содержание же может меняться в зависимости от конкретных культурных потребностей. Особо важную роль кумиры стали играть с появлением кинематографа, прежде всего в США и в несколько меньшей степени в Европе.

Еще один традиционный оператор культуры — демагогия (в дословном переводе с древнегреческого демагог — водитель, предводитель, вождь народа). Сущность демагогии состоит в сознательном обмане масс и отдельных личностей при помощи внешне убедительной, но внутренне несостоятельной системы аргументов. Сила демагогии в том, что она логически (иногда, впрочем, место логики занимает софистика) и теоретически неопровержима, а соотнести демагогические идеи и лозунги с реальностью представляется затруднительным. В арсенале демагогии есть такие приемы, как ссылка на авторитет, казуистика, передергивание фактов, избирательное цитирование и пр. До масс демагогия доходит в большинстве случаев в виде лозунгов и призывов. Например, в США это лозунг «общества равных возможностей», в котором якобы любой нищий может стать миллионером; в гитлеровской Германии — лозунг превосходства «арийской расы» и призыв завоевать для нее «жизненное пространство» и т.п.

Наконец, коснемся еще одного культурного оператора, который появился сравнительно недавно (примерно во второй половине XIX в.), но в современную эпоху стал очень мощным и очень важным. Имеется в виду создание и поощрение «верхами» так называемой массовой культуры. Массовая культура в основном проявляется в области искусства (особенно — литературы), но может существовать и в форме публицистики, идеологии, религии, а также и в формах организации быта (например, в индустрии игрушек или аттракционов). Для массовой культуры характерны прежде всего общедоступность, связанная с дешевизной, полная или частичная утрата художественности, низкий интеллектуальный уровень, а также очень часто — финансовая поддержка со стороны государства. Ценности, внушаемые обывателю массовой культурой, представляют собой, как правило, стандартный для данной страны и данного общественного строя набор «добродетелей». Вот, например, что писал Чехов о таком явлении массовой культуры, как роман Г.Сенкевича: «Семья Поланецких»: «Цель романа: убаюкать буржуазию в ее золотых снах. Будь верен жене, молись с ней по молитвеннику, наживай деньги, люби спорт — и твое дело в шляпе и на том и на этом свете».

Внушение официальных ценностей в массовой культуре бывает как явным, так и скрытым. В последнем случае на первый план выходит всякого рода занимательность (хитроумный сюжет, таинственность, секс, множество приключений, яркость и красочность и т.п.). Хорошей иллюстрацией сказанного может служить американский киносериал о Рембо, «мыльные оперы» и т.п.

Рассмотрим теперь способы самозащиты личности и некоторых общественных структур от давления официальной культуры.

Первой здесь должна быть названа причастность личности к народной культуре, которая, как правило, противостоит культуре официальной, причем чаще всего бессознательно. Дело в том, что народная культура утверждает в основном ценности традиционные, укорененные в исторической памяти и с трудом поддающиеся вытеснению. Народная культура как бы игнорирует ценности официальные, меняющиеся гораздо быстрее. Консерватизм народной культуры служит достаточно надежной защитой против действия сколь угодно изощренных культурных операторов

Однако в XX в., особенно во второй его половине, почти во всех странах и регионах наблюдается значительное ослабление влияния традиционной, народной культуры и даже ее постепенное исчезновение. Это связано с рядом факторов. В XX в. почти повсеместно официальная культура ориентирована на общественный прогресс, постепенно разрушающий всякую консервативность, в том числе и консервативность народной культуры. (О таких свойствах культуры, как прогрессивность и консервативность см. гл. IV.) Разрушению народной культуры и ее ценностной системы способствует стремительное развитие цивилизации, которая «осовременивает» бывшую «глубинку», стирает грани между центром и провинцией, городом и деревней. Важнейшую и, может быть, наиболее гибельную роль в разрушении народной культуры играют быстро прогрессирующие средства массовой информации. Если газета и радио еще как-то уживались с народной культурой, то уже телевизор нанес ей серьезнейший удар. Средства массовой информации разрушительны для народной культуры и сами по себе (сокращают досуг, почти сводят на нет народное художественное творчество, модернизируют быт, изменяют традиционный менталитет и т.п. ), но еще более тем, что с ними в народную систему ценностей вторгаются низкопробные ценности рассмотренной выше массовой культуры. Однако последняя проникает в народ и по другим каналам, связанным с развитием цивилизации: через аудио- и видеокассеты, всякого рода рекламу, предметы повседневного обихода и т.п.

Таким образом, в настоящее время причастность личности к народной культуре нельзя считать надежной защитой от давления культуры официальной.

Следующим в перечне средств культурной самозащиты следует назвать культурный резистанс или, иначе, создание контркультуры. В отличие от культуры народной контркультура совершенно сознательно вырабатывается как противовес официальной системе ценностей. Синонимом контркультуры в широком смысле является понятие диссидентства, о котором было упомянуто выше.

Решающую роль в создании культурного резистанса играет оппозиционно настроенная интеллигенция, и прежде всего творческая. Именно она сознательно противопоставляет ценностям официальной культуры свою систему ценностей. Деятели контркультуры стараются ослабить или вовсе свести на нет влияние культурных операторов: они разоблачают демагогию, ведут контрпропагандистскую работу, пытаются влиять на систему воспитания, разрушают авторитеты. Однако реальные возможности контркультуры ограничены из-за сопротивления культуры официальной, обладающей хорошо отработанным аппаратом подавления. Основными формами проявления контркультуры становятся в условиях жесткого авторитарного режима «самиздат», кружковая пропаганда и агитация, использование заграничных каналов массовой информации, эмиграция.

Результативность деятельности диссидентов определяется обычно не их собственными усилиями, а тем, насколько прочна официальная культура. Так, в первой половине XIX в. в России контркультура не имела практически никакого веса; в конце же XIX в. и особенно в начале XX в. с кризисом «верхов» ситуация принципиально меняется.

В общественном развитии культурный резистанс может играть двоякую роль. Положительную, когда ценности социальной культуры ложны, и отрицательную, когда «вместе с водой выплескивают и ребенка», то есть зачеркивают вместе с ложными и истинные ценности, которые могут содержаться и часто содержатся в официальной культуре. Примеры обоих случаев дает нам отечественная история послевоенного времени.

В рассмотренных выше двух формах противостояния личности официальной культуре есть один общий момент, а именно тот, что в них личность может опереться на группу единомышленников, входит в определенную культурную структуру. Теперь рассмотрим случаи, когда личность противостоит официальной культуре в одиночку.

С точки зрения правящих структур оптимальным результатом формирования личности является всеобщий конформизм, который подразумевает приспособление личности к системе официальных ценностей, к существующей культурной ситуации. Обыкновенно конформизм — удел личностей достаточно слабых или же просто уставших; его распространение в обществе зависит от эффективности действия культурных операторов — так, в США он выше, чем, например, во Франции.

Конформная личность обыкновенно пассивно принимает ценности официальной культуры, хотя и не все, но лишь наиболее доступные, не требующие для своего усвоения значительных усилий. Отбор ценностей здесь во многом проходит без четкого их осознания.

С конформизмом обыкновенно сочетается сильная зависимость от мнения окружающих; собственный имидж строится по принципу «быть не хуже других». В этом смысле отличный пример конформных личностей представляют собой персонажи комедии А.С.Грибоедова «Горе от ума» (кроме Чацкого, естественно).

С одной стороны, конформизм дает личностной культуре определенный эмоциональный комфорт, причем без больших затрат энергии. В этом его сильная сторона и причина исторической стойкости. С другой стороны, конформизм «стирает» личность, превращает ее в почти бездушную часть общественного механизма, что особенно заметно в культуре новейшего времени. В этом слабая сторона конформизма и отрицательная роль в культурном развитии. Высокая степень приспособляемости делает конформистов главным препятствием для любого прогрессивного движения. Вспомним, например, что Маяковский не зря писал: «Страшнее Врангеля обывательский быт», обращая свою сатиру на тех, что «раньше жили своими домками — теперь зажили своим домкомом», не изменив при этом конформистской сущности. Нечто подобное мы наблюдаем и в пьесе Е.Шварца «Дракон»: героический подвиг Ланцелота оказывается делом несравненно более легким, чем кропотливая работа над душами конформистов-обывателей.

Но одновременно с конформизмом в обществе обычно формируется и противоположное явление — нонконформизм, который представляет собой один из способов защиты личности от действия культурных операторов — активное неприятие практически всех ценностей официальной культуры.

Нонконформизм отличается от культурного резистанса главным образом двумя обстоятельствами. Во-первых, это более стихийное явление, не основанное на глубоком анализе общественной культуры, на собственном многолетнем опыте, не приведенное в систему. Отсюда меньшая роль интеллигенции в выработке нонконформистской системы ценностей. Во-вторых, нонконформизм отрицает общепринятую систему ценностей (причем не только официальных) огульно, без анализа и даже без точного понимания ее смысла. Ценность отвергается не потому, что она плоха сама по себе, а лишь потому, что она признана в обществе. Так, если общепризнанной ценностью является семья, то нонконформист отрицает семью, если Бог — то отрицает Бога и т.п. Естественно при этом, что разрушению и отрицанию подвергаются ценности не только ложные, но и настоящие, чего почти никогда не позволяет себе культурный резистанс. Следствием сказанного являются стихийность и непродуманность нонконформистской системы ценностей. В ней, по сути, нет ничего самобытного: это все та же общепризнанная система ценностей, только взятая со знаком минус. Отвергается семья — утверждается «свободная любовь», отвергается авторитет — утверждается своеволие, отрицается мораль — утверждается вседозволенность и т.п. Поэтому для нонконформизма при бедности и недостаточности содержания важнейшей становится внешне эпатирующая форма (нетрадиционная одежда, вызывающее поведение, крикливые лозунги, «новое» искусство и т.п.). Вообще, нонконформизм обыкновенно свойствен молодежи, еще недостаточно культурно развитой, и в большинстве случаев проходит с возрастом.

Заметим, что нонконформизм способен создавать стихийно складывающиеся группы единомышленников и даже образовывать общественные течения. Но их историческая жизнь, как правило, очень коротка, они довольно быстро распадаются по причине своей внутренней неоднородности и противоречивости; кроме того, неустойчивость этих течений обусловлена таким простым обстоятельством, как смена поколений: двадцатилетние нонконформисты очень и очень часто становятся тридцатилетними конформистами, на смену им приходят новые двадцатилетние и т.д.

Хорошим примером нонконформизма и связанных с ним явлений могут служить персонажи посвященного молодежному движению 60-х гг. во Франции романа французского писателя Р.Мерля «За стеклом».

Сильную сторону нонконформизма составляет возможность личности самоутвердиться и, следовательно, обрести некоторый эмоциональный комфорт. Слабость же вытекает из стихийности этого мироощущения и состоит в неустойчивости ценностной системы. Когда личность начинает осознавать эту неустойчивость, она, как правило, испытывает кризис, который не всегда разрешается благополучно. Кризис же практически неизбежен, потому что, как ясно из сказанного, культура нонконформизма построена не столько на утверждении ценностей, сколько на отрицании антиценностей, а это очень неустойчивая опора.

Может показаться, что для личности нет другого выхода в ее противостоянии официальной культуре, кроме конформизма и нонконформизма, однако это не так. Существует еще один способ защиты — это индифферентность. Ее сущность — не в пассивном приятии официальных ценностей и не в эпатирующем отказе от них, а в их игнорировании. При этом личность вырабатывает свою самобытную культуру, которая может частично совпадать с официальной, частично противоречить ей, но индифферентную личность это ни капельки не волнует. Здесь вырабатывается и осуществляется подлинная культурная самостоятельность. Как писал Пушкин (который, судя по всему, относился именно к этому культурному типу), «самостоянье человека — залог величия его». Из этого следует, что индифферентность есть наиболее эффективный способ защиты личности от воздействия культурных операторов.

Естественно, самобытность культуры индифферентной личности — не чистый произвол или совершенно имманентное развитие «из себя». В процессе идейно-нравственных поисков личность осваивает разные культурные системы, вбирая все органичное и отталкивая чуждое. Хороший пример такого развития дает нам жизненный путь героя романа Р.Олдингтона «Все люди — враги». Будучи индифферентной, то есть равнодушной и безучастной по отношению к официальной системе ценностей, личность вырабатывает свою ценностную систему, ищет и обретает подлинную самодостаточность. При этом чаще всего индифферентная личность основывает свою культуру на ценностях «вечных», исконных, укорененных в естественной жизни человека и в его исторической памяти. В связи с этим вернемся вновь к стихотворению Пушкина и процитируем его целиком:

Два чувства дивно близки нам;

                                                В них обретает сердце пищу:

                                                Любовь к родному пепелищу,

                                                Любовь к отеческим гробам.

                                                На них основано от века

                                                По воле Бога самого

                                                Самостоянье человека —

                                                Залог величия его.

В описанном случае особую роль играет опора личности на народную культуру, которая тоже относится к официальным ценностям достаточно индифферентно. Такая опора во много раз усиливает культурную позицию личности.

Естественно, что культурный индифферентизм — удел меньшинства даже среди интеллигенции. Такое построение самого себя доступно не просто сильной, но и достаточно глубокой личности, сочетающей в себе восприимчивость к внешнему миру и внутреннюю независимость.

В рамках данной главы нам осталось рассмотреть еще проблему самоубийства. Проблема эта не чисто культурологическая, поэтому сразу необходимо отсечь не интересующие нас сейчас аспекты этого явления. Во-первых, существует самоубийство, вызванное различными патологиями психики — этим занимается психиатрия, в которой есть специальное понятие суицидальной личности. Во-вторых, существует самоубийство как акт социально-политический: например, демонстративное самосожжение. Эти аспекты суицида не входят в ведение культурологии.

Собственно же культурологическая проблематика в связи с самоубийством возникает тогда, когда бывает затронута система ценностей личности.

Самый простой случай — это самоубийство как результат утраты важнейшей в данный момент ценности: убивают себя от несчастной любви, из-за потерянной чести и т.п. Данное явление ясно само по себе и не требует скрупулезного культурологического анализа.

Но есть более сложные случаи, в частности, прямо касающиеся темы данной главы. Самоубийство, например, может быть последним, крайним способом избавиться от давления господствующей системы ценностей. Это происходит, когда культурные операторы действуют исключительно мощно, а все средства самозащиты, о которых мы говорили выше, исчерпаны или неприемлемы. Факторами, способствующими этому роду суицида, являются, во-первых, очень высокая ригидность (жесткость) внутренней ценностной структуры, во-вторых, ее нестабильность (вызванная любыми причинами) и, в-третьих, декомпенсированность некоторых видов эмоционально-ценностной ориентации — преимущественно трагизма и романтики. Примеры самоубийства этого рода легко найти самостоятельно.

Другой, более сложный случай самоубийства — это акт, которым человек утверждает свою абсолютную, «последнюю» свободу. В реальности такой вид самоубийства встречается крайне редко, но от этого он не теряет своей значимости, особенно в культуре новейшего времени. Художественно описал этот тип суицида Ф.М. Достоевский в образе Кириллова из романа «Бесы». Кириллов видел «последнюю свободу» человека в освобождении от Бога, вернее, от идеи Бога. У Достоевского Кириллов теоретически обосновывает свое самоубийство следующим образом: «Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек... Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие... Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам богом стал — есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь — ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать».

Идею свою Кириллов в конце концов реализует, доказывая тем самым, что его построения были не одной лишь философской спекуляцией.

Идея Кириллова о самоубийстве как акте свободного волеизъявления личности в XX в. была подхвачена экзистенциализмом и в художественной и философской форме была развернута Камю, Сартром и др. Так что не считаться с такой культурологической мотивацией суицида в наше время, очевидно, нельзя.

В самоубийстве Кириллова прослеживается еще один аспект, который не акцентировали Достоевский и тем более его последователи. А между тем это уже чисто культурологический аспект. Суицид Кириллова являлся наряду с актом свободного волеизъявления последней попыткой утвердить свою систему ценностей вопреки общепринятой. И самоубийства по этой причине начались задолго до Кириллова и весьма часто имели место в реальности. В сущности, именно такое значение самоубийства содержится в расхожих словах «умереть за идею». Люди, которые отказываются изменить свои убеждения под угрозой неминуемой смерти суть, конечно, самые настоящие самоубийцы, утверждающие своим добровольным уходом из жизни непоколебимость и истинность своей культуры. Примеров такого рода суицида вполне достаточно и в жизни, и в литературе.

Наконец, последний культурологический тип суицида — это результат гипертрофированной иронии, которая, как мы помним, в пределе разрушает любую систему ценностей и делает жизнь человека культурологически бессмысленной. В ситуации, когда все равно, жить или умереть, человек свободно может выбрать смерть без всяких внешних причин — примером тому может быть уже упоминавшийся выше Ставрогин из романа Достоевского «Бесы».

Как следует из вышесказанного, однозначной культурологической оценки самоубийству дать нельзя. Оно может быть и подвигом, и актом отчаяния, и реализацией философской идеи, и выходом личности из царства необходимости в царство свободы. Все здесь зависит от конкретного случая и конкретного человека. Однако ясно, что ни осуждать, ни одобрять самоубийство «извне» никто не вправе: суицид — личное дело каждого и, как любую смерть, его надо почтить молчанием.

IV. ОБЩИЕ СВОЙСТВА КУЛЬТУР

Независимо от того, в какое время и в каком регионе возникает культура, независимо от того, является ли она культурой отдельной личности или культурой общества, — у всех культур есть общие свойства. Однако прежде, чем мы их рассмотрим, сделаем два предварительных замечания. Во-первых, в той или иной культуре рассматриваемые свойства могут быть выражены более или менее явственно. Во-вторых, свойства культур группируются нами в пары (иногда — в тройки), а почему — будет ясно из последующего изложения.

Наиболее важными свойствами культуры являются ее стабильность или нестабильность, потому что именно они показывают, насколько та или иная культурная система выполняет (или не выполняет) свою основную задачу — обеспечивать психологический комфорт.

Начать рассмотрение этих свойств необходимо с культуры отдельной личности. Ее стабильность можно определить как состояние эмоционального комфорта, устойчивость системы ценностей, рациональное сочетание жесткости с пластичностью мировидения. Фактором стабильности является прежде всего правильная компенсация эмоционально-ценностных ориентаций, а также некоторые сопутствующие свойства культуры, о которых речь впереди.

Стабильность же культуры общества в целом определяется стабильностью основной массы входящего в него населения. Это решающий фактор, и если он отсутствует, то рано или поздно наступает кризис культуры, разрешающийся либо окончательной ее гибелью (например, Римская империя), либо культурным «взрывом», находящим часто свое воплощение в социальных революциях, гражданских и религиозных войнах, переворотах, коренных реформах и т.п.

Если же рассматривать национальную культуру, то фактором ее стабильности являются глубокая историческая память, неизменность фундаментальных ценностей и, как следствие, сохранение национального менталитета.

Нестабильность личностной культуры означает эмоциональный дискомфорт, отсутствие устойчивой системы ценностей. Внешне неустойчивость культуры личности выражается в нравственных исканиях, в смене (иногда резкой до полярности) идеалов и ценностей, в усилении пластичности до стадии аморфности либо, наоборот, в чрезмерной жесткости установок. Главная причина нестабильности личностной культуры состоит обычно в декомпенсации или неправильной компенсации эмоционально-ценностных ориентаций. Кроме того, как уже было сказано, неустойчивость культуры может вызываться гипертрофированной иронией, которая в пределе разрушает любую ценность.

Нестабильность свойственна обычно культурам, находящимся в стадии становления (до наступления зрелости личности, которая, кстати, приходит почти независимо от возраста). Другой, более редкий случай нестабильности наступает в результате каких-либо важных событий в жизни человека, которые обесценивают прежние ценности и заставляют искать новые.

Нестабильность культуры общества, как легко понять, вызывается неустойчивостью массы индивидуальных культур. Факторами общественной культурной нестабильности служат неэффективность культурных операторов, а также разрыв между официальной и народной культурами, между культурами элитарной и демократической. Нестабильные общественные культуры редко стабилизируются сами собой, чаще они либо погибают, либо коренным образом обновляются «снизу» или извне.

Что касается национальных культур, то они обыкновенно демонстрируют очень высокую стабильность, устойчивый менталитет. Однако при всякого рода культурных революциях, сопровождающихся, как правило, социальными переворотами, национальная культура входит в полосу нестабильности, что связано с кратковременной потерей исторической памяти или даже с активным ее неприятием. Таково было, например, состояние культуры Франции эпохи Великой революции, состояние культуры России в первое послереволюционное десятилетие; выразителями этой последней были Мейерхольд, Маяковский, воинствующие атеисты типа описанного    М. Булгаковым Берлиоза и т.п. Однако обычно через некоторое время национальная культура сама собой стабилизируется.

Следующей парой свойств, которую мы рассмотрим, является толерантность и интолерантность. Толерантность буквально означает терпимость; она признает право на существование других культур. Толерантная личность терпимо относится к другим личностным культурам и не стремится всех людей обратить в свою веру. Толерантная общественная культура предполагает, во-первых, что личность с ее собственной системой ценностей не подавляется, даже если эта система ценностей является диссидентской по отношению к господствующей культуре. Во-вторых, толерантность культуры общества проявляется в том, что за иными общественными культурами также сохраняется право на существование. Примерами толерантных личностей в истории могут служить такие фигуры, как Пушкин, Чехов, а в художественной литературе — князь Мышкин из романа Достоевского «Идиот», Платон Каратаев из романа Л. Толстого «Война и мир» и др. Примером общественной толерантной культуры может служить, в частности, буддизм, который не только терпим к инакомыслию, но и активно вбирает и себя опыт и систему ценностей других религий. Толерантной культурой, проявляющейся в области политики и идеологии, обладают так называемые нейтральные страны — Швейцария, Швеция, Финляндия и др.

На практике часто встречаются сложные случаи, когда культуру общества нельзя однозначно определить как толерантную или интолерантную. Например, культура США в XX в. внутренне толерантна, так как по большей части терпима по отношению к своим диссидентам. (Впрочем, не всегда: вспомним хотя бы Сакко и Ванцетти, Анжелу Девис, Мартина Лютера Кинга и т.п.) Но зато в отношении к другим национальным и государственным структурам культура США явно интолерантна: американцы стараются распространить по всему миру не только свое политико-экономическое влияние, но и — что более важно в конечном счете — свой культурный менталитет, свою систему ценностей.

Хотя толерантность в своей сущности есть терпимое отношение к иным культурам и системам ценностей, она в то же время не предполагает культурной «всеядности». Есть предел, за которым толерантность вырождается в равнодушие, а для сохранения собственной системы ценностей необходимо обладать здоровой нетерпимостью: так, например, большая часть человечества не могла и до сих пор не может принять менталитет и систему ценностей фашизма. Толерантность обращается в равнодушие обыкновенно либо в застывших, окостеневших культурах (например, культура древнего Рима периода упадка, а в литературе — Обломов из одноименного романа Гончарова), либо в культурах, ослабленных внутренними противоречиями (например, культура польского национального государства в очень многие периоды его развития или культура Пьера Безухова в «Войне и мире» Л. Толстого, когда он, после дуэли с Долоховым и разрыва с женой перестал временно различать, что добро и что зло). С сожалением приходится констатировать, что и наша отечественная культура, которая всегда была очень толерантна, но в разумных пределах, оказалась в последние годы именно такой — ослабленной внутренними противоречиями и потому едва ли не беззащитной перед вторжением западного менталитета и западной системой ценностей.

Как легко понять, в истории развития культуры толерантность оказывалась благоприятным фактором, хотя встречалась и нечасто. Она давала свободу личности, способствовала гуманизации культуры и смягчению общественных нравов, позволяла свободно развиваться разным национальным культурам, что обогащало мировую культуру в целом. Что же касается культуры отдельной личности, то и здесь толерантность играет в основном положительную роль, повышая устойчивость личностной культуры. Однако, как понятно из сказанного, толерантность в своем пределе может и тормозить развитие культуры, вести к застою, самоуспокоенности и т.п.

Интолерантность представляет собой культурную нетерпимость, активное неприятие других ценностных систем, стремление навязать инакомыслящим свою культуру, свой менталитет. В истории можно легко найти множество образцов как личностной, так и общественной культурной нетерпимости. Интолерантными личностями были, в частности, Петр I, Наполеон, Л.Толстой, Маяковский и многие другие. Образы художественной литературы также дают нам достаточно примеров интолерантных личностей: пушкинские Сальери и Алеко, лермонтовский Печорин, тургеневский Базаров и т.п. Образцы интолерантных общественных структур являют нам ислам, «воинствующий атеизм», культура белого населения американского Юга, социалистическая культура и др.

Роль интолерантности в формировании и существовании культуры далеко не так однозначна, как может показаться на первый взгляд. Отрицательное ее воздействие на культуру общества достаточно очевидно: это и существенное ограничение свободы личности, и сужение культурного диапазона, и возникающая нестабильность, и поляризация общественных сил вместо их консолидации — ведь интолерантность, проявленная одной стороной, порождает соответствующую реакцию другой. Именно интолерантность является глубинной культурологической причиной конфликтов, которых можно было бы избежать, начиная от семейных ссор и кончая религиозными войнами.

Однако в определенных случаях интолерантность оказывается для культуры полезной и даже спасительной. Во-первых, при помощи интолерантности «очищается» выдохшаяся, кризисная общественная культура — так было, например, во время петровских преобразований в России. На интолерантности построены между прочим все великие революции, она лежит в основе диссидентского движения и т.п. Во-вторых, интолерантность служит способом самозащиты неустойчивых культур, как личных, так и общественных. Это культуры либо молодые, находящиеся в стадии становления (раннее христианство, культура североамериканских поселенцев эпохи борьбы за независимость), либо кризисные (Китай эпохи «культурной революции», Австро-Венгрия периода рубежа XIX—XX вв.). Для личностной же культуры интолерантность как способ самозащиты актуальна прежде всего при декомпенсации или неправильной компенсации эмоционально-ценностных ориентаций; сколько можно судить, такой личностью был, например, президент США Гарри Трумэн, во всяком случае, его политика «холодной войны» обнаруживала явный перевес инвективы над героикой.

Следующие два противоположных свойства культуры — открытость и замкнутость. Открытостью называется готовность данной культуры к контакту с другими культурами. Исторически это очень ценное и плодотворное свойство. Когда встречаются две открытые культуры, происходит, как правило, их взаимное обогащение. При этом в начале контакта одна культура обыкновенно выполняет роль культурного лидера, ведущего, а другая — ведомого. Таким образом, открытость означает не только способность и готовность брать чужое, но и щедро делиться своим. В процессе более или менее длительного контакта культурные уровни выравниваются, и тогда уже происходит подлинное взаимообогащение культур. Примером такой контактности общественных культур могут служить широкие взаимосвязи стран Европы, где практически все национальные культуры Нового времени являются открытыми. Таким образом складываются наднациональные, региональные общности.

Лишь в одном случае открытость контактирующих культур оборачивается не благом, а злом: когда разница в культурном уровне слишком велика и превращается в пропасть. В этом случае менее развитая культура переживает «культурный шок». Его суть состоит в том, что, осознавая превосходство иной культуры, низшая культура не в силах освоить ее богатства и поэтому стремится их попросту уничтожить (в других случаях — цинически посмеяться над ними, надругаться, изгадить и т.п.), чтобы избавиться от чувства культурной неполноценности. Типичной ситуацией культурного шока были развал Римской империи и победоносное шествие варваров по Европе. Варвары систематически уничтожали и портили культурные ценности античности не потому, что не понимали их значения, а именно потому, что слишком хорошо понимали. Для открытой культуры варваров наступила ситуация культурного шока, и преодолеть ее можно было лишь с помощью крайнего цинизма, который в данном случае играл роль защиты культурной самобытности. Гораздо более позднюю исторически, но совершенно аналогичную с точки зрения культурологии ситуацию описывает М. Горький в очерке «В.И. Ленин»: «Мне отвратительно памятен такой факт: в 19-ом году, в Петербурге, был съезд «деревенской бедноты». Из северных губерний России явилось несколько тысяч крестьян, и сотни из них были помещены в Зимнем дворце Романовых. Когда съезд кончился и эти люди уехали, то оказалось, что они не только все ванны дворца, но и огромное количество ценнейших севрских, саксонских и восточных ваз загадили, употребляя их в качестве ночных горшков. Это было сделано не по силе нужды, — уборные дворца оказались в порядке, водопровод действовал. Нет, это хулиганство было выражением желания испортить, опорочить красивые вещи. За время двух революций и войны я сотни раз наблюдал это темное, мстительное стремление людей ломать, искажать, осмеивать, порочить прекрасное». Подобных ситуаций культурного шока в произведениях Горького действительно много, — особенно в повестях «Детство», «В людях», в книге «Несвоевременные мысли».

Во взаимодействии личностных культур открытость также играет положительную роль; она, в частности, лежит в основе таких важных человеческих чувств, как любовь, дружба, симпатия. Открытость здесь выступает как фактор, стабилизирующий и обогащающий культуру личности, что, по-видимому, каждый знает по себе. Однако и здесь не исключена ситуация культурного шока, и почти с теми же негативными последствиями. Как на ближайший пример можно указать на кризисы в семейной жизни, возникающие при большой разнице в культурных уровнях супругов.

В отличие от открытости замкнутость предполагает принципиальный отказ от контактов с другими культурами и расчет на собственные внутренние источники развития. Замкнутость исходит из посылки самодостаточности данной культуры.

В истории человечества замкнутость играла различную роль и по своей значимости была неодинаковой. На ранней стадии развития культуры замкнутость была по преимуществу вынужденной за отсутствием средств оперативной коммуникации. В дальнейшем замкнутость становится сознательной и в основном играет отрицательную роль, лишая культуру такого важного фактора развития, как внешние импульсы. Практика показывает, что замкнутость в культурах новейшего времени тормозит развитие культуры и вызывает ее отставание от мирового уровня (например, в Китае времен Мао, в СССР во времена «железного занавеса» и т.п.). Но в то же время нельзя не отметить и тот факт, что замкнутость способствует сохранению самобытности культуры, прежде всего национальной, а внутренние резервы могут быть достаточно сильны, чтобы обеспечить ее прогрессивное развитие — как пример можно привести русскую культуру XX в.

На уровне личностных культур замкнутость не играет столь отрицательной роли. Здесь она имеет две основные функции: во-первых, функцию самозащиты неустойчивых культур, и во-вторых, функцию обеспечения стабильности культур, достигших относительного комфорта, на этом остановившихся и в определенной степени действительно самодостаточных. В качестве примера первого варианта можно указать на Ивана Карамазова Достоевского, второго — на пушкинского Евгения Онегина первых семи глав романа.

Очень сложную проблему представляет собой соотношение таких свойств культуры, как демократизм и элитарность. Демократическая культура рассчитана на самые широкие слои общества. Она либо является порождением этих кругов (фольклор), либо создается культурными верхами (писателями, деятелями искусства, религии, политиками и пр.) в расчете на восприятие любым, даже специально неподготовленным реципиентом (например, комедии Гоголя, стихотворения Никитина и Кольцова, публицистика «Колокола» Герцена, манифеста и программы большинства политических партий, нередко религиозные проповеди и т.п.). В целом демократизм играет положительную роль в развитии общества, поскольку, с одной стороны, повышает общий культурный уровень нации, а с другой — опирается на огромный культурный опыт народа. Однако и здесь бывают исключения, когда демократическая культура утверждает устаревшие ценности и нормы, как, например, «Домострой» в эпоху становления буржуазных отношений.

В связи с демократичностью возникает очень непростая проблема народности культуры. Начать хотя бы с того, что до сих пор неясно, что же такое подлинная народность, так как этот термин употребляется разными по ценностной ориентации культурными группировками и соответственно обозначает разные понятия. Романтики конца XVIII — начала XIX в. понимали под народностью всего лишь «местный колорит» в произведениях искусства. Пушкин, Гоголь, Белинский уже говорили о народности как об отражении национального духа. Добролюбов видел народность в создании «партии народа в литературе», подразумевая под народом почти исключительно мужика. Приблизительно в то же время понятие народности входило в формулу официальной культуры «верхов»: «православие, самодержавие, народность». Очевидно, что ни к какому общему знаменателю столь разные трактовки привести невозможно.

В то же время следует учитывать еще и использование лозунга народности в явно демагогических целях. Так, например, в СССР вся культура обязывалась быть народной, хотя очевидно, что далеко не все созданные в это время ценности подходили под эту категорию, как бы ее ни трактовать. Кроме того, демагогичность данного лозунга заключалась главным образом в том, что понятие народности использовалось в оценочном смысле: народное — значит хорошее. Естественно, что вся не народная культура мыслилась как антинародная, то есть плохая.

Однако если всерьез поставить вопрос о том, хороша или плоха народная культура, то следует вспомнить и то, что, например, Пушкин в своем позднем творчестве практически отождествлял народ с «чернью», с «непосвященными», которым недоступно и непонятно высокое искусство, — хотя в народности Пушкина как раз сомневаться не приходится. Впрочем, при жизни Пушкин народным-то и не был или, вернее, он был народен потенциально, а не реально. Собственно народ, то есть подавляющее большинство населения России, «потреблял» не «Евгения Онегина» и даже не «Черную шаль», а лубочную и подобную ей литературу, что, в частности, отражено в известных строках Некрасова: «Эх! Эх! придет ли времячко <...> когда мужик не Блюхера и не милорда глупого — Белинского и Гоголя с базара понесет?» Очевидно, возникла ситуация, когда между культурными «верхами», творческой интеллигенцией, с одной стороны, и собственно народом — с другой, возник разрыв. Следуя требованию народности, надо было, по-видимому, упрощать культуру, приспосабливая ее к народному уровню понимания. В 80-х — 90-х гг. XIX в. это и пытались сделать в России Толстой и некоторые его последователи, значительная часть народников, некоторые другие деятели культуры. Это привело к «сползанию» культуры к простонародному уровню, она начала смыкаться с массовой культурой, резко проигрывая в качестве. Против народности такого рода с полной определенностью высказался тогда Чехов: «И народные театры, и народная литература — все это глупость, все это народная карамель. Надо не Гоголя опускать до народа, а народ поднимать к Гоголю».

В современном понятии народности интегрируются разные значения этого термина, отражающие в основном положительные стороны этого культурного феномена. Во-первых, народность предполагает выражение национальной самобытности (так, для французов народен Лафонтен, а для русских — Крылов). Во-вторых, народная культура абсолютно демократична, то есть не требует для своего адекватного восприятия специальной подготовки. И наконец, народность культуры проявляется в признании ее самим народом (то есть основной массой населения данного этноса, данной нации). При этом такое признание в одних случаях происходит сразу («Василий Теркин» Твардовского), а в других — лишь через определенный исторический срок, с возрастанием культуры народа (творчество Пушкина).

Важно заметить, что современная наука, сохраняя за категорией народности положительную оценочность, противопоставляет ей не «антинародность», а другое свойство культуры — элитарность, которая не мыслится уже как нечто безусловно отрицательное.

Элитарность представляет собой особое свойство культуры, которое характеризуется тем, что культурные ценности создаются, во-первых, вне народной среды и без опоры на народную культуру, и, во-вторых, создаются для «избранных» в расчете на интеллектуальную верхушку общества. На практике это означает, что для адекватного восприятия элитарной культуры необходима специальная подготовка, овладение некоторым запасом культурных знаний и навыков, которые не приходят сами собой. Элитарность — категория исторически подвижная: так, например, музыка Бетховена, романы Тургенева, живопись Пикассо, доктрина марксизма, теория Фрейда и пр. в свое время были безусловно элитарны, но с развитием общей культуры народа, под влиянием пропаганды, под действием системы образования и т.п. постепенно во многом свою элитарность утратили.

Элитарность (как и демократичность) культуры имеет свои сильные и слабые стороны. Главное позитивное свойство элитарности — это обеспечение прогрессивного развития культуры, создание новых культурных ценностей, а следовательно, расширение культурного диапазона национальной и мировой культуры. Далее, элитарность поддерживает интеллектуальный уровень культуры, выполняя в обществе роль культурного лидера. Практически ни одна общественная культура не может обойтись без интеллектуальной верхушки: при отсутствии таковой общество захлестнет волна массовой культуры.

Отрицательная сторона элитарности состоит прежде всего в опасности непоправимого отрыва от народных, национальных основ культуры, так сказать, культурное высокомерие. Такой разрыв может оказаться роковым для культуры в целом; хороший пример этому — Римская империя эпохи упадка.

Развитие культуры выработало особую, крайнюю форму элитарности — эзотеризм, особенно распространенный в религии и искусстве. Эзотерические образы содержат в себе иносказательность, смысл которой нельзя постичь, не владея «ключом» — знанием «тайного языка». Такая культура может восприниматься адекватно только малым кружком избранных, которые, по сути, создают особую знаковую систему, шифр, тайнопись. Без предварительного посвящения и обучения тайному языку невозможно понять, например, знаки и символы ордена иезуитов, масонства, лирику символистов в России и т.п.

Для культуры личности демократизм и элитарность играют также неоднозначную роль. Исконно, с самого раннего детства человек оказывается причастным к демократической культуре. Для большинства приобщение к культуре этим и ограничивается. Возможность же освоения человеком элитарной культуры зависит от его интеллектуальной зрелости — с одной стороны, и от особенностей воспитания и образования — с другой. И в той и в другой культуре человек может чувствовать себя как комфортно, так и дискомфортно — здесь все зависит от каждого конкретного случая. Идеалом же, вероятно, является полноценная причастность личности как к демократической, так и к элитарной культуре.

Нам осталось рассмотреть последние три свойства культуры — прогрессивность, регрессивность и консервативность.

Прежде всего следует сказать, что мы будем употреблять эти термины безоценочно, то есть иметь в виду, что прогрессивность в принципе ничем не лучше регрессивности и консервативности, и наоборот. Это просто разные качества культуры, означающие ориентацию на разные системы ценностей.

Второе, что следует иметь в виду: названные категории характеризуют в основном культуру общества, а не отдельной личности, хотя есть и исключения.

Под прогрессивностью будем понимать стремление культуры развиваться, то есть находить или вырабатывать новые культурные ценности. В истории развития культуры прогрессивность играет в целом положительную роль, поскольку обогащает общество, нацию, человечество новыми ценностями, расширяет культурный кругозор, делает личность богаче, а все это вместе взятое делает более доступным эмоциональный комфорт, так как выбор ценностей становится шире. Вообще, если бы у развивающихся культур не было тенденции к прогрессивности, человечество так бы и оставалось до сих пор на уровне культуры палеолита. Кроме того, в известных ситуациях прогрессивность выступает как фактор стабильности — так, например, молодую культуру смело можно уподобить велосипеду: только движение и в том и в другом случае является залогом устойчивости.

Но с другой стороны, нельзя игнорировать тот факт, что часто ценности, вырабатываемые прогрессивной культурой, носят весьма сомнительный характер, а в то же время ценности апробированные, традиционные умаляются в значении, постепенно разрушаются и забываются. В результате меняется не в лучшую сторону национальный менталитет. И если речь идет о культуре нации, то в обществе нарастают проявления бездуховности. Примеров такого рода достаточно в истории человечества.

Противоположным свойством культуры является регрессивность, которая означает стремление перенести в настоящее и будущее культурные ценности прошлого и отказ от всех новых ценностей, если они отличаются от традиционных. Регрессивная культура ценна тем, что она-то как раз и бережет и заботливо охраняет устоявшиеся, традиционные ценности; ей не грозит утрата исторической памяти. Поэтому в определенные моменты истории регрессивность играет позитивную роль как противовес неумеренной прогрессивности. Таковым было, например, сопротивление оппозиционной интеллигенции в первые годы советской власти (хороший образец его дают нам «Несвоевременные мысли» Горького).

К отрицательным сторонам регрессивности надо отнести, во-первых, ее болезненное неприятие всего нового (даже действительно ценного), что суживает круг возможностей эмоционального комфорта, и, во-вторых, искусственное воскрешение исторически отживших, более не нужных человечеству ценностей. Первое обстоятельство особенно важно, поскольку именно оно делает возможной трансформацию регрессивности в воинствующую реакционность (раскольничество, русское самодержавие XIX в. и т.п. ).

Практические попытки построить культуру на ценностях прошлого иногда имели успех (например, культура европейского Возрождения, воспринявшая в качестве фундамента античные ценности), а иногда оказывались исторически несостоятельными (русское толстовство, английское «шовианство» и др.). С этой точки зрения интересна современная ситуация в России, когда, с одной стороны, происходит интенсивное возрождение прежних культурных ценностей (как жизнеспособных, так и отживших), а с другой — столь же интенсивное приобщение к прогрессивному европейскому и особенно американскому менталитету. Что получится в результате взаимодействия регрессивности и прогрессивности, какая тенденция возьмет верх, — сейчас сказать, очевидно, невозможно.

Консерватизм как свойство культуры стоит ближе к регрессивности, чем к прогрессивности, прежде всего потому, что скептически относится к новым ценностям и склонен скорее идти проторенными путями, нежели искать новые дороги. Сущность же консерватизма состоит в активном стремлении сохранить существующую культуру в неприкосновенности. В истории консерватизм играет двоякую роль. С одной стороны, он мешает освоению новых ценностей, что может оказаться опасным и даже гибельным для культуры, особенно молодой, не накопившей еще достаточного запаса культурных ценностей и не до конца апробировавшей их. (Например, в США периода войны Севера и Юга консервативные тенденции были, объективно говоря, вредны.) С другой стороны, в зрелых культурах консерватизм является фактором стабильности и эмоционального комфорта. Умеренный консерватизм достаточно легко уживается с умеренной же прогрессивностью (чему хороший пример — культура Франции XIX— XX вв.). Консерватизм же неумеренный превращается в болезненное, нездоровое неприятие решительно никаких перемен. В жизни общества это проявляется обычно в очень старых национальных культурах (значительная часть английской консервативной партии, Китай до конца XIX в.), в жизни личности — обычно под старость. В целом же можно сказать, что разумный консерватизм — одна из наиболее плодотворных культурных ориентаций.

Таковы в главных чертах основные свойства культуры.

V. СФЕРЫ ПРОДУЦИРОВАНИЯ И БЫТОВАНИЯ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Если культура есть система ценностей, то уместно спросить: а откуда эти ценности появляются и в каких формах обретают существование? Это и есть вопрос о сферах продуцирования и бытования культурных ценностей. Таких сфер четыре: это быт, идеология (включающая в себя такие формы, как философия, политика, этика и др.), религия и художественная культура (искусство).

Быт — это исторически первая и до определенного времени единственная сфера, в которой возникали и бытовали культурные ценности. До сих пор, несмотря на развитие идеологии, религии и искусства, бытовая культура остается основополагающей для формирования культуры личности, поскольку это формирование начинается еще в детстве, когда человек не дорос до освоения культурных ценностей, связанных с идеологией, религией и искусством. Специфическая особенность бытовой культуры состоит в том, что она вырабатывает ценности простые, естественные, но вместе с тем и основополагающие, такие, как труд, семья, родина, уважение к старшим, нормы поведения и т.п. Именно быт является хранителем исторической памяти культуры, поскольку он значительно устойчивее идеологии, религии и даже искусства и изменяется гораздо медленнее, чем они. Поэтому именно бытовая культура в большой степени содержит в себе ценности «вечные», общечеловеческие, общенациональные. Кроме того, именно бытовые ценности являются основой существования и идеологии, и религии, и искусства. Прежде чем вырабатывать свою систему ценностей, этим формам культуры необходимо освоить именно ценности бытовые и ввести их в свою орбиту: так, неоднократно отмечалось, что, скажем, библейские «десять заповедей» суть не изобретение религиозного сознания, но словесное и логическое оформление исконных бытовых норм и запретов.

Нормы и ценности, вырабатываемые бытовой культурой, являются в принципе самодостаточными. Это значит, что будучи причастным только к бытовой культуре и не освоив ценностей, вырабатываемых другими формами культуры, личность может иметь вполне устойчивую систему ценностей, обеспечивающих эмоциональный комфорт. Применительно к нашему времени такое представить трудно, но еще сто—двести лет назад едва ли не большинство населения обладало именно таким типом культуры. Почти не осваивались идеологические ценности, а если осваивались, то в основном те, которые исконным происхождением своим обязаны быту. Религия тоже существовала на бытовом уровне, «втягивалась» в быт. (Например, заповедь «Не укради» работала, поскольку была производной от культурных норм быта, а заповедь «не сотвори себе кумира», мало связанная с бытовой культурой, практически бездействовала, так как на бытовом уровне вполне реальны были остатки языческих верований (в домовых, леших и прочую нечисть). Примерно так же обстояло дело с искусством — в частности, фольклор как форма «предыскусства» был теснейшим образом связан с бытом и не создавал новых ценностей.

Еще одной отличительной чертой бытовой культуры является ее стихийность. Ценности, вырабатываемые бытом, не были кем-то сознательно созданы и приведены в систему и тем более не осмысливались теоретически. Они рождались в процессе практики и имели в своей основе утилитарный смысл. Поэтому ценности бытовой культуры не нуждаются в обосновании и доказательстве: человек принимает их как нечто преднаходимое, аксиоматическое. Почему надо любить родину, уважать старость, не сидеть за едой в шапке, помогать друг другу, трудиться по мере сил и т.п.? Да ни почему: просто так положено, так «повелось». И этого, почти инстинктивного освоения элементарных, но вместе с тем и фундаментальных ценностей вполне достаточно для приобщения человека к культуре.

Идеология как сфера продуцирования и существования культурных ценностей — явление более позднее. Оговоримся сразу, что термин «идеология» применяется здесь в широком смысле, означая любое логически систематизированное мировоззрение (кроме религиозного и художественного, где разум и эмоции существуют на равных правах). Поэтому в качестве форм идеологии могут выступать философия, политика, этика и т.п. Главная особенность идеологической культуры состоит в том, что ее ценности вырабатываются сознательно, приводятся в систему и оснащаются аргументацией, прежде всего логической. Для выработки идеологии в любой ее форме требуется интеллигенция, и притом достаточно развитая. Обратная сторона этого обстоятельства — проблема освоения личностью идеологической культуры. Очевидно, что в отличие от культуры бытовой она доступна не всем и вообще требует для своего освоения определенных усилий и некоторого минимума интеллектуальной подготовки. Недостаточна подготовленная личность может усвоить идеологическую культуру неполно, искаженно, неосознанно внося в нее свои коррективы. Так, средний представитель белого населения Юга США понимал идеи свободы и демократии явно иначе, чем А. Линкольн; шолоховский коммунист Нагульнов понимал идею коммунизма и путь к ней не так, как Ленин, и т.п. Но наибольшая и самая серьезная опасность для идеологии, когда она начинает распространяться в массах, — это вульгаризация. Творца новой идеологической ценностной системы всегда подстерегает ситуация Иешуа и Левия Матвея из романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита»: «Эти добрые люди <...> ничему не учились и все перепутали, что я говорил. Я вообще начинаю опасаться, что путаница эта будет продолжаться очень долгое время. И все из-за того, что он неверно записывает за мной <...> ходит, ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там записано, я не говорил». И это, разумеется, не исключительный, а типичный пример вульгаризации. Л. Толстой как идеолог породил толстовство, Г.В. Плеханов как идеолог-искусствовед — школу вульгарного социологизма и т.п.

Существуют ли личностные культуры, основанные исключительно или преимущественно на идеологических ценностях? Нечасто, но такие случаи встречаются. Обыкновенно условием реализации такой культуры бывают забвение культуры бытовой, отмирание в душе человека ее системы ценностей. В чистом вид такого, конечно, никогда не случается, какие-то исходные культурные реалии остаются, но бывают довольно глубоко погребены под грузом ценностей идеологических. Таков, вероятно, был «средний» немец, чье культурное мышление было полностью «загружено» идеологией фашизма; хороший пример такого сознания дал А. Платонов в рассказе «Неодушевленный враг». Надо заметить, что такие ценностные системы очень устойчивы, пока не поколеблена породившая их идеология (про тех же немцев-фашистов В. Высоцкий поет: «Не надо думать, с нами тот, кто все за нас решит»), но с крахом или даже кризисом идеологии, а он рано или поздно придет, личность оказывается полностью обезоруженной перед лицом реальности.

Одной из важнейших форм бытования и продуцирования культурных ценностей является религия во всех ее разновидностях (том числе и такой, как неверие). Это понятно, так как религия высшей степени успешно выполняет главную для культуры функцию — ценностно ориентировать человека. Религия открывает совершено новую область ценностного отношения человека к миру — область сверхъестественного, трансцендентного. Сущность религии сводится в основном к двум фундаментальным моментом: к утверждению наличия верховного существа (или существ) и к утверждению жизни человеческого духа после смерти. Верховные существа в разных религиях имеют разный характер и разные наименования, но в любом случае боги обладают неизмеримо большей силой, чем человек. Они несут людям добро, благо, помощь, но лишь в том случае, когда люди выполняют их заветы, правила, заповеди и вообще почитают их именно как существ верховных. В этом смысле камлание шамана или жертвоприношение практически не отличаются от христианской или исламской молитвы.

Представление о добрых верховных существах, добрых духах, естественно, вызывает мысль о духах зла, которые противоборствуют богам, в результате складывается чрезвычайно значимая для культуры оппозиция добра и зла в потустороннем мире. Борьба, условно говоря, бога и дьявола экстраполируется на человеческое общество и отдельных индивидуумов. Благодаря этому возникает прочная основа для ценностного ориентирования человека: служить богу или служить дьяволу. В иерархической системе ценностей появляется верховная ценность и диаметрально противоположная ей антиценность; от этих ориентиров и строится вся эмоционально-ценностная система.

Вторая черта религии — вера в загробную жизнь человека — также выполняет важную культурную функцию: она практически решает проблему бессмертия личности как одну из коренных проблем культуры. Идея бессмертия души прослеживается во всех разновидностях религии не случайно: она если не снимает полностью, то по крайней мере существенно ослабляет страх смерти, этого  неизбежного спутника человека. При этом, кстати, все равно, какой предстает загробная жизнь. Если жизнерадостный эллин Ахилл утверждал, что лучше быть последним поденщиком на земле, чем царем в царстве мертвых, то мусульмане видят загробную жизнь сплошным блаженством (для правоверных, разумеется), а более изощренная христианская религия подразделяет загробный мир на ад, чистилище и рай и т.п. Важно лишь то, что жизнь человеческого духа продолжается после смерти тела. Этот постулат четко выявляет идеалистическую основу любой религии, поскольку противопоставление материи и духа и примат последнего характерны именно для идеалистических систем мировоззрения.

Религиозное начало соединяет в себе эмоциональные и рациональные моменты. Без эмоции нет верующего, без логически упорядоченной доктрины нет церкви. Но поскольку религия в любой ее форме воздействует прежде всего на эмоции и психику человека, то для ее нормального функционирования необходима соответствующая атрибутика. Она появилась еще в самом начале оккультного освоения мира и в дальнейшем продолжала развиваться и совершенствоваться. Самый, видимо, простой и самый древний атрибут религии — это жестово-мимическое и речевое поведение служителя культа. Отметим, что с точки зрения нормальной жизни и нормального здравого смысла оно нелепо и неразумно, но в этом-то его сила и заключается. Колдун или шаман приводят себя в состояние экстатического возбуждения, христианский священник размахивает кадилом и т.п. — все это действия сакральные, необъяснимые вне культовой системы. Таково же и речевое поведение служителя культа: он или выкрикивает непонятные слова, или говорит особым, сакральным языком (латынь, церковнославянский), или поет и т.п. Все это резко отличается от обыденных форм поведения и возбуждает в верующих убеждение, что они присутствуют при чем-то сверхобычном, имеют дело с чем-то возвышенным и необыкновенным.

Другим атрибутом религии является ритуал. Его смысл в том, чтобы все действия, входящие в состав богослужения, совершались в заранее определенном и неизменном порядке. С точки зрения позитивного мышления ритуальность не имеет смысла, но для верующего соблюдение канона — залог того, что верховные существа не разгневаются и будут благосклонны. Нарушитель ритуала поэтому подвергается более или менее строгой каре. Заметим здесь и психологическое воздействие ритуала: совершая изо дня в день привычные действия или даже просто наблюдая их, человек обретает душевный комфорт, психологическую уверенность, испытывает успокоение и удовлетворение.

И особое жестово-мимическое поведение, и ритуал имеют своей основой тайну, скрытую от непосвященных и доступную лишь избранным. Это многократно усиливает эмоциональное воздействие религиозного поведения и ритуала, поскольку внушает «священный трепет», заставляя человека, с одной стороны, смиряться перед неведомой, но грозной силой, а с другой стороны, наоборот — возвышает его, заставляя чувствовать сопричастность к чему-то великому. Добиваться же ответа на все вопросы, стремление разгадать тайны почитается, например, в православии грехом «совопросничества»: «Это когда человек интересуется тем, что выше ума его и чего Бог от него не требует. Например, где находится ад (а не как избавиться от него)? Как действует благодать через иконы? Как вино и хлеб при Пресуществлении делаются Телом и Кровью Христовою и т.п.»'.

' Что посоветуете, батюшка? — М., 1995. — С. 48.

Наконец, третьим, непременным атрибутом религии является искусство. Заметим сразу, что искусство — это совершенно самостоятельная форма культуры, о которой нам подробно придется говорить в дальнейшем. Искусство имеет свои особые задачи и функции, не имеющие ничего общего с религией. Религия же лишь использует искусство в своих целях, и использует очень продуктивно. Священнослужители давно поняли и оценили эмоциональное воздействие искусства и с очень древних времен стали использовать его для усиления религиозного воздействия. Уже в начальных религиозных системах (например, в магии) использовались ранние формы искусства: наскальные изображения людей животных, зачаток музыки — ритм, элементы живописи в раскраске тела и одежды и т.п. В дальнейшем религия и искусство постоянно шли рука об руку, будучи хотя и разными, но довольно тесно связанными явлениями культуры. Из видов искусства религия использовала в основном музыку, архитектуру, живопись; в меньшей степени — скульптуру и литературу.

Влияние религии на искусство всегда было двойственным. С одной стороны, религия часто стимулировала развитие художественной культуры, и иногда в очень значительной, даже определяющей степени. Без влияния религии мы не имели бы музыки Баха, готической архитектуры, икон Рублева и многого другого, что так ласкает сейчас наш эстетический вкус, причем независимо от того, религиозны мы или нет. В некоторые периоды истории религия становилась главной сферой проявления искусства, его прибежищем, — так происходило, например, в эпоху Средневековья. Но с другой стороны, религия, с присущими ей свойствами консерватизма и интолерантности, столь же часто служила и тормозом в развитии искусства. Так происходило, например, в эпоху европейского Возрождения, в период «обмирщения» искусства и его решительного отхода от религии. Искусству приходилось бороться с религиозными догмами, утверждая свои собственные принципы выбора тем и сюжетов в живописи и литературе, в создании жанров светской музыки и во многом другом. Аналогичный пример — русское Средневековье, то есть допетровская эпоха, которая отличалась замедленным развитием искусства (прежде всего таких его видов, как живопись, литература, музыка) именно в результате церковных ограничений.

Как и любое миросозерцание, религия имеет свои культурологические плюсы и минусы. К сильным сторонам религиозного миросозерцания можно отнести прежде всего то, что оно поддерживает человека в трудные минуты жизни, вселяет в него уверенность, дает четкие нравственные ориентиры, указывает цель и смысл жизни. Церковные заповеди, как правило, основаны на долговременном нравственном опыте; они не изобретены религией, а лишь освящены ею, что и делает их непререкаемыми. Слабая же сторона религии коренится главным образом в ее догматичности и непререкаемости канона. Человек, обладающий религиозным миросозерцанием, ограничен в своей внутренней свободе; он часто мучается по таким поводам, которые этого не заслуживают (нарушение поста, нерегулярное посещение храмов и т.п.). Кроме того, религиозные заповеди и вся система религиозного миросозерцания всегда достаточно внутренне противоречивы, и в трудных случаях жизни, особенно в моменты свободного выбора, человек вынужден обращаться за помощью к служителям культа, что, с одной стороны, ограничивает его свободную волю, а с другой — поощряет своего рода нравственную безответственность. Заметим и то, что ограниченность религиозных догматов (особенно нравственных) не покрывает всей сложности реальных жизненных ситуаций и проблем, поэтому точное следование им может привести личность к растерянности и даже к отчаянию (хорошей иллюстрацией этому может послужить рассказ Л. Андреева «Правила добра»). Наконец, материалистическая критика религии (Л. Фейербах, Ф. Энгельс, В.И. Ленин) неоднократно и аргументированно отмечала, что центральная идея религии — идея загробной жизни — отвлекает человека от земных проблем. Благодаря всему этому религия очень часто используется разными социальными, партийными и т.п. группировками для управления культурой в массовом масштабе.

Уместно поставить вопрос: является ли религия злом или благом для культуры в целом? Очевидно, ответ будет неоднозначен. Историческая роль религии противоречива. С одной стороны, религия служила и служит укреплению нравственности и является фактором стабильности культуры, как общественной, так и личностной. К положительным сторонам религии следует отнести и ее просветительскую функцию, и функцию сохранения национальных и региональных культурных традиций. Но с другой стороны, в иные моменты истории религия обращается к культуре своей другой, тормозящей и разрушающей стороной. Отчасти мы уже затрагивали этот вопрос в связи с влиянием религии на искусство. Как яркий пример отрицательного воздействия религии на культуру можно указать на религиозные войны, которые не только уносили тысячи жизней, возбуждали вражду и интолерантность, но и наносили непоправимый урон памятникам культуры и искусства. Впрочем, религиозные войны — лишь крайняя степень проявления религиозной нетерпимости, которая всегда мешала контакту и взаимообогащению культур, способствовала их замкнутости, что, конечно, играло отрицательную историческую роль. Не случайно именно религиозная интолерантность получила устойчивое наименование — «религиозный фанатизм». Широко известно и то, что религия и особенно церковь тормозили развитие науки. Печальную славу снискала себе европейская инквизиция, а ее костры стали воистину притчей во языцех.

История человечества знает множество религиозных и дорелигиозных оккультных систем, начиная от первобытного анимализма и кончая развитыми религиями христианства, иудаизма, ислама и т.п. Религиозные системы различаются и по времени возникновения и существования, и по регионам распространения, и по характеру утверждаемых ценностей. Но для наших целей сейчас важно провести типологию религии, выявить ее главные разновидности, поскольку именно они обусловливают разное влияние на культуру. Таких разновидностей три: это пантеизм, политеизм и монотеизм.

Пантеизм — наиболее древний тип религии. Его суть в обожествлении всей природы и даже шире — всего мироздания, космоса. Типичной для этой системы является, например, ранняя древнегреческая мифология. Именно от этих ранних, еще догомеровских эпох пришли к нам мифы о духах лесов, деревьев, рек, «одушевленные» названия созвездий и т.п. Позже в Европе пантеизм получил широкое распространение в эпоху Ренессанса и далее — Просвещения. Так, классик Возрождения французский писатель Ф.Рабле даже господствующее в то время христианство ухитрялся толковать в пантеистическом духе.

Значение пантеизма для культуры состоит прежде всего в том, что это наиболее «либеральная» и терпимая религия. Культура, основанная на пантеизме, как правило, развивается наиболее свободно. Пантеизм, так сказать, наименее религиозная из всех религий, так как в наименьшей степени использует атрибутику и не создает института церкви; будучи, конечно, идеалистической по с коей сущности, в то же время часто приближается к стихийному материализму; да и вообще поклонение природе, космосу есть не столько преклонение перед Богом, сколько обожествление мира, всей живой жизни в нем. В целом можно сказать, что пантеизм — наиболее благоприятная для развития культуры религия, усугубляющая названные выше сильные стороны религиозного миросозерцания и сводящая почти на нет слабые.

Политеизм, что буквально значит «многобожие», есть поклонение разным богам. Он представляет собой переходную форму от пантеизма к монотеизму. Обыкновенно политеизм приходит к созданию довольно строгой иерархии божеств, во главе которой стоит главный, верховный бог. Классической политеистической религией была религия античности с ее развитой системой богов разного ранга, соотнесенных к тому же с разными сферами жизнедеятельности (Афродита — богиня любви, Аполлон — покровитель искусств и т. д.) Интересно посмотреть, как в развитии античного политеизма постепенно утрачиваются черты пантеизма и усиливаются монотеистические тенденции. Так, если у древних греков Зевс — лишь первый среди равных, то древнеримский Юпитер — уже безусловно верховное существо, которому безоговорочно подчинены все остальные.

Что касается влияния политеизма на развитие культуры, то оно в целом благоприятно почти в такой же степени, что и влияние пантеизма, хотя здесь уже более ощутимо сказываются слабые стороны религиозного миросозерцания.

Монотеистические религии исповедуют единобожие, хотя и сохраняют рудиментарные остатки политеизма (наряду с единым богом поклоняются также святым, ангелам, пророкам и т.п.). Монотеистические религии возникают на довольно зрелом этапе развития человечества. Монотеизм есть логическое завершение развития религиозного миросозерцания и потому содержит в себе в полной мере сильные и слабые стороны религии вообще. Что же касается влияния монотеизма на культуру в целом, то оно противоречиво и неоднозначно, но надо непременно отметить религиозную нетерпимость монотеизма, переходящую в религиозный фанатизм, и наиболее жесткое отношение к вероотступникам. Не случайно в догматах монотеистических религий первым требованием становится требование именно единобожия, выраженное в категорической форме: «Нет Бога, кроме Аллаха», «Господу своему поклоняйся и Ему одному служи» и т.п. Типичными монотеистическими религиями являются иудаизм, христианство, ислам.

Религия, как мы видели, утверждает такую важную культурную ценность, как Бог. Но наряду с утверждающим отношением к этой ценности в культуре существуют также и отношение отрицающее — атеизм, и скептическое — агностицизм.

Атеизм является прямо противоположным религии миросозерцанием. Можно даже сказать, что атеизм — это религия со знаком минус. Атеизм предполагает полное отрицание любых божеств, загробной жизни в любой ее форме; отрицательно относится к церкви с ее обрядностью, сакральностью и атрибутикой. Атеисты полагают, что со смертью человеческого тела умирает и бывшая в нем душа. Из этого ясно, что атеизм исходит из примата материи над духом и, следовательно, основан на материализме как философском учении.

В истории человечества найдется очень немного культур, основанных целиком и полностью на атеизме. Пожалуй, лишь культура СССР являлась последовательно атеистической. Отметим при этом, что атеизм страны Советов покоился на теоретико-философской основе. Однако еще гораздо раньше возникали системы так называемого стихийного атеизма, который своими корнями уходит в далекое прошлое. Еще в античности такие философы, как Аристотель, Лукиан, Лукреций Кар, фактически отвергали существование богов, а Лукиан даже саркастически высмеивал их. Русская традиция атеизма тоже довольно давняя: вероятно, первым атеистом на Руси был герой новгородских былин Васька Буслаев, который «не верил ни в сон, ни в чох, ни в птичий грай». Культура личности вообще гораздо чаще строится на атеизме, чем культура общественных систем. Человек может даже исполнять некоторые религиозные обряды машинально, потому что так принято, но в своей повседневной практике быть самым настоящим атеистом. Этот тип атеизма нашел отражение, в частности, в русских народных пословицах типа «На Бога надейся, а сам не плошай». XX в. тоже дает нам примеры латентного, скрытого атеизма, — например, в культуре Франции, культуре США (особенно северных штатов) и др.

Влияние атеизма на культуру общества и особенно отдельной личности так же двояко, как влияние религии. С одной стороны, атеизм раскрепощает человека, убирает «шоры» с его мышления. Атеистическая личность не скована в своем мышлении о мире заранее заданными догмами. Повышается самостоятельность личности, что особенно видно в ситуации свободного выбора. За все спои поступки атеист отвечает сам, он лишен возможности сослаться на божественный авторитет. (Хороший иллюстрацией к сказанному может служить философский роман А. Камю «Посторонний».) Следовательно, атеизм в полной мере обеспечивает подлинную свободу личности. Другое дело, что не каждому эта свобода под силу, почему мы нередко наблюдаем на практике превращение атеиста в верующего, что, как правило, происходит в тяжелые моменты жизни, зачастую под старость, под влиянием тяжелой болезни и других неблагоприятных обстоятельств. Кроме того, подлинная нравственная свобода человека предполагает и полную нравственную ответственность, что не всегда учитывается личностью. Именно в этом многие авторитетные философы видят слабую сторону атеизма. С утратой религии, веры в Бога человек, по их мнению, утрачивает понятия добра и зла, теряет нравственные ориентиры, становится способным на любое аморальное деяние, вплоть до убийства. Именно с этих позиций, например, осуждали русский «нигилизм» 60—70-х гг. Тургенев, Лесков и особенно Достоевский. Однако трудно сказать, насколько верен исходный постулат этой критики.

К безусловно отрицательным сторонам атеизма, особенно в его крайних проявлениях, следует отнести нетерпимость по отношению к любым формам религии, его «воинствующий» характер. Как правило, атеист активно стремится искоренить религию и ее атрибуты, переубедить верующих, а на крайний случай — фактически запретить религию (не секрет факты репрессий за веру), идя в этом прямо против неотъемлемого права человека на свободу совести. В этом смысле атеистический фанатизм нисколько не лучше, если не хуже фанатизма религиозного. Соответственно он также отрицательно влияет на развитие культуры.

Как бы между религией и атеизмом находится совершенно особое отношение к оккультным проблемам, которое можно по его философской основе назвать агностицизмом. В философии термин «агностицизм» обозначает мировоззрение, утверждающее относительность нашего знания о мире, так как мы можем практически постигать только явления («феномены»), но не стоящую за ними сущность («ноумены»). Это гносеологическая сторона понятия, а в области онтологии агностицизм колеблется между материализмом и идеализмом. Мы переносим значение термина «агностицизм» в область религии по следующей аналогии: философский материализм ведет к атеизму, идеализм — к религии, а агностицизм стоит как бы между ними. (Не случайно, например, И. Кант опроверг все схоластические доказательства бытия Божия, но сам же создал свое собственное доказательство)'.

' Подробнее о философии агностицизма см.: Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм (любое издание).

Итак, если атеизм мы условно назвали религией со знаком минус, то агностицизм можно назвать «религией со знаком ноль». На вопрос о существовании Бога, загробной жизни и т.п. последовательный агностик отвечает: «Не знаю». Более того, не просто «не знаю», а знать этого человеку не дано, да, по существу, и не нужно. Агностицизм счастливо избегает как слепой веры, так и нигилистического безверия; он поистине является «золотой серединой». Логической основой агностицизма является скептицизм, поскольку агностик всегда сомневается в том, что нельзя бесспорно доказать. Скептицизм же в истории человечества возникает довольно рано, и даже если считать первым известным нам агностиком и скептиком Сократа, то мы уже получим достаточно древнюю историю этого типа миросозерцания. Теорию агностицизма как философского учения подробно разработал И. Кант (почему синонимом агностицизма иногда выступает термин «кантианство»), но в вопросах религии Кант не был последователен, признавая необходимость существования Бога. Агностицизм конца  ХIХ-ХХ вв., начиная от Маха, Авенариуса, русских махистов и эмпириокритиков и кончая современными модификациями агностицизма, в вопросах теологии оказался более последовательным. Показательна в этом смысле позиция одного из наиболее авторитетных современных разветвлений агностицизма — прагматизма. Прагматики считают, что существование или несуществование Бога — вопрос не универсально-философский, а сугубо личный. Если человек в своей практике обходится без идеи Бога, то значит, его и нет, а если личности по тем или иным причинам вера в Бога необходима и помогает жить, то значит, Бог есть. От поисков же обобщенного решения этой проблемы агностицизм последовательно отказывается.

Как форма отношения к религиозным проблемам агностицизм оказывается очень практичным типом миросозерцания. Не утверждая и не отрицая существование загробной жизни, агностицизм все же направляет человеческую энергию на решение посюсторонних, земных дел и проблем. Его практическая направленность дает максимальные возможности для самореализации личности.

Влияние агностицизма на культуру личности и культуру общества следует признать полезным и плодотворным в основном по двум причинам. Во-первых, он избегает нежелательных крайностей как религии, так и атеизма, сохраняя в то же время в себе их сильные стороны. Он дает личности достаточный эмоциональный комфорт и уверенность, избавляет человека от множества сомнений и ненужных проблем, делает жизненную позицию устойчивой. Во-вторых, агностицизм никому ничего не навязывает, отличаясь максимальной терпимостью по отношению к любым формам веры и неверия, что, конечно, благоприятно сказывается на развитии культуры. Фанатизм в системе агностицизма просто немыслим. Однако надо отметить, что общественно-исторических культур, основанных на последовательном агностицизме, в истории человечества практически не было; культура агностицизма в основном остается уделом отдельной личности.

Последняя сфера продуцирования и бытования культурных ценностей — это художественная культура, искусство. Особо следует подчеркнуть, что в образовании ценностных систем искусство несводимо ни к быту, ни к идеологии, ни к религии, хотя и соприкасается с ними. Прежде всего отметим, что культура создает такую уникальную сферу ценностей, как ценности эстетические. (Другой вопрос, что эстетические ценности даны нам не только в искусстве, но и в нерукотворной реальности, природе.) Искусство прежде всего утверждает красоту как ценность, и в этом его основная функция. Осознать красоту, прекрасное как ценность — одна из важнейших стадий развития именно человеческой культуры, потому что красота сама по себе бесполезна и, кажется, может быть с легкостью устранена из системы ценностей без ущерба для личности и общества. То, что это не так, и доказывает своим бытием искусство.

Красота очень близка к гармонии, поэтому она в сильнейшей степени напоминает человеку о существовании «точки ноль» и тем самым стабилизирует любую позицию, на которой располагаются эмоционально-ценностные ориентации (см. гл. II). (Существуют, правда, и принципиально дисгармоническое искусство, особенно в XX в. — его роль в формировании ценностных систем пока еще не вполне ясна.) Вообще же нет человека, который был бы абсолютно эстетически глух и слеп — самому неразвитому сознанию что-то в сфере искусства будет нравиться, будет давать ощущение душевного комфорта, повышая тем самым степень стабильности личностной культуры.

При всем том следует отметить, что эстетическая функция — не единственная в искусстве. По своей природе искусство полифункционально, что отличает его от разных форм идеологии и религии, рассмотренных выше. Так, искусство способно формировать или корректировать системы ценностей, выполняя таким образом воспитательную функцию. Далее, оно даст человеку физиологическое и интеллектуальное наслаждение, то есть выполняет функцию релаксационную. Искусство определенным образом осмысляет мир, что связано с функцией познавательной. Есть у искусства и другие функции, не столь важные для культуры. При этом сущность искусства не растворяется в его функциях и, надо прямо сказать, во многом остается непознанной и до сих пор.

Удивительной особенностью искусства является его способность вырабатывать ценности любого порядка: собственно эстетические, бытовые, идеологические, религиозные. Художественная культура (и прежде всего литература) особенно часто и охотно вступает в диалог с этикой, философией, религией, политикой. При этом становится очевиден синтетический характер художественных произведений: кроме откровенно дидактических сочинений (которые, строго говоря, к сфере искусства не относятся) автор произведения не ставит своей задачей утвердить какую-то заранее заданную идею; смысл целого рождается в процессе его создания и часто резко расходится с первоначальным замыслом.

Еще более тесная культурная связь у искусства с бытом. Сами по себе бытовые ценности вполне самодостаточны, но когда они усваиваются искусством, происходит качественный скачок: художественная культура оказывается способной «поднимать» бытовые ценности до статуса идеологических, то есть закреплять их в более или менее нетленном материале.

Важнейшим моментом, с которым связана самостоятельность искусства, является характер его восприятия. Искусство имеет образную форму, а образ — явление синтетическое и оказывает соответственно синтетическое воздействие на человека. В результате воздействия искусства включается механизм рационального и эмоционального восприятия, сознания и подсознания, логического и ассоциативного мышления и т.п. Поэтому воздействие художественной культуры оказывается очень глубоким. Это обстоятельство делает искусство незаменимым для многих культурных процессов и, в частности, для процесса воспитания.

Однако в то же время искусство в качестве средства воспитания — вещь довольно коварная, поскольку в систему художественного произведения могут быть вложены самые различные ценности, и иногда совсем не те, что требуются воспитателю. Поэтому правящим культурным структурам зачастую приходится бороться против тех или иных проявлений искусства, не согласных с общей культурной политикой «верхов». Массовые запреты на различные группы художественных произведений, «бульдозерные выставки» в социалистических странах, «книжные» аутодафе в гитлеровской Германии и позднее в Китае замалчивание критикой произведений художественной культуры — явления, безусловно, трагические, но в то же время вполне естественные. История, однако, показывает, что указанные выше меры культурной самозащиты почти всегда оказываются недостаточными, а настоящее искусство все равно пробивает себе дорогу сквозь любые запреты.

Еще одной уникальной особенностью искусства, связанной с его образной природой, является возможность споров о той системе ценностей, которую несет в себе то или иное произведение искусства. Зачастую смысл таких произведений многозначен, что закономерно вызывает его различные истолкования, или интерпретации. Каждый читатель, слушатель, зритель воспринимает систему ценностей данного художественного произведения по-разному, поэтому возникают эстетическая полемика, неоднозначность прочтения. При условии честного отношения к автору и его произведению это является позитивным фактором развития культуры, потому что позволяет развернуть ценностную дискуссию, в которой может родиться или обогатиться истина. Так, различные трактовки «Бесов» Достоевского породили ценностные системы анархизма, ницшеанства, отчасти экзистенциализма; взаимодействие с творческим наследием Пушкина помогло выявлению ценностной системы Чайковского и т.п. Таким образом, искусство оказывается способным в каждом конкретном случае продуцировать не одну, а множество ценностных систем. В то же время недобросовестное, явно конъюнктурное или заведомо полемическое прочтение художественных произведений, особенно классических, приносит культуре только вред, поскольку заменяет более универсальную ценностную систему, заключенную в классическом произведении, на более примитивную, а часто и прямо противоположную. Это обстоятельство опасно еще и тем, что вводит в культурное сознание «рядового» человека искаженный образ классика, заставляя видеть в его произведении совсем не то, что в нем содержится. Примерами такой интерпретации могут служить «прочтение» В.И. Лениным произведений Л.Толстого, В. Мейерхольдом  - Пушкина и Гоголя, Н. Михалковым — Гончарова и Чехова и т.п.

Еще одним уникальным свойством художественной культуры является ее качество. В любой области искусства, в любом его роде и жанре возможны произведения, упрощенно говоря, хорошие и плохие. Необоснованная теоретически, но вполне очевидная на практике закономерность состоит в том, что великие произведения искусства вызывают более мощный ценностный резонанс, чем «чтиво», закрепляют в человеке такие важные свойства культуры, как гуманизм, толерантность, стабильность и т.п. С другой стороны, и легковесные однодневки могут внушать ценности того же порядка, но глубина их усвоения уже не та. Отсюда ясно, какую роль играет художественная культура в воспитании личности и последующем воздействии на нее.

В заключение надо, наверное, сказать о том, что искусство — одно из самых загадочных и до сих пор неразгаданных до конца культурных явлений.

VI. МИР И ЧЕЛОВЕК В КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ

Насущной потребностью любой культуры, будь то культура личности или культура общественной группы, является создание картины мира и осмысление места человека в нем. Однако разные виды культурного сознания по-разному формируют картину мира. Для сознания идеологического (собственно идеология, этика, политика и т.п.) характерно формирование более или менее целостной концепции мира и человека, то есть законченной системы мировоззрения, логически и фактически доказательной, вербализованной в четких постулатах и, как правило, непротиворечивой. Аналогичным образом формируется картина мира в научном сознании, поскольку оно имеет отношение к культурологическим проблемам: так, фактом культурного сознания становились, например, античная концепция мироздания, гелиоцентрическая система Коперника, теория относительности Эйнштейна и т.п. Религиозное сознание также создает более или менее законченные концепции мироздания, но в них существенную роль играет уже не только рациональное мышление, но и эмоциональное осмысление мира, в силу чего религиозные концепции используют не столько логическую, сколько психологическую доказательность, и в силу этого в меньшей степени приведены в систему, обнаруживая иногда прямую нелогичность и противоречивость. Нередко (но далеко не всегда) концептуальные картины мира и человека возникают в художественном сознании, в области искусства и особенно литературы (например, в творчестве Рабле, Руссо, Достоевского и др.). Однако в силу образной природы искусства концепции мира и человека в нем еще более эмоциональны, еще менее приведены в логическую систему, хотя и достаточно последовательны. Часто отдельные, концептуально важные постулаты даны в произведениях искусства не в форме прямых высказываний, а в форме конкретных образов: так, любимая идея Достоевского о необходимости смирения и сострадания воплощена в таких персонажах его романов, как Соня Мармеладова, князь Мышкин, Алеша Карамазов, старец Зосима и др. Поэтому выявление концепции мира и человека в художественных произведениях требует интерпретации, то есть «перевода» с художественного, образного «языка» на язык понятийно-логический.

Принципиально иначе обстоит дело в сфере обыденного сознания, то есть сознания большинства людей (см. гл. V). Разница заключается прежде всего в том, что обыденное сознание не создает цельных и законченных концепций человека и мира. Картина мира и человека здесь принимает форму не мировоззрения, а мироощущения, миросозерцания. Это значит, что она складывается стихийно, в процессе практического освоения мира человеком, под воздействием непосредственных жизненных впечатлений, которые весьма редко формулируются в виде правила и закона: в условиях обыденного сознания и обыденной жизни обобщение непосредственного опыта существует, как правило, в виде пословиц и поговорок, образных по своей природе, но и то далеко не всех. В силу этого картина мира в обыденном сознании может быть и сколь угодно противоречивой: даже в пословицах заложена эта противоречивость, так что едва ли не на каждую пословицу можно подобрать другую, ей противоречащую, например: «Ложь до правды стоит» — «Бог правду видит, да не скоро скажет», «Кто рано встает, тому Бог подает» — «Кто долго спит — тому Бог простит», «Все под Богом ходим» — «На Бога надейся, а сам не плошай» и т.п.

В картине мира, создаваемой обыденным сознанием, очень важное значение имеет практически-поведенческий аспект: во многих случаях человеку обыденного сознания важно не столько принципиальное строение мира, сколько насущные «рекомендации», как надо поступать в данном конкретном случае. (Это не означает, разумеется, что в среде обыденного сознания не могут появляться своего рода «философы», приведшие свое мироощущение к некоторой логической упорядоченности и любящие поговорить о том, как устроен мир.) В то же время картина мира и человека в обыденном сознании каждой отдельной личности достаточно устойчива, чему не мешает даже ее противоречивость, которая становится формой осмысления, освоения реальной жизненной противоречивости и диалектики.

Еще одна особенность обыденного сознания состоит в том, что картина мира в нем создается не только в результате непосредственной жизненной практики, но и под более или менее сильным воздействием концепций мироустройства, возникающих в идеологии, религии, науке, искусстве. Влияние это может быть очень сильным, иногда решающим (католицизм в средневековой Европе), а может почти не сказываться на уровне бытового сознания (идеология «просвещенного дворянства» в России первой половины XIX в.), но всегда так или иначе оно присутствует. Сила указанного влияния зависит также и от конкретной личности, активности пропаганды, состояния средств массовой информации и некоторых других факторов. В результате обыденное сознание представляет собой не концептуально-мировоззренческий монолит, но довольно пеструю картину, требующую в каждом отдельном случае конкретного анализа.

Прежде чем перейти к рассмотрению различных концепций миропорядка, следует сделать еще два предварительных замечания. Во-первых, создание таковых концепций вытекает из самой сущности культуры, которая, как мы помним, рождается из противопоставления «я — мир». Следовательно, найти организующую идею миропонимания и найти свое место в нем — чисто человеческая, притом именно культурологическая (а не философская, скажем) потребность. (Между прочим поэтому представления о мироустройстве возникают не только на уровне философии, но и в сфере религии, искусства, быта и т.п.) При этом важно отметить, что культурологические концепции бытия и человека практически не зависят от гносеологической стороны основного вопроса философии — вопроса о том, познаваем ли мир как таковой в его объективных закономерностях или же закономерности миру не присущи и привносятся в него человеческим мышлением'.

Иными словами, для культурологической стороны рассматриваемой проблемы практически безразлично, существуют ли законы миропорядка в действительности или действительность упорядочивается при помощи категорий человеческого мышления. (Напомним, что первая точка зрения господствует в теории познания Ф. Бэкона, Д. Дидро, Гегеля, Энгельса, Ленина; вторая — у Беркли, Канта, неокантианцев и др.) Хотя в дальнейшем мы и будем различать эти тенденции, но необходимо помнить, что практически-поведенческий аспект культурологической деятельности человека от них, как правило, не зависит.

' Так формулировали эту проблему Ф. Энгельс («Анти-Дюринг») и В.И. Ленин («Материализм и эмпириокритицизм»)

Во-вторых, — и это очень симптоматично — представления о мире и человеке — это в любом случае представления о мироустройстве, миропорядке, подразумевающие некоторую упорядоченность мира, подчинение его определенным законам и закономерностям. Этот подход не может быть потеснен возникающими время от времени теориями, рассматривающими бытие как абсолютный хаос, поскольку сама идея хаоса рождается из первоначальной идеи порядка и представляет собой «миропорядок со знаком минус». Почему человеческое мышление о мире очевидно тяготеет к установлению закономерностей этого мира — пока неясно. Возможно, это лишь отражение в человеческом сознании объективных законов бытия, но не исключено, что потребность создавать упорядоченные модели реальности есть лишь свойство человеческого сознания, не имеющее к реальному бытию никакого отношения.

Основной вопрос, на который должна ответить та или иная концепция миропорядка, — это вопрос о том, на чем основывается закономерность бытия. При этом в построении картины мира наблюдаются две основные тенденции. Первая — поиск закономерностей собственно в природе; вторая — «очеловечивание» природы, объяснение присущих ей закономерностей через чисто человеческие категории. (Заметим, что вторая тенденция далеко не сводится к персонификации природных сил, как это наблюдается, например, в мифологии.) Проиллюстрируем сказанное примером. Эмпирически известно, допустим, что живые организмы постоянно пожирают друг друга. В русле первой тенденции будет дано объяснение этого факта через закон борьбы за существование, то есть через свойства, объективно присущие природе. В русле второй тенденции — через целесообразность, разумность происходящего, что антропоморфизирует объективную действительность. И тогда мы говорим, например, развивая концепцию целесообразности: «Как мудро все устроено в природе». Заметим, кстати, что между этим чисто житейским афоризмом и, скажем, любой религиозной системой нет принципиальной разницы: и в том и в другом случае категории человеческого бытия и сознания привносятся в природу извне.

Заметим еще раз, что с точки зрения культурологии принципиально безразлично, какая из этих концепций верна, поскольку это обстоятельство относится уже к сфере умозрительной философии и практически не влияет на мироориентацию конкретной личности.

Важно, чтобы эта личность верила той или иной концепции, принимала ее не столько теоретически, сколько практически. Именно так ставили вопрос неокантианцы, в частности школа прагматизма (Ч. Пирс, В. Джеймс, Д. Дьюи).

Итак, первая группа концепций мироустройства исходит из того, что миру присущи объективные, имманентные закономерности, которые человек постигает и на основании этого постижения ориентируется в мире и осуществляет свою деятельность. Это могут быть общие, осмысляемые философией закономерности: наличие во всем сущем начала и конца, рождения и смерти; или же наоборот — бесконечность мира в пространстве и времени; наличие в нем движения и покоя. Сюда же относятся и некоторые физические законы, имеющие отношение к мироустройству: гипотеза о постепенном упорядочении и структурировании первоначального хаоса и возрастании энтропии, взаимосвязь вещества и энергии, существующая пока как гипотеза единая теория поля и т.п. Особую группу концепций составляют те, которые ориентируются на закономерности, присущие человеческому обществу. Эти закономерности хотя и осуществляются в гуманитарной сфере, но тем не менее так же объективны, поскольку не зависят от воли познающего их сознания. Наиболее последовательно эти концепции представлены в марксистско-ленинском учении об обществе, в теориях социал-дарвинизма, в конкретной социологии XX в.

Представления о мире, основанные на признании в нем объективных законов, существуют не только в научном или идеологическом сознании. Чрезвычайно важно и знаменательно, что они присущи обыденному сознанию, пусть и в менее ясном и часто противоречивом виде. К возникновению таких представлений о мире ведет практика, игнорировать которую невозможно и с которой следует считаться. Человек познает и чисто практические, эмпирические закономерности (за летом будет зима; от простуды полезен чай с малиной; плетью обуха не перешибешь и т.п.) и более широкие законы философского характера (все люди смертны; человеческому разуму поставлены определенные границы; как веревочку ни вить, а кончику быть и т.п.). Я не случайно привел здесь пословицы: многие физические, социальные, философские закономерности, выведенные обыденным сознанием из практики, получают четкую и часто образную формулировку именно в пословицах, афоризмах, крылатых словах и т.п., что обеспечивает их передачу из поколения в поколение.

Художественному и религиозному сознанию представления о мире как об объективно закономерном целом свойственны гораздо в меньшей мере, хотя их появление и возможно (например, во многих произведениях литературы критического и социалистического реализма, в религиозных заповедях, регламентирующих чисто бытовую деятельность человека и т.п.). Однако ни в художественной литературе, ни тем более в религии эти представления не носят устойчивого характера, они фрагментарны и периферийны.

Для рассмотренных представлений о мире характерны два основных признака. Во-первых, это более или менее последовательно проведенная идея закономерности как философского принципа, вследствие чего случайность рассматривается как форма проявления закономерности. Этот постулат с наибольшей четкостью реализуется в естественнонаучных концепциях, в философии диалектического материализма, в конкретной социологии и политологии. Представление о случайности как частном проявлении закономерности свойственно в той или иной мере и обыденному сознанию, что нашло отражение в иронических пословицах типа «Бывает, и медведь летает», «Врет, врет, да и правду скажет», «И Демьян не каждый день пьян» и др.

Во-вторых, в представлениях о мире, о которых идет речь, как правило, не рассматривается вопрос о том, что является причиной существования закономерностей. Научное и философское мышление его вообще не ставят, а если приходится отвечать, почему действительность такая, а не иная, то объясняют обычно, что вопрос не имеет не только решения, но и смысла. В самом деле почему молекулы состоят из атомов, а те из элементарных частиц? Почему людям свойственно стремление к максимальному комфорту? Почему черного кобеля не отмоешь добела? На эти и подобные вопросы можно ответить только так: «Ни почему, причин нет, это просто так есть». Конечно, в каждом частном случае можно те или иные закономерности объяснять все более и более глубокими и скрытыми причинами, но «на донышке» останется главный и принципиальный вопрос: почему существует действительность, мир, вселенная? В рамках данной концепции мира ответить на него, разумеется, невозможно.

(Отметим, кстати, что констатация этой невозможности далеко не всегда получает логическую форму. Нередко ответ на вопросы «почему?» и «зачем?» формулируются иначе. Например, у Окуджавы мы встретим олицетворение природы: «Так природа захотела,/Почему — не наше дело,/Для чего — не нам судить». А человек «простой», носитель обыденного сознания, может на эти вопросы ответить: «Так уж самим Богом установлено», — но в большинстве случаев за этой фразой не стоит хоть сколько-нибудь ясного представления о божьем промысле как об источнике жизненных закономерностей. В иных случаях мы слышим в объяснение «последних причин» фразу «Таков уж закон природы», что, разумеется, тоже ничего не объясняет. Французский «здравый смысл» в этом, по-видимому, честнее многих, так как заявляет прямо: «Такова жизнь».)

Рассмотрим теперь представления о мире, базирующиеся на «очеловечивании» природы, в которых мировой порядок объясняется через свойства, присущие человеческой природе.

Первая из них основывается на том, что миром правит Разум (не обязательно человеческий, но конструирование внечеловеческого разума происходит в этих концепциях по аналогии с разумом человеческим — другого понятия о разуме нам просто не дано). В отличие от представлений о мире, рассмотренных ранее, эти концепции обязательно содержат в себе идею целесообразности, целеполагания, так как именно в ней сущность разума проявляется наиболее отчетливо. В организации мира видится прежде всего разумность, понимаемая как логичность, последовательность, подчиненность общим принципам. Любая закономерность при этом понимается как проявление разума и логики. Например, разумно устройство Вселенной, так как закон всемирного тяготения вносит порядок в движение планет и солнц, — а иначе мир превратился бы в нелогичный и неуправляемый хаос; разумно чередование дня и ночи, поскольку день предназначен для труда, а ночь для отдыха; разумно устроен любой живой организм, потому что, например, тончайший слух, ночное зрение, бесшумность передвижения, прыгучесть кошки дают ей возможность охотиться; разумно устройство общества, потому что, как считали, например, мыслители от эпохи Возрождения до начала XIX в., оно построено по принципу самой устойчивой геометрической фигуры — пирамиды: на вершине монарх, далее дворянство, далее купечество и мещанство, в самом низу крестьяне, так что каждый нижележащий слой шире предшествующего и т.п.

Разумность и логичность мироустройства предполагают возможность достижения миром некоторой конечной цели, хотя не во всех концепциях данного рода это обстоятельство осмысляется в полной мере. Однако все же можно указать, например, на философию Гегеля, согласно которой Дух, пройдя ряд превращений и познав самого себя, станет абсолютом, на чем всякое развитие прекратится; отчасти на философию и социологию просветителей-утопистов, которые также предполагали, что есть некая конечная цель — счастье людей в полностью разумном обществе (Т. Мор, Фурье, Чернышевский и др.).

Признание за природой, за мироустройством целесообразности и целеполагания неизбежно ведет и к признанию причин определенного миропорядка. В отличие от концепций, связанных с признанием объективных закономерностей, концепция разума должна ответить на фундаментальный вопрос: почему и зачем мир устроен именно так, а не иначе? Ответы здесь даются самые разнообразные, но важно, что даются. Прекрасной иллюстрацией сказанного может быть афоризм Козьмы Пруткова: «Человек раздвоен снизу, а не сверху, потому что  две опоры надежнее одной». Это и есть проявление принципа целесообразности и введение в природу несвойственной ей причинности. Разумеется, в «серьезных» концепциях и даже в обыденном сознании причинность иная, но суть дела от этого мало меняется: у Гегеля, например, причиной развития мира и присущих ему закономерностей выступает необходимость развития субъективного духа через дух объективный к духу абсолютному; у просветителей такой причиной становится потребность человеческого разума переделывать косную природу по своим законам и т.п.

В конкретных концепциях миропорядка идея Разума может воплощаться в различных образах, и это практически не влияет на существо концепции. Так, воплощением Разума у Гегеля был абсолютный дух, у просветителей — или Природа, или мировой разум, в религиозной системе протестантизма (лютеранства) — Бог, в обыденном сознании — здравый смысл и т.д.

Основная сфера проявления концепций, утверждающих разумность мироздания, — философия и связанные с ней отрасли научного познания, реже — религиозные системы (протестантизм, отчасти европейский пантеизм эпохи Возрождения). В других религиозных концепциях так же, как и в области художественного мышления и бытового сознания, подобные представления содержатся в малых «дозах»: так, для ортодоксального христианства, иудаизма, японского синтоизма Бог воплощает в себе не только абсолютную нравственную идею, но и высший разум; в бытовом сознании существует устойчивое мнение о том, что мир сотворен «мудро», хотя не это убеждение служит основой для представлений о миропорядке. Интересно, что в XX в. мысль о том, что миром правит Разум, нашла художественное выражение в научной фантастике; носителями разума в ней становятся, как правило, космические пришельцы, стоящие на гораздо более высокой степени разумности, чем человек («Космическая одиссея 2001» А. Кларка, «Заповедник гоблинов» и «Почти как люди» К. Саймака, «Координаты чудес» Р. Шекли).

Вторая группа представлений о мире, вносящая в природу человеческие категории и человеческий смысл, основывается на том, что присущие миру закономерности носят этический характер, что ярче всего проявляется в идее борьбы добра со злом. Представления эти весьма древние, восходящие, очевидно, к доисторическим временам, так как их следы мы находим в фольклорных произведениях практически всех народов. Эти концепции объясняют прежде всего закономерности общественной жизни, но иногда затрагивают и природу, и мироздание в целом, — здесь все зависит от того, насколько универсальна та или иная концепция, насколько она разработана. Так, в христианстве борьба Бога и дьявола носит абсолютный характер и является универсальной закономерностью бытия, а в системе, например, русской фольклорной сказки эта тема затрагивает лишь область человеческих отношений. Однако в любом случае этические категории становятся главными организующими силами мира.

Этическое осмысление мира характерно для религиозного сознания. Практически любая религиозная система — от древнейших верований до современных сект — организующим началом имеет именно этические категории добра и зла; приводить примеры здесь, по-видимому, излишне. Далее, этические представления о мироустройстве свойственны обыденному сознанию, хотя далеко не всегда они являются определяющими для картины мира в целом. Некоторые философские системы также оперируют этическими концепциями, объясняя закономерности в основном общественной жизни людей. Так, в философии И. Канта важнейшее место занимает понятие «категорического императива», который заставляет людей делать добро ближнему: «Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой». Кант полагал, что категорический императив изначально заложен в природе человека и является, таким образом, организующим принципом общественной жизни.

Очень интересные концепции этического характера возникают в области художественной литературы; как правило, в тех произведениях, которые вбирают в себя философскую и нравственную проблематику. Так, своеобразная концепция понимания общественной жизни была создана Л. Толстым в «Войне и мире»: «простота, добро и правда» как определяющие нравственные категории противостоят здесь ложности, неестественности и моральной развращенности; на этой антитезе, в сущности, и строится философско-нравственная сторона романа, его концепция действительности, причем, по-видимому, не только социальной. В романах  Достоевского очень четко выделяется противоборство добра и зла, которые мыслятся соответственно как смирение, страдание — и бунт и насилие. Эта этическая антитеза также является стержневой для построения мира в романах Достоевского.

Говоря о нравственно-этических концепциях мира в художественной литературе, надо между прочим заметить, что не всегда симпатии писателей и поэтов оказываются на стороне добра. Так, для европейского и русского романтизма (Байрон, Лермонтов) характерна как раз обратная картина: симпатии автора на стороне «демонического героя», вступающего в конфликт с добропорядочным обществом.

Наконец, собственно этические системы, как правило, обслуживающие определенную идеологию — от кодекса сословной чести до «Морального кодекса строителя коммунизма» — также конструируют картину мира с помощью категорий добра и зла — это естественно и не требует пояснений.

Теперь нам надо рассмотреть еще одну интересную группу представлений о мироздании, которую можно условно назвать мистической. Концепции и представления этого рода не имеют широкого распространения, но там, где они возникают, картина мира приобретает исключительное своеобразие и оригинальность. Для представлений этого рода определяющей является идея о том, что миром правит Нечто, чему нет ни названия на человеческом языке, ни аналогов в жизни человечества. Элементы подобных представлений встречаются еще в доисторической жизни человечества, когда человек знал природу настолько мало, что большинство ее проявлений казалось ему загадочным и непостижимым. Однако о сложившейся мистической концепции мироздания применительно к этому периоду говорить нельзя, поскольку более существенной тенденцией в то время было очеловечивание природы. Отдельные элементы мистического миропонимания прослеживались и в эпоху античности, и в средневековье, однако целостное мистическое миросозерцание возникло, вероятно, в эпоху предромантизма и далее — романтизма в Европе и России конца XVIII — начала XIX в.

Ярким проявлением мистики стали, в частности, «романы ужасов» — предшественники современных мистических триллеров. Еще более широкое распространение мистические концепции нашли в неоромантизме на рубеже XIX—XX вв.: в художественном творчестве символистов (Верлен, Метерлинк, Блок, Сологуб и др.), в религиозном учении о Логосе Вл.Соловьева, в многочисленных сектах и т.п. В наше время мистические представления о мироустройстве переживают новый подъем: ярким выражением этого являются произведения научной фантастики: «Пикник на обочине», «Малыш», «Град обреченный» и другие произведения Стругацких, «День триффидов» Д. Уиндема, «Солярис» С. Лема и т.п. В обыденном сознании «среднего» современного человека мистические объяснения жизни также играют значительную роль, свидетельством чему является, скажем, широко распространенная вера в НЛО и космических пришельцев, которым непонятно что нужно и которые определяют нашу жизнь по каким-то своим, непостижимым для нас законам. О широком распространении в среде современного обыденного сознания мистического понимания жизни свидетельствует также процветание гадалок, предсказателей, колдунов, астрологов и т.п. Впрочем, для самих представителей этих древних «профессий» дело обстоит несколько сложнее. Исключая заведомый обман, они, как правило, не видят в своей деятельности ничего сверхъестественного: с их точки зрения, влияние, например, расположения созвездий на судьбу человека — это объективная, едва ли не естественнонаучная закономерность. Как любопытный культурологический факт отметим и то, что вера в мистические закономерности в современном обыденном сознании часто причудливо сочетается с верой в Бога. Впрочем, такого рода эклектизм всегда был свойствен обыденному сознанию.

Особую группу концепций и представлений о мироздании составляют те, которые утверждают, что миром управляет сам человек. Их мы рассмотрим несколько позже.

Наконец, остановимся на представлениях о мире, отрицающих всякую закономерность в нем, утверждая тем самым господство Хаоса и неосмысленной случайности. С этой точки зрения наблюдаемые в мире закономерности — всего лишь мгновения порядка в стихии хаоса, который, по теории вероятностей, не только может, но и должен время от времени принимать форму закономерности.

Заметим сразу, что представления этого рода встречаются в истории культуры нечасто. Это объясняется как тем, что в эмпирической жизни закономерности бытия все-таки проявляются достаточно постоянно и тем самым препятствуют созданию таких концепций, так и тем, что в человеке культурном очень сильна потребность упорядочивать мир и приводить его хоть в какую-то систему — и для практически поведенческой деятельности, и для душевного комфорта: ведь с убеждением о хаосе и бессмысленности жизни жить несравненно труднее, а уж о достижении счастья можно, вероятно, вообще забыть. По этим же причинам названные концепции почти никогда не встречаются в чистом виде, но всегда с осложнениями, допусками, компромиссами и т.п. Чаще всего речь идет о хаотичности и бессмысленности собственно человеческой жизни, и такие представления довольно редко приводят к идее хаотичности всего мироздания, его абсурдности.

Далее следует отметить, что указанные концепции составляют удел одиночек, отдельных личностей. Это естественно, так как никакое общественное устройство на такой концепции не построишь и никакое общество не объединишь: даже теория и практика анархизма требует руководящей идеи. Возможны, конечно, очень узкие и недолговечные кружки, связанные идеей хаоса, но как культурные общности они мало значимы. Кроме того, мысль о случайности и хаотичности бытия часто возникает у человека как сомнение, ужасная догадка, дьявольское искушение: таковы, например, герои Достоевского от «подпольного человека» («Записки из подполья») до Ивана и Алеши Карамазовых (замечу для ясности: Алеша испытывает это сомнение в закономерности и осмысленности бытия после того, как тело отца Зосимы обнаружило «тлетворный дух», даже «упредив естество» — в этом Алеше видится величайшая несправедливость, что и служит поводом для сомнения). «Дьявол», нашептывавший соблазнительную идею бессмысленности бытия, являлся к героям Чехова («Скучная история», «Студент», «По делам службы»), Толстого; этот же соблазн постоянно испытывал Горький («Из дневника», «Городок Окуров», «Карамора» и другие произведения), очень сильными были идеи хаоса у русских и зарубежных декадентов: Малларме, Верлена, Бодлера, З. Гиппиус, Л. Андреева («Так было — так будет», «Тьма», «Красный смех», пьеса «Жизнь человека» и др.), Ф. Сологуба («Мелкий бес», «Навьи чары», стихотворения, например, «Чертовы качели»). Сологуб между прочим дал один из выразительнейших поэтических образов беспомощного и потерянного в бессмысленном и хаотическом мире человека:

Мы — плененные звери,

Голосим, как умеем.

Глухо заперты двери,

Мы открыть их не смеем

Для тех, кто не испытывал подобных философско-психологических и культурологических состояний, приведем две цитаты из «Войны и мира» Толстого; в обеих воссоздается внутренний мир Пьера Безухова в те моменты, когда он утрачивает веру в осмысленность мира, в определенный миропорядок и все представляется ему бессмысленным хаосом:

«...А офицер прибил <смотрителя> за то, что ему ехать надо было скорее. А я стрелял в Долохова за то, что счел себя оскорбленным. А Людовика XVI казнили за то, что его считали преступником, а через год убили тех, кто его казнил, тоже за что-то. Что дурно? Что хорошо? Что надо любить, что ненавидеть? Для чего жить, и что такое я? Что такое жизнь, что смерть? Какая сила управляет всем?» — спрашивал он себя. И не было ответа ни на один из этих вопросов...»

(Здесь особо надо отметить, что Пьер перечисляет через союз «а», то есть как бы в определенной связи, совершенно разнородные явления, так что никакой связи не получается, а выходит одно лишь хаотическое нагромождение действий и фактов, не допускающее, очевидно, никакой закономерности.) Второй отрывок:

«С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство, совершенное людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто вдруг выдернута была та пружина, на которой все держалось и представлялось живым, и все завалилось в кучу бессмысленного сора. В нем, хотя он и не отдавал себе отчета, уничтожилась вера и в благоустройство мира, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога. Это состояние было испытываемо Пьером прежде, но никогда с такой силой, как теперь. Прежде, когда на Пьера находили такого рода сомнения, — сомнения эти имели источником собственную вину. И в самой глубине души Пьер тогда чувствовал, что от того отчаяния и от тех сомнений было спасение в самом себе. Но теперь он чувствовал, что не его вина была причиной того, что мир завалился в его глазах и остались одни бессмысленные развалины. Он чувствовал, что возвратиться к вере жизнь — не в его власти».

Возникновению в миросозерцании личности концепций мира как хаоса и бессмыслицы способствуют такие эмоционально-ценностные ориентации, как гипертрофированный трагизм (Иван Карамазов у Достоевского), декомпенсированный цинизм («парадоксалист» в его «Записках из подполья») и особенно ирония с присущим ей скептицизмом (Свидригайлов и Ставрогин).

Исторически концепции и представления, отрицающие закономерность и осмысленность в жизни, возникают довольно поздно; как нечто более или менее цельное они появляются лишь во второй половине XIX в. и особенно в XX в. Однако зачатки этого мироощущения можно обнаружить даже в древних культурах: у Экклезиаста, Сократа, Лукиана. Зато в последующем развитии культуры — в эпохи Средневековья, Возрождения, Просвещения — эти концепции практически не наблюдаются: слишком сильны и авторитетны были противоположные представления о мире. Лишь в эпоху романтизма идеи хаотической неупорядоченности мира начинают заявлять о себе, но и то довольно робко и непоследовательно. В зарубежной культуре сильнее всего этот мотив звучит у Гейне, в русской — у позднего Батюшкова (например, одно из последних его стихотворений «Знаешь ли ты, что изрек...») и у скептика Чаадаева. Очень интересную модель хаотического и алогичного мира мы находим в самой ироничной повести Гоголя «Нос», хотя из этого совершенно не следует, что сам Гоголь придерживался представления о мире как о бессмысленном беспорядке. На протяжении второй половины XIX — начала XX в. мы наблюдаем активизацию этих тенденций, о чем было сказано выше. В XX в. в силу не вполне ясных пока причин идеи хаоса становятся особенно популярными, получая разнообразные воплощения и основном в сфере искусства. Они прослеживаются в творчестве раннего Хемингуэя и его литературной наставницы Г. Стайн (стремление лишь фиксировать факты бытия, отказываясь видеть какую бы то ни было связь между ними), у классиков модернизма Джойса и Кафки, впоследствии в литературе абсурда, берущей начало в экзистенциализме (А. Камю, Ж.-П. Сартр) и достигающей кульминации в пьесах Э. Ионеско и С. Беккета', а также в творчестве таких выдающихся мастеров кинематографии, как Ф. Феллини («Репетиция оркестра») и Ф. Копполы («Апокалипсис сегодня»).

' Здесь необходимы два примечания. Первое: литература абсурда не была сколько-нибудь единой культурной группой; здесь, по пословице, каждый сходил с ума по-своему. Второе: творчество таких писателей, как Камю и Сартр несводимо только к утверждению абсурда. Так, Камю, дав образ-символ абсурдного бытия в «Мифе о Сизифе», утверждал там же, что человек, противопоставляя абсурду жизни абсурд собственного поведения, в конечном итоге выигрывает схватку с «богами» и придает бытию смысл.

Теоретическую модель, освещенную, правда, авторской иронией, до конца последовательной концепции мира как хаоса, в котором ничто не обязательно и ничто не исключено и который более чем успешно сопротивляется попыткам его познать, дал философ-фантаст Р. Шекли в романе «Обмен Разумов», назвав ее Искаженным Миром, который на самом деле есть лишь проекция идеи хаоса на мир реальный:

«Помни, что в Искаженном Мире все правила ложны, в том числе и правило, перечисляющее исключения, в том числе и наше определение, подтверждающее правило.

Но помни также, что не всякое правило обязательно ложно, что любое правило может быть истинным, в том числе данное правило и исключение из него <...>

Некоторые считают высшим достижением интеллекта открытие, что решительно все можно вывернуть наизнанку и превратить в собственную противоположность. Исходя из этого допущения, можно поиграть во многие занятные игры; но мы не призываем вводить его в Искаженном Мире. Там все догмы одинаково произвольны, включая догму о произвольности догм.

Не надейся перехитрить Искаженный Мир. Он больше, меньше, длиннее и короче, чем ты. Он недоказуем. Он просто есть <...>

То, что есть, невероятно, ибо все отчуждено, ненужно и грозит рассудку».

Таковы основные концепции миропорядка, наблюдаемые в различных культурах. Рассмотрим теперь представления и концепции, выявляющие место человека в мире. Они должны отвечать на два основных вопроса: во-первых, может ли человек постигнуть закономерности миропорядка и нужно ли ему это, и, во-вторых, какова должна быть его поведенческая стратегия в мире в соответствии с объективными законами и своими познавательными возможностями (или без такового соответствия). Первый вопрос носит гносеологический характер, второй — практический и этический.

Наиболее распространенная и практичная концепция утверждает, что человек может в необходимой и достаточной степени познать законы мира и действовать в соответствии с ними. Эта концепция вырастает прежде всего из повседневной практики человека и, следовательно, берет начало в сфере быта, в представлениях, присущих обыденному сознанию. Любой человек ежедневно и даже ежечасно видит подтверждение причинно-следственных связей между явлениями и действиями — а это важнейшая и определяющая закономерность бытия, — учится строить свое поведение, исходя не только из своих желаний, но и из объективных возможностей (это между прочим главный путь взросления человека: дети в разном возрасте по-своему «хотят луну», не видя никаких объективных ограничений своим желаниям; впрочем, остатки такого мышления вполне могут сохраняться у некоторых людей и в зрелом возрасте).

На основе этого общего, присущего обыденному сознанию представления о месте человека в мире создавались теоретические концепции в философии, этике, религии и т.д., которые утверждали, что «свобода есть осознанная необходимость», а это, собственно, и значит, что человек должен действовать на основе познанных закономерностей объективного мира и что действовать наперекор им — глупо и ни к чему хорошему привести не может, — в этом состоит ограничение субъективной воли. Этой точки зрения придерживались, например, Б. Спиноза, Б. Паскаль, Р. Декарт; сложное преломление она нашла в философии Канта, Гегеля и Фейербаха; более прямолинейное — в марксистской философии; в значительной степени на ней базируются некоторые религиозные системы — от буддизма до ислама, — в которых рассматриваемая концепция выступает в форме безусловного требования подчинения божьим заповедям. Здесь, кстати, интересно рассмотреть очень сложный вопрос о свободе воли, как он решается, например, в христианстве . Хотя вся власть у Бога, но человек все-таки наделяется свободной волей, то есть он может действовать как в соответствии с божьими заповедями, так и вопреки им. Постулат о свободной воле человека необходим религиозным концепциям прежде всего затем, что позволяет судить человека, поэтому церковь всячески обходит и затушевывает парадоксальность этого постулата. Впрочем, религии вообще свойственны эклектичность и непоследовательность в решении этого вопроса, что мы увидим ниже. В согласии с миром и существующими в нем закономерностями, разумно ограничивая свой субъективизм, живут и многие герои художественной литературы, от персонажей Рабле до Василия Теркина Твардовского.

Еще раз заметим, что рассмотренные представления и концепции места человека в мире являются наиболее распространенными, наиболее естественными и наиболее практически действенными, поэтому в дальнейшем мы будем называть их «Основной концепцией».

Вторая группа концепций и представлений о месте человека в мире предполагает, что закономерности в жизни существуют, но человек не способен их постичь, и его знания о мире неизбежно крайне неполны, а потому и неверны, ненадежны; на них нельзя опереться в практической деятельности, так что человеку суждено брести по жизни наугад. Из этого вытекает, что от человека и его действий в мире ничего не зависит, даже его собственная судьба. Очень ясную и выразительную модель таких представлений мы находим в античном мифе об Эдипе и в его дальнейших обработках в древнегреческой трагедии. Узнав, что ему суждено убить отца и жениться на собственной матери, он всячески старается избежать этой участи, но объективно все его действия, наоборот, приближают ее; уйти от веления Рока не удается. Неспособность человека что-либо сделать вопреки высшей силе, высшему закону, господствующему в мире, утверждается, например, в книге Экклезиаста: человек оказывается слишком ничтожен перед общими законами бытия, чтобы их познать, поэтому вся его деятельность — «суета сует». В Евангелиях утверждается господство в мире божественной воли, например, в словах Христа о том, что человек не может даже волоска на своей голове сделать черным или белым. Интересно, что, возлагая на человека нравственную ответственность за его действия, Новый Завет в то же время подчеркивает, что даже спасение человека зависит не от него, а от Бога: «...ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус воззрев сказал им: человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф. 19, 25—26).

В истории культуры рассматриваемая группа представлений о месте человека в мире представлена в основном тремя разновидностями. Во-первых, это абсолютный фатализм, утверждающий полную беспомощность человека перед миром и, как следствие, бесполезность всякого действия, преследующего определенные цели. Согласно этим представлениям человек по возможности вообще не должен ничего делать, полностью положившись на судьбу. Такой фатализм в высшей степени свойствен культурам Востока (особенно Ближнего и Среднего). Суть этого миросозерцания как нельзя лучше выражает восточная пословица: «Лучше сидеть, чем стоять, лучше лежать, чем сидеть, лучше умереть, чем жить». Эти миросозерцательные установки иногда переходят в религиозное мировоззрение — например, весьма фаталистичен по своей сути ислам. Однако концепции абсолютного фатализма указывают в основном на идеал, к которому человек должен стремиться (полный покой, «нирвана»), а на практике человеку все-таки приходится так или иначе считаться с насущными требованиями жизни, так что в чистом виде абсолютный фатализм встречается нечасто. Гораздо чаще встречается вторая, более практичная концепция, которую можно назвать умеренным фатализмом. Здесь человек не устраняется от более или менее активного поведения, но и не абсолютизирует его, не считает, что от его действий жизнь может существенно измениться. Кредо такого миросозерцания можно выразить так: «Я делаю то, что считаю нужным, а дальше будь, что будет». Оно часто встречается в практической деятельности людей (и, заметим, ею порождается: в жизни часто успех или неудача того или иного замысла зависит отчасти от целенаправленных усилий человека, а отчасти от факторов, ему неподвластных — примеры этому каждый легко может найти в своей собственной практике), во многих религиозных и этических концепциях — например, в христианстве, конфуцианстве, учении стоиков, этике Л.Толстого, в мировоззрении экзистенциализма и т.п. В экзистенциализме, кстати, есть очень ясная и образная модель подобного мировоззрения: в романе А. Камю «Чума» люди борются с чумой, даже прекрасно понимая, что от их усилий практически ничего не зависит, что чуму победить нельзя. Однако герои не впадают в абсолютный фатализм (хотя, казалось бы, это так логично: ведь делай, не делай — все равно от этого нет толка), а продолжают делать то, что от них зависит, чтобы победить чуму. Заметим еще, что умеренный фатализм часто сближается с Основной концепцией.

Третью разновидность означенных концепций можно назвать интуитивизмом, который предполагает, что законы мира понять рационально нельзя, но можно интуитивно, «нутром» или «душой» почувствовать и действовать на основании этого чувства вполне правильно. Идейно-эмоциональный «разброс» здесь достаточно широк — от этических систем просветителей (Руссо, Карамзин) до мистической философии Вл. Соловьева. Приведем для наглядности несколько примеров.

Внелогическому, интуитивному познанию жизни очень большую роль отводил Л. Толстой. Многие его любимые герои (Николай Ростов, княжна Марья, Кити, Левин и др.) в решающие моменты действуют не рассуждая и полагаясь только на чутье, на инстинкт. Ярче всего это проявляется в поведении Наташи Ростовой, которой вообще чужда всякая рассудочность. Толстой подчеркивает, что Наташа интуитивно безошибочно понимает, что надо сделать в той или иной ситуации: не рассуждая и не рассчитывая, она отдает подводы раненым, сбрасывая с них домашний скарб; так же интуитивно она делает именно то, что надо, ухаживая за больной матерью и раненым князем Андреем; инстинкт жены и матери полностью определяет ее поведение в эпилоге и т.п. (При этом герои, подходящие к жизни рассудочно, очень часто ошибаются и делают как раз не то, что надо: таковы Вера Ростова, Берг и даже князь Андрей.)

Философское обоснование интуитивизма и отрицание чисто рационального подхода к жизни мы находим в стихотворении Е.Баратынского «Приметы»:

Пока человек естества не пытал

Горнилом, весами и мерой,

Но детски вещаньям природы внимал,

Ловил ее знаменья с верой;

Покуда природу любил он, она

Любовью ему отвечала,

О нем дружелюбной заботы полна,

Язык для него обретала.

………………………………….

………………………………….

Но чувство презрев, он доверил уму;

Вдался в суету изысканий …

И сердце природы закрылось ему,

И нет на земле прорицаний.

Интересная концепция интуитивизма сложилась в поэтической практике русского символизма. Символисты видели в фактах бытия лишь «отзвуки иных миров» и считали возможным приблизиться к их пониманию через поэзию, музыку, искусство. Естественно, такое познание по необходимости должно быть иррациональным — отсюда мистические мотивы и сложная символическая образность в произведениях И. Анненского, Блока, Мережковского, Гиппиус и др.

Рассмотрим теперь концепции, согласно которым миром (и своей судьбой, естественно) управляет сам человек. При этом в одном случае он действует на основе познания существующих объективных законов. Однако на этой основе он может дать миру новые, высшие законы именно потому, что он человек, то есть существо разумное, принципиально отличное от природы, как мертвой, так и живой. Хорошую иллюстрацию этой концепции дает Р. Киплинг (который вообще был склонен подчеркивать творческую волю человека) в одном из рассказов о Маугли: Багира говорит медведю Балу, учителю Закона Джунглей, что с приходом Маугли «в Джунглях уже не один Закон». Подобная позиция свойственна, как правило, теории и практике социальной революции (Марат, Робеспьер, Ленин, Мао и др.). Часто с такими представлениями мы сталкиваемся в художественной литературе, как в авантюрно-приключенческой, где герой сам определяет свою собственную судьбу (Д. Лондон, А.  Дюма, В. Скотт, современные «боевики» и т.п.), так и в философской, где герой считает возможным силой собственной воли дать новый закон всему мирозданию (например, герои Достоевского: Раскольников в «Преступлении и наказании», Кириллов в «Бесах»).

В другом случае проявления этой концепции законы мира представляются либо вовсе не существующими, либо абсолютно несущественными, так что мир движется только по прихоти человека. Наиболее подробное и аргументированное изложение этой концепции мы находим в труде А. Шопенгауэра под характерным названием «Мир как воля и представление», а затем — у его продолжателя Ф. Ницше, который сделал из субъективно-идеалистической философии своего предшественника практические выводы и разработал стратегию поведения «сверхчеловека». Вообще надо заметить, что в рассматриваемых концепциях управлять миром дано далеко не всякому, но лишь исключительной личности, которая противопоставляется, как правило, косной массе, «толпе», «стаду» и т.п. Именно поэтому представления этого рода так характерны для романтиков: Байрона, Лермонтова, впоследствии раннего Горького, Н. Гумилева, упоминавшегося уже Киплинга и др.

Нам осталось теперь рассмотреть группу концепций, согласно которым жизнью управляет случай. Группа эта очень неоднородна, до полного противоречия входящих в нее концепций все зависит от того, как понимается сложная сама по себе категория случайности.

В тех концепциях, которые утверждают достаточно жесткий и определенный порядок мира, объясняемый объективно присущими ему законами, случайность рассматривается как форма проявления закономерности. В классическом виде этот постулат был сформулирован в диалектике Гегеля и затем усилен в философии диалектического и исторического материализма. В этих и им подобных учениях (например, в философии истории Л.Толстого, в этике буддизма) категорию случая можно, собственно, не принимать в расчет, ибо сумма случайностей всегда образует закономерность.

В связи с соотношением закономерности и случайности интересно посмотреть, какие философские последствия имеет понимание случайности в современном естествознании. С одной стороны, выяснилось, что многие процессы и явления, считавшиеся абсолютно случайными (например, выпадение орла или решки при бросании монеты), все-таки образуют некоторую закономерность, названную статистической, подчиняются так называемому «закону больших чисел» — основному закону теории вероятностей. С другой стороны, после работ А. Эйнштейна, Н. Бора и особенно В. Гейзенберга оказалось, что некоторые законы, которые считались абсолютными, носят вероятностный характер, то есть содержат в себе элемент случайности (например, второй принцип термодинамики, определение пространственно-временных координат элементарных частиц и др.), а значит, и саму картину мира следует воспринимать не как жестко детерминированную, а как всего лишь вероятностную, в известном смысле случайную. Все это создает весьма сложные философские проблемы, которые мы здесь рассматривать не будем, потому что к культурологии они не имеют прямого отношения.

Концепция случайности как частного проявления закономерности возникла в сфере высокой философии и поэтому мало что дает человеку для построения конкретной поведенческой стратегии. Да и вообще в обыденном сознании случай все-таки воспринимался и воспринимается не как форма закономерности, а как ее антипод. На этой основе также могут возникать отличные друг от друга жизненные ориентации.

Если случай воспринимается как проявление неподвластных человеку высших сил (судьбы, рока, непостижимой воли верховного существа и т.п.), это ведет в конечном счете к абсолютному фатализму, рассмотренному выше. Однако гораздо чаще случаи воспринимается применительно к человеку как удачное или неудачное стечение обстоятельств. При этом складывается непоследовательное и даже беспринципное, но очень удобное миросозерцание, согласно которому судьба человека определяется как равнодействующая двух сил: удачи (случая) и собственной воли человека. Счастливый случай надо ловить, надо уметь его использовать, а из неудачного стечения обстоятельств (неблагоприятного случая) надо тоже уметь выйти с наименьшими потерями. Такой подход к жизни во многом соприкасается с Основной концепцией.

Типичной формой проявления этой концепции является психология азартного, но в то же время расчетливого игрока, который в нужный момент «пасует», а в другой идет на разумный риск, полагаясь более на свои силы, но обязательно рассчитывая и на удачу. (Разумеется, такая психология свойственна не только игрокам в карты или рулетку, но и вообще людям, которые в большей или меньшей степени разделяют девиз «Что наша жизнь? — Игра!». Типичным проявлением такой поведенческой стратегии могут служить действия лермонтовского Печорина в повестях «Княжна Мери» и «Фаталист».)

Не менее типичной для данной концепции является и психология крайней беспечности, расчета на «авось», на счастливый случай и неожиданную удачу, на везение — здесь собственные усилия человека минимальны, но все же такую поведенческую стратегию не сведешь к фатализму. Такого рода представления о жизни весьма свойственны традиционному русскому менталитету, примеров чему немало в нашей литературе. Так, один из героев Лескова говорит: «Научитесь от меня, как вот я уповаю: ведь я уже четырнадцатый год со службы изгнан, а все водку пью. Совсем порой изнемогу — и вот-вот уже возроптать готов, а тут и случай, и опять выпью и восхвалю».

Вероятно, читатель уже заметил, что в разных представлениях о месте человека в мире значение человека понимается по-разному: он видится то великим, то ничтожным, то «средним». Эти представления о человеке восходят ко временам складывания, формирования культуры. С одной стороны, человек не мог не осознавать свою беззащитность и «малость» перед силами природы, которые неизмеримо превышали его собственные силы. С другой стороны, человек, побеждая природу в тех или иных случаях (например, на охоте, или овладевая огнем, или приручая животных), постепенно воспитывал в себе самоуважение. В дальнейшем развитии культуры наблюдаются все три тенденции.

Так, тип, который можно обозначить словами Горького «человек — это звучит гордо», впервые возник в античности, в философии и литературе Древней Греции. Именно там впервые прозвучали фразы: «Много на свете чудных сил, но сильнее человека нет» (Софокл), «Человек есть мера всех вещей» (Протагор) и т.п. Представления о величии человека воплотились в создании художественных образов героев, бросающих вызов богам и побеждающих чудовищ (подвиги Геракла, Эдип, разгадавший загадку Сфинкса, герои «Илиады» и т.п.). Впоследствии этот тип получил полное развитие в культуре европейского Возрождения (Рабле, Сервантес, Шекспир, Леонардо да Винчи и др.) и Просвещения (Руссо, Дидро, Вольтер и др.). В дальнейшем эта тенденция в понимании человека не прерывалась, становясь в тех или иных культурах преобладающей. Например, в начале XX в. в связи с качественным скачком в развитии науки и особенно разного рода технологий, позволявших побеждать природу, человек прославлялся как властелин мира, которому все подвластно — особенно сильна эта тенденция была в культуре США и России, где к «технологическому» превосходству человека над природой присоединялось еще представление о человеке как о свободной личности. Именно поэтому здесь проявлялся своего рода гиперболизм: «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью», «Мы смиряем и горы, и реки, время сказок пришло наяву», «Как человек стал великаном» (последнее — название книги М. Ильина и Е. Сегал, которая повествует о расширении технологических возможностей человека и его победах над силами природы и которую очень тепло принял Горький). Но вообще-то в XX в. в разных культурах были разные основания уважать человека и ставить его чрезвычайно высоко: и социальные достижения (культура СССР), и его нравственный потенциал (Камю, Фолкнер, Булгаков), и его «суперменство» (культура США), и многое другое.

Противоположные представления о человеке как о ничтожестве также возникли в античности, в теориях киников (самый известный и последовательный из них — Диоген); Платон же вообще давал человеку издевательское определение «Двуногое животное без перьев». Далее европейское Средневековье представляет нам данную тенденцию в полном ее развитии, что связано с безусловным господством в идеологическом мире христианства с его бесспорным тезисом о ничтожестве человека перед Богом. (Заметим между прочим, что подобные представления о человеке вообще свойственны всем монотеистическим религиям.) В дальнейшем представления о человеке как о ничтожестве периодически возникали в разных культурных системах, например в русском романтизме. Так, Батюшков очень хорошо осознавал ничтожество человека перед вечностью:

Шуми же ты, шуми, огромный океан!

Развалины на прахе строит

Минутный человек, сей суетный тиран,

Но море чем себе присвоит?

Тенденция видеть человека «малым» очень сильно проявилась в литературе зарубежного и особенно русского декадентства на рубеже XIX—XX вв. Ей отдали дань и Л. Андреев, и Саша Черный,  и З. Гиппиус, и даже Блок, который вообще-то не склонен был видеть человека ничтожеством. Настроения такого понимания человека очень точно выразил Ф. Сологуб:

В поле не видно ни зги.

Кто-то зовет: «Помоги!»

Что я могу?

Сам я и беден и мал,

Сам я смертельно устал,

Как помогу?

В культуре XX в. эти представления еще не раз отзовутся в разных культурных системах — от безнадежного пессимизма Ж.-П. Сартра (сборник «Стена») до иронического осмысления этой проблемы у Вен. Ерофеева, которому принадлежит между прочим, следующее примечательное рассуждение: «О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив и был бы так же ни в чем не уверен: ни в себе, ни в серьезности своего места под небом — как хорошо бы! Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! — всеобщее малодушие. Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место подвигам. «Всеобщее малодушие» — да ведь это спасение от всех бед, это панацея, это предикат величайшего совершенства!» («Москва — Петушки»).

Рассматривая вопрос о величии и ничтожестве человека в разных культурологических представлениях, следует учитывать и то, что нередко решение этого вопроса находится в связи с тем, какой именно человек имеется в виду. Великим или соответственно ничтожным может представляться не человек вообще, а человек, наделенный определенными качествами: например, пролетарий (в противовес «буржую»), аристократ (по отношению к плебею), белый человек (в отличие от «цветных») и т.п. Все это несколько осложняет анализ указанной проблемы.

Так как на практике человеку свойственны как величие, так и ничтожество, то нередки представления и концепции, отражающие эту диалектику. Приведем два примера из русской классической литературы. Пушкин, скажем, мог написать о человеке так: «Кто жил и мыслил, тот не может в душе не презирать людей» или: «На всех стихиях человек — тиран, предатель или узник». Но именно ему принадлежат и такие строки: «Самостоянье человека — залог величия его».                                 

Другой пример — из Чехова. Этот писатель очень хорошо знал и не раз показывал в своих рассказах и пьесах, как низок и подл может быть человек, но он знал и высокую цену человеку, что проявилось, например, в его некрологе Н.М. Пржевальскому. О людях этого типа он писал: «Их идейность, их благородное честолюбие, имеющее в основе честь родины и науки, их упорство, никакими лишениями, опасностями и искушениями личного счастья непобедимое стремление к раз намеченной цели, богатство их знаний и трудолюбие, привычка к зною, к голоду, к тоске по родине, к изнурительным лихорадкам, их фанатическая вера в христианскую цивилизацию и в науку делают их в глазах народа подвижниками, олицетворяющими высшую нравственную силу». При этом интересно, что не только подвижники и люди подвига были для Чехова достойными уважения, но и люди простые, обыкновенные, коль скоро в них проявлялись порядочность, трудолюбие, чувство собственного достоинства: «Не нравится мне одно, — писал Чехов брату, — зачем ты величаешь особу свою «ничтожным и незаметным братишкой»... Ведь ты не мошенник, честный  человек? Ну и уважай в себе честного малого и знай, что честный малый не ничтожность».

Описанные в этой главе разновидности представлений и концепций мира и человека представляют собой наиболее общие типы. В каждом отдельном случае необходимо не только определить культурологический тип, но и проанализировать конкретные особенности понимания мира и человека в данной культуре.

VII. ОБРАЗ ЖИЗНИ КАК КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ*

* Автор выражает благодарность И.А. Есину за помощь в работе над этой главой.

Образ жизни — это культурно-бытовой уклад, свойственный той или иной социально-культурной группе. Он включает в себя, как правило, устойчивые черты жизни людей, освященные определенной культурной традицией, и характеризует культурную среду. Конечно, отдельная личность может вести сколь угодно оригинальный и даже экстравагантный образ жизни, однако в основном он так или иначе вписывается в некоторую традицию (в частном случае — сознательно противостоит ей). В образе жизни опредмечиваются наиболее устойчивые характеристики бытия той или иной культурной группы: верования, приметы, традиции, организация повседневной жизни, хозяйственный уклад и т.п. В формировании образа жизни чрезвычайно важную роль играет социальный и особенно национальный менталитет, что между прочим способствует обособленности культур и мешает контакту между ними. (Приведем здесь маленький пример: если в менталитете европейца улыбка воспринимается как знак доброжелательности и мирных намерений, то в культуре дикарей Африки она означает совершенно противоположное: человек, улыбаясь, показывает зубы в знак агрессивности.)

Образ жизни описывается рядом категорий; мы рассмотрим здесь важнейшие.

Сущностью любого человеческого бытия, как личного, так и общественного, является деятельность (разумеется, понимая эту категорию широко, так что то, что мы в обиходе называем «бездеятельностью», тоже есть разновидность деятельности). Поэтому в первую очередь следует рассмотреть соотношение в образе жизни таких категорий, как «труд», «отдых», «хобби», «развлечение», «досуг».

Понятия труда, работы, дела являются важнейшими для понимания специфики образа жизни: без них человек перестает быть человеком в культурологическим смысле. Но сразу же надо оговориться, что сам характер труда может быть весьма различным в разных культурных системах: естественно, что труд ученого и труд землепашца — это очень разные явления, объединяемые только тем, что эти занятия равно необходимы тому и другому, потому что приносят жизненно важные результаты. Без труда жизнь человека теряет смысл, и даже Емеле из русской народной сказки случалось ходить по воду. В иных случаях отсутствие жизненно необходимого труда может иметь очень серьезные последствия: так, «хандра» Евгения Онегина в романе Пушкина не в последнюю очередь вызвана тем, что «труд упорный ему был тошен». И наоборот, когда у человека есть в руках дело, работа, мастерство, он легче переносит всякого рода жизненные невзгоды — хорошим примером может служить главный герой рассказа А. Солженицина «Один день Ивана Денисовича». Шерлок Холмс очень верно заметил доктору Ватсону, пережившему смерть жены: «Работа — лучшее противоядие от горя». Еще более чеканный и образный афоризм на эту тему принадлежит лирическому герою поэмы К. Симонова «Пять страниц»: «Человек выживает, когда он умеет трудиться — так умелых пловцов на поверхности держит вода».

Да и вообще говоря, полная праздность редко кому свойственна — разве что гончаровскому Обломову, да и то с оговорками. Даже, допустим, Фамусов из «Горя от ума» Грибоедова, относящийся к своим прямым служебным обязанностям более чем прохладно («Обычай мой такой: подписано, так с плеч долой»), находится в постоянных хлопотах.

В социологии и философии принято разделение труда на умственный и физический, но для проблем культурологии такое подразделение не имеет особого смысла. Во-первых, в любой человеческой деятельности, исключая лишь самый грубый физический труд (копать землю, переносить тяжести и т.п.) и труд сугубо интеллектуальный (занятия философией, искусством, наукой) происходит определенное соединение труда умственного и физического. Например, срубить избу — труд, конечно, физический, требующий известной силы. Но если при этом плотники трудятся бездумно, то, пожалуй, изба получится такой, что и жить в ней не захочется.

Во-вторых, для культурологического осмысления труда как части образа жизни гораздо важнее его характер: является ли та или иная работа чисто механической, репродуктивной или творческой, разнообразной или монотонной. В этом смысле одинаково нашли себя в работе и Ленский, и мать Татьяны Лариной: труд Ленского — это его поэзия, поглощающая его целиком; труд Лариной — тоже нечто такое, что без остатка заполняет жизнь: на ней ведение сложного и многообразного хозяйства:

 Она езжала по работам,

Солила на зиму грибы,

      Вела расходы, брила лбы...

Из сказанного, по-видимому, ясно, что для культурологии первостепенное значение имеет вопрос о том, дает ли работа человеку чувство удовлетворения и самоуважения или же она неприятна, ненавистна; а может быть, нейтральна в этом отношении. При прочих равных работа разнообразная и творческая более благоприятна в этом отношении, однако нет правил без исключений: например, гоголевский Акакий Акакиевич Башмачкин, главный герой повести «Шинель», получал высшее удовлетворение от механического переписывания бумаг красивым почерком. Разумеется, характер той или иной работы часто определяется социальными обстоятельствами, заставляющими многих людей приниматься за нелюбимый или изнурительный труд ради куска хлеба, однако и здесь не все так просто. Так, даже крестьянин в крепостной России получал известное удовлетворение от своего труда: по меньшей мере, именно труд обусловливал его авторитет и уважение в семье, его статус «хозяина», «кормильца». Кроме того, если самая скучная работа приносит неплохое материальное вознаграждение, она тоже может приносить удовлетворение по вполне понятным причинам.

Итак, существенной для культурологии в этой области является следующая закономерность: труд, приносящий удовлетворение, повышает стабильность личностной культуры, и наоборот. Для культуры общества, таким образом, важно, чтобы как можно больше людей получали удовлетворение от своего труда, что значительно повышает стабильность культуры в целом.

Противоположной категории труда и в то же время соотнесенной с ней является категория отдыха. В разных культурных системах отдых организуется по-разному и имеет разные функции. Так, например, еще Маркс заметил, что в эксплуататорских обществах отдых работника имеет в глазах эксплуататора одну функцию: восстановить рабочую силу для выполнения новой работы. Это, разумеется, далеко не все, что требуется человеку от нормального, полноценного отдыха. Сами по себе досуг, свободное время заключают в себе определенную ценность, относительную свободу и независимость, возможность располагать временем по своему усмотрению. Именно в этом качестве досуг противостоит работе. Не случайно социальные реформаторы и революционеры, от деятелей Великой французской революции до социалистов-революционеров в России, выдвигали лозунг восьмичасового рабочего дня: «Восемь часов для труда, восемь часов для сна, восемь часов свободных» (курсив мой. — А.Е.). Иногда именно сознание того, что тот или иной отрезок времени человек может провести как он хочет, без всякого давления внешней необходимости, уже обеспечивает достаточную релаксацию. При этом весьма важно, что в свободное время человек получает возможность проявить те свои склонности, предпочтения и возможности, которые ему не удается реализовать во время работы, о чем подробнее мы будем говорить ниже.

Итак, на отдых человеку должно быть отведено достаточное время — только так может быть достигнут культурный комфорт. Но с другой стороны, жизнь, состоящая сплошь из досуга и содержащая в себе лишь минимальный элемент труда (а то и вовсе его не содержащая), также является в культурном отношении неполноценной, что прекрасно выразил Шекспир: «Тем и прекрасны праздники, что редки:/Будь целый век из праздников составлен,/Досуг бы так же тошен был, как труд». Хороший пример неполноценности бытия, состоящего исключительно из досуга, являет нам пушкинский Евгений Онегин, которому окончательно опостылели все развлечения:

Но был ли счастлив мой Евгений,

Свободный, в цвете лучших лет,

Среди блистательных побед,

Среди вседневных наслаждений?

<.........................................>

Нет: рано чувства в нем остыли;

Ему наскучил света шум,

Красавицы недолго были

Предмет его привычных дум:

Измены утомить успели,

Друзья и дружба надоели,

Затем, что не всегда же мог

Вееf-stеаk и страсбургский пирог

Шампанской обливать бутылкой,

И сыпать колкие слова,

Когда болела голова...

Итак, очевидно, что между трудом и отдыхом, работой и досугом должно быть некоторое разумное, оптимальное соотношение — только так возможна культурная стабильность как личности, так и общества.

Психологи подразделяют отдых на активный и пассивный; это деление имеет значение и для культурологии, поскольку определяет существенные черты образа жизни. С одной стороны, активный отдых, требующий определенных затрат умственной или физической энергии, делает жизнь человека динамичнее и во многом предпочтительнее, так как дает более полную релаксацию. С другой стороны, пассивный отдых свойствен не только ограниченному ленивому обывателю без фантазии, но и людям с философско-созерцательной натурой.

Труд творческий всегда был уделом меньшинства; большинство занимается работой более или менее механической, репродуктивной. Поэтому в проведении досуга очень многие люди выбирают отдых с элементами творчества и в этой сфере реализуют свои потребности — такие занятия получили название «хобби». Для любого человека хобби повышает степень его эмоционального комфорта: здесь он может проявить себя и тем самым самоутвердиться. Вообще-то психологические и культурологические механизмы, благодаря которым человек получает удовлетворение от коллекционирования, выпиливания по дереву, сочинения плохих стихов или от рыбалки, пока не до конца ясны. Здесь можно отметить только некоторые тенденции. Во-первых, постоянно тяготение современного человека к общению с природой, что вытекает из характера современной цивилизации, все более урбанистической. Во-вторых, чаще всего хобби складывается по контрасту к основной работе: хобби Шерлока Холмса — разведение пчел; если работа требует постоянного общения с людьми, то человеку обычно свойственно хобби, требующее уединения. В-третьих, существенную роль здесь играет азарт (как правило, не денежный): он свойствен игрокам в разные игры, коллекционерам, охотникам. Наконец, в выборе хобби часто сказываются древние инстинкты человека: таковы садоводство и огородничество, охота, рыбалка и т.п. В целом же можно сказать, что для современной жизни, когда у большинства людей стало гораздо больше свободного времени, хобби является весьма существенной частью образа жизни, во многом определяя эмоциональный комфорт.

Распространенной формой организации досуга является игра: не ролевая (типа «дочки-матери»; к ним взрослые не склонны), а содержащая в себе элементы соперничества, но в то же время не азартная в денежном смысле. Игра может быть физической и подвижной (теннис, футбол и т.п.) или созерцательной и не требующей физического движения (карты, шахматы); более интеллектуальной (преферанс) или примитивной (подкидной дурак), но в любом случае она выполняет функцию релаксации, переключая энергию человека на занятия необязательные, а потому и приятные. Особенно следует отметить игры без партнера (а точнее — с условным партнером): раскладывание пасьянсов, решение кроссвордов и т.п.

В связи с категорией досуга надо сказать еще несколько слов относительно «техники» его организации, имеющей коммуникативный смысл, потому что общение вообще составляет важную категорию в феномене свободного времени. При этом следует учитывать, что коммуникативный аспект отдыха — это не обязательно общение двух или более людей: как мы скоро увидим, к категории коммуникации относится также общение с книгой, телевизором, компьютером. (Правда, и здесь коммуникация в своей глубинной сущности есть контакт человеческий, а названные формы представляют собой лишь средство этого контакта, но это аспект философский, а не культурологический: читая, допустим, книгу, мы контактируем с автором, ее написавшим, но не все и не всегда отдают себе в этом отчет, не говоря уже про телевизор и особенно компьютер.)

Исторически первой коммуникативной формой организации досуга была беседа — не разговор, в котором могут затрагиваться деловые проблемы, выяснение отношений и т.п. — а именно беседа, то есть совершенно вольное общение людей на самые разные темы, в системе которого можно и посмеяться от души, и погрустить, и поплакать и т.п. — такого рода беседу изобразил, например, Гончаров в романе «Обломов» (гл. «Сон Обломова»). Для беседы, между прочим, совсем необязательно было большое количество людей — например, пушкинской Татьяне вполне хватало разговоров с ее няней, даже если та не сразу ее понимала — зато она умела слушать, а это в беседе, по-видимому, главное.

С возникновением и более или менее широким распространением книгопечатания книга становится главной формой коммуникативной организации досуга. Она сильно потеснила собой устную беседу, но все же сохранила ее культурологический смысл. (Та же Татьяна Ларина вполне сочетала чтение книг с беседой с няней.) Но в то же время на протяжении последних двух веков культурологическая роль книги была столь высока, что постепенно само ее существование обретало для человека особенный эмоциональный смысл, отнюдь не равный напечатанному и переплетенному тексту. Книга (особенно для интеллигентного человека, хотя и не только — например, в «Детстве» М. Горького) действительно стала другом, равноправным партнером общения. Человеку стало не все равно, в каком полиграфическом оформлении читать то или иное художественное произведение; появились любимые томики, которые приятно взять в руки, появились домашние библиотеки, библиофилы и т.п.

Однако книга — это все-таки косвенный способ коммуникации. Параллельно развивался и способ прямой — переписка. В России расцвет эпистолярного жанра приходится на весь XIX в., в пушкинскую эпоху прежде всего; в Европе этот процесс начался несколько ранее. (Разумеется, здесь речь идет о частной переписке, а не о деловой, которая является феноменом не культуры, а цивилизации.) Переписка была диалогом, зачастую не менее, а более интимным и эмоционально насыщенным, чем реальная беседа. В эпистолярном жанре минимальное место занимала собственно информационная сторона; он был важен и обретал культурологическое значение как обмен мнениями, способ обсуждения явлений культуры и искусства, как философский спор, как выражение чувств и эмоций (в частности, любовная переписка). Этот полубытовой, а часто и полностью бытовой способ коммуникации проникал в литературу: значительная часть лирики пушкинской поры написана в форме послания; возникали и «романы в письмах» («Опасные связи» Ш. де Лакло, «Бедные люди» Достоевского и др.).

ХХ в. ознаменовался изобретением новых средств коммуникации, в том числе и культурно значимой. В первую голову здесь, конечно, надо упомянуть телефон, роль которого в жизни человека все время увеличивается (при этом сотовые телефоны, пейджеры и т.п. не меняют этого положения). Телефон — техническое изобретение, и сначала он мыслился как способ оперативной, прежде всего деловой связи, то есть представлял собой явление цивилизации, а не культуры. Однако очень скоро он стал обслуживать и культурные потребности, в основном потребность интимного общения. Думаю, что всем знакомы личности (в основном женщины), способные вести по телефону задушевные беседы с подругами по часу, а то и больше. Такое использование телефона не по назначению привело к неблагоприятным культурологическим последствиям: это изобретение практически уничтожило такие важные культурные явления, как беседа и письмо, и эта утрата, по-видимому, невосполнима.

Другие же технические изобретения, повлиявшие на культурную коммуникацию — прежде всего радио и граммофон — имели скорее положительное влияние на культуру — хотя бы тем, что сделали доступным предметом культурного потребления музыку и отчасти литературу в ее живом звучании. Но, разумеется, соперничать с книгой ни граммофон, ни радио, не говоря уже о телефоне, не могли.

Возникновение, а затем и дальнейшее стремительное развитие телевидения нередко вызывало опасения, а не заменит ли телевизор собой книгу, отвоевав у нее культурологический приоритет. Нечто в этом духе действительно произошло, но постепенно выяснилось, что в основном телевизор и книга вполне могут ужиться (мы не ведем здесь речь о низкокачественных телевизионных программах, потому что это не аргумент: среди моря книжной продукции тоже, мягко говоря, не одни шедевры). Некоторое беспокойство вызывает, правда, новое распределение времени у подрастающего поколения в ущерб книге в сравнении с телевидением, и вот почему: книга все-таки требует больших интеллектуальных и эмоциональных усилий для своего усвоения, а телевизор оставляет зрителю более пассивную роль. (Это, конечно, лишь общий постулат, а в конкретной практике все может повернуться иначе: например, телеспектакль куда требовательнее к интеллектуальному уровню, чем, скажем, комикс.) Но если соблюдать разумную пропорцию между книгой и телевизором (а это прямое дело родителей и воспитателей), то никакой особой опасности для развития личности телевизор не представляет.

Другое дело — изобретение и проникновение в частную повседневную жизнь такого явления, как компьютер. (Еще раз оговорюсь: мы будем рассматривать компьютер не как технологическое, то есть принадлежащее цивилизации явление, но исключительно как культурный феномен.) Компьютер как культурно-коммуникативное явление важен и сам по себе, но, может быть, важнее всего то, что сейчас он проникает в молодежную среду, то есть в тот возрастной социум, в котором опыт отцов мало что значит — родители современных 20-летних юношей и девушек в основном этого явления просто не знали, а потому и не могут подсказать детям что-либо толковое в общении с компьютером, предостеречь от ошибок и т.п.

Если рассматривать компьютер с культурологической точки зрения, то в первую очередь бросаются в глаза его отрицательные стороны. В частности, компьютер с игровыми программами становится универсальной игрушкой для детей любого возраста и даже для взрослых, причем игрушкой, которая имеет возможность перестраивать условия игры, а следовательно, практически неисчерпаемой. Можно сказать, что по самому своему статусу компьютер практически неисчерпаем и потому никогда не наскучит. При этом «компьютерному игроку» практически не грозит обида поражения — неизбежный спутник игр со сверстниками.

Далее, компьютер, отчасти из-за указанной неисчерпаемости, отчасти по другим причинам легко заменяет собой личностное общение. Наблюдения психологов показывают, что в сознании «компьютерщика» (термин не мой; он широко используется прежде всего в социально-возрастной системе пользователей компьютером) он очеловечивается, заменяя собой реальное общение с людьми. Это понятно и естественно, потому что по интеллектуальному уровню хороший компьютер чаще всего превосходит всех реальных людей, с которыми компьютерщику приходится общаться. В общем, компьютер обеспечивает возможность неисчерпаемого и  интересного контакта со своим пользователем. Кроме того, в общении с компьютером уровень и характер общения с как бы «опредмеченном» в нем субъекте зависит от самого компьютерщика, чего уж никак нельзя сказать о ситуации общения с реальными лицами.

Что является конечным культурологическим результатом подобной ситуации? Во-первых, существенное обеднение духовного мира человека. Практика показывает, в частности, что компьютер не может заменить собой книгу — к нему нет такого интимного, любовного отношения, о котором мы говорили выше и которое, очевидно, навсегда останется преимуществом «галактики Гутенберга», как назвал книжный мир один из культурологов. Поэтому здесь задача воспитателей ясна, хотя и трудна: суметь убедить компьютерщика пожертвовать парой часов на чтение.

Во-вторых, очень неприятным психолого-культурологическим последствием компьютеризации становится смещение в сознании компьютерщика реальности «настоящей» и реальности виртуальной. Вообще-то это плохо уже само по себе, потому что ненормально с психиатрической точки зрения (неразличение мира вымышленного — хотя бы и очень убедительно вымышленного — и мира реального вполне способно дать в конечном итоге шизофрению). Но проблема еще усугубляется характером программ компьютерных игр: там очень многое основано на агрессии, убийствах, жестокости (пока еще это символические, условные убийства, но кто может поручиться, что в сознании компьютерщика, особенно подросткового возраста, условность не смешается с реальностью?).

В-третьих, само очеловечивание компьютера — не метафора, а самый что ни на есть реальный психологический процесс. Компьютер становится не просто человеком, но другом, любимым человеком, с кем только и возможно и необходимо общение. Общение с компьютером, таким образом, заменяет человеческое общение, а в пределе — заменяет ВСЕ. Виртуальный мир становится заменителем мира реального. Компьютер превращается в интеллектуальный наркотик, во всем подобный наркотику психиатрическому: все мысли и желания устремлены на него, все остальное кажется неважным, каждая минута без него — потерянной. По наблюдениям некоторых психиатров, компьютерщику на определенной стадии свойствен даже синдром абстиненции — неизменный спутник алкоголиков, наркоманов, токсикоманов.

Итак, если в сфере цивилизации компьютер — это, по-видимому, несомненное благо, то в сфере культуры пока преобладают негативные явления в этой области. И дело даже не в конкретных фактах, о которых мы говорили, но в более глобальных результатах: а не начинается ли реализация предсказаний писателей-фантастов об интеллектуальном превосходстве машины над человеком, о «бунте машин», о превращении человека в раба при компьютере? Автор знает, например, людей (и сам принадлежит к их числу), для которых поражение Каспарова в матче с компьютером — симптом, вызывающий тревогу. Будущее покажет, как справится человек с этой проблемой.

Следующей характеристикой образа жизни является темп существования, определяемый числом событий и действий на единицу времени. Историческая динамика темпа жизни очевидна: он постоянно увеличивается. В основе этого культурного процесса лежит развитие цивилизации. В первую очередь увеличиваются темп производства, его интенсивность. С помощью разного рода усовершенствований в этой области человек производит в единицу времени больше продукции, а значит, он волей-неволей должен работать все быстрее и быстрее. Именно неспешная работа землепашца за сохой или плугом породила хорошую русскую пословицу: «Вскачь не пашут». Однако сельское хозяйство XX в. опровергло буквальный смысл этой пословицы: пашут уже не только вскачь, но и на мощных тракторах, и сегодняшняя сельскохозяйственная техника уже во многом построена на принципе конвейера, в котором темп труда задает движущаяся с определенной скоростью лента. (Думаю, большинство читателей хоть раз бывали «на картошке» и, вероятно, знают, что выдержать темп на комбайне или сортировочной машине — задача не из легких, и передохнуть почти что некогда.) С точки зрения цивилизации такой темп — благо, так как увеличивается производительность труда, а следовательно, и количество полезного продукта. Но человек как таковой, видимо, ничего не выиграл: к концу рабочего дня он устает точно так же, как уставал его далекий предок. Дело, пожалуй, даже ухудшилось: чисто физическая усталость дополнилась усталостью нервной.

Возрастание темпа производства увеличивает общий темп жизни, конечно, не прямо, а опосредованно, через ряд промежуточных ступеней, которыми являются транспортные средства, бытовая техника, характер ведения домашнего хозяйства, система развлечений и т.п. Однако и без этих опосредований очевидно, что характер отдыха, например, соответствует характеру труда: действует «инерция темпа». Скажем, косарь (специально беру ту сельскую деятельность, для которой характерен довольно высокий, но все же не чрезмерный темп), возвращаясь с работы, чуть замедляет темп, дома не спеша умывается, обедает, отдыхает по возможности — темп нормальный, неизматывающий. Сравним с темпом современного человека, так или иначе, связанного с конвейерным производством (это необязательно, скажем, сборщик на заводе телевизоров, но и, допустим, чиновник, к которому потоком идут посетители): с работы скорей в магазин, скорей домой, скорей поесть, скорей к телевизору и т.д.

На темп жизни влияют, разумеется, и другие факторы, и связанные с цивилизацией, и собственно культурные. В частности, одним из них стала возросшая и все возрастающая регламентация жизни—в первую очередь общественной, а затем и личной. Возникло явление, которое С.Н. Паркинсон назвал «пунктуальство» — расчет времени до минуты и даже секунды. В жизни человека появился новый культурно-психологический фактор — опоздание. Сегодня мы так привыкли к нему, что уже не мыслим без него жизни и думаем, что он был всегда. Но куда можно было опоздать, например, в начале XIX в. и, главное, какие последствия влекло за собой опоздание? Крестьянин опоздать на работу не мог — он мог приняться за нее раньше или позже, но не опоздать. Вставать до свету его побуждал личный интерес, а не внешняя регламентация, даже в том случае, если речь шла об артельной работе. Дворянин типа, например, Онегина, живя в Петербурге, мог приехать в театр к середине представления — опозданием это тоже не было, а было нормой; в сельской жизни понятие опоздания вообще отсутствовало (вспомним, например, что Онегин с Ленским приехали на именины Татьяны к середине обеда). Дворянин начала XIX в. мог опоздать разве что на дуэль, но это уже случай особый и встречающийся не каждый день. Что же касается, например, церкви, то в нее вообще невозможно опоздать: можно не успеть к началу той или иной службы, но это уже ваше личное дело.

Однако в это время была некоторая категория людей, для которой опоздание уже существовало как значимый культурно-психологический фактор — это мелкое чиновничество. Для мелкого чиновника не прийти вовремя на службу значило навлечь на себя гнев начальства и соответствующие неприятности, конечным культурно-психологическим результатом которых были испорченное настроение (это не мелочь!) и потеря душевного комфорта, то есть возрастание культурной нестабильности. Отметим две черты, характерные для феномена опоздания: во-первых, как правило, неважно, опоздал ты на пять минут или на полчаса — важен  сам факт опоздания, нарушающий регламентацию; а во-вторых, то, что возникает своеобразный культурный феномен — страх опоздания. На протяжении XIX в. и особенно XX в. феномен опоздания распространялся все шире, захватывая все большие группы людей и разные сферы культурного бытия, так что сейчас, по-видимому, лишь очень немногие могут похвастаться тем, что не боятся никуда опоздать. Не для всех, конечно, опоздание в равной степени страшно, но эти психологические отличия не могут скрыть общую тенденцию: синдром опоздания настолько в крови у современного человека, что проявляется инстинктивно даже в тех ситуациях, когда опоздание, в сущности, ничем не грозит: если вы, например, никуда не торопитесь (хотя вообще-то трудно себе представить современного человека, который никуда не спешит), автомобильная пробка все равно выводит вас из себя. Понятно еще, когда человек сломя голову бежит за автобусом, — следующий, может быть, подойдет через полчаса, — но совершенно непонятно с разумной точки зрения, почему надо успеть заскочить в закрывающиеся двери вагона метро, если следующий поезд придет через две-три минуты.

Поскольку речь зашла о транспорте, стоит рассмотреть некоторые черты американского образа жизни — для данной проблемы они весьма показательны. Американский образ жизни в огромной степени определяется его темпом, а темп диктуется в основном автомобилем. Верно говорят, что Америку создал автомобиль. Естественно, это транспортное средство диктует весьма высокий темп жизни, а это приводит к тому, что у американцев в большой степени утрачиваются определенные жизненные ценности: для них просто не хватает времени. Американец привык как можно больше вещей делать «на ходу», скорее даже «на бегу» и вообще не выходя из автомобиля; он воистину в нем живет. Протягивая в окошко деньги, он получает свой «биг-мак», который тут же и съедается. В Америке есть кинотеатры, в которых кино можно смотреть из автомобиля. Но дело не только в этом. Задав себе темп бешеной езды, американец уже ни на что другое не хочет тратить много времени. Однажды кто-то из наших мультипликаторов сделал пародию на американское «потребление культуры»: герой этого мультфильма, не выходя из машины, смотрит фильм «Ромео и Джульетта», который продолжается... ровно сорок секунд, — это очень точно и очень характерно. Именно американцы изобрели «дайджест» — предельно краткий пересказ всего, что только можно: от содержания ежедневных газет до классических художественных произведений. (Последнее время это безобразие начинает распространяться и у нас — уже начали выходить «в помощь» школьнику и абитуриенту книжечки с «кратким пересказом» произведений русской классики.) Результатом этого становится резкое падение культурного уровня; явление, которое писатель М. Задорнов определяет как «зомбизм»; по его же выражению, американцы в массе своей становятся «биороботами». Интересно, что исследования самих американских социологов полностью подтверждают это; согласно их опросам, многие американцы, особенно молодые, и в частности дети, отличаются удивительной безграмотностью в области литературы, истории, географии и других наук. А ведь началось все с автомобиля и обусловленного им темпа жизни.

Еще одним фактором, который определяет повышение темпа жизни в современную эпоху, является возрастание человеческих потребностей и способов их удовлетворения. Очевидно, что сам этот факт можно оценивать по-разному. С одной стороны, это явление положительное, так как оно ведет к более полной жизни, позволяет человеку развиваться и реализовывать большую часть своих потенций: так, приобщение рабочего к классической музыке или клерка к спорту можно только приветствовать. Но с другой стороны, этот же фактор может иметь и отрицательные культурные последствия. Сферы жизни, которые интересуют современного человека, не все одинаковы, и, например, большинство шлягеров, любовных романов, кроссвордов и т.п. — это ширпотреб, который ничего не говорит ни уму ни сердцу и не развивает, а отупляет личность (впрочем, многим современным людям часто и нужен такой эмоциональный наркотик). Еще одним отрицательным моментом, связанным с возрастанием потребностей, можно считать своего рода культурный дилетантизм, когда человек крайне поверхностно осваивает множество разных культурных сфер, ни в одной из них не разбираясь по-настоящему. Как справедливо заметил Е. Евтушенко, «нахватанность пророчеств не сулит», и широта здесь — в ущерб глубине, что вряд ли оправдано с культурологической точки зрения.

Кроме того, насыщенность жизни многими событиями, которые человек пытается как-то освоить, возрастание потребностей и возможностей в этом направлении приводят к возникновению еще одного феномена в культуре современного человека — синдрома хронической нехватки времени, постоянного «некогда», что особенно сказывается в сфере досуга. Мы пытаемся и посмотреть интересную телевизионную программу, и прочитать бестселлер, и пробежаться по магазинам, и встретиться с «нужными» людьми, и обзвонить всех, кого надо, и прочитать две-три газеты, и сделать что-нибудь по хозяйству... ну, мало ли что еще надо успеть сделать современному человеку! — так вот, за всеми этими занятиями часто не остается времени для главных дел, требующих, конечно, неторопливости и спокойствия. Некогда посидеть с друзьями, некогда побыть просто одному, некогда поговорить «по душам», написать письмо (телефон вообще убивает эпистолярный жанр, и это очень плохо со всех точек зрения); даже заняться серьезным воспитанием детей некогда; вообще некогда, говоря словами поэта, «остановиться, оглянуться...», осмыслить свою жизнь и подумать о смерти или как говорил один из героев Л.Толстого: «Некогда о душе подумать». В результате в известном возрасте у многих людей возникает ощущение, что в жизни упущено что-то самое главное, что жизнь прожита не так, и теперь ничего уже не исправишь — это культурно-психологическое состояние в русской литературе ярко изобразили уже писатели конца XIX в., прежде всего Толстой и Чехов. Да и в целом культура становится «легковеснее», утрачивает былую основательность и фундаментальность.

Как же в свете всего сказанного оценивать повышение темпа жизни — как благо или как зло? До сих пор мы останавливались лишь на отрицательных сторонах этого явления, но в нем есть и положительные моменты. Это прежде всего более полное удовлетворение разнообразных потребностей человека, что для людей я деятельным складом натуры представляет источник удовольствия и эмоционального комфорта. Хорошо сказал об этом А.Т. Твардовский:  

                                             

Я сердце по свету рассеять

Готов. Везде хочу поспеть.

Нужны мне разом юг и север,

Восток и запад, лес и степь,

Моря и каменные горы,

И вольный плес равнинных рек,

И мой родной далекий город,

И тот, где не был я вовек...

Но с другой стороны, тот же Твардовский говорил и о том, что человеку необходим «запас покоя», чтобы не спеша осмыслить жизнь, приняться за большой замысел, что излишняя торопливость несвойственна нормальному человеку, особенно русскому. И не случайно другой великий русский поэт А. Блок провозглашал: «За верность старинному чину!/ За то, чтобы жить не спеша!». В последней цитате, в частности, прослеживается очень характерная для русского образа жизни мысль: неспешная жизнь — это культурная традиция, это одно из коренных свойств русского национального характера. Поэтому в заключение разговора о темпе жизни — несколько русских пословиц на эту тему: «Поспешишь — людей насмешишь», «Поспешай медленно», «Тише едешь — дальше будешь», «Поспешность только при ловле блох нужна», «Скоро — хорошо не бывает», «Скоро, да не споро», а также одна восточная пословица (Востоку вообще свойствен очень неторопливый темп жизни) «Медленный верблюд уходит дальше быстрой лошади».

Еще одним важным параметром образа жизни является плотность населения и связанная с ней интенсивность общения человека с другими людьми. Этот параметр также обнаруживает тенденцию к увеличению с течением времени. Наша жизнь все больше и больше проходит на людях, а уединение становится все более редким состоянием. Культурологическое значение этого параметра также неоднозначно. Исторически первичными являлись тяга к общению с себе подобными, реализация стадного инстинкта, коммуникативные тенденции и центростремительные процессы в любой общности людей. Человек на ранних стадиях культурного развития был еще очень слаб и, как следствие, очень робок, оставаясь один на один с миром. Только вхождение в коллектив обеспечивало ему и материальный, и духовный комфорт. Тенденции этого рода прошли сквозь все века развития человечества вплоть до нашего времени. «Не добро человеку быть едину», — было сказано еще в Библии, и это остается верным и до сих пор, и вряд ли изменится в будущем: человек — существо стадное. Абсолютного одиночества в течение долгого времени человек, очевидно, вообще не может вынести, не утратив своей человеческой сущности,— Робинзон Д. Дефо — чистая фантазия, а на самом деле люди, оказавшиеся в его положении и пребывавшие в одиночестве несколько лет, утрачивали человеческий облик. Тяготение к себе подобным в значительной мере сохраняется и в современности, а иногда даже усиливается — примером тому могут быть всякого рода фанаты, объединенные то симпатией к московскому «Спартаку», то к очередной рок-звезде, то к тому или иному политическому течению и т.п. — стадный инстинкт реализуется здесь в полной мере, и человек чувствует себя счастливым именно в качестве составной части, «молекулы» толпы единомышленников, в ней он обретает душевный комфорт. Как бы ни относиться к конкретным проявлениям этого инстинкта, следует признать, что он существенно повышает стабильность личностной культуры. С другой стороны, и человек, взыскательный в поиске единомышленников и насчитывающий их не сотнями обезличенных, но единицами конгениальных личностей, также обретает комфорт в общении с ними — это удел достаточно тонких и культурно развитых натур, таких, например, как Онегин и Ленский в пушкинском романе. (Вспомним, что Онегин откровенно чуждался общества своих вульгарных и малокультурных соседей, да и Ленский «желал сердечно знакомство покороче свесть» именно с Онегиным, так как тот был единственным, кто в сельской глуши «мог оценить его дары».)

Однако в XIX в. и особенно в XX в. в культурной жизни людей, в первую очередь интеллигентных, стала все активнее проявляться противоположная тенденция: именно возможность одиночества стала рассматриваться как необходимая составляющая душевного комфорта. Объективной основой этого послужили все возрастающая плотность населения (особенно в городах) и интенсивность взаимодействий между людьми, хотя эти взаимодействия были абсолютно случайными (соседи по дому, попутчики в транспорте и т.п.). И вот уже на рубеже XIX—XX вв. французский литератор Ж. Ренар отмечает в записной книжке: «Люблю одиночество, даже когда я один» (очень примечательное рассуждение человеку свойственно вообще мечтать об одиночестве, когда его окружает множество людей, а когда он действительно остается один, его начинает через небольшое время тянуть обратно). Примерно в это же время русский писатель Г. Чулков в романе «Вредитель» вкладывает в уста главного героя следующее примечательное рассуждение: «Больше всего на свете я люблю комфорт. Разумеется, не надо понимать узко. Я, конечно, люблю основательно мыться, ежедневно принимать душ, разумно питаться, спать в хорошей постели, пользоваться библиотекой, но комфорт не только в этом. В тюрьме, конечно, ничего этого нет, но там нет и кое-чего поважнее — нет уединения».

На протяжении XX в. проблема одиночества обострялась практически во всех странах. Многим читателям, конечно, сразу же приходят в голову бараки и коммуналки, разного рода обязательные собрания, «персональные дела», связанные с «моральным разложением», общественный транспорт и т.п., но надо прямо сказать, что наша страна здесь не была каким-то исключением. Возможность уединения была столь же проблематична для японца или итальянца, сколько и для советского человека, а в США, например, была для «среднего человека», пожалуй, даже совсем недостижима (в частности, нью-йоркская подземка побила здесь все рекорды). К концу нашего столетия жизнь городского человека (а именно он составляет большинство в сколько-нибудь развитых странах) стала на девять десятых публичной, и не случайно наслаждаться по своему желанию одиночеством — одна из самых важных привилегий очень богатых людей. Разумеется, такую культурную ситуацию благополучной не назовешь, но каких-то обнадеживающих тенденций в этом смысле пока не наблюдается.

Жизнь человека в обществе себе подобных всегда подчинена определенным правилам, которые также составляют существенную часть образа жизни. В любой культуре формируется система долженствований и запретов, то есть в той или иной ситуации человек обязан что-то сделать или наоборот — ни в коем случае чего-то не делать. При этом законы официальные (уголовное право, например) играют меньшую культурологическую роль, чем правила и запреты, основанные на той или иной традиции и сложившиеся в значительной мере стихийно. Важнейшими регуляторами культурно-значимого поведения человека являются обычай и этикет, у которых, впрочем, много общего. И тот и другой предписывают определенное поведение в определенных ситуациях, только этикет по сравнению с обычаем более официален, касается обыкновенно высших социальных слоев и в этой связи несколько более системен и иногда даже зафиксирован в письменных документах. Кроме того, обычай более долговечен, этикет же меняется чаще (например, этикет придворного поведения при царе Алексее Михайловиче, при Петре I, при Екатерине II и т.п.). В том же, что касается строгости исполнения предписанного поведения, и этикет, и обычай практически равны, только в первом случае за нарушением может последовать официальное неодобрение и наказание, во втором же — осуждение, исходящее от частных лиц.

Многие черты регламентированного поведения, особенно бытового, не менялись веками и сохранились до наших дней. Особенно это касается действий, входящих в тот или иной ритуал, предписывающий очень жесткое соблюдение поведенческих традиций. Например, в русском ритуале похорон (помимо определенной  системы церковных действий) полагается положить в гроб или на могилу только четное количество цветов, выносить покойника из дома вперед ногами, завешивать зеркала, пока в доме покойник, не нести гроб близким родственникам, не чокаться на поминках и т.д. Подобная регламентация поведения в культурно-бытовой сфере часто фиксируется в пословицах (например, пословица «Яйца курицу не учат» намекает на то, что младшие не должны спорить со старшими и давать им советы), приметах и разного рода поверьях («Не поминай черта к ночи — как раз накличешь», «Не свисти в доме — денег не будет» и т.п.).      

Обычай, собственно, потому и называется обычаем, что он возник в незапамятные времена, поддерживается традиционно тем самым обеспечивает культурную стабильность. Особенно это касается замкнутых культур, где традиционное поведение имеет очень большой вес и культивируется постоянно. Вот как в романе «Обломов» описывает такое замкнутое и консервативное общество Гончаров: «Дайте им какое хотите щекотливое сватовство, какую хотите торжественную свадьбу или именины — справят по всем правилам, без малейшего упущения. Кого где посадить, что и как подать, кому с кем ехать в церемонии, примету ли соблюсти — во всем этом никто никогда не делал ни малейшей ошибки в Обломовке». Зато и нарушение обычая и своеобразного провинциального этикета (так сказать, правил «хорошего тона») немедленно вызовет негативную реакцию, граничащую с ужасом: «Они с радушием заколют отличную индейку для гостя <...> побледнеют, как тот же гость самовольно вздумает сам налить себе в рюмку вина. Впрочем, такого разврата там почти не случалось: это сделает разве сорванец какой-нибудь, погибший в общем мнении человек; такого гостя и во двор не пустят».

Из приведенных примеров очень хорошо видно, что конкретная регламентация поведения отражает прежде всего национальную традицию, национальный характер и менталитет. Разумеется, ест и общие для многих народов обычаи и правила хорошего тона, особенно в XX в., для которого характерен интернационализм и стирание национальных различий, но их все же меньшинство. В большей степени интернационализируется этикет (в частности, деловой), и в гораздо меньшей — правила поведения, связанные с культурно-бытовым укладом. Таким образом, обычай в поведенческой области служит фактором культурной самобытности и национального своеобразия культуры.

С точки зрения культурологии представляет интерес соотношение свободного и «заданного» поведения. Общая историческая тенденция здесь такова: с течением времени все большее значение приобретает поведение свободное, а сфера поведения заданного неуклонно сокращается. Это происходит прежде всего потому, что важные события в жизни человека все более перемещаются из публичной сферы в интимную. В то же время меняются и сами условия существования, диктуя новые поведенческие модели. (Частный пример: запрет не есть в шапке мы сплошь и рядом вынуждены нарушать, питаясь во всяких закусочных и бистро.) Сокращается количество ритуалов, упрощается обрядность. В публичной жизни также падает значение «ролевого поведения» (то есть поведения, обусловленного социально-бытовой функцией человека в данный момент — священник должен вести себя как священник, офицер как офицер и т.п.). В такой тенденции есть свои положительные стороны, раскрепощающие личность, дающие возможность вести себя естественно. Однако и наличие поведенческих стереотипов очень важно для культуры — через регламентированное поведение человек, как правило, приобщается к национальной традиции, что очень важно для его самоутверждения и ведет в конечном итоге к увеличению эмоционального комфорта.

Рассмотрим теперь еще один культурный феномен, являющийся составной частью образа жизни — еду и способ ее употребления. В философской литературе исследований об этом нет, социологи тоже дают здесь очень мало, и только художественная литература уделяет этой теме подобающее место. Между тем феномен еды — очень важная часть культурно-бытового уклада.

Основное и исходное значение еды — биологическое: она поддеривает жизнь человека. Но на основе этого значения очень рано, практически с момента возникновения человеческой культуры, формируется собственно культурологический ее смысл. (В этом, между прочим, одно из важных отличий человека от животного.). Поскольку еда является своего рода первоосновой человеческого существования, она в любой культуре обретает мистическое, символическое или метафорическое значение. На самых ранних стадиях развития культуры процесс потребления пищи значил для человека не только утоление голода, но и приобщение к бытию: так, сила съеденного животного как бы переходила к съевшему его человеку; злаки и плоды давали символическое приобщение к плодородным силам земли и т.п. Жертвоприношения в древних религиях также совершались предметами пищи — трудно представить, что в жертву богам приносились бы камни или даже золото (история с перстнем Поликрата — явное исключение из общей практики). Эта традиция перешла и в современные религии: так, в христианстве таинство причастия совершается хлебом и вином. Вообще вино, хлеб и соль представляют собой универсальные культурные символы: в дополнение к сказанному добавим, что во всех восточных культурных системах люди, между которыми во время трапезы стояла соль, становятся друзьями или даже братьями; напомним и о славянском обычае подносить гостям хлеб-соль , и о французской сказке «Хлеб, вино и соль», в которой именно соли отдавалось предпочтение, и о многих приметах и поверьях, связанных с этими продуктами питания: выбрасывать хлеб — грех, просыпать соль — к ссоре, вылить рюмку вина в угол на новоселье — задобрить домового и т.п.                   

Возможно, кому-то покажется, что все сказанное до сих пор о еде относится к стародавним временам и к сегодняшней культуре не имеет отношения. В опровержение такого мнения приведем лишь один пример: в поэме А.Т. Твардовского «Василий Теркин», исполненной русской народности в полной мере, повествование начинается с обозначения культурно-ценностных ориентиров, и здесь вода и еда на равных соседствуют с такими этическими категориями, как правда и чувство юмора, — все вместе они составляют первооснову бытия русского человека на войне, да, пожалуй, и не только на войне, но и вообще в жизни.

Еда и процесс ее потребления тесно связаны с другими сторонами культурно-бытового уклада. Так, неспешное русское или грузинское застолье воплощает в себе определенный темп жизни, резко отличающийся, скажем, от американского, пример которого мы приводили выше. Американская еда наспех, без внимания к вкусу продукта сигнализирует, в частности, о том, что это молодая культура, не имеющая достаточно глубоких исторических корней. Рискну даже предположить, что если американцы не переменят свой стереотип поглощения пищи, им этих корней никогда и не обрести. А если другие нации в значительной степени перейдут на хот-доги, гамбургеры и кока-колу в пластмассовых стаканчиках, они очень рискуют потерять национальную культурную самобытность. Ведь что стоит за кулинарными традициями французов или традициями русского застолья? Не только «наслаждение вкусом», хотя и это важно. Главное — в нем проявляются глубинные черты национального характера. Это прежде всего форма человеческого общения, разговор друзей. Далее, это приобщение к традиции, то есть то, что позволяет человеку не теоретически, а практически считать себя русским, французом, китайцем и т.д. Пушкин, описывая русский патриархальный быт Лариных, не случайно начинает с упоминания о том, что «у них на масленице жирной водились русские блины». На этом примере ясно видно и еще одно культурологическое значение еды: она часто связана с определенными праздниками, а следовательно, становится частью ритуала, а регулярное соблюдение ритуала дает человеку чувство устойчивости и наоборот. Так, по-русски «хорошо помянуть» покойника означает, в частности, что на столе будет кутья, блины, водка (непременно белая). Вообще говоря, отсутствие привычной пищи способно вызвать сильный эмоциональный дискомфорт, поэтому не случайно, например, спортсмены, отправляющиеся на соревнования за рубеж (скажем, олимпийские игры или на шахматный матч), часто берут с собой не только привычный набор продуктов, но и своего повара. (Так,  чемпион мира по шахматам Анатолий Карпов, отправляясь на Филиппины на матч с Виктором Корчным, брал с собой черный хлеб в специальной упаковке.) Проблема привычной еды оказывается актуальной и для космонавтов, и для мореплавателей, и вообще для любого человека, на большее или меньшее время оторванного от родины. Все это ясно говорит о том, что феномен еды не сводится к простому утолению чувства голода, а имеет важный культурологический смысл. Об этом говорит и то обстоятельство, что один из номеров журнала «Курьер» (орган ЮНЕСКО, июнь 1987) был полностью посвящен проблеме еды и назывался «Хлеб насущный. Питание и культура». В предисловии к этому номеру главный редактор Э. Глиссан справедливо писал: «Пища не просто удовлетворяет одну из главных потребностей человека, она также является неотъемлемым элементом его культуры».

Мы рассмотрели здесь самые основные параметры, совокупность которых определяет культурно-бытовой уклад. Однако в понятие «образ жизни» входят и иные составляющие, которых мы не касались либо потому, что они носят зависимый и второстепенный характер (костюм, мода, интерьер, спорт, средства передвижения), либо потому, что эти категории подлежат больше ведению социологии, чем культурологии (материальный достаток, система морали и т.п.). Читателю, который хочет представить себе конкретный анализ культурно-бытового уклада, можно порекомендовать классические работы Ю.М. Лотмана «Роман А.С. Пушкина «Евгений Онегин». Комментарий» (Л., 1980) и «Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства» (СПб., 1994). Мы же в заключение еще раз напомним, что образ жизни является практической реализацией той или иной системы ценностей, поэтому без него анализ любой культуры будет, разумеется, недостаточным.


VIII. ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ПОЛОВ КАК ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРОЛОГИИ

Взаимоотношения полов в человеческом обществе — одна из важнейших основ культуры, во многом определяющая и ее ценностную систему, и такие фундаментальные свойства, как стабильность или нестабильность, и формы организации человеческого общежития (прежде всего тип и характер семьи), и многое другое. Сами же эти отношения носят диалектически двойственную природу, сочетая в себе чисто физиологический и социокультурный аспекты. Физиология половых отношений обеспечивает развитие рода. Даже у высших млекопитающих эта функция остается важнейшей, хотя здесь уже начинает сказываться (правда, в самой малой мере) избирательность половых контактов, что лишь отчасти обусловлено инстинктом продолжения рода: так, в большинстве случаев самка вступает в отношения с тем самцом, который победил соперника и, следовательно, сильнее и может дать более сильное потомство. Но — и это очень интересно - одной этой причиной избирательность животных объясняется не всегда и не в полной мере: у некоторых высших животных наблюдается что-то вроде человеческой семьи: прайд у львов, стадо (в сущности, большая семья) у некоторых приматов; возможно, у дельфинов и т.п. Такие структуры (назовем их «квазисоциальными») представляют, по-видимому, своего рода мостик между животными и человеком.

Собственно же человеческие формы организации половых контактов внешне очень похожи на физиологическую жизнь животных: первой, исходной формой является здесь промискуитет, то есть полная беспорядочность половых связей с отдельными и очень неустойчивыми, недолговечными проявлениями полигамии и, возможно, даже моногамии'. Промискуитет можно считать продолжением того же «мостика» от животного к человеку, о котором мы только что говорили.

' Интересующимся историей семейно-половых отношений можно порекомендовать классическое исследование А. Бебеля «Женщина и социализм».        

Для этого момента становления человеческой культуры весьма важно то, что здесь еще не возникает новых ценностей. Продолжение рода и физиологическое удовлетворение по-прежнему составляют основное содержание половых взаимоотношений.

Положение меняется уже в период возникновения полигамии, причем неважно, проходит она по патриархальному или матриархальному типу. Важно другое: в этом типе семьи возникают уже собственно человеческие ценности, собственно человеческие эмоции, пусть они еще и не составляют абсолютного большинства. Глава такого сообщества (которое не назовешь ни стадом, ни социумом, а лишь чем-то средним между ними) уже вкусил, как говориться, сладость власти, то есть ощущение того, что все от него зависят, его почитают, его слово — авторитет и т.п. Этот набор эмоций, разумеется, недоступен даже вожаку любого стада — тому достаточно уже того, что ему достаются лучшие куски, лучшие самки, лучшие шкуры и т.п. Все это эмоции, доставляющие физический комфорт, а следовательно, собственно к культуре не относящиеся.

С другой стороны, члены первобытного сообщества также обретают новые, чисто человеческие ценности и антиценности. К первым из них относится прежде всего ощущение физической защищенности: как правило, вождь и его окружение не порывают с большинством, а осуществляют функции его защиты от разного рода неприятностей и опасностей. Возникает чувство защищенности, стабильности существования — одно из наиболее сильных в культурологическом смысле. К этим же эмоциональным функциям относится и функция защиты ребенка — тоже очень важная для культуры эмоция. А от эмоций этого рода недалеко и до эмоции любви, которая на этом этапе еще не представляет из себя чувства, к которому придет культура высших стадий развития, но все же это собственно человеческое, культурологическое чувство. В любом случае следует отметить, что на этой стадии развития культуры возникает процесс обогащения собственно культурных, человеческих ценностей: в эмоционально-ценностном смысле идет очеловечение животного.

В то же время и по тем же причинам в первобытном обществе возникает и противоположный процесс: становление антиценности. В любом обществе, в том числе и в первобытном, могут и должны возникать «оппоненты» лидирующей в данной момент фигуре — вождю, шаману и т.п. Для них культурный лидер будет ощущаться как культурная антиценность, а это категория совсем другого порядка, нежели отношение первобытного человека к волку или пещерному медведю: первое вырабатывает собственно культурные антиценности, второе принадлежит сфере цивилизации.

Исторический опыт показывает, что ведущей тенденцией половых отношений является моногамия (об исключениях из этого принципа мы скажем несколько дальше). Возникает вопрос: а почему это так? Ответ на него бесполезно искать в сфере чистой физиологии и даже зоопсихологии. С этих точек зрения моногамная семья себя не оправдывает. Для продолжения рода и защиты детенышей (как правило, самки сами могут за себя постоять) нужно, чтоб самок было намного больше, чем самцов (возьмем условное соотношение 10:1). При недостатке самок популяция почти всегда обречена на вымирание, при недостатке самцов — вполне можно выжить и даже обладать известной стабильностью. Если рассмотреть под этим углом человеческие отношения, то, например, владелец гарема (если, конечно, он сам не страдает бесплодием) может быть вполне уверен, что его род не прекратится.

Итак, тенденцию к моногамии нельзя объяснить с точки зрения физиологии или инстинкта продолжения рода. Значит, остается только культурологическое объяснение. (Кстати, объяснить требование моногамии этическими, религиозными и т.п. императивами тоже невозможно, потому что сами они являются лишь производными от собственно культурных требований.) Сохраняя ценностный подход к культуре, естественно предположить, что моногамная семья порождает какие-то новые и важные для человека ценности, которые в иной форме половых отношений не могут возникнуть и не удерживаются, если и появляются в виде исключения. Во-первых, это, конечно, любовь — «тайна, которая велика есть» и объяснить которую мы здесь не беремся. Но есть в контакте двух лиц разного пола и другие ценности, не менее важные (а может быть, они и суть составляющие любви?), — полный контакт и взаимопонимание в интеллектуальной, эмоциональной, сексуальной жизни; потребность прежде всего не брать, а отдавать, взаимная забота, нежность, радость, надежность, уверенность... Практика показывает, что все эти ценности, резко поднимающие степень эмоционального комфорта, полнее всего реализуются в интимных отношениях при моногамии, а достижение душевного комфорта и есть цель и сущность культуры.

Разумеется, я нарисовал здесь лишь идеальный моногамный брак; на практике все гораздо сложнее. В частности, из всего сказанного выше легко понять, что новая ценность обыкновенно порождает и определенную антиценность, и моногамия здесь не исключение. В нашем случае такой антиценностью является дисгармония взаимоотношений между партнерами в моногамном браке, которая может вызываться различными причинами, но любом случае дает эмоциональный дискомфорт.

Начнем с самого простого — с ситуации неразделенной любви. Это чисто культурологическая проблема — в подавляющем большинстве случаев у животных такая ситуация отсутствует, потому что там действуют более примитивные регуляторы поведения в сходных ситуациях. Для человека же не все равно, с кем вступать в интимные отношения; объекты любовных устремлений здесь не являются взаимозаменяемыми. Неразделенная любовь в человеческих отношениях является настолько мощной антиценностью, что способна привести человека к самым крайним последствиям, от постоянного разлада с самим собой и отказа от личного счастья (Татьяна Ларина в «Евгении Онегине» Пушкина) до самоубийства («Страдания молодого Вертера» Гете). К тем же последствиям приводит и классический «любовный треугольник» (например, Чацкий — Софья — Молчалин в «Горе от ума» Грибоедова).

Тяжелые переживания для личности несет в себе и ситуация, когда у одного из них в полной мере сохраняется любовное чувство, а у другого оно утрачивается (проще сказать — разлюбил или разлюбила); на этой ситуации построен, например, конфликт в романе Л.Н. Толстого «Анна Каренина». Бывает и так, что сходятся люди, изначально противоположные друг другу, и без настоящей любви такой брак ничего, кроме эмоционального дискомфорта, принести, естественно, не может: так, в «Войне и мире» Толстого Пьер принял за любовь чисто чувственное влечение к Элен, и этот брак, конечно, распался, принеся Пьеру состояние тяжелого дискомфорта.

Важной антиценностью, возникающей в системе моногамного брака, является ревность, которая также может привести к тяжелым эмоциональным последствиям и даже к гибели; — классической является здесь ситуация Отелло и Дездемоны. При промискуитете ревность немыслима, при полигамии ей находится место лишь в узких пределах гарема и ее последствия в значительной степени смягчаются, а то и вовсе сводятся на нет отсутствием у женщин хоть какой-то свободы.

Между прочим, причины ревности (как биологические, так и культурологические) до сих пор остаются не совсем понятными, как и причины самой любви.

Здесь стоит заметить, что перечисленные антиценности возникают как бы «внутри» моногамного брака и не подрывают принципа моногамии. Вообще сами факты измены, разводов и т.п. только и возможны при общем моногамном принципе, только в нем и обретают смысл. Хотя женятся далеко не всегда по любви, но изменяют почти исключительно в результате любви новой, но тоже к единственному человеку. Например, толстовская Анна Каренина меняет моногамный брак с Карениным на моногамный же брак с Вронским и о других мужчинах вовсе не помышляет, как и сам Вронский до некоторого предела. В любом случае искать и находить своего Единственного — основная цель любовных исканий человека в новейшее время. Такова, впрочем, лишь общая тенденция — о других мы поговорим несколько позже.

Пока же рассмотрим другую проблему — соотношение частной жизни человека с системой общества в целом и его взаимосвязей с правящими структурами. Основой конфликт здесь состоит в том, что человек в своей интимной жизни должен находиться как бы «дома» («Мой дом — моя крепость»), общество же и правящие структуры всегда склонны эту ориентацию отвергать и в теории, и на практике. В самом деле, взаимоотношение полов, поиск оптимального партнера, семейная жизнь в любой ее форме, адюльтеры, мезальянсы всякого рода — дело, безусловно, личное, интимное, и решать возникающие в этой области проблемы могут только отдельные люди, отдельные личности. Это частная жизнь человека, за которую он отвечает только перед самим собой и отчасти перед некоторыми личностями из ближайшего окружения. Между тем существуют два обстоятельства, значительно ограничивающие свободу человека в этой области: это так называемое общественное мнение, нравственно регулирующее личную жизнь человека, и власть правящих структур, прямо (часто посредством закона) регламентирующая эту жизнь.    

История доказывает нам, что закон и обычай управляли интимной жизнью человека с самых ранних времен. Еще в античности существовали уже запреты на некоторые типы брака, которые во всяком случае оценивались отрицательно общественным мнением. (Вообще мезальянсы осуждались практически при любой социальной системе: или в официальных законах, или в общественном мнении, или в обоих формах.) Европейское, русское, азиатское средневековье с их авторитарностью достигли, кажется, максимальной регламентации частной жизни человека (например, инквизиция, русский «Домострой», заповеди Талмуда, Шариата и т.п.).                                      

В XVIII в. в Европе и в России регламентация личных отношений на первый взгляд несколько смягчилась, и эта тенденция захватила далее XIX и XX вв. Но, по, сути такое смягчение нравов можно назвать лишь поверхностным. За супружескую измену перестали рубить головы, но отношение к адюльтеру продолжало оставаться резко отрицательным и сопровождалось общественным презрением, которое нередко вынуждало человека к самоубийству (например, в пьесе Островского «Гроза»). По-прежнему гражданский брак (без венчания в церкви) не признавался таковым, а считался грехом и блудом, по-прежнему крайне затруднен был развод. Практически во всех странах христианского мира для расторжения брака единственной возможной причиной была супружеская неверность, которую надо было еще и доказать. В Англии, например, факт измены мужа (именно мужа, в противном случае жена, даже если она была инициатором развода, оставалась без всяких средств к существованию и с неизгладимо отрицательной репутацией) должен был быть подтвержден минимум двумя свидетелями. В России было еще хуже: чтобы добиться развода даже при установленном факте измены, необходимо было согласие высших церковных властей (что, естественно, требовало больших денег). Чтобы разорвать брак, люди должны были проявлять хитрость и изворотливость (см., в частности, роман Чернышевского «Что делать?» и пьесу Толстого «Живой труп»). Я уже не говорю о том, что во всех странах с авторитарным режимом и существенной ролью церкви в организации частной жизни многие формы внецерковной любви переставали быть интимным делом, поскольку требовали обязательного церковного покаяния. Тайна же исповеди — одно из жестких установлений церковного обихода — сохранялась далеко не всегда.

В XIX в. и особенно в XX в. достаточно последовательно (по крайней мере в таких странах, как Франция, Швейцария, Швеция др., в которых авторитарность явно уступила место демократии) проявляются тенденция либерализации любви и интимных отношений, освобождение их от «опеки» государства и церкви. В целом это процесс, безусловно положительный, хотя и в нем есть свои теневые стороны, о которых мы поговорим ниже. Сейчас же нас более интересуют соответствующие явления в СССР, поскольку это практически первая новая социальная система с довольно богатым опытом организации частной жизни и очень интересно посмотреть, как в ней решался вопрос об интимных отношениях и их взаимосвязи с государством.

Скажем прямо, проблема эта в целом решалась далеко не идеально, но в некоторых случаях более демократично и мягко, чем на Западе. Эта сфера жизни к моменту распада СССР находилась все еще в процессе эксперимента, а поэтому содержала в себе внутренние противоречия. Так, с одной стороны, был отменен церковный брак, но зато оформление брачных отношений через загс было обязательно, и фактическое сожительство без регистрации юридически браком не считалось. Однако — и это важно — подобные отношения хотя и не поощрялись, но и не наказывались, а общественное мнение в разных случаях складывалось по-разному. Еще одна примечательная особенность советского законодательства: брак в некоторых случаях по суду мог быть официально признан и без регистрации (при ведении общего хозяйства, проживания на одной жилплощади, доказанное наличие общих детей и т.п.).                                             

Более серьезным нарушением являлась супружеская измена, и, хотя она юридически не наказывалась, вмешательство «общественности» здесь было, как правило, серьезным и достаточно деятельным. На измену мужа (жены) можно было пожаловаться по месту работы в партком, местком, начальству, чтобы его, как говорилось в те времена, «проработали», дали выговор за «аморалку» (аморальное поведение) и т.п. Вся эта ситуация очень точно описана в стихотворении А. Галича «Красный треугольник». Нередко от «проштрафившегося» требовали дать обещание «исправиться», то есть разорвать неофициальные интимные отношения и вернуться в семью. (Это было, пожалуй, наиболее уязвимое место в системе: человека фактически заставляли расстаться с любимым и жить с нелюбимым ради голого принципа нерушимости семейных отношений.).                                

Развод в принципе тоже не поощрялся общественностью, но тут все зависело от конкретного случая. Развод супругов, не имеющих детей и по обоюдному согласию, вообще никого не волновал, кроме самих супругов, их ближайших родственников и знакомых. В иных случаях развод требовал внимания общества или государства, причем его оценка в разных случаях могла быть различной: одно дело, если жена разводится с хроническим алкоголиком, и совсем другое — если ее цель состоит в приобретении имущественных ценностей.

Наши идеологические противники на Западе с особенным удовольствием издевались над подобным положением дел в СССР, и совершенно напрасно, так как регуляция брачных отношении и общественный контроль за ними осуществлялись и у них самих, хотя и в несколько иных формах. Относительно меньшую роль играло здесь государство (хотя есть и исключения), но зато куда более активно следила за интимными отношениями церковь. Роль общественного мнения примерно одинаковая и у нас, и у них. Но зато на Западе (особенно в США) существуют и иные регуляторы интимных отношений, которых у нас практически нет. До сих на американском Юге резко осуждается брак между белым мужчиной и черной женщиной, а чтобы белая девушка вышла замуж за негра — про такое я не читал даже у Фолкнера. Еще одна эффективная форма ограничения интимной свободы — частные сыскные агентства, которые хотя и не являются государственными органами, но все же находятся под опекой государства, которое регламентирует их деятельность в своих целях. Про сложности с разводом я говорил выше, так что, пожалуй, в этом смысле наше законодательство проще, свободнее и дешевле. Наконец, на Западе возможны такие формы ограничения свободы в личных отношениях, которые нам пока и не снились: обсуждение интимной жизни английской принцессы ведется настолько интенсивно, что собственно от интимности не остается и следа; американский президент за супружескую измену может быть подвергнут импичменту; вообще западные журналисты буквально лезут в постель к любой знаменитости и т.п. Так что от регуляции интимной жизни не свободно, по-видимому, любое общество.

Но тут возникает другой, гораздо более интересный вопрос: зачем в принципе обществу и государству (какими бы они ни были) держать под контролем частную, интимную жизнь человека? С полной определенностью на этот вопрос ответить, по-видимому, нельзя, но можно выдвинуть ряд гипотез. Во-первых, общественные структуры, тяготеющие к авторитарности (некоторые типы государств, католичество, ислам), естественно, стремятся подчинить себе как общество в целом, так и жизнь отдельного человека. Для любой диктатуры принципиально важно, чтобы буквально каждый человек был подчинен ей полностью и не имел права решать самому, что хорошо и что плохо, что надо любить, а что ненавидеть. Под эту жесткую запрограммированность и регламентацию как частный случай попадают и интимно-бытовые отношения. Диктатору неважно, в какой области проявится росток свободы, она ему ненавистна в принципе; он интуитивно чувствует (а иногда и рационально осознает), что если допустить, например, свободу половых отношений, то это принципиально опасно, потому что возникнет сама идея свободы, которая вполне способна завоевывать новые позиции — от чисто бытовых до религиозных, социально-политических и т.д.

В более демократических структурах регламентация интимно-бытовой жизни уже не имеет той важности, но любая правящая структура, конечно, не откажется ни от какой дополнительной возможности воздействовать на культуру как всего общества, так и отдельного человека.

Наконец, можно предположить, что внешнее ограничение интимной свободы со стороны общества и государства играет не отрицательную, а положительную роль, потому что ограничивает анархию и служит целям культурной и социальной стабилизации, ибо на чистую сознательность и хотя бы относительную моральную чистоту большей части общества пока рассчитывать не приходится. Для примера этой роли регуляции половых взаимоотношений приведем не самый очевидный, но достаточно убедительный пример: она, в частности, с большей или меньшей эффективностью препятствует распространению венерических заболеваний, что особенно очевидно в нашу эпоху, «эпоху СПИДа».

Таким образом, взаимоотношения культурных ценностей личности и общества и в этой области оказываются не такими однозначными, как это кажется на первый взгляд.

Во взаимоотношении полов в XIX и XX вв. просматриваются две связанные между собой проблемы: проблема эмансипации женщины и вопрос о так называемой «свободной любви». Первая предполагает полное уравнение женщин с мужчинами в сферах общественной и личной жизни. Как известно, в первобытную эпоху был широко распространен матриархат, поскольку именно женщина обеспечивала экономическую стабильность семьи и рода - именно от нее зависело ежедневное пропитание. Однако с развитием таких источников экономического благополучия, как охота и пахотное земледелие, функция обеспечения семьи переходит практически повсеместно (где раньше, где позже) к мужчине, который благодаря этому становится главой любого человеческого сообщества: наступает очень длительная эпоха патриархата. Происходит распределение функций, и женщине остаются, по выражению немцев, «три К»: киндер, кюхе, кирхе (дети, кухня и церковь). Мужчина обеспечивал женщине внешний комфорт и стабильность, женщина следила за тем, чтобы в доме был незыблемый бытовой порядок и эмоциональный комфорт. Такое положение дел представлялось (и теперь часто представляется) вполне разумным и, так сказать, взаимовыгодным, хотя в ХIХ-ХХ вв. женщина все полнее втягивается в сферу общественного производства, а мужчина больше времени и сил отдает дому, семье. Однако, повторю, что до определенной степени исторического развития такое положение в принципе устраивало и женщину и мужчину.

Дело существенно меняется в XVIII в., с развитием капиталистического производства и буржуазных общественных отношений, между прочим еще и потому, что мужчине становится все труднее обеспечивать семью в одиночку, женщина волей-неволей выходит из сферы «трех К» и включается в экономическую общественную жизнь. В 1798 г. М. Валстонкрафт публикует одну из первых книг, ставящих проблемы женской эмансипации: «Защита женских прав», и с этих пор борьба женщин за равенство с мужчинами не прекращается до нынешнего времени, достигая максимальной остроты во второй половине XIX — начале XX в. Однако здесь важно отметить два обстоятельства, существенные для понимания именно культурологического смысла борьбы женщин за эмансипацию.

Во-первых, феминизм в XIX в. и отчасти в XX в. был присущ далеко не всем сословиям и общественным группам. В XIX в., мы можем смело сказать, он развивался лишь в среде разночинско-демократической интеллигенции, отчасти — в среде мелкой буржуазии, а потом — пролетариата. Что касается, например, России второй половины XIX в., то ни в дворянстве, ни в крестьянстве мы не увидим даже намека на это движение, что легко объяснимо. Женщина, принадлежащая к дворянству и крупной буржуазии, в идее эмансипации не нуждалась: она была максимально обеспечена, не стремилась ни к какой работе (а это — необходимое условие эмансипации), была, как правило, вполне довольна своим положением, имела прислугу и, таким образом, чувствовала себя вполне комфортно с культурологической точки зрения. Роскошь, которой окружал ее муж, делала бессмысленной борьбу за социальные права. Даже завести любовника не было для нее проблемой. Она пользовалась свободой в необходимой ей степени, а борьба за права женщин вообще была для нее чуждой и малоинтересной.

Естественно, следует оговорить то обстоятельство, что я нарисовал здесь «портрет» типичной богатой семьи, а на самом деле каждая семья отличалась своими нюансами, зависящими от таких в общем-то случайных обстоятельств, как относительное превосходство воли каждого из супругов, эмоциональная чуткость, ситуации неразделенной любви и т.п., но в целом эти случайности дела не меняли и собственно на «женский вопрос» не влияли.

На другом полюсе общества — в среде крестьянства — «женский вопрос» также практически не возникал. Взаимоотношения мужчины и женщины регулировались здесь естественным разделением труда. Как правило, мужчина выполнял здесь такую работу, которая была необходима для выживания семьи, но по своей тяжести практически недоступна для женщины: пахота, сев, косьба, заготовка дров, плотницкая работа и т.п. Без такого «хозяина» в доме жизнь женщины неизбежно обращалась в каторгу. С другой стороны, мужчина тоже не мог обойтись без «хозяйки»: она обеспечивала порядок в доме, воспитывала до определенного времени детей, готовила еду, ухаживала за скотиной и т.п. Разумность крестьянского уклада не давала никакой почвы для возникновения феминистских тенденций (в России они появятся только после революции, особенно в период коллективизации, т.е. фактического упразднения векового социального уклада).

Второе обстоятельство еще важнее для понимания культурологического смысла движения женской эмансипации. До определенного момента женщины боролись за равенство с мужчинами в экономической, политической сферах, в области образования и т.п., что относится к культурологии лишь косвенно, поскольку не образует новой ценностной системы. Собственно культурологическая проблематика начинается не там, где женщины стремятся к равной с мужчинами оплате за равный труд, и не там, где они требуют политического равноправия. Культурологический смысл проблема эмансипации приобретает тогда, когда женщины задают вопрос: «А чем мы хуже мужчин?» — и любыми способами стараются доказать, что ничем не хуже, а может быть, даже и лучше. Именно здесь вызревает собственно культурологическая ценность — женское самосознание, женская свобода во всех областях жизни, равноправие ценностей, без которого эмансипированная женщина чувствует себя эмоционально-психологически дискомфортно.

Вообще-то природа или Бог создали женщин и мужчин просто различными, приспособленными к выполнению разных функций, и социальный аспект здесь мало на что влияет. Однако, не понимая этого, феминистки (и, между прочим, феминисты, ибо на защиту женских прав вставали многие мужчины — Бебель, Чернышевский, Ленин и др.) считали себя обделенными и угнетенными. Ошибочность этого представления в большинстве случаев выявлялась именно тогда, когда женщинам удавалось сравняться в правах с мужчинами — тогда неожиданно оказывалось, что нести ту же нагрузку, что несут мужчины, женщинам и неинтересно, и не полезно, и просто не под силу. Многие женщины и сейчас явно или скрыто жалеют о том, что добились эмансипации и утвердили ее как принцип социального взаимоотношения полов.

Возвращаясь к временам борьбы за женское равноправие, надо заметить, что ее культурологический смысл наиболее четко выявлялся в символических действиях и требованиях. В большинстве случаев женщине не так важен был результат реальный (например, иметь возможность выбирать президента, правительство, активно участвовать в деятельности той или иной партии и т.п.), сколько символический — иметь право все это делать. Именно поэтому для полового самоутверждения женщины довольно часто перенимали чисто мужские привычки: начинали курить, вольно разговаривать, дерзить старшим, ниспровергать авторитеты, проповедовать в той или иной мере прогрессивные общественные идеи и т.п. Карикатурную, но очень точную с психологической точки зрения такую эмансипированную нигилистку нарисовал Тургенев в образе Кукшиной в «Отцах и детях».

Я не хочу этим сказать, что все феминистическое движение носило чисто символический характер: многие женщины вполне серьезно стремились к совершенно реальным изменениям в социо-культурном укладе жизни, — но все-таки символический элемент имел и до сих пор имеет очень важный смысл в идее женской эмансипации. Так, например, когда английские суфражистки (т.е. крайние феминистки) стали носить брюки вместо юбки — это в движении за женскую эмансипацию был факт не меньшей культурологической значимости, чем, например, приобщение женщины к высшему образованию.

К концу нашего века в большинстве европейских стран, в США, России и (в гораздо меньшей мере) в некоторых странах «третьего мира» женщины добились полного равноправия, и это стало бесспорной культурологической ценностью, даже несмотря на то, что от многих последствий женской эмансипации женщины не выиграли ничего и даже наоборот: сильно осложнили себе жизнь, взяв на себя чисто мужские обязанности. За ними сохранились функции ведения домашнего хозяйства, воспитания детей; именно они по традиции и особенностям психологии и социологии обеспечивают домашний уют и сексуальный комфорт, но к этому добавилась еще необходимость работать и зарабатывать (в очень многих семьях без заработка женщины достаток просто немыслим). Функции же мужчины в браке практически не изменились: если он не обеспечивает в основном материальные потребности семьи, то максимум, в чем он облегчает жизнь женщины, это мытье посуды, походы за продуктами, да помощь в уборке квартиры. (Сказанное относится, конечно, к условиям городской жизни; в жизни сельской действуют пока еще несколько иные регуляторы взаимоотношений мужчины и женщины.)

Все, сказанное здесь об отношениях мужчины и женщины в современном обществе, конечно, не универсально (возможны разные варианты как семейных, так и иных взаимоотношений полов), но ясно, что решение этих отношений в любом случае и любом обществе на данный момент далеки от идеальных.

Как бы ни важны были в феминистском движении политические, социальные, чисто психологические и иные аспекты, все же основой этого движения был и остается вопрос о так называемой «свободной любви», который касался и нравственности, и философии, и психологии, но в котором ведущую роль играли собственно культурологические аспекты, то есть обретение и утверждение новых ценностей. Собственно, такой принципиально новой ценностью и являлась сама свободная любовь. Весьма возможно, что сейчас далеко не все представляют, что скрывалось за этим понятием в середине XIX в. и скрывается в наше время, поэтому коротко охарактеризуем смысл и историю этой категории.

Свободная любовь соединяла в себе физиологические, социальные и нравственные аспекты, но ведущим из них, как было сказано, оставался аспект собственно культурологический, отчасти отменявший старые ценности и вводивший новые. Теория «свободной любви» впервые с наибольшей силой проявилась в России середины XIX в. Эта концепция предполагала, во-первых, отмену существовавшего тогда обязательного религиозного брака, то есть выводила интимные отношения из-под контроля церкви, а тем самым и государства. В этой связи большое развитие получил так называемый «гражданский брак», в котором мужчина и женщина жили фактически как муж с женой (имея при этом часто общих детей), но не легитимизируя свои отношения церковным «таинством брака». Уже одно это сильно меняло ценностную систему: таинство брака, его божественная сущность из ценности превращались в антиценность, и если сначала они давали человеку душевный комфорт и ощущение стабильности, то в свободной любви воспринимались как досадное ограничение свободы человека. Естественным следствием теории свободной любви оказывался свободный, ничем не регулируемый взаимообмен между сексуальными партнерами, лишь бы только он основывался на чувстве любви — отсюда реальный развод превращался из антиценности в важную ценность, в разновидность свободы. Даже находясь в официальном или фактическом браке, партнеры признавали друг за другом наряду с сохранением общих брачные отношений право завести себе любовника или любовницу — таким образом адюльтер превращался из очевидной антиценности в нечто нормальное и естественное, то есть не подлежал нравственному суду и целиком выходил из сферы культурологических (духовных) ценностей в область ценностей цивилизации (физиологических ценностей).

(Правда, в этой сфере женщины постарались обеспечить себе как больше прав, так и минимум обязанностей. Так, в романе Р. Олдингтона «Смерть героя» (действие происходит в начале XX в.) жена и муж при заключении брака оговаривают вопрос о взаимной половой свободе, но если муж честно соблюдает уговор, стараясь подавить в себе чувство ревности, когда жена открыто заводит любовника, то она этот уговор постоянно нарушает, делая совершенно невозможной измену мужа.)

Теория «свободной любви» вырабатывалась в основном в системе социалистической, а впоследствии коммунистической (примерно до 30-х гг. нашего века) идеологии и в этой же среде проходила проверку практикой. В качестве идеологов свободной любви выступали А. Бебель, Н.Г. Чернышевский, К. Цеткин, Р. Люксембург, Н.К. Крупская и др. Надо, впрочем, заметить, что далеко не все социалисты и коммунисты проповедовали свободную любовь: наиболее прозорливые из них (Ф. Энгельс, В.И. Ленин) видели в этой теории существенную опасность для стабильности будущей общественной структуры.

Вообще, в идеологии эмансипации теоретическое обоснование свободной любви всегда представляло собой очень уязвимый пункт. Буржуазная пропаганда использовала эту точку для того, чтобы запугать обывателя тем, что конечной целью социализма и коммунизма в нравственной сфере является «обобществление» не только орудий труда, материальных ценностей и т.п., но и «обобществление» женщин, затем детей и, как следствие, разрушение семьи как ценности. Эта ситуация культурологической полемики имела довольно интересное продолжение во второй половине XX в. Дело в том, что в чистом виде идеи свободной любви в СССР имели хождение лишь в период Гражданской войны, и то не столько из принципа, сколько по необходимости. В дальнейшем же регламентация половой жизни оказалась гораздо более жесткой, чем в странах Запада, где время от времени наблюдается нечто очень похожее на возвращение к промискуитету: движение «новых левых» во Франции 60-х гг., «шведская семья», формы отношений в группе сексуальных меньшинств и т.п. Правда, теперь все это переходит и к нам, но хорошо ли это, по выражению Чацкого из комедии «Горе от ума», «пустое, рабское, слепое подражанье»? По-видимому, на этот вопрос придется ответить отрицательно. Конечно, ханжество в половых вопросах, которое процветало более полувека (вспомним крылатую и печально известную фразу «У нас секса нет»), всем порядочно надоело, но это, пожалуй, единственный положительный момент в развивающейся сейчас у нас половой морали. Половая же разнузданность в России хотя и не отсутствовала вовсе, но никем не поощрялась и вообще не была свойственна ни русскому менталитету, ни русскому образу жизни.

Волна феминизма прокатилась по США, Западной Европе, России примерно с середины прошлого века до середины нынешнего и всего лишь за столетие (очень небольшой срок для истории культуры) принципиально изменила систему ценностей, связанную со взаимодействием и взаимоотношениями полов. Та картина, которую мы наблюдаем в этой области сейчас, есть прямое следствие тех культурологических тенденций, которые с успехом заменили веками державшиеся ценности на ценности иные и часто совсем противоположные. Проблема женской эмансипации исчерпала себя, так как в развитых демократических странах женщина добилась полного юридического (а очень часто и фактического) равенства с мужчиной: она и заседает в парламенте, и летает в космос, и зарабатывает в среднем не меньше мужчины, и равна ему в чисто бытовой области, и даже занимается боксом и тяжелой атлетикой (что, по субъективному мнению автора, вовсе лишнее). Кто и что выиграл от таких перемен, обогатилась или обеднилась в результате ценностная система, какие культурологические последствия ждут нас в этой области — предсказать сейчас не возьмется, пожалуй, никто. Ясно лишь то, что в отношениях полов произошел принципиальный переворот и мы вступаем в новую фазу развития этой проблемы, которая потребует ответа на совершенно иные культурологические вопросы, которые пока еще не определились, но лишь вызревают.

Отметим лишь общую тенденцию феминистского движения в эпоху постмодерна. Гендерные и социально-правовые аспекты феминизма ныне заметно утратили остроту, да и интерес к ним со стороны общественности постепенно угасает. На первый план выходит экофеминистская проблематика. Сторонники экофеминизма, предрекая переход общества к неоматриархату, утверждают, что мускулинная (мужская) цивилизация зашла в тупик, самым ярким проявлением которого стал экологический кризис. Вывести человечество к новым рубежам развития может-де только решительная смена ценностных ориентации с патриархальных на феминистские, которые изначально отличаются сберегающим, неагрессивным подходом к миру. «Для того, чтобы могла воспрянуть наконец угнетенная женственность, — утверждают сторонники современного феминизма, — мужское начало должно принести себя в жертву, пройдя через своеобразную смерть еgо... Такова великая задача, во весь рост вставшая перед нашим веком: мужскому началу предстоит расстаться со своей «богопротивной дерзостью» и со своей одноплановостью, заметить наконец свою до сих пор не осознанную половину (женское начало. — А.Е.) и добровольно вступить в совершенно новые, основанные на взаимопонимании и равенстве отношения с женственным началом во всех его обличиях» (Тарное Р. История западного мышления. — М., 1995. — С. 377).

Сумеет ли человечество прислушаться к голосу женщин, примет ли их ответ на вызов истории или будет упорствовать в верности сложившимся стереотипам поведения, покажет время.

IX. ЧЕЛОВЕК  В «МАЛОМ СОЦИУМЕ»

В третьей главе мы рассматривали отношения личности и крупных общественных структур — общества в целом, партии, кружка. Таким образом выстраивалась макроструктура социокультурного бытия человека. Однако не менее, а может быть, даже более важным для личности является ее приобщенность к микроструктурам социально-культурной природы — к «малому социуму», к  которому следует отнести отношения полов (рассмотренные в предыдущей главе), дружеские отношения, компанию, трудовой коллектив и т.д.

Все названные отношения являются личным, интимным фактом культурного бытия и, следовательно, не подлежат общественному контролю ни в какой форме. (О том, как нарушается этот принцип, мы будем говорить позже.)

Взаимоотношения в среде малого социума важны прежде всего тем, что непосредственно относятся к сущности культурного бытия человека — его ценностной ориентации и конкретной системы ценностей. В этой области возникают определенные ценности и антиценности, которые непосредственно и постоянно влияют на состояние и уровень культурологического комфорта, а следовательно, и на устойчивость личности в культурном мире. Ценности, обретаемые в малом социуме, являются настолько важными, что их наличие может обеспечить человеку психологический комфорт даже при прочих неблагоприятных факторах: например, гармоническая семья помогает переносить и неприятности по службе, и финансовую неустойчивость, и болезнь. И наоборот, потеря ценностей малого социума резко понижает эмоциональный комфорт, что на практике называется «плохим настроением», «хандрой», неустойчивостью психики и т.п. По-видимому, это вызывается тем, что названные отношения вырабатывают особого рода ценности (назовем их условно «интимными»), которые ничем не заменишь. Чтобы в полной мере ощущать культурный комфорт и целостную полноту жизни, человеку надо иметь «родственную душу», которой можно было бы раскрыть душу свою, не опасаясь непонимания, равнодушия, насмешки и т.п. Без этого эмоциональная жизнь человека будет суха и безрадостна, хотя до поры до времени он сам может этого и не ощущать.

С другой стороны, в микрокосмосе культурной жизни формируются и очень определенные антиценности, что не менее важно. Если взять, например, отрицательное отношение частного человека, с одной стороны, к тому или иному политическому лидеру, а с другой — к тому или иному члену семьи, то второй фактор, безусловно, будет в большей степени определять эмоциональный дискомфорт. Область антиценностей малого социума весьма широка — от неприязни к какому-либо члену семьи до конфликтов с начальством. Но любое возникновение антиценности независимо от ее этиологии лишает человека душевного комфорта, а значит, культурологически несостоятельно. Если иметь в виду такой конечный культурологический результат, как человеческое счастье, то оно определяется, в конце концов, не служебными достижениями, не местом в структуре крупных общественных образований, но прежде всего порядком и миром в личной жизни, добрыми отношениями в малом социуме.

Рассмотрим теперь разные формы организации малого социума. Важнейшей из них, вероятно, является семья в том или ином ее виде. Мы будем говорить прежде всего о моногамной семье, характерной для развитых стран Европы и отчасти других регионов (Япония, Китай, некоторые страны Африки и т.п.). Кроме того, в данном случае нас не интересует становление и развитии семьи — это задача скорее истории и социологии, а не культурологии, а кроме того, об этом мы отчасти говорили выше. Рассматриваться, следовательно, будет семья в ее современном состоянии, то есть такая, какая сложилась в XIX—XX вв.

Семья как особая форма организации общества традиционно рассматривалась прежде всего в ее социально-экономическом аспектах; отчасти — с точки зрения организации быта. В том и в другом случае семья понималась как «ячейка общества» и находилась, следовательно, в ведении социологии. Под иным углом зрения в науке семья практически не рассматривалась, но культурологический смысл ее был очень хорошо представлен в искусстве и прежде всего в литературе (к конкретным примерам мы обратимся несколько позже). Культурологический смысл семьи чрезвычайно важен; он, может быть, даже более значим, чем социальный, экономический и даже нравственный, потому что первое, что дает человеку семья, это ценности, не существующие вне ее, а изучение присущей тому или иному явлению системы ценностей и есть, как мы помним, задача культурологии. К тому же следует учесть и динамику исторического развития семьи: на самых ранних этапах ее возникновения и развития важнейшим в ней был экономический смысл (семье гораздо легче выжить, чем одинокому человеку), далее, приоритет переходил к социальному и нравственному факторам, а в настоящее время важнейшим аспектом семейной жизни является аспект культурологический.

«Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему», — справедливо писал Л.Н. Толстой. (Между прочим, социологический подход к проблеме семьи почти полностью игнорировал это обстоятельство;  занимались им, пожалуй, лишь психологи, да и то без большого успеха и никак не связывая «семейное счастье» с культурологическим аспектом — нарушением гармонии в сфере ценностей.) Мы будем говорить сейчас об идеальной семье не в том смысле, что таких семей вообще не существует в реальной жизни, а в том, что есть некоторая «идея семьи», то есть та система ценностей, которая в ней заключается и ради которой и образуются семьи. «Семейная» система ценностей уникальна и качественно отличается от ценностных систем иных социокультурных образований.

Семью как особый культурологический феномен есть смысл рассматривать тогда, когда она включает в себя минимум три личности. Взаимоотношения одного мужчины и одной женщины еще не образуют семью, в какую бы форму эти взаимоотношения не выливались. Появление третьего — чаще всего это, естественно, ребенок — качественно меняет ситуацию, поскольку порождает новые культурологические связи, проблемы, существенно меняет иерархию ценностей. С другой стороны, семья как таковая не может включать в себя и слишком большое количество членов — обычно она ограничивается родителями мужа и жены (причем не так важно, проживают ли они вместе или нет); в отдельных случаях — братьев или сестер. Такой, казалось бы, чисто количественный состав семьи — очень важный фактор, так как семья по необходимости представляет собой максимально компактную группу личностей. При этом необходимо, чтобы личности, входящие в семью, общались достаточно часто и регулярно, а главное — обладали хотя бы самой общей, но сходной системой ценностей. Нарушение любого из этих условий ставит личность вне данной семьи.

Итак, какие же уникальные культурологические ценности дает человеку семья? (Напомним, что мы пока ведем речь об оптимальной, нормальной семье, а о семейных противоречиях поговорим ниже.)

Первая и важнейшая ценность, которую дает человеку семья, — это Дом. Пишем это слово с большой буквы, потому что Дом — это не жилище, а важнейшая культурологическая реалия и вместе с тем многозначный культурологический символ. Таких символов немного в истории человеческой культуры, но все они чрезвычайно важны. Таков, например, символ дороги, означающий движение, развитие, поиск ценностей и т п. Символ площади означает открытость человека, его жизнь на людях, своего рода соборность (вспомним, например, что первое покаяние Раскольникова происходит именно на площади). Такие символы (литературовед и культуролог М. М. Бахтин называл их «хронотопами») имеют, как правило, очень древнее происхождение, восходящее, как минимум, к ранней античности. Такие же глубокие исторические корни имеет и символ Дома. Посмотрим, какие конкретно ценности он в себе содержит.

Прежде всего с понятием Дома с давних времен связано представление о надежности, защищенности человека от внешней среды, зачастую враждебной человеку. Дом в этом отношении — убежище, нечто, безусловно, свое в противовес чужому. Даже элементарная пещера с костром была для первобытного человека островком безопасности: здесь он мог хотя бы спокойно выспаться, не опасаясь, что его съест медведь, вымочит дождь, застанут врасплох люди из враждебного племени и т.п. Такое отношение к Дому повсеместно в человеческой культуре: недаром защите Дома всегда уделялось первостепенное внимание, особенно в смутные и тревожные времена: как пример можно привести феодальные замки в средневековой Европе, да и в России дома бояр, дворян и даже купцов были обеспечены защитой высокой прочности. Английская пословица «Мой дом — моя крепость» идеально отражает эту культурологическую тенденцию и первоначальный смысл Дома. Американский писатель У. Фолкнер назвал один из сборников своих рассказов «Дом и очаг», придавая этим понятиям эмоционально-оценочный, культурологический смысл. Пушкин писал, что «самостоянье человека» основывается на двух чувствах — «любовь к родному пепелищу, Любовь к отеческим гробам» (на всякий случай поясним, что слово «пепелище» имеет у Пушкина все тот же культурологический смысл — Дом и очаг). И не случайно Симонов одно из стихотворений военной поры начал фразой «Если дорог тебе твой дом...» Вспомним, наконец, образ Дома в романе Булгакова «Белая гвардия» — это действительно прибежище, место, где можно скрыться от страшной действительности гражданской войны, островок спасения, который, правда, уже не очень надежен, но все-таки пока держится и дает приют.

Но Дом не просто защищает человека от враждебности внешней среды, не только ставит барьер отрицательным эмоциям, но и возбуждает в человеке эмоции положительные. Человека тянет в Дом, в нем он счастлив и тогда, когда внешний мир ему не враждебен. Дом дарит уют, тепло. (Между прочим, не только эмоциональное, но и чисто физическое — во всяком случае, и на севере, и в средней полосе тепло не менее необходимо, чем вода или еда. Понятно поэтому, какое важное значение, например, в русском быту, в русском доме занимала, а во многих случаях и сейчас занимает, печь. Дурно сложенная, плохо греющая да вдобавок еще и дымящая печь может превратить жизнь в каторгу, а печь хорошая резко повышает степень не только физического, но и эмоционального комфорта личности. Прекрасно написал об этом, например, А.Т. Твардовский в рассказе «Печники».) Очень интересный и, по-видимому, оригинальный обряд, подчеркивающий значимость печи в русском крестьянском быту, описан В.М. Шукшиным в рассказе «В профиль и анфас»: «Всякий раз, когда Иван куда-нибудь уезжал далеко, мать заставляла его трижды поцеловать печь и сказать: «Матушка печь, как ты меня поила и кормила, так благослови в дорогу дальнюю».

Но возвратимся, однако, к собственно духовным, культурологическим ценностям, заключенным в Доме. Не случайно наиболее естественным и распространенным эпитетом к слову «Дом» возникает слово «родной». Дом привлекает человека прежде всего потому, что в нем все привычное, родное, знакомое с детства, и это — важная составляющая уюта и эмоционального комфорта, так как обеспечивает человеку важнейшее культурное свойство — стабильность.

Вспомним еще раз описание Дома в «Белой гвардии» — там привычные вещи успокаивают и поддерживают человека: «Много  лет <...> в доме № 13 по Алексеевскому спуску, изразцовая печка в столовой грела и растила Еленку маленькую, Алексея старшего и совсем крошечного Николку. Как часто читался у пышущей жаром изразцовой площади «Саардамский Плотник», часы играли гавот, и всегда в конце декабря пахло хвоей, и разноцветный парафин горел на зеленых ветвях. В ответ бронзовым, с гавотом, что стоят в спальне матери, а ныне Еленки, били в столовой черные стенные башенным боем. Покупал их отец давно <...> Время мелькнуло, как искра, умер отец-профессор, все выросли, а часы остались прежними и били башенным боем.  К ним все так привыкли, что, если бы они пропали как-нибудь чудом со стены, грустно было бы, словно умер родной голос и ничем пустого места не заткнешь. Но часы, по счастью, совершенно бессмертны, бессмертен и Саардамский Плотник, и голландский изразец, как мудрая скала, в самое тяжкое время живительный и жаркий».

Но, разумеется, не только привычные и родные вещи делают Дом источником эмоционального комфорта. Гораздо важнее, что Дома, в семье человека окружают родные люди, которые любят его не за какие-то присущие ему качества, но просто потому, что он «свой», потому что он принадлежит к той малой, но очень компактной группе людей, которые называются родными. Человек возвращается в Дом с радостным ожиданием, потому что там он будет среди родных, потому что он любит их, а они его, потому что в Доме царит совершенно особая атмосфера благожелательности всех ко всем, радость ничем не заменимого взаимопонимания. Хорошим примером сказанному может служить описание возвращения Николая Ростова в родной дом в романе Толстого «Война и мир». Он подъезжает к дому с нетерпением, входит в него с тревогой, все ли благополучно, но все в порядке, и вот «не успел он добежать до гостиной, как что-то стремительно, как буря, вылетело из боковой двери и обняло и стало целовать его. Еще другое, третье такое же существо выскочило из другой, третьей двери; еще объятия, еще поцелуи, еще крики, слезы радости. Он не мог разобрать, где и кто папа, кто Наташа, кто Петя. Все кричали, говорили и целовали его в одно и то же время <...> Соня, Наташа, Петя, Анна Михайловна, Вера, старый граф обнимали его; и люди и горничные, наполнив комнаты, приговаривали и ахали. <...> Наташа, после того, как она, пригнув его к себе, расцеловала все его лицо, отскочила от него и, держась за полу его венгерки, прыгала, как коза, все на одном месте и пронзительно визжала. Со всех сторон были блестящие слезами радости любящие глаза, со всех сторон были губы, искавшие поцелуя».

В поэме «Мертвые души» Гоголь сопоставляет два символа, о которых мы говорили: образ дороги предстает у него как бесприютность, неустроенность, скука и т.п.; образ Дома ей контрастно противопоставлен, он есть воплощение счастья, добра и любви: «Счастлив путник, который после длинной, скучной дороги с ее холодами, слякотью, грязью, невыспавшимися станционными смотрителями, бряканиями колокольчиков, починками, перебранками, ямщиками, кузнецами и всякого рода дорожными подлецами, видит наконец знакомую крышу с несущимися навстречу огоньками, и предстанут пред ним знакомые комнаты, радостный крик выбежавших навстречу людей, шум и беготня детей и успокоительные тихие речи, прерываемые пылающими лобзаниями, властными истребить все печальное из памяти. Счастлив семьянин, у кого есть такой угол, но горе холостяку!».

Во все времена и, кажется, во всем цивилизованном мире бездомные, бродяги, бомжи считались самыми несчастными людьми, особенно на Руси. (Но тут надо четко отделять бездомного бродягу от странника, который бросил Дом и отправился в бесконечную дорогу в поисках правды, во имя Христа или ради иных возвышенных целей.) Особенно остро переживается человеком ситуация, когда он сам разрушил свой Дом или поставил себя вне его случайно или намеренно. Дом есть, но вход в него для человека закрыт — это одна из наиболее страшных трагедий. Ему некуда пойти, для него нет теплого угла и сочувствия родных. Таков, например, Мармеладов в «Преступлении и наказании» Достоевского, который своим пьянством довел семью до нищеты и теперь чувствует моральную невозможность вновь обрести Дом. «А коли не к кому, коли идти больше некуда! — восклицает он в разговоре с Раскольниковым. — Ведь надобно же, чтобы всякому человеку хоть куда-нибудь можно было пойти. Ибо бывает такое время, когда непременно надо хоть куда-нибудь, да пойти! <...> Понимаете ли, понимаете ли вы, милостивый государь, что значит, когда уже некуда больше идти?»

Жизнь человека, особенно в XIX—XX вв., довольно четко делится на общественную, проходящую на глазах у других, и частную, интимную, в которой никому чужому нет места. Семья в наиболее полной мере является носительницей интимной жизни как особой ценности, а гарантией сохранения ее является опять-таки Дом. Не случайно русская пословица рекомендует не выносить сора из избы, а французская — не копаться в чужом грязном белье. В наше время проблема интимного как ценности становится очень острой, потому что жизнь большинства населения почти в любой стране делается все более «открытой», все более общественной. Даже сам характер работы способствует этому: трудовая жизнь человека, за редким исключением, проходит «на людях», в том или ином коллективе. То же самое происходит и с досугом: заполненность пространства настолько велика, что человек с трудом находит уединение даже на природе (например, никакой пляж этого уединения, естественно, не дает; рыболовы и грибники вынуждены мириться с тем, что в их любимых и заветных местах «пасется» уже кто-то посторонний и т.п.). Естественно, интимная жизнь начисто исключена в таких местах, как магазины, общественный транспорт, в зрелищных учреждениях (театр, кино, стадион), на собраниях, митингах и т.п. А между тем интимная, никем не контролируемая жизнь — это ценность, значение которой возрастает с развитием цивилизации. Я не говорю уже о сексуальной области человеческих взаимоотношений — это, очевидно, наиболее древняя форма интима, осознанная как ценность. Но и в других случаях человеку надо, чтобы за ним никто не наблюдал — только тогда появляется полноценная релаксация, которая создает душевный комфорт и, следовательно, является культурологической ценностью, особенно ясно осознаваемой, когда этой ценности человека лишают. Надеть любимый халат, поваляться с книжкой на диване, послушать музыку, вообще ничего не делать, а просто сидеть и наслаждаться одиночеством, съесть что-нибудь вкусное, домашнее — при всей, казалось бы, мелкости и незначительности названные и им подобные явления суть ценности, повышающие культурологическую стабильность, поэтому без этих маленьких прихотей, которые могут быть реализованы только в Доме, человек не будет счастлив. Практически каждому человеку случалось попадать в больницу (я, естественно, не говорю здесь о таких явлениях, как тюрьма, потому что большинство людей в нее, слава Богу, не попадает), — так вот, в больницу каждый едет очень неохотно, а попав туда, стремится поскорее вернуться домой, потому что в больничных условиях (исключение — разве что одиночные палаты для очень богатых людей) нельзя организовать хотя бы ту минимальную интимную жизнь, без которой человек чувствует себя неуютно, эмоционально дискомфортно. Есть, конечно, и более серьезные моменты в организации интимной жизни человека, которые дает только Дом — возможность открытого, никем не контролируемого разговора с ближними, душевные контакты с ними, участие в выработке системы ценностей и культурологического статуса родных и близких.

Ненаблюдаемость со стороны интимной жизни человека — в чем бы она ни заключалась — одна из наиболее важных культурных ценностей человека, особенно современного. «И по себе он судил о других, не верил тому, что видел, и всегда предполагал, что у каждого человека под покровом тайны, как под покровом ночи, проходит его настоящая, самая интересная жизнь. Каждое личное существование держится на тайне, и, может быть, отчасти поэтому культурный человек так нервно хлопочет о том, чтобы уважалась личная тайна», — так размышлял один из самых умных героев Чехова — Гуров из «Дамы с собачкой».

Но до сих пор личная тайна в обществе не является абсолютно обеспеченной. Выше мы уже говорили о тенденции правящих структур ставить интимную жизнь человека под свой контроль. Если эта тенденция будет беспрепятственно развиваться, то интимная жизнь как ценность попросту исчезнет, что, очевидно, самым отрицательным образом скажется на культуре личности. Впечатляющий образ тотального контроля за интимной жизнью человека дал Е. Замятин в своем романе- антиутопии «Мы»: стены квартир абсолютно прозрачные, и лишь в определенные дни и часы человеку выдаются шторы, чтобы скрыть от посторонних глаз хотя бы сексуальный акт.

Еще одна важная ценность непосредственно связана с категорией семьи — это взаимопомощь и взаимовыручка. При всякого рода сложностях в жизни и при нормальной семье человек отправляется к родным за советом, помощью, сочувствием. Вспомним, например, Николая Ростова из толстовского романа «Война и мир»: проиграв весьма значительную сумму «под честное слово», он обращается к отцу, потому что никто другой его не выручит, а старый граф пойдет на все не только для того, чтобы спасти честь фамилии, но и просто потому, что здесь срабатывает определенный культурологический инстинкт: отцы всегда отвечают за детей и—в норме — никогда не оставят их без помощи и поддержки. Но это лишь часть тех ценностей, свойственных нормальной семье, которые мы определили как взаимопомощь и взаимовыручку. В приведенном выше примере на первый план выступает материальная поддержка, но не менее важна для человека и поддержка эмоциональная, которая осуществляется лишь тогда, когда в семье царит взаимопонимание и любовь (что, кстати, не исключает «микроконфликтов» о которых мы поговорим несколько позже). В кризисной ситуации даже надежные и преданные друзья не всегда могут заменить родных — именно в силу того, что взаимопомощь между членами одной семьи является как бы культурологическим рефлексом и беда родственника осознается, как правило, полнее и эмоциональнее, чем беда друга. Думается, что практически каждому человеку приходилось оказываться в аналогичной ситуации, так что необходимость в развернутых примерах здесь отпадает, к тому же целительная сила родственных привязанностей не раз была описана в литературе. Особый культурологический смысл несет в себе взаимная любовь детей и родителей, но здесь возникает уже достаточно много проблем, которые могут либо разрешиться, либо сгладиться путем взаимных компромиссов, либо, наоборот, дойти до взаимного отторжения.

Очень важной ценностью, к которой человек приобщается в семье, является культурная традиция, которая, как было сказано выше, существенно повышает культурную стабильность и тем самым уровень эмоционального комфорта. Традиция в семье имеет особый статус: она соединяет личное с общественным. С одной стороны, важными (особенно для младших членов семьи) становится чисто семейные ритуалы и обычаи: например, скажем, то, как из года в год отмечаются дни рождения членов семьи — для одного из них обязателен яблочный пирог, для другого — пикник на даче, для третьего — костер и печеная картошка и т.п. Таких праздников в семье ждут, к ним специально готовятся, и сама их повторяемость как бы служит залогом неизменного бытия, стабильности жизни. (Мы специально ограничились здесь на обрядах и ритуалах праздников, потому что в них указанная тенденция проявляется наиболее отчетливо.)

Наряду с традициями, принадлежащими лишь узкому кругу семьи, существует и причастность ее членов к общественным, более широким ритуалам, и здесь уже вполне выявляется ценностная система, присущая тому или иному «малому социуму». Например, в одной семье праздник Пасхи воспринимается как высоко-торжественное событие, требующее очень строгого следования ритуалу и традиции, а, скажем, дата 7 ноября вообще игнорируется. Для другой семьи выходные дни начала мая — лишь удобный повод выпить и закусить, съездить на дачу или сделать что-нибудь нужное по дому, а для иных это серьезная традиция, которую надо определенным образом оформить: посмотреть парад на Красной площади, принять участие в демонстрации и т.п.¢ Из приведенных примеров ясно, что поведение членов семьи в данных случаях диктуется теми ценностями, которые в ней господствуют. Не менее ясно и то, что следование этим традициям создает определенную идейно-эмоциональную «наследственность» у подрастающего поколения, да и для более старших является фактором стабильности, что, как известно, повышает эмоциональный комфорт.

 

 ¢Вообще, по-видимому, в современной России осталось лишь два поистине общенародных праздника — День Победы и Новый год.

У семьи есть еще одна весьма существенная функция: обыкновенно именно в семье человек обретает национальное самосознание. С самого раннего возраста из многих повторяющихся мелочей быта, из разговоров старших, из тех или иных обрядов, из чтения книг и т.п. у ребенка постепенно развивается чувство национальной принадлежности, и обыкновенно уже в период отрочества он вполне осознанно ощущает себя русским, грузином, китайцем и т.д. Для этого, собственно, не надо прилагать никаких целенаправленных усилий: сама атмосфера в семье определяет и поддерживает чувство национального самосознания. В «Евгении Онегине» Пушкина Татьяна рано полюбила иностранные романы, но все-таки была «русскою душою», хотя и «сама не зная почему». А как же ей не быть русской душою, если воспитывалась она в патриархальной русской семье, гадала вместе со всеми (в том числе и крепостными девушками, которые ей социально не ровня, но тоже русские), незаметно для себя включала в сферу ценностей мораль и нравственные установки, традиционно характерные для русской национальной психологии, наконец, делилась своими задушевными мыслями с няней — простой русской женщиной. К этому надо прибавить еще и то, что Татьяна была исключительно отзывчива к красоте именно русского пейзажа («Она любила на балконе/ Предупреждать зари восход...»), а это — очень мощное средство обретения национального самосознания (кстати, механизм этого культурного процесса пока еще недостаточно выяснен). Вообще, воспитание национального самосознания может иметь разные и часто неосознанные формы: так, донской казак невольно учит сына любить степь и ее простор; в средней полосе России ребенок невольно приучается к лесу; в других регионах — к морю, горам т.п. Именно так — на практике, а не в теории (она может сложиться потом, когда возникнет необходимость в четком национальном самосознании, например, во время Великой Отечественной войны) формируется чувство «малой родины», как называл это явление А.Т. Твардовский. Там, где русский просто любуется красивой лесной опушкой, американец начнет думать, как превратить ее в теннисный корт; там, где француз с удовольствием купается в реке, испытывая при этом совершенно бескорыстные положительные эмоции, англичанин подумает о рыбалке и т.п. Чувство «малой родины», заключающееся в привычном с детства пейзаже, не раз находило выражение в лирике русских поэтов: в авторских отступлениях в романе «Евгений Онегин» Пушкина, в стихотворении «Родина» Лермонтова, в пейзажных стихах-зарисовках Некрасова, в творчестве Твардовского и т.п. Но может быть, это чувство с наибольшей полнотой и образной силой выразил К. Симонов в стихотворении «Родина», написанным в самом начале Великой Отечественной войны:

Ты вспоминаешь не страну большую,

Какую ты изъездил и узнал,

Ты вспоминаешь родину — такую,

Какой ее ты в детстве увидал.

Клочок земли, припавший к трем березам,

Далекую дорогу за леском < ...>

Вот где нам посчастливилось родиться,

Где на всю жизнь, до смерти мы нашли

Ту горсть земли, которая годится,

Чтоб видеть в ней приметы всей земли.

Да, можно выжить в зной, в жару, в морозы,

Да, можно голодать и холодать,

Идти на смерть... Но эти три березы

При жизни никому нельзя отдать.

Из сказанного выше ясно, что семья обладает еще одной, очень существенной функцией — на ней во многом лежит забота о воспитании детей. Однако эта тема слишком обширна и требует особого разговора, который мы поведем в дальнейшем.

Пока же можно подвести некоторый промежуточный итог: семья сама по себе, взятая как воплощение взаимной любви друг к другу, является серьезной культурологической ценностью, без которой культура личности становится менее стабильной и ее эмоциональный комфорт понижается.

До сих пор речь, как мы говорили выше, шла о семье, которую условно можно назвать «нормальной», а в определенном смысле даже идеальной, но это не значит, что в ней всегда и неизменно парят мир, любовь и взаимопонимание. Семья, как и всякое культурное образование, дело человеческое, а люди от природы не совершенны и не идеальны. Поэтому на практике в нормальной семье возможны и споры, и ссоры, и обиды, и другие негативные явления. Но не этими факторами самими по себе определяются стабильность семьи и мера достаточного внутреннего комфорта, которая делает семейную жизнь благополучной, а часто и счастливой. Здесь следует учитывать еще несколько факторов. Во-первых, семейные неурядицы не должны возникать постоянно и регулярно — если этот принцип нарушается, то есть веские причины думать, что в данной семье что-то неблагополучно. Во-вторых, семейные споры должны также решаться либо всеобщим обсуждением, либо известными компромиссами. (Надо заметить, что если компромиссы нежелательны или попросту невозможны в некоторых других областях культурной жизни, например в области морали, юриспруденции и т.п., то в семейной жизни они подчас просто необходимы и выполняют роль культурного регулятора внутри семейных отношений.) И в-третьих, после семейных конфликтов не должно оставаться негативного психологического «осадка», который, выражаясь во внешней форме, портил бы нервы и создавал напряженность в семейном мире. Главное же, семья остается стабильной и благополучной, пока она достаточно эффективно выполняет свои функции, которые мы рассмотрели выше. Только когда эти функции атрофируются, можно говорить о «ненормальной», неблагополучной, несостоявшейся семье, в которой центробежные силы преобладают над центростремительными. Прогноз здесь весьма пессимистический: подобная семья рано или поздно (лучше рано: меньше изнашивается нервная система) распадется.

Учитывая сказанное выше, рассмотрим проблему действительно неблагополучных семей. Л.Н. Толстой был, безусловно, прав, когда говорил, что «всякая несчастливая семья несчастлива по-своему». Причины, обусловливающие неблагополучие в семье и даже ее распад, чрезвычайно многообразны. Ими могут стать чисто физиологические факторы (сексуальная несовместимость), причины психологические (то, что в заявлениях о разводе называется «несходство характеров»), социальные (пьянство одного из супругов, недостаток средств на жизнь) и т.п. Проанализировать все конкретные случаи неблагополучия и распада семьи в данной книге не представляется возможным. Нас интересует в этом процессе собственно культурологический аспект, который во многом интегрирует конкретные причины распада семей. С точки зрения культурологии можно выделить чрезвычайно важную причину распада семьи: несовместимость идейно-эмоциональных ориентаций и конкретных ценностей членов семьи. В наибольшей степени это относится к родителям, но может проявляться также в форме неразрешимых противоречий между другими членами семьи. Скажем, и из художественной литературы, и из повседневной бытовой практики всем хорошо известны случаи, когда муж видит реализацию своей личности в работе и соответственно уделяет меньше внимания семье. Такая ситуация далеко не всегда устраивает жену (а иногда и других домашних — тещу, сестру, ребенка и др.). Бывают и противоположные ситуации, когда образ жизни современной «деловой женщины», которая вполне самостоятельна как духовно, так и материально, вызывает недовольство со стороны мужа. Далее, и та и другая ситуация могут вызывать сначала смутное, эмоциональное недовольство ребенка, которое потом станет причиной того, что он начисто отвергнет родительскую систему ценностей и предпочтет ей компанию сверстников, связанных общими интересами. (Хорошо, если этими интересами окажутся современная музыка или фанатизм футбольных болельщиков, но не всегда отчуждение от семьи оказывается более или менее благополучным: достаточно взрослый ребенок может оказаться в компании наркоманов или в группе криминальных элементов.) Властные и придерживающиеся только своей системы ценностей теща, тесть, свекровь и др. — тоже не подарок, особенно если молодым не удается начать жизнь собственным домом, пример чему мы видим, в частности, в пьесах Островского, и особенно в «Грозе» — там именно свекровь не только активно способствовала распаду семьи, но и довела Катерину до самоубийства. И здесь, впрочем, возможна обратная ситуация, когда молодые захватывают семейную власть и начисто игнорируют систему ценностей старшего поколения — как на литературный пример укажем на повести Чехова «Мужики» и «В овраге». Представьте себе, например, ситуацию, когда верующая и благочестивая мать живет в одном доме с атеистом-сыном и неверующей невесткой, или какую-нибудь аналогичную, и сразу станет понятно, что стабильность и семейное счастье здесь очень и очень сомнительны.

Различие в эмоционально-ценностых ориентациях (см. гл. II) также может быть причиной семейного дискомфорта. Представим себе, например, такую ситуацию: идейно-эмоциональной ориентацией мужа является типичное сочетание героики и инвективы, в силу чего он стремится переделать мир или хотя бы жизнь в стране к лучшему. В сегодняшней нашей жизни он, естественно, будет проявлять повышенный интерес к политике, смотреть соответствующие телепрограммы, читать газеты и стремиться поговорить на эти темы со всеми, включая в первую очередь членов своей семьи. Предположим далее, что его жена — явный носитель эпико-драматической идейно-эмоциональной ориентации и ее, естественно, волнуют не глобальные проблемы политики, а достаток в доме, успехи детей в учебе, хозяйство и т.п. Ясно, что в подобном случае мужу с женой не о чем серьезно разговаривать — они друг друга не поймут, не захотят понять, потому что их эмоционально-ценностные ориентации взаимно изолированы, что можно усмотреть даже в таком мелком случае, как выбор телевизионных программ: если жена предпочитает смотреть на одной программе «Я сама» или «мыльную оперу», а мужу по другой программе надо посмотреть какую-нибудь передачу социально-аналитического характера, то здесь, собственно, выход только один: завести второй телевизор, а от этого уже не так далеко и до развода, ибо эмоционально-ценностные ориентации уже очень сильно разошлись и общего остается все меньше и меньше.

Еще один пример, когда различие в эмоционально-ценностных ориентациях способно сделать семью неблагополучной или вовсе развалить ее. Например, у интеллигентных родителей, которым присущ любой возвышенный и правильно компенсированный пафос (эпико-драматический, инвективно-героический, романтико-сатирический и т.п.), вполне может оказаться ребенок, который в пору культурологического созревания (14—16 лет) будет, допустим, циником с компенсированной или недостаточно компенсированной сентиментальностью. Если подойти к этой ситуации недостаточно осторожно, то семья как таковая вполне может разрушиться, потому что в сфере идейно-эмоциональных ориентаций родители и дети просто не найдут точек соприкосновения, а это поведет за собой соответствующие культурологические последствия: непонимание и дисгармонию.

Надо заметить, однако, что все рассмотренные выше факторы, порождающие неполноценную, неблагополучную семью, могут быть либо усилены, либо сглажены. Таким регулятором семейных отношений является категория толерантности (см. гл. IV). Легко понять, что толерантность, то есть уважение к чужим мнениям, даже если их носитель — собственный ребенок — это именно качество, которое позволяет сохранить семью и сделать ее со всех точек зрения благополучной. Ведь если ребенок за решением своих проблем идет к отцу или матери, не опасаясь встретить лишь суровую отповедь и непонимание, — это оптимальный выход из любого критического положения. То же наблюдается и в отношениях мужа и жены, да и других членов благополучной семьи. И наоборот, интолерантность, нетерпимость, заведомо негативное или подозрительное отношение к тому, о чем один член семьи хотел бы поделиться с другим, — фактор настолько неблагоприятный, что может разрушить даже внешне благополучную семью.

Итак, мы можем сделать общий вывод: культурологической причиной несложившихся, неблагополучных семей является существенное различие в системе ценностей всех или хотя бы некоторых ее членов.

Семья — важнейшая форма организации малого социума, потому мы и уделили ей и связанным с ней проблемам столько внимания. Однако существуют также иные формы малого социума, о которых нельзя хотя бы не упомянуть, потому что они несут в себе определенные ценности, влияют на уровень эмоционального комфорта и, следовательно, являются культурологическими образованиями.

Наряду с любовью важное место в человеческих отношениях занимает дружба, то есть взаимная симпатия двух или более личностей, не содержащая в себе сексуального момента. Чаще всего феномен дружбы возникает между личностями одного пола, но вполне возможна дружба женщины с мужчиной, не переходящая в любовь (вспомним, например, отношения Веры Павловны и Рахметова в романе Чернышевского «Что делать?», Пети Трофимова и Ани в «Вишневом саде» Чехова или стихотворение М. Цветаевой «Мне нравится, что вы больны не мной...»). Почему люди сходятся и становятся друзьями — вопрос не менее сложный, чем проблема возникновения любви, но в дружбе уже можно заметить некоторый общий закон: дружба соединяет людей с более или менее схожей системой ценностей: «Дружили двадцать лет они,/ До первых до седин,/ И песни нравились одни,/ И разговор один» (А.Т. Твардовский). Однако и тут не все так однозначно: например, Пушкин, рассказывая о дружбе Онегина и Ленского, делает следующий скептический вывод: «Так люди — первый каюсь я — / От делать нечего друзья», и это притом, что в жизни самого поэта было немало верных и настоящих друзей, которые не только разделяли с ним досуг, но и обладали сходной системой ценностей, — Пущин, Дельвиг, Кюхельбекер и др.

Вообще говоря, дружба в человеческом существовании не столь обязательна, как любовь, потому что не опирается на мощные физиологические и психологические законы. Поэтому многие люди предпочитают не заводить с другими людьми дружбы, а разве что только приятельские отношения. Это особенно свойственно эгоцентристам и интровертным личностям, как, например, лермонтовскому Печорину, который по этому поводу высказывается так: «Мы друг друга скоро поняли и сделались приятелями, потому что я к дружбе не способен: из двух друзей всегда один раб другого, хотя часто ни один из них в этом себе не признается; рабом я быть не могу, а повелевать в этом случае — труд утомительный, потому что надо вместе с этим и обманывать».

Все же, несмотря на скептическое или отрицательное отношение отдельных личностей к дружбе, она занимает довольно важное место в человеческих отношениях, выступая, в частности, на первый план, когда у личности по каким-либо причинам не складывается семейная жизнь. Если в ней он испытывает эмоциональный дискомфорт, то именно дружеские отношения становятся той «отдушиной», благодаря которой человек может реализовать себя как личность, найти понимание, высказать все, что в кругу семьи высказать некому, да и просто эмоционально отдохнуть. Еще более важную роль играет дружба в случае отсутствия семьи — нередко одинокий человек находит некоторое подобие семейных ценностей (доброты, уюта, понимания) в чужой семье, с членами которой он дружен (и конечно, не посягает на то, чтобы ее развалить, завязав любовные отношения с одним из супругов). Таково, например, положение Мышлаевского в семье Турбиных в «Белой гвардии» М. Булгакова, Лидии Ивановны в семье Карениных в «Анне Карениной» Толстого и т.п.

Можно сказать, что дружба является обычно очень важным дополнением к любовным и семейным отношениям: так, женщинам надо поговорить о своем, о женском, чем не поделишься с мужем или сестрой, или дочерью. У мужчин эта потребность менее выражена, однако она, как правило, все же имеет место. Если данные потребности остаются нереализованными, то возникает большая или меньшая опасность духовного дискомфорта. Конечно, наличие подобного дискомфорта само по себе вряд ли способно сделать человека несчастным, если у него сохраняются более важные ценности, однако бывают ситуации, когда он способен существенно повлиять на настроение, усугубить отрицательные культурологические явления и т.п. Хороший пример такого одиночества представляет собой известный эпизод из «Дамы с собачкой» Чехова. Когда герой рассказа Гуров понял, что всерьез полюбил Анну Сергеевну, у него появилось желание поделиться своим чувством, высказать его кому-нибудь, кто бы его понял: «И уже томило сильное желание поделиться с кем-нибудь своими воспоминаниями. Но дома нельзя было говорить о своей любви, а вне дома — не с кем. <...> Однажды ночью, выходя из Докторского клуба со своим партнером, чиновником, он не удержался и сказал:

Если б вы знали, с какой очаровательной женщиной я познакомился в Ялте!

Чиновник сел в сани и поехал, но вдруг обернулся и окликнул:

— Дмитрий Дмитрич!

— Что?

— А давеча вы были правы: осетрина-то с душком!

Эти слова, такие обычные, почему-то вдруг возмутили Гурова, показались ему унизительными, нечистыми. Какие дикие нравы, какие лица! <…> Какая-то куцая, бескрылая жизнь, какая-то чепуха, и уйти и бежать нельзя, точно сидишь в сумасшедшем доме или в арестантских ротах!»

Итак, дружба, несмотря на скептическое отношение к ней отельных личностей, все же остается существенной культурной ценностью. Об этом говорят и народные пословицы: «Сам погибай, а друга выручай», «Друга нет — ищи, нашел — береги», Друзья познаются в беде» и многие другие. Наверное, все помнят знаменитую речь Тараса Бульбы о товариществе. «...Не случалось видеть мне/ Дружбы той святей и чище,/ Чем бывает на войне», — говорит Твардовский в «Василии Теркине», а в «Теркине на том свете» замечает: «Но и там, и на том свете/ Тоже худо без друзей». Очень большое значение имела тема дружбы в песнях Высоцкого («Если друг оказался вдруг...», «Когда он не вернулся из боя...» и др.).

На основе чувства дружбы и взаимной симпатии основана и такая форма организации малого социума, как компания. До сих пор в гуманитарных науках, даже в социологии и социальной психологии это явление практически не исследовалось, и само слово «компания» не имело терминологического значения, а в быту связывалось скорее с отрицательными, чем с положительными эмоциями («попал в дурную компанию»). Иногда как синоним к этому слову использовался термин «коллектив», что в корне неверно и, как мы увидим в дальнейшем, только запутывает проблему.

А между тем эта проблема — собственно культурологическая, так как разбирает систему ценностей особого рода, отличную от ценностных систем других социокультурных образований, отдельных личностей, типов эмоционально-ценностной ориентации и т.п.

Компания также имеет прямое отношение к степени душевного комфорта личности, что также является центральной проблемой культурологии.

Итак, что же представляет собой компания как культурологическое явление и каковы ее свойства? Компания — это определенная, немногочисленная группа людей, объединенная общими интересами и до известной меры взаимными симпатиями. Как видно из определения, члены компании должны быть хорошо знакомы друг с другом (поэтому в компанию не может входить большое количество людей, говоря примерно — не больше 10—15 человек), относиться друг к другу по крайней мере ровно (неприязнь между хотя бы двумя членами компании либо закончится удалением того или иного человека из данной среды, либо просто развалит эту социокультурную группу). Важнейшим же признаком компании являются общность интересов хотя бы в какой-то области, сходные представления о том, как лучше проводить свободное время.

Заметим в этой связи следующие два момента. Во-первых, компания является формой организации досуга и в качестве таковой призвана давать человеку как можно более полноценный отдых, обеспечивать релаксацию. Во-вторых, компания является независимой как изнутри (любой ее член имеет полное моральное право ее оставить), так и с внешней стороны; компания — организация полностью неформальная и не подлежит никакому контролю (естественно, до тех пор, пока не нарушает юридических законов). Вообще компания абсолютно не подавляет личность, поэтому (в отличие от партии, кружка и т.п.) ее члены совершенно необязательно должны во всем сходиться во мнениях и иметь один и тот же идеал, — достаточно лишь одной точки соприкосновения. Например, в компании преферансистов один может быть сторонником коммунистов, а другой — демократов, один любит застолье в кругу родственников, а другой предпочитает провести вечер в ресторане и т.п. — все это никоим образом не влияет на стабильность компании. (Из сказанного ясно, между прочим, что человек может входить не в одну, а в несколько компаний в зависимости от разнообразия своих интересов).

Очень важным для компании является регулярность встреч. Поэтому в интервалах между ними человек может предвкушать хороший день или вечер, заранее радоваться ему. В предыдущих главах мы не раз видели, как регулярность повышает стабильность культуры и тем самым увеличивает душевный комфорт. Это заключение полностью относится и к компании. Кроме того, если человек имеет впереди некоторую светлую перспективу, ему легче жить, есть на что надеяться. Но в то же время компания, как правило, собирается не каждый день (возьмем за средний интервал неделю), а следовательно, ее члены не успевают друг другу надоесть, но успевают слегка соскучиться друг без друга. В этом состоит принципиальное отличие компании от семьи или коллектива.

Свободное, неформальное общение, вольный разговор, в котором почти всегда находится место шутке, анекдоту, смеху т.п. — еще одна культурологическая ценность, заключающаяся в компании. Взаимное понимание и дружелюбие дают человеку возможность поговорить о себе и своих проблемах, не опасаясь непонимания или равнодушия — как правило, он находит сочувствие, да и просто сама возможность выговориться, «облегчить душу», найти эмоциональную поддержку — очень важная ценность, потому что дает возможность снять стресс, преодолеть негативное психологическое состояние. В компании, разбирая твою конфликтную ситуацию, все уже заранее за тебя, готовы высмеять твоего обидчика и т.п., что не всегда обеспечено человеку в других формах организации малого социума. Дело здесь в том, что внутри компании почти нет поводов для серьезных противоречий и конфликтов, в отличие от семьи, коллектива, любовных или даже дружеских отношений здесь нет служебного или семейного разделения труда, нет ревности, нет взаимных нравственных обязательств, потому что компания собирается, в конце концов, для того, чтобы приятно провести время, а любой ее член, как мы говорили выше, внутренне свободен и независим.

Частным случаем рассмотренной ситуации является такая перемена ценностей, когда человек «убегает» в компанию от семьи. Даже в хорошей, крепкой семье не обойтись без конфликтов, без взаимных претензий, разногласий и т.п. Что уж тогда говорить о семье, для которой характерны ежедневные конфликты, словесные (а бывает, и не только словесные) перепалки, взаимные упреки? Ясно, что в такой ситуации человек будет искать душевного комфорта, который ему не дает семья, в компании, где его понимают и ничего от него не требуют.

Вообще-то даже для самой идеальной семьи общение в компании (имеются в виду компании, разные для мужа, жены и других членов семьи) — фактор положительный, если при этом не задается подозрительных вопросов типа «Где ты была?» и не звучат фразы вроде «Терпеть не могу твоего Ваську!». Компания расширяет спектр положительных эмоций, является эффективной формой релаксации, не дает тем же супругам надоесть друг другу, и поэтому должна восприниматься спокойно или даже положительно в системе семьи.

Одним из важных факторов, поддерживающих компанию, являются традиции и привычки. Они складываются постепенно, но в результате зачастую занимают очень важное, незаменимое место в культурной жизни человека, и если эта традиционность и привычка по каким-либо причинам нарушается, человек начинает чувствовать себя очень дискомфортно. В качестве примера приведем рассказ Л. Андреева «Большой шлем». В нем компания из четырех человек регулярно и на протяжении весьма долгого времени собиралась играть в винт. Когда один из этой компании умер, то все, конечно, погоревали, даже поплакали, но эмоциональный итог рассказу подводит фраза одного из партнеров: «Где же мы теперь найдем четвертого?» Привычка здесь оказывается сильнее горя, сильнее дружбы, сильнее скорби и т.п., и за это вряд ли можно осуждать героев рассказа: ведь всю свою жизнь, все самое лучшее в ней они сконцентрировали в компании, а теперь их жизнь оказалась пуста, а эмоциональный комфорт, по-видимому, надолго нарушен.

Подведем общий итог всему, что мы говорили о компании. Разумеется, компании бывают разные, в том числе и нежелательные ни для общества, ни для личности. Это, например, компании, собирающиеся ради пьянки (не застолья — в нем нет ничего плохого, а именно для пьянки), компании наркоманов, криминальных элементов и др. Но, исключая эти случаи, компания несет положительный культурологический смысл, повышая стабильность как личности, так и общества и увеличивая эмоциональный комфорт.

Нам осталось рассмотреть еще такую форму организации малого социума, как коллектив. Жизнь человека состоит из трех основных компонентов: интимной жизни, отдыха и труда. И если семья — это вместилище интимной жизни человека, компания представляет собой форму организации досуга и свободного времени, то коллектив — это форма организации людей в трудовом процессе: не случайно постоянным эпитетом к слову «коллектив» является определение «трудовой». Проблемы трудового коллектива как формы организации общественного бытия людей весьма основательно рассмотрены в таких науках, как социология, политическая экономия, социальная психология. В советской науке и идеологии коллектив всегда был ключевым понятием, причем с неизменно положительной оценкой. Однако с культурологической стороны проблема коллектива требует особого разговора, тем более что в культурологии эта категория — не совсем то, что называется «коллективом» в перечисленных выше науках, да и подход к этому явлению другой: нам необходимо проанализировать (по возможности беспристрастно, не сковывая себя заранее положительным или отрицательным отношением к сущности коллектива) те ценности и антиценности, которые ему присущи, и выявить влияние коллектива на эмоциональный комфорт личности и общества.

Применительно к культурологии необходимо в первую очередь сузить сам объем понятия «коллектив». То, что человек входит в такой коллектив, как, например, машиностроительный завод или в коллектив преподавателей и сотрудников Московского университета, ничего для культурологии не дает. Мы будем рассматривать коллектив в более узком смысле: как рабочую группу, более или менее ограниченную по составу, в которой люди достаточно хорошо друг друга знают и встречаются более или менее регулярно. Это может быть, например, небольшой цех, отдел, кафедра, бригада. Именно такие коллективы имеют значение для культурологии, потому что в них формируются ценности и антиценности, они влияют на уровень эмоционального комфорта.

Какими же культурологически значимыми характеристиками отличается такой коллектив от других форм организации малого социума?

Во-первых, тем, что в нем практически нет свободы выбора: вступать в контакт, общаться приходится не только с кем хочется, но и с теми, от которых, напротив, хочется быть подальше. Естественно, и среди коллектива можно найти симпатичных людей, единомышленников и т.п., но это частный случай, а общей тенденцией остается вынужденность, а не потребность общения в отличие от компании или семьи. Если же учесть, что в наше время основная форма организации труда — именно коллектив, а не единоличная работа, то нетрудно представить, какое влияние на настроение и тем самым на душевный комфорт могут иметь люди, тебе абсолютно несимпатичные, но с которыми поневоле приходится общаться. Наверное, каждый по собственному опыту знает, что встретиться и поговорить пять минут с той или иной особой — это испортить себе настроение на весь день.

Особенно усугубляется эта ситуация, если речь идет о взаимоотношениях с начальством, с которым по тем или иным причинам не состоялся контакт. Вообще категория подчинения занимает важнейшее место в трудовом коллективе. В компании вообще нет главенства, в семье оно может быть, а может и не быть, но важно не это, а то, что только в трудовом коллективе начальство имеет не моральную, не психологическую, а административную власть. Хорошо, если начальник умен, в достаточной степени толерантен, справедлив и, так сказать, гуманен — тогда еще можно жить, да и то само осознание своего подчиненного положения, зависимости от чужой воли не добавляет положительных эмоций. Но естественно, куда хуже, если начальник, попросту говоря, плохой, тогда хорошему работнику с ним, пожалуй, и не ужиться, потому что здесь вполне реализуется пословица новейшего времени: «Я начальник — ты дурак; ты начальник — я дурак».

Вообще в коллективе, где просматривается хоть какая-то служебная лестница, иерархия, конфликты практически неизбежны. Борьба за повышение (причем любыми путями) свойственна большинству членов такого коллектива и сопровождается такими негативными эмоциями, как открытый карьеризм (под этим понятием мы имеем в виду стремление продвинуться выше по служебной лестнице без достаточных на то оснований), зависть, складывание оппозиционных групп; наконец, простая взаимная неприязнь, нередко доходящая до взаимной вражды и ненависти. (Впрочем, надо заметить, что в коллективах, где конкретные результаты работы видны, как говорится, невооруженным глазом, а следовательно, очевидна ценность того или другого работника, подобные ситуации не возникают. Хорошо сказал об этом герой рассказа Солженицына «Один день Ивана Денисовича»: «Кто работу крепко тянет, тот сам над другими вроде бригадира становится».)

До сих пор речь шла в основном о негативных свойствах коллектива применительно к культуре личности, об антиценностях, присущих коллективному труду. Но есть, разумеется, и позитивные аспекты в этом явлении, порождающие реальные культурологические ценности.

Начнем с простого: на свете есть много всяческих дел, которые не сделаешь в одиночку. «Дружно — не грузно, а врозь — хоть брось», — говорит по этому поводу русская пословица. Здесь выявляется такая важная культурологическая ценность, как взаимопомощь. И дело здесь не только в реальных, конкретных результантах, но и еще в том, что всякую работу, требующую коллективного усилия, в составе коллектива выполнять просто веселее и потому легче с психологической точки зрения. В данном случае сама причастность человека к коллективному труду оказывается ценностью, а к тому же вызывает и элемент здорового соревнования: и мы не хуже других, — осознание и ощущение этого значительно повышает самооценку и, таким образом, уровень нравственной удовлетворенности, душевного комфорта.

Но более важной ценностью в системе коллективного труда является осознание общей цели и общее стремление к некоторому конкретному и осязаемому результату. В этом случае, как правило, нет таких отрицательных моментов, как карьеризм, интриги, борьба за главенство и т.п. Каждый делает свое дело, с которым он управляется лучше других, каждый осознает свою необходимость. Здесь нельзя подводить коллектив, выполняя свою работу кое-как, халтуря (засмеют, да и самому станет совестно). Такого рода здоровые трудовые коллективы можно найти в самых разных временах и областях человеческой деятельности — от плотницкой артели до КБ современной авиации и космонавтики. Без новаторских идей «мозгового центра» не выдумаешь новой конструкции самолета, но и без квалифицированной работы, скажем, рядового лаборанта конечного результата не достичь. По этой причине в таком коллективе творческие проблемы резко преобладают над проблемами карьеры, внутренними конфликтами, завистью и т.п. Именно в таких коллективах образуется особая ценность, которую мы часто называем рабочей гордостью. При этом никто не чувствует себя обделенным или униженным: обыкновенно руководитель, начальник — человек с головой, поэтому умеет организовать общее дело так, чтобы каждый, от мала до велика, чувствовал себя пусть небольшим, но важным «винтиком» в трудовом коллективе. Изображение и эмоциональное осмысление такого труда восходят еще к фольклорным песням (вспомним, например, знаменитую «Дубинушку») и пословицам, нередко встречаются и в художественной литературе (Кольцов, Некрасов, Маяковский, Твардовский и др.).

Еще раз напомним, что возникновение положительных эмоций у членов трудового коллектива вызывает прежде всего стремление к определенному, конкретному, осязаемому и всеобщему результату, и посмотрим на коллектив, где данные положительные эмоции отсутствуют. Возьмем в качестве примера коллектив, знакомый всем — учителей обыкновенной средней школы. Вообще-то здесь намечена общая цель и общий результат, к которому следует стремиться: воспитание полноценной, всесторонне развитой личности. Но эта задача звучит скорее как лозунг, нежели как руководство к действию. Это, так сказать, чистая теория, а на практике ни один учитель не ставит перед собой такой задачи. Как правило, каждый учитель «отстаивает» приоритет своей дисциплины, и историка мало волнуют успехи его подопечных в математике, так же, как физика — уровень грамотности, и т.п., а учителя физкультуры, глядишь, вообще ничто не волнует, потому что интеллектуальное развитие учеников он ставит неизмеримо ниже развития физического. В общем, «лебедь рвется в облака, рак пятится назад, а щука тянет в воду»; кроме того, идет борьба за «часы», бытуют взаимное подсиживание, интриги, карьеризм и прочие негативные явления. (Заметим для ясности, что учитель  в этой системе может получать удовлетворение от своего труда,  но от труда личного, никак не связанного с коллективным трудовым усилием и стремлением к общему результату.)                

Ситуация в школе усугубляется еще и тем, что в начальники (директора, завучи и т.п.) могут попасть совершенно случайные люди, не умеющие руководить, даже не знающие как следует  своего предмета. Здесь дело будет обстоять совсем плохо, потому что такого рода начальство будет всячески поощрять посредственность, интеллектуальный уровень которой ему доступен, и всеми средствами портить жизнь серьезным и образованным учителям за то, что они слишком умны и, по словам одного чеховского героя, «образованность свою хочут показать».

В XIX в. и особенно в XX в. вообще получили очень широкое распространение работы, в которых речь о конкретных общих результатах труда вообще не идет; назовем работу такого типа «конторской». Прекрасный пример этому может представлять отдел кадров любого предприятия или учреждения: здесь никто друг от друга не зависит, здесь не создается ни материальных, ни духовных ценностей, а результат неощутим. Естественно, в таких трудовых коллективах отсутствуют все положительные стороны: взаимопомощь, общая заинтересованность в конкретном результате, рабочая гордость и т.п.

В заключение напомним, что жизнь в малом социуме с культурологической точки зрения является чрезвычайно важной: в ней человек обретает культурные ценности, учится скептически или отрицательно судить об антиценностях; словом, именно в системе малого социума происходит реальная культурологическая жизнь человека.

X. ВОСПИТАНИЕ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ*

*Автор благодарит Настю Королеву за помощь в работе над этой главой.

Процесс воспитания — один из важнейших в любой культуре, потому что именно в нем ребенок усваивает культурные навыки, приобщается к определенному социуму, осознает свое место в мире, понимает, что такое хорошо и что такое плохо. Воспитание в культурологическом смысле есть путь обретения некоторой ценностной системы и ее аксессуаров. Таким образом, мы можем рассматривать воспитание как формирование определенной ценностной системы, обретение подходящей для данной личности эмоционально-ценностной ориентации.

Категорию воспитания можно рассматривать в широком и в узком смысле. В последнем случае имеет место сознательное и целенаправленное внушение ребенку той или иной ценностной системы, правил поведений, основ мировоззрения и т.п. Такое воспитание осуществляется в основном в семье, средней школе, а отчасти и в системе вузовского образования или, если молодой человек рано начал работать, то в трудовом коллективе (но это явление нечастое, особенно в наше время, и здесь меньше целенаправленной «программы» воспитания). Воспитание же в широком смысле обозначает сумму разных, не связанных друг с другом воздействий на формирование личности и ее ценностной системы. Факторами воспитания в этом случае могут являться книги, окружающие ребенка люди (которые совершенно не ставят перед собой задач воспитания), товарищи, референтные группы, средства массовой информации, отдельные житейские случаи, которые ребенок по силе своих возможностей так или иначе осмысливает, — вообще все, что может активно повлиять на выбор жизненной позиции, обретение системы ценностей и эмоционально-ценностной ориентации.

Рассмотрим теперь основные тенденции в воспитании, его методы и системы, заодно сравнив идеальную модель воспитания с конкретной практикой.

Во-первых, выясним такой вопрос: какое время в жизни человека занимает воспитание, когда оно начинается и когда заканчивается? Вопрос не так прост, как кажется на первый взгляд. Некоторые детские психологи утверждают, что процесс воспитания начинается уже в период внутриутробного развития, но это, по-видимому, уж слишком смелое и не подкрепленное достаточными основаниями утверждение. Однако, наверное, можно говорить, что процесс воспитания начинается уже в первые недели (а может быть, и дни) после рождения. Признанный авторитет в этом вопросе доктор Б. Спок вообще утверждает, что воспитание ребенка продолжается максимум до пяти лет; после этого начинается уже процесс перевоспитания, то есть коррекция личности, ее психологии, склонностей, привычек, сформировавшихся до этого критического возраста. В общем ясно, что воспитание должно начинаться как можно раньше (в каких формах — это другой разговор, не входящий сейчас в нашу задачу), и вряд ли можно согласиться с мнением Ж.-Ж. Руссо, советовавшим вообще отказаться от воспитания в детском возрасте, полностью положившись на природу, которая сама разовьет в человеке все хорошее и не даст развиться плохому. Возможно, это было бы еще приемлемо, если бы человеку предстояло всю жизнь прожить исключительно в окружении природы, но поскольку это практически невозможно, то процесс социализации человека требует организации, когда уделяется целенаправленное внимание на формирование определенных культурных ценностей и навыков.

Когда же кончается процесс воспитания? Если понимать воспитание в широком смысле, то можно сказать, что во многих случаях он не кончается никогда, так как человек до самой смерти так или иначе изменяется, корректирует свою систему ценностей и т.п. Воспитание же в узком смысле должно заканчиваться (в зависимости от ряда конкретных факторов) где-то в возрасте 16—18 лет и никак не позже 20 лет. Конечно, и после этого возраста возможны изменения в ценностной системе и в эмоционально-ценностных ориентирах, но это уже будет зависеть от самой личности, а не от влияния на нее стороннего воздействия. В этом критическом возрасте человек обыкновенно осознает уникальность собственной личности и судьбы, иначе он просто превращается в конформиста, и круг его культурологических интересов резко падает, а это нежелательное явление, как с точки зрения общества, так и самой личности.

В соответствии со сказанным следует рассмотреть и институты воспитания. Всякое воспитание начинается в семье: здесь закладываются основные культурологические принципы, образ жизни, эталоны поведения. Школьное воспитание вступает в права гораздо позже и соответственно имеет возможность влиять на уже более или менее культурологически воспитанную личность (думаю, что теперь уже вряд ли кто станет спорить, что к шести-семи годам ребенок уже является личностью — пусть еще пластичной, способной к перевоспитанию, но все-таки личностью). Между воспитанием в семье и воспитанием в школе находятся такие формы воспитания, как ясли и детский сад, но они принципиально не меняют положения в этой области: если ясли еще оправданы как средство «разгрузки» родителей, то детский сад, как правило, не оправдан ничем, так как в этой структуре господствует педагогический террор по отношению к ребенку, не компенсированный и не могущий заменить родного дома ни в какой мере.

Итак, в первую очередь рассмотрим воспитание в системе семьи. Сразу оговоримся, что мы принимаем во внимание, во-первых, то, что бывают семьи благополучные и неблагополучные — о последних речь не пойдет, потому что это предмет социологии и социальной философии, а не культурологии, а кроме того, он был отчасти затронут в предыдущей главе. Во-вторых, мы возьмем в пример такую семью, где вопросам воспитания детей уделяется достаточно времени, внимания и усилий.

В разных семьях воспитание детей ведется по-разному, в зависимости от интеллектуального уровня родителей, их понимания воспитательных задач, состава семьи и т.п. В частности, весьма распространен тот случай, когда воспитание ведется бессистемно, по наитию, по ситуации, по настроению и т.д. В таких случаях очень часто родители считают достаточным одеть и накормить ребенка, отчасти следить за его режимом, бессистемно ругать за плохие поступки и хвалить за хорошие. Вообще-то такое воспитание не так уж плохо, но все же далеко от идеала. В наше время, когда процесс взаимодействия поколений становится все более сложным, а дети довольно рано если не становятся самостоятельными, то выражают претензии на самостоятельность, от семьи требуется более продуманный подход к проблеме воспитания.

В частности, родители должны как можно раньше определить, каким они хотят сделать своего ребенка, что получить «на выходе» процесса воспитания. «Никто не обнимет необъятного», как не без юмористической двусмысленности говорил Козьма Прутков, поэтому надо четко осознавать, чем в воспитании и образовании ребенка можно пренебречь, а чем нельзя. Приведу частный пример: почти все родители (собственно из интеллигентных семей) стремятся дать своему ребенку музыкальное образование,  считая это безусловно необходимым (хотя автор, разговаривавший со многими людьми в разное время, так и не понял, в чем состоит эта необходимость). Рискну утверждать, что большинство детей учатся музыке только из-под палки и получают не удовольствие, а лишь негативные эмоции. Так не стоит ли в этой ситуации высвободить время на какие-то другие занятия, которые ребенок воспринимает как интересные и которые могут быть полезны ему в будущем: например, занятиям спортом, всякого рода конструированию, рисованию — выбор здесь богат. Но, на взгляд автора, лучше всего приучать подрастающую личность к чтению, воспитывая в нем любовь к книге, что никоим образом ему не повредит, а наоборот — может оказаться в высшей степени полезным как альтернатива бессмысленного увлечения телевизором и компьютером.

Вообще в наше время нагрузка на ребенка объективно возрастает и по своему эмоциональному напряжению не ниже нагрузки взрослого человека. Одна лишь школа, с самого начала обучения в ней, может настолько вымотать ребенка интеллектуально, морально и физически, что это приведет к очень неприятным сдвигам в эмоционально-психической сфере, вплоть до таких болезней, как истерия, депрессия, повышенная агрессивность и пр. Следовательно, задача родителей здесь сводится к тому, чтобы обеспечить ребенку в первую очередь достаточную и эффективную релаксацию, а отнюдь не к тому, чтобы еще нагружать его занятиями, от которых понижается эмоциональный фон и у ребенка возникают тоска и неврозы. Между прочим, сказанное относится не только к факультативным занятиям типа пения или выжигания по дереву, но и к набору обязательных школьных предметов. По сравнению с тем, что было 20, 40, 50 лет назад, их количество увеличилось, сами они стали сложнее, а вот уровень учителя (как научный, так и эмоциональный) не стал лучше, а, пожалуй, даже наоборот. В этих условиях требовать от ребенка, чтобы он учился на все пятерки — это и ненужно, и невозможно, и вредно. Стараться надо, чтобы, во-первых, не было предметов, по которым ученик не может вылезти из двоек, и, во-вторых, чтобы у него была любимая группа предметов (например, литература, история, иностранный язык, или физика, математика, химия и т.п.), по которым он не опускался бы ниже четверок. Право, в современных условиях этого вполне достаточно для нормального образования.

Школа вообще является очень важным институтом воспитания, поэтому мы рассмотрим сначала ее, а потом обратимся к общим принципам и механизмам воспитания.

Сразу скажем, что наша школа за последние 10—12 лет претерпела некоторые изменения, но ее сущность практически осталась прежней. А это позволяет нам оценить ее воздействие на личность как отрицательное по преимуществу. Попробуем сейчас обосновать эту точку зрения.

Начать, наверно, стоит с коллектива учителей. В школу слишком часто попадают люди, недостаточно компетентные в своей профессии и к тому же не получившие специального педагогического образования. Первое обстоятельство более важно, потому что любой ребенок от первого до одиннадцатого класса инстинктивно чувствует, а затем и осознает, что его преподаватель по тому или иному предмету в значительной мере неудачник и в школу его погнала лишь необходимость заработка, но никак не призвание и не высокая компетентность в своей научной области. Зачастую учитель не способен даже дать внятный ответ на вопрос ученика, осветить ему какую-нибудь существенно важную проблему в той или иной науке и т.п. Неполноценность школьного образования явственно проявляется, например, в широком распространении частного репетиторства — люди предпочитают иметь за свои деньги положительный результат обучения, исключительное внимание именно к их ребенку вместо бесплатного, но по большей части недостаточного образования и воспитания.

Такое положение дел признано теперь практически всеми, и его никак не назовешь нормальным. Однако здесь я считаю нужным вступиться и за учителей. Их плодотворной, творческой работе в системе современного среднего образования мешает буквально все: и жесткие директивы министерства, и рутинная, отбирающая очень много времени отчетность, и нищенская заработная плата, и перегрузка, не позволяющая не только жить полноценной личной жизнью, но и совершенствовать свою педагогическую квалификацию. До сих пор не устарели слова Чехова, которые привел Горький в очерке об этом писателе: «Учитель должен быть артист, художник, горячо влюбленный в свое дело, а у нас — это чернорабочий, плохо образованный человек, который идет учить ребят в деревню с такой же охотой, с какой пошел бы в ссылку».

Но в конце концов, учителя, конечно, жалко, во всяком случае, хорошего учителя, умного, добросовестного, знающего толк в своем деле. Но ведь ученика жалко еще больше, потому что он сплошь и рядом получает от школы отрицательные эмоции, прививающие ему и комплекс неполноценности, и повышенную агрессивность, и постоянные стрессы. Такое влияние школы на формирование личности и ее ценностной системы определяется рядом факторов, главные из которых — неуважение к личности ученика, интолерантность, строжайшая регламентация в формальных вопросах.

Источником неуважения учителя к личности ученика является, во-первых, недостаточное воспитание и низкая поведенческая культура самого учителя (часто агрессивность в отношении ученика порождается научной некомпетентностью, без которой стойкого уважения со стороны ученика добиться невозможно), а во-вторых, практически полное бесправие ученика по отношению к учителю, не говоря уже о его отношениях с завучем, классным руководителем, директором. При этом родители, как это ни парадоксально, не хотят или не могут защитить своего ребенка даже от неоправданных претензий и «педагогических» санкций: за редким исключением, они принимают сторону школы и устраивают ребенку очередной «разнос». Исключения, повторяю, редки. Таким образом, ученик в известном отношении оказывается совсем беспомощным, потому что пожаловаться на учителя, классного руководителя или школьного администратора родителям он не может, в школе его статус — абсолютное бесправие, а цивилизованные формы протеста и защиты своего достоинства ему, как правило, неизвестны, да и учителя их не оценят, а лишь больше обозлятся («Ишь ты, какой умный выискался!»). Конструктивное решение данной проблемы намечается сейчас лишь в платных школах по вполне понятным причинам, но в целом ситуация остается такой же, какой была 10—20 лет назад.

Еще одним фактором в системе школьного воспитания является такое качество, как интолерантность (см. гл. IV), которая проистекает или от сознания бесправия ученика по отношению к учителю, или от некомпетентности последнего в педагогике и в своем предмете. Особенно это касается гуманитарных дисциплин (литературы, истории и пр.), где однозначные ответы не всегда возможны. Естественно, учителю в какой-либо спорной ситуации легче сослаться на учебник или утвердить собственное мнение в категорической форме, чем вступать в дискуссию.

Наконец, последний негативный момент, который, по счастью, начинает уходить из современной школы, — это жесткая регламентация в области формы. Люди, учившиеся в средней школе в 60—80-е гг., легко меня поймут, потому что прекрасно помнят, какие суровые санкции следовали за губную помаду, длинные волосы, серьги и т.п., а уж приходить в школу, например, в джинсах — это уже верх разврата.

Ясно осознав, какую воспитательную роль играет школа, обратимся теперь к принципам воспитания, принятым (сознательно или стихийно) в данной семье, и механизмам их реализации.

Если взять для наглядности крайние типы воспитания, то можно выделить две основные пары, которые в практике часто так или иначе объединяются и взаимодействуют: это «все можно — ничего нельзя» и «опека — самостоятельность». «Все можно» — это, конечно, крайняя тенденция — опасные для ребенка желания (например, есть мороженое при ангине или спрыгнуть со второго этажа) будут, понятно, пресекаться, но не путем прямого запрета, а убеждения, обещаний на будущее, компенсацией опасного желания столь же приятным, но безопасным. Во всем же остальном ребенок получает желаемое, почти не зная отказа, и, чтобы поставить на своем, начинает плакать, закатывать форменные истерики и т.п. Выходя из круга семьи (например, в детский сад), он чувствует себя, мягко говоря, неважно, потому что в этой среде никто не спешит выполнять его капризы, а за некоторые из них могут и наказать. По пути от детского сада домой он начинает жаловаться маме, постепенно приучаясь, таким образом, ябедничать, что делает его пребывание в компании других детей совсем неприятным: дети инстинктивно не любят подлиз и ябед. При такой системе воспитания в пределе вырастает маленький тиран в семье, и часто он, выходя в более или менее взрослую жизнь (подростковую, например) бывает неприятно удивлен открытием того факта, что жизнь других людей вертится отнюдь не вокруг него одного.

Последствия такого воспитания нельзя назвать иначе как негативными. Вырастает эгоцентрист, которому с трудом находится место в компании, трудовом коллективе, в новой семье и т.д. Не исключено, что он всю жизнь будет обиженным, потому что жизнь даром ничего не дает, его желаниям не подчиняется и вообще существует сама по себе.

«Ничего нельзя» — это, конечно, тоже условно-обобщенная формула. Суть ее состоит в том, что по всякому, даже самому пустяковому поводу ребенок приучен спрашивать разрешения у взрослых. В сущности, это принцип тотального подчинения, когда буквально ни шагу нельзя сделать без разрешения. Ребенок, воспитанный в такой системе, не умеет и, скорее всего, не будет уметь настоять на своем, даже выйдя во взрослую жизнь. Если в системе «все можно» ключевой фразой для ребенка становится «я хочу», то в системе «ничего нельзя» — «можно, я сделаю то-то и то-то?» При этом, как правило, негативный ответ не требует мотивировок  («Можно, я позвоню Саше?» — «Нет» — «Почему?» - «Потому что я сказала нет!»). Результаты воспитания по этому принципу тоже не приносят оптимального результата: ребенок может на всю жизнь сохранить комплекс неполноценности, неумение самостоятельно решать жизненные задачи, инфантилизм; его личность будет подавлена, но, внутренне восставая против этого, он может совершить один или два экстравагантных поступка (от женитьбы на проститутке до прямого нарушения закона), чтобы доказать самому себе, что и он чего-нибудь да стоит как сознательная личность.

Сейчас у читателя может сложиться впечатление, что выхода нет и обе системы воспитания дают одинаково негативный результат. Однако на самом деле это не так, что мы увидим дальше, так что для отчаяния пока что нет места.

Но пока рассмотрим следующую пару понятий, определяющих стратегию воспитания: «опека и самостоятельность». Опека как проведенный до конца принцип отношения к ребенку — одно из самых отрицательных и к тому же неплодотворных разновидности воспитания. Вообще-то опекать потомство — вполне естественно, но доведенная до крайности эта тенденция может дать очень печальные результаты. Ведь речь здесь идет не столько о том, как уберечь ребенка от простуды, сколько о том, как ему вести себя в критических жизненных ситуациях. В результате ребенок вообще отвыкает от ответственного отношения к жизни, подсознательно, а потом и сознательно понимая, что все важные вопросы будут решать за него взрослые. Поначалу ему так даже легче, но наступит время, когда решение придется принимать самому, а способность к этому у личности атрофировалась. Кроме того, опека нехороша еще и тем, что отучает человека отвечать за свои поступки — ведь опекуны всегда найдут для него все возможные «смягчающие обстоятельства». Так что для воспитания личности, которой волей-неволей когда-нибудь придется жить своим умом, вариант опеки тоже не представляется оптимальным.

«Самостоятельность» как принцип воспитания — пожалуй, самый разумный и перспективный. Он учит справляться со сложностями без чьей-либо поддержки, прививает ответственность за свои поступки, избавляет от многих комплексов, развивает множество полезных качеств (в частности, умение реально оценивать разные житейские ситуации), оптимально готовит к переходу из детства и отрочества во взрослую жизнь. Однако эти преимущества являются таковыми при непременном соблюдении двух принципов. Во-первых, самостоятельность не должна переходить в своеволие, самолюбование, безразличное или даже враждебное отношение к окружающим, в эгоцентризм. Если это условие не соблюдено, то на выходе мы скорее всего получим тип сентиментального циника, который, как говорится, пойдет по трупам, если это потребуется ему для утверждения собственного «я», для удовлетворения собственных потребностей или иных целей. Во-вторых, если речь идет о воспитании ребенка, то его самостоятельность не должна ни порождаться одиночеством, ни вызывать одиночества. Самый самостоятельный ребенок довольно долго (иногда лет до двадцати) нуждается в моральной и материальной поддержке, у него должна быть стена, к которой можно прислониться, нужны доброжелательные и заинтересованные в нем родители или другие члены семьи, нужна помощь, дом и очаг.

Комбинация разных принципов воспитания дает иногда самые неожиданные и зачастую непредсказуемые результаты. Так, например, сочетание принципа «все можно» с принципом опеки порождает в конечном итоге весьма странные характеры, в той же степени ленивые, как и неприспособленные к жизни, что усугубляется еще чувством (ни на чем реальном не основанном) собственного превосходства над окружающими. Именно такой характер как результат соответствующего воспитания представлен в романе Гончарова «Обломов». В детстве желания героя автоматически становились законом, он был избалован до крайней степени, но в то же время нормальные детские инстинкты поведения регулярно пресекались: на галерею ходить нельзя — не дай бог упадешь; бегать в овраг — тоже нельзя, потому что там вообще вместилище всяких опасностей (не реальных, конечно, а вымышленных), с деревенскими ребятами играть, понятно, нельзя, и вообще: «Ах, упадет, ах, стукнется, ах, простудится» и т.п. Если кому-то нарисованная здесь картина воспитания покажется безнадежно устаревшей, то такому человеку можно только посоветовать повнимательнее вглядеться в систему воспитания в окружающих его семьях.

Очень интересное сочетание дает иногда совмещение принципов «все можно» и самостоятельности. Здесь при достаточной настойчивости ребенка (но не капризах) и определенного компромисса со стороны родителей принципы воспитания максимально приближаются к оптимуму. За исключением некоторых критических ситуаций, о которых мы поговорим позднее, здесь доверие к ребенку и одновременно строгий контроль за его поведением обеспечивают достаточно свободное развитие личности вкупе с навыком слушаться старших. Воспитатели при этом должны со всей ясностью осознавать, какие вопросы ребенок в том или ином возрасте способен решать самостоятельно, в каких ему необходима помощь, совет, подсказка, а какие должны все-таки решать родители, часто без обсуждения их с ребенком, вопреки его желаниям и достаточно категорично в форме запрета или приказания.

В иных же случаях оптимальная тактика воспитания состоит именно в обсуждении проблемы или конфликтной ситуации, которые ребенку и подростку приходится переживать практически постоянно. Предпосылкой такого обсуждения является уверенность ребенка в том, что его выслушают, постараются понять, не высмеют, не накажут. Оптимальные отношения ребенка и взрослого примерно таковы: «Вот твоя проблема, — говорит старший, — и вот мое отношение к ней. Теперь решай эту проблему сам, а если ты хочешь, то мы еще с тобой ее обсудим». Такая тактика гораздо более результативна, чем категорическое отрицание или запрет. Например, подростку в 13-14 лет совершенно бесполезно приказывать: «Я запрещаю тебе водится с Людой!» Родители, может, тут и правы, потому что ясно видят недостатки Люды и понимают, что она не пара их Васе. Но Вася-то в Люду влюблен, и, может быть, это его первая любовь, неповторимое счастье, — так способны ли родители воспрепятствовать этому чувству? Конечно, нет, и Васе в такой ситуации придется врать, что он идет к другу играть в шахматы и т.п. Что выиграют родители от такой тактики воспитания? Очевидно, ничего, а то и хуже: ребенок начнет скрывать от них все личное, сокровенное, врать, выкручиваться и вообще испытывать сильный эмоциональный дискомфорт; в результате всех окружающих, в том числе и родителей, он начнет воспринимать как нечто принципиально ему враждебное, а отсюда недалеко от «бегства» из семьи в компанию, которая может оказаться самого разного качества. Поэтому рисковать в подобном случае ни в коей мере не следует, тем более что Вася через год-полтора сам поймет и почувствует ложность своего выбора и влюбится в Машу, которая и его родителям понравится больше, чем Люда.

Рассмотрим теперь механизмы воспитания, то есть определенные приемы, которые, по мысли взрослых, во-первых, должны добиваться повиновения, а во-вторых, сформировать личность такой, какой им хотелось бы ее видеть.

Самым древним и самым распространенным и в наше время является, очевидно, метод «кнута и пряника». За хорошие поступки поощряют, за плохие наказывают. Рациональное зерно в этом есть, но есть и негативные моменты, связанные в основном с незнанием психологических закономерностей и, так сказать, с технической стороной воспитания.

Рассмотрим для начала систему поощрения. В крайнем пределе ее можно сформулировать примерно так: «Если окончишь третью четверть без троек, пойдем в зоопарк». Оправдана ли такая тактика? Думается, что нет, и прежде всего потому, что здесь соединяются совершенно разные явления и одно ставится в зависимость от другого без всяких на то оснований. Во-первых, ребенка надо вести в зоопарк при всех обстоятельствах: это и интересно, и познавательно, и доставляет массу положительных эмоций, и ребенка их лишать нельзя. Во-вторых, при поставленном условии такого типа у ребенка вполне может развиться страх — боязнь получить плохую отметку и из-за этого лишиться удовольствия. Такой эмоциональный фон способен создать душевный дискомфорт на много дней, а то и недель, — а к этому ли должны стремиться воспитатели? Наконец, порочность этого метода в том (это самое важное), что у ребенка смещаются связи между различными предметами. Он приучается думать, что учиться надо ради какого-то постороннего удовольствия: прогулки в зоопарк, конфетки, мороженого, словом, того или иного «пряника». А между тем задача родителей — внушить ребенку, что ученье необходимо для того, чтобы стать умнее, чтобы решать в жизни важные и интересные задачи и т п. Вообще-то во многих случаях и этого не надо внушать, поскольку при правильной организации учебно-воспитательного процесса учение доставляет удовольствие само по себе: здесь ученик испытывает совершенно законную гордость от того, то он сам решил сложную математическую задачу, хорошо написал сочинение и т.п. Это — зачатки истинно творческого отношения к труду, который может впоследствии сделать человека счастливым, обеспечить ему душевный комфорт.

Конечно, никто не мешает так или иначе поощрить успехи ребенка в какой-либо области, в которой он достиг успеха. В конце учебного года можно устроить и торжественный ужин, и поход кино, и подарить подарок — все это ребенку не повредит. Но при этом следует учитывать два важных обстоятельства: во-первых, не надо обещать никаких удовольствий заранее — иначе создастся ситуация, которую мы только что рассмотрели, а во-вторых, следует помнить, что похвала авторитетного для ребенка человека (прежде всего родителей) доставляет ему не меньше, а может быть, даже больше удовольствия и моральной удовлетворенности, чем материальное поощрение. (Перехваливать, впрочем, тоже не надо: написал сочинение на четверку — хорошо, но ничего особенного в этом нет, а вот если ребенок вышел из трудной ситуации и исправил двойку по химии на твердую четверку — скупиться на похвалу здесь не надо, отдавая при этом должное не самой отметке, а личным качествам ребенка, его воле, терпению, умению исправлять недостатки и т.п.)

Так обстоит дело с «пряником». Ситуации с «кнутом» обычно острее и сложнее. Во-первых, отметим, что как нельзя связывать произвольно такое-то поведение с обещанием всяких благ, так и неразумно поступать наоборот: «Получишь двойку — выпорю». В более сложных ситуациях наказанием может быть лишение некоторых благ: угроза «останешься без сладкого» существует не один десяток лет. Как и в системе поощрений, так и в системе наказаний отрицательное отношение кого-нибудь из авторитетных взрослых может быть сильнее и действеннее, чем наказание типа «стань в угол». Однако ситуация с наказанием много сложнее, чем с поощрением, потому что она всегда драматична и эмоционально напряжена. Кроме того, следует помнить, что ребенок сам по себе беззащитен, он намного слабее взрослых и потому часто не может не только защититься от их обвинений, но и хотя бы просто объяснить причины своих поступков: это непременно следует учитывать при наложении наказания. Вообще надо помнить, что наказание ведет за собой более глубокие культурологические последствия, чем поощрение. В принципе воспитание без наказания вряд ли возможно — приведем в пример такого авторитета, как А.С. Макаренко, который открыто признавался, что без наказания он воспитывать не умеет. Но этого, очевидно, и не надо; важно только соблюдение некоторых основных принципов в системе наказания.

Во-первых, наказание должно быть, с точки зрения ребенка, безусловно, справедливым, а следовательно, он должен точно и четко знать, за что его в данном случае наказывают. Если, например, мальчик подрался со своим ровесником, наказывать здесь нечего — мало ли по каким причинам он вступил в драку, и, может быть, он просто защищал свое «мужское», мальчишеское достоинство. А вот если тот же мальчишка побил девочку или кого-нибудь из младших — это подлежит наказанию, но прежде чем наказывать, надо объяснить ему (очень коротко), что это поступок, недостойный будущего мужчины, что это хулиганство, а может быть, и подлость.

Во-вторых, наказание не должно унижать достоинство ребенка. В связи с этим принципом дебаты между педагогами, родителями, теоретиками воспитания и другими причастными лицами идут не один год, и главный вопрос здесь «бить или не бить». Вообще-то автор противник физического наказания, потому что оно так или иначе унижает достоинство будущей личности. Да и вообще надежных воспитательных целей этим не добьешься. А.П. Чехов говорил, будучи уже в зрелом возрасте, что никогда не сможет простить отцу, что тот его в детстве сек. Так что как систему физическое наказание рекомендовать нельзя, но иногда возникают ситуации, когда подзатыльник или шлепок по мягкому месту просто необходим, но не с целью причинить боль, а как знак неодобрения того или иного поступка и поведения.

В системе наказания важно различать моменты воли ребенка и момент чистой случайности. Только первый из них требует наказания. Если, например, ребенок раскапризничается и скинет положенную ему тарелку с кашей со стола, то тут требуется непременное вмешательство и следующее за ним наказание. Если ту же тарелку он опрокинет явно случайно, то пожурить за неуклюжесть, может быть, и стоит, но не более того.

Один из наиболее действенных способов наказания, утверждающих принцип справедливости, — это заставить ребенка исправить вред, причиненный им сознательно или ненамеренно. Допустим, он опрокинул (случайно или с некоторой целью — это сейчас для нас несущественно) банку варенья на чистый стол — не тратьте времени для нотаций, а просто дайте ему тряпку и заставьте привести стол в нормальный вид. Если он без спросу взял ваш карандаш и сломал его — пусть он его заточит (но этому, естественно, надо научить). Подобные приемы хороши прежде всего потому, что приучают ребенка отвечать за свои поступки.

Один из важных принципов воспитательного наказания четко сформулировал Р. Киплинг: «Одна из прелестей Закона Джунглей состоит в том, что с наказанием кончаются все счеты. После него не бывает никаких придирок». Как бы хорошо было, если бы все родители и воспитатели придерживались этого правила! «Пилить» ребенка, напоминая ему его проступок, который он уже искупил наказанием, — одна из явно отрицательных черт в принципах педагогики.

Кроме достаточно грубых и часто неэффективных форм «кнута и пряника» существуют и другие механизмы регуляции поведения, такие, как убеждение, просьба, приказание. Рассмотрим их сначала по отдельности.

Способ убеждения — это важный для культуры созревания личности механизм, удовлетворяющий к тому же вечный вопрос ребенка — «почему?». Этот способ эффективнее многих других, в том числе и категорического приказания. В зависимости от развития ребенка, обстановки в семье, наличия авторитетов и т.п он может применяться уже с трех-четырех лет, конечно, с соответствующей адаптацией. Например, вполне доступным аргументом для ребенка является то, что у папы аллергия (не употребляя, конечно, этого слова) на кошачью шерсть и поэтому в доме нельзя держать котенка. Все же для ребенка здоровье отца оказывается важнее возможности иметь кошку, особенно если достаточно полно и понятно развернуть систему убеждений. Очевидно, еще легче убедить ребенка в том, что ему не следует клянчить сегодня кусочек торта, потому что торт куплен для завтрашнего праздника. Конечно, в воспитательном процессе могут встретиться более сложные случаи, когда убеждение вызывает довольно длинную дискуссию между воспитателем и ребенком; в некоторых ситуациях по этому можно и должно применять форму открытого запрета.

Механизм просьбы стоит довольно близко к механизму убеждения, потому что и в том и в другом внешне отсутствует авторитарность и воспитание проходит незаметно для ребенка. Если, например, в раковине грязная посуда, отец еще не пришел с работы, у мамы не готов ужин, а дочка просится пойти с ней гулять, то нет ничего очевиднее и проще просьбы-договора: «Помоги мне вымыть посуду, пока я приготовлю ужин, а потом пойдем гулять». В дальнейшем мотивация становится иной, когда ребенок осознает, что ни вкусный обед, ни чистая одежда, ни даже какое-нибудь эскимо с неба не падают, что все это добывается трудом. Когда подрастающий ребенок начинает чувствовать социальную и психологическую значимость труда, тогда воспитателю становится проще, и просьбы помочь не нуждаются уже в дополнительной мотивации: ребенок обретает новую культурологическую ценность — сознание, что он нужен в доме, что на него надеются, что он, в конце концов, взрослеет и включается в общую жизнь семьи на равных основаниях. Такие моменты надо обязательно замечать и подхватывать, если даже его помощь была невелика и несущественна. Все равно, за это ребенка следует обязательно похвалить, и лучше в более или менее большой компании (например, перед гостями: «А тесто для торта мне помогала раскатывать Даша!»). Такого рода замечания существенно повышают самооценку ребенка и укрепляют его ощущение нужности, важности для всей семьи, так что в другой раз он будет сам просить, чтобы ему дали необходимую по дому работу. Кроме того, это поможет ребенку легче входить в мир взрослых, когда этому придет черед: во взрослом мире для него будет гораздо меньше неприятных открытий, связанных с категориями труда и обязанности.

Рассмотрим, наконец, механизмы приказания и запрета. Некоторые теоретики воспитания считают эти формы вовсе не нужными и даже вредными, считая, что всякий запрет и всякое приказание должны быть объяснены, растолкованы, должны опираться, таким образом, на систему убеждения. На самом деле такой подход сильно усложняет сам воспитательный процесс. В жизни есть много трудного и неприятного, но выполнять-то эту трудную или неприятную работу все-таки кому-то необходимо. Поэтому категория приказа или запрета оказывается безусловно необходимой для воспитания: ребенок таким образом получает представление о том, что жизнь не состоит из одних только радостей. Какие-то из ограничений могут, конечно, объясняться ребенку, но в иных случаях без объяснений, доказательств и убеждений можно вполне обойтись, особенно если приказания и запреты исходят от авторитетного для ребенка лица (чаще всего — от родителей, иногда от хороших учителей и т.п.). Например, обязанность ходить в школу и выполнять домашние задания не требует подробных аргументов: так надо, и все. Точно так же можно учить ребенка правилам хорошего тона: не перебивать старших, не хватать с блюда куски, пока взрослые не предложат, не грубить, вести себя вежливо и т.п. Некоторые гигиенические требования тоже не требуют особых объяснений: мыть руки перед едой, чистить зубы, регулярно мыться и др. В этом случае, впрочем, уже возможны разъяснения, но самого общего характера. Подобного рода запретов и долженствований набирается вообще-то довольно много, но все они необременительны и легко превращаются в привычку. В иных случаях запрет или приказ можно мотивировать, но один раз и навсегда, чтобы в дальнейшем споров по этому случаю больше не было. Например, детям очень нравится летом бегать босиком, а вот мыть после этого ноги на ночь не любит почти никто. Здесь уместно на первое же «не хочу» сказать: «Ты грязными ногами испачкаешь простыню, а кто ее будет стирать?» — для нормального ребенка это будет достаточно.

Самым решительным образом следует бороться с капризами ребенка, причем необходимо помнить, что капризы бывают разной природы и могут указывать на самые разные вещи. Каприз может быть первым симптомом болезни или недомогания — этот вариант следует проверить в первую очередь, потому что здесь нужны не воспитательные, а медицинские средства. В другом случае каприз — симптом переутомления, прежде всего эмоционального. Иногда — чаще в раннем возрасте — причиной каприза является долгое пребывание на людях (например, когда в доме гости). Эти случаи также не требуют педагогических мер. Но весьма часто капризы возникают как проявление невоспитанности, примитивного эгоизма, избалованности или просто скуки, проявляясь часто в требованиях типа «хочу луну». Здесь уместна максимальная строгость и жесткость, игнорирование требований ребенка без всяких объяснений, демонстрация полного равнодушия к его словам и поведению. (В частном случае можно применить и наказание, но прежде надо оценить его целесообразность.) Если это возможно, полезно занять ребенка каким-нибудь делом, а если он решительно отвергает все предложения этого рода — что ж, пускай поскучает, подуется — ему самому это скоро надоест.

Капризность этого рода не только является культурной антиценностью сама по себе, но и самым существенным образом влияет на складывание общей ценностной системы, порождая чаще всего тип сентиментального циника.

Вообще-то серьезных запретов-приказаний в жизни ребенка должно быть немного, но выполняться они должны строго и безо всяких поблажек. С самого раннего возраста ребенка следует решительно отучать от вранья, ябедничества, эгоцентризма, неряшества; приучать к работе, к тому, что у него есть система обязанностей, к самостоятельности в решении посильных для него вопросов. В более позднем возрасте запреты-приказания становятся и более серьезными: категорически следует запретить, например, не только употреблять наркотики, но и вообще иметь дело с ними, еще позднее, в пору отрочества внушить определенные принципы и правила, касающиеся половых связей, и т.п.

Этап отрочества вообще является важнейшим, а часто и завершающим для формирования ценностной системы, и здесь подростку надо помочь разобраться в жизненных ценностях, проявляя к этому процессу постоянное, но ненавязчивое внимание. В это время подростку еще можно что-то приказывать или запрещать, но приказаний и запретов должно быть уже гораздо меньше, а многие вопросы уже уместно доверять решать самому подростку.

Возвращаясь к воспитательному механизму приказаний и запретов, следует отметить еще два обстоятельства, без которых эта система будет неэффективной. Действительных и серьезных запретов, как я уже сказал, должно быть немного. Из этого следует, что ребенка не следует одергивать по пустякам, не следует ни в каком возрасте пресекать его инициативу, если она не опасна ни для него, ни для окружающих. Между тем мы очень часто можем наблюдать совершенно иную картину, когда в хаосе мелочности, придирок и т.п. теряются действительно важные запреты. Во дворе дома, где я живу, мне постоянно приходится наблюдать и в основном слушать нечто вроде: «Антон! Ты зачем полез на дерево?! Слазь немедленно!», «Антон! Зачем тебе эта железяка? Выбрось ее!», «Маша! Немедленно надень шапку, или мы сейчас же идем домой!», «Настя! Не трогай кошку, она тебя поцарапает!» и т.п. Там же мне пришлось услышать фразу, которая буквально восхитила меня как форма воспитания: расположившаяся на скамейке бабушка с искренним негодованием сказала: «Да что вы все бегаете да бегаете?! Ходите спокойно или вообще сидите!»

Такого рода воспитание может привести к двум, одинаково печальным результатам. В первом случае послушный и робкий от природы ребенок вырастет безынициативным трусливым хлюпиком, неспособным принимать какие-либо решения самостоятельно.

Во втором — ребенок начнет пренебрегать вообще всеми приказаниями и запретами, не отличая главное от неглавного, потому что само их обилие дезориентирует личность, для него теряет смысл само слово «нельзя», и тогда обращаться к нему с серьезным выговором за серьезный проступок — дело бесполезное: его ценностная система уже разрушена постоянными придирками, так что любое замечание — важное или неважное — он привык просто пропускать мимо ушей.

Вообще запреты и приказания как крайняя форма воспитания требуют и известного такта, и знания некоторых свойств психологии ребенка. Приведу по этому поводу два примера. Думаю, каждый человек слышал, и не раз, как мать или бабушка раздраженно кричат на ребенка: «Ты зачем залез в лужу?! Выйди немедленно!» По этому поводу возникают два вопроса. Во-первых, а почему нельзя лезть в лужу, ведь это интересно и несколько необычно? А во-вторых, неужели нельзя было, собираясь на прогулку, предусмотреть это желание ребенка и обуть его в непромокаемые сапожки?

Второй пример. Все родители знают, как трудно загнать ребенка домой, если в это время он играет во дворе во что-то интересное. Умная мать в таких случаях подает сигнал с небольшим опережением, например, за 10—15 минут до положенного срока. Для чего? Для того чтобы смягчить приказание некоторым компромиссом. «Иди домой ужинать!» — «Ну мама, можно я еще погуляю?» — «Хорошо, погуляй еще минут десять, а потом приходи». Такой вариант, как правило, устраивает и мать, и ребенка, а главное, не подавляет в нем такой важной культурологической ценности, как ощущение свободы (в определенных рамках, конечно).

Многочисленность (и часто немотивированность) запретов и приказаний — это первая причина неблагополучия в воспитательном деле. Другой воспитательной ошибкой, оказывающей безусловно отрицательное воздействие на формирование культуры личности, является такой на первый взгляд пустяк, как тон разговора с ребенком. Этот фактор представляется второстепенным лишь на первый взгляд. Кричать на ребенка, разговаривать с ним в вечно раздраженном тоне, если такая манера становится привычкой, ведет сразу к двум негативным культурологическим последствиям. Во-первых, ребенок, когда на него кричат, во многом теряет такую культурологическую ценность, как самоуважение. Во-вторых, на раздражительный и часто злой тон воспитателя (воспитательницы) ребенок инстинктивно отвечает тем же, а это чревато утратой навыка культурного разговора, доброжелательного или хотя бы спокойного общения и поддерживает такую антиценность, как элементарное хамство и неуважение к чужой личности. Когда мы встречаемся с проявлениями этих антиценностей в подростке, юноше или даже молодом человеке, мы часто удивляемся: «И в кого он уродился!», «Откуда в нем это взялось?» А удивляться нечему: что посеешь, то и пожнешь.

Другой воспитательной ошибкой, оказывающей в конце концов крайне отрицательное влияние на формирование системы ценностей, является нерегулярность контроля за приказом или запретом, причем не так уж важно, являются это приказание или запрет принципиальными или не слишком существенными. В том и в другом случае нерегулярность контроля воспитывает, мягко говоря, наплевательское отношение ко всякому запрету или приказанию. Возьмем для примера такую культурологическую ценность, как поддержание порядка в доме, и в частности в комнате ребенка. (Заметим, что эта ценность очень важная, так как, включаясь в общую ценностную систему, формирует не только характер, но и некоторые важные культурологические привычки и часто обеспечивает культурный комфорт: так, я встречался со многими людьми, которые буквально не могли ни работать, ни отдыхать, если в доме беспорядок.). Чтобы сформировать эту ценность, нужен ежедневный контроль за порядком в комнате ребенка до тех пор, пока содержание комнаты в порядке не станет культурологической и психологический необходимостью. Если же в комнате ребенка две-три недели постоянно книги и тетради разбросаны как попало, постель постоянно не убрана и на всем лежит толстый слой пыли, то нерегулярные кавалерийские налеты с выговорами и наказаниями, конечно, не помогут; более того, беспорядок в комнате станет ежедневной привычкой. При этом, кстати, следует создать и определенные условия для поддержания порядка: например, требование поставить книги на место вообще бессмысленно, если в комнате нет такого места: ни книжного шкафа, ни полок, ни стеллажей и т.п.

Система запретов и приказаний имеет не только прикладной, но и глубокий культурологический смысл. Конечно, важно, что в результате воздействия этой системы ребенок усваивает некоторые конкретные правила поведения, о которых мы говорили выше. Но гораздо важнее с точки зрения культурологии то, что ребенок в принципе осваивается с такими определяющими поведение императивами, как «нельзя» и «надо», которые затем могут быть применены к разным ситуациям и на которых во многом построена не только детская и юношеская, но и взрослая психология. Ценностная система долженствований и запретов выполняет роль регулятора в ценностном мире человека; он приучается к неизбежности некоторых действий, перестает считать, что мир вертится вокруг его одного, начинает трезво оценивать как свои права и возможности, так и права и возможности другого человека. Конечный культурологический результат усвоения этих категорий очень важен и нужен для человека: в его ценностной системе укрепляется стабильность, он психологически готов к тому, что жизнь — это не только удовольствие, но и некоторое усилие; вообще от необходимости что-нибудь сделать или воздержаться от действия он не становится несчастным и не обижается на жизнь, которая далеко не всегда совпадает с его желаниями и идеалами. Таким образом, ясно, что усвоение императивов «нельзя» и «надо» повышает душевный комфорт.

В любой теории воспитания традиционно отводилось большое место авторитету, с которым связаны многие проблемы формирования личности. Мы не собираемся обсуждать их здесь, потому что нас интересуют прежде всего культурологические аспекты, и в частности влияние авторитета на систему ценностей, вырабатывающуюся в ребенке, подростке, юноше.

Без ориентации на какой-либо авторитет вряд ли возможна жизнь личности, которая еще не выработала до конца свою систему ценностей.

Естественно, влияние авторитета на складывающуюся личность наиболее важно в пору детства, отрочества, юности. Обычно в более или менее благополучной семье авторитетом становятся родители (по меньшей мере один из них, что зависит, в частности, от пола ребенка). Именно в это время закладывается первичная система ценностей, зависящая от того, к чему приучили ребенка при помощи описанных выше механизмов воспитания. Во время детства и отчасти отрочества авторитет практически непререкаем, потому что ребенок еще не может спорить с аргументацией взрослых. В это же время формируется привычка к подражанию авторитету, начинающаяся с детских игр и постепенно переходящая в манеру поведения, внешней атрибутике и — что особенно важно — к подражанию в труде. У девочек это подражание возникает раньше и закладывается прочнее, потому что мама все делает на глазах у дочки (стирает, готовит обед и т.п.). Мальчикам в этой ситуации сложнее, потому что производственная деятельность отца проходит вне дома. Поэтому в выходные отец должен максимальное внимание уделять тому, что он может сделать вместе с ребенком.

Самое важное для этого периода развития, конечно, не внешние аксессуары, а постепенное и для ребенка почти незаметное усвоение культурологических ценностей, и прежде всего труда как ценности, без которой жизнь будет неполной. В этой связи правильно говорят многие воспитатели и теоретики педагогики, что игра, требующая некоторых физических и моральных усилий, постепенно подводит ребенка к понятию значимости труда.

Говоря о подражании взрослым, нельзя не сказать об одном очень существенном обстоятельстве. Нелепо было бы думать, что родители представляют собой некоторый идеал, не содержащий в себе ни единого изъяна: они же все-таки люди, а не воспитательные машины. А это значит, что ребенок будет подражать не только хорошему, но и плохому. Недаром древние римляне говорили: «Слова учат, пример влечет». Если, например, отец курит, то совершенно бесполезно объяснять ребенку вред такой привычки; если мать, выходя из дома, накладывает на лицо килограмм косметики, то девочке захочется сделать то же самое, и никакие увещевания тут не помогут.

Решающим возрастом для формирования ценностной системы личности является возраст подростковый (условно 13—16 лет). Именно в этот период подросток осознает не только необходимость выработать свои ценностные приоритеты, но и возможность это сделать. Он начинает восставать против советов и приказаний старших и старается вести свою собственную, скрытую от них жизнь. В психологии подростка в это время часто появляется тайна, но не такая, как в детских играх, а культурологически важная; ребенок становится скрытным. Именно на этот период приходится самое активное сопротивление педагогическим усилиям старших, именно в это время проявляется так называемый «юношеский негативизм». Нередко поведение подростка становится грубым или вызывающим. Все эти процессы более или менее болезненно воспринимаются в семье (особенно в ее женской половине). Мамам и бабушкам кажется, что они что-то упустили в воспитании, что ребенок уже никогда не выправится и станет грубияном, хулиганом, циником и т.п. На самом же деле ничего этого пугаться не нужно. Просто подросток переживает очень важную стадию культурного развития: он впервые начинает самостоятельно формировать свою систему ценностей (конечно, не вполне самостоятельно — на ее формирование влияют определенные внешние факторы от обстановки в семье до характера компании, от книг до телевизора, но главное, что у подростка появляются и желание, и уверенность в выработке своей ценностной системы). Опыт говорит нам, что в большинстве случаев этот период «переходного возраста» скоро проходит, но далеко не все взрослые понимают и видят его культурологическое значение: личность к концу этого этапа развития либо в основном складывается как личность (это хорошо), либо пассивно подчиняется навязанной системе ценностей, неважно какой и откуда идущей (это плохо). В этот период от старших требуется особое внимание и аккуратность; система приказов и наказаний должна быть особенно хорошо продумана, а главное, с ребенком надо начинать говорить как со взрослым: обсуждать с ним острые жизненные проблемы, не подавлять, а поощрять самостоятельное мышление (даже если взрослому не нравится, к каким мыслительным результатам приходит его ребенок) и т.п. Но с другой стороны, с ребенка уже пора начинать и спрашивать, как со взрослого (не в полном объеме), конечно, но в том, что ему по силам, спрашивать без крика и мелких придирок, но строго и неукоснительно. Только при соблюдении этих и еще некоторых мелких условий подросток будет, несмотря на появление новых ценностных интересов, считать за важную ценность семью и дом.

В подростковом возрасте меняется и система авторитетов. Наиболее часто наблюдаются два случая: авторитетом становится сверстник, возглавляющий компанию (он может быть немного старше, энергичнее, опытнее и т.п. — в любом случае, если он обладает достаточно сильным характером, на него ориентируются и в той или иной мере стараются ему подражать в поведении, но далеко не всегда в системе ценностных ориентаций). Следует при этом учитывать и другой вариант, когда подросток сам возглавляет компанию, на него ориентируются, принимают его систему ценностей. И у той и у другой ситуации есть свои плюсы и минусы, которые мы сейчас рассматривать не будем, потому что это дело скорее психологов, нежели культурологов. Оставим также в стороне вопрос о том, какая — плохая или хорошая — компания, в которую входит подросток (это социологическая проблема), отметим лишь то, что активного поведения и коррекции со стороны взрослых требует лишь компания явно криминальная.

Вторым типом авторитета в этом возрасте является лицо противоположного пола — девочка, в которую влюблен мальчик, или наоборот. В подростковом возрасте происходит половое созревание организма, и сексуальные желания становятся одной из важнейших ценностей; сам же субъект лирического чувства осознается часто как самая главная жизненная ценность, рядом с которой могут сильно поблекнуть все интересы и ценности, которыми подросток жил раньше. Мы опять-таки не будем рассматривать эту проблему, отметим только ее собственно культурологический аспект — резкую смену иерархии ценностей.

Надо заметить, что личность, вступая во взрослую жизнь, как правило, в той или иной форме возвращается к семье как источнику важных ценностей. Эта закономерность прослеживается и в том случае, если молодой человек заводит свою семью — связи между поколениями от этого не становятся слабее, а возможно, и усиливаются. Однако это происходит при ряде условий: во-первых, и семья жены и семья мужа должны быть (или хотя бы казаться) достаточно толерантными, во-вторых, еще в отроческом возрасте они должны создать в доме атмосферу доброжелательности, и, наконец, не донимать молодых всякого рода придирками и не учить их жить при помощи наставлений и поучений — личный пример здесь гораздо более эффективен, потому что нагляден и не подавляет личность и не вызывает раздражения.

Вообще, проблема взаимоотношения поколений часто представляется социологам, философам, культурологам слишком сложной, во всяком случае сложнее, чем она выглядит в конкретной культурологической практике. Собственно культурологический аспект, то есть аспект ценностный достаточно просто описывается в той или иной из предложенных ниже моделей. При этом, разумеется, следует помнить, что этот процесс осуществляется в первую очередь в семье и лишь во вторую, в третью, в четвертую — в более широких или вообще иных культурологических образованиях (дружеские или любовные отношения, компании, коллектив). И конечно, всегда надо помнить, что процесс перехода из детской во взрослую жизнь с культурологической точки зрения означает выработку собственной системы ценностей, а не обретение, например, независимого источника доходов, закрепления и том или ином социальном статусе и т.п.

Взаимоотношения старших и младших под этим углом зрения можно разделить на три этапа. Первый — детство, которое еще не создает особых культурологических проблем. Этот период может быть более или менее счастливым (в частности, Чехов грустно иронизировал по этому поводу: «В детстве у меня не было детства»), но для нас сейчас важно не это, а то, что младшие практически всегда безоговорочно принимают ценностную систему старших. (Так, тому же Чехову в детстве просто не могло придти в голову сомнение в том, нужно ли петь в церковном хоре.)

Второй этап — в культурологическом отношении, по-видимому, главный — отрочество и юность. Взаимоотношения «отцов и детей» здесь могут складываться по-разному, что касается в основном поведения и мировоззренческих установок взрослых. Одни продолжают прежнюю политику подавления по отношению к ценностной системе ребенка (который в этом возрасте уже не ребенок, но, конечно, и не взрослый) — этот подход к отроку и юноше весьма опасен, особенно для старших, потому что здесь могут закладываться противостояние поколений, их взаимная неприязнь, и поэтому рассчитывать в этом случае на помощь «детей» в старости не придется. (Конечно, это не всегда так: например, Алеша Карамазов в отличие от старших братьев продолжал любить отца, несмотря на все его недостатки.) Молодые тоже не выигрывают от таких отношений: здесь часто возможны обиды как на конкретных людей, так и на жизнь вообще (см., например, стихотворение Лермонтова «Ужасная судьба отца и сына...»), возникновение комплекса неполноценности (например, «Подросток» Достоевского), а то и более серьезные последствия, чреватые уже психическими заболеваниями. Поэтому родителям в это время следует проявлять максимум осторожности, терпения и толерантности по отношению к подросткам, а в особенности не заводить дискуссий по поводу несущественных мелочей типа прически, косметики, одежды и т.п. Следует учитывать, что подросток в этом возрасте будет проявлять юношеский негативизм и отрицание всех или некоторых ценностей старшего поколения — к этому надо быть готовым и в зависимости от ситуации либо воздерживаться от замечаний вообще, либо вести мирный и уважительный по отношению к ребенку разговор. Вообще, старшим надо помнить, что через эту стадию проходит каждая личность в своем культурном самоопределении, чаще вспоминать свое собственное отрочество и юность и знать, что эта возрастная «болезнь» так и так скоро пройдет, а вот осложнения, которые она вызовет, почти всецело зависят от поведения и тактики родителей, учителей и вообще взрослых.

Еще раз напомним, что итогом развития на этом этапе является формирование в основных чертах ценностной системы и типа эмоционально-ценностной ориентации.

Наконец, третий этап — это вхождение юноши или девушки во взрослую жизнь, которая начинается не с определенного возраста, а с оформлением определенной ценностной ориентации, принципиально своей системы ценностей. Такая система лишь редко совпадает с ценностной системой старших целиком и полностью, да это и не обязательно, потому что наступит время, когда «ребенок» будет обязан жить своим умом, если он не хочет обратиться в «вечного ребенка», в пассивный объект воспитания (неважно, кто его будет воспитывать — родители, жена, теща, свекровь, приятели в компании, начальник трудового коллектива и т.п.).

В этом возрасте отношения старших и младших, конечно, изменяются, но все же не перестают, как правило, существовать. Здесь можно отметить три тенденции развития этих взаимоотношений. Первой и самой благополучной является более или менее полное сочетание ценностных систем старших и младших (откуда может развиться свободный разговор, непринужденное общее проведение досуга, взаимная радость общения и т.п. положительные культурологические последствия). При этом варианте, как правило, устанавливаются отношения взаимопомощи: не только старшие помогают младшим, но и наоборот — младшие могут оказать существенную поддержку, помогая старшим поддерживать контакт с изменяющейся реальностью. Примером этой модели взаимоотношений могут быть взаимоотношения отца и сына Кирсановых, описанные в эпилоге тургеневского романа «Отцы и дети».

Второй вариант — это полная несовместимость ценностных систем «отцов и детей», порождающая часто не просто неприязнь, но и прямую ненависть. Таковы, например, отношения Дмитрия и Ивана Карамазовых в романе Достоевского «Братья Карамазовы», взаимная ненависть Треплева и Аркадиной в «Чайке» Чехова.

Наконец, третий вариант — это полное взаимное равнодушие, иногда слегка завуалированное в соответствии с этикетом и нормами общественной нравственности (Вронский и его мать в романе Толстого «Анна Каренина»). Последний тип отношений, правда, не всегда является результатом взаимного равнодушия; существуют ситуации, когда люди разного возраста не могут друг друга понять, несмотря ни на какие взаимные усилия — так происходит, например, в рассказе Чехова «Скучная история».

Как видно из всего сказанного, проблема воспитания — не частная, а общая проблема, которую не решить по отдельности ни педагогам, ни родителям, ни иным причастным к воспитанию людям. И до тех пор, пока эта проблема будет рассматриваться узко-профессионально, результаты воспитательной работы будут далеки от желаемых. Вполне возможно поэтому, что именно культурологический подход к воспитанию свяжет отдельные педагогические усилия в общую структуру, способную оптимально сформировать эмоционально-ценностную ориентацию человека и конкретную систему его ценностей.


ЛИТЕРАТУРА

А. Учебники и учебные пособия

Арнольдов А. И. Введение в культурологию. — М., 1993.

Введение в культурологию. — М., 1996.

Гуревич П.С. Культурология. — М., 1996.

Культурология. История и теория культуры. — М., 1996.

Соколов Э.В. Культурология. — М., 1994.

Б. Общая литература

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1977.

Бахтин М.М. Творчество Ф.Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. — М., 1965.

Бебель А. Женщина и социализм (любое издание).

Бердяев Н.А. Смысл истории. — М., 1990.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. — М., 1994.

Битов А. Уроки Армении. Выбор натуры//А. Битов. Книга путешествий. — М., 1986.

Булгаков С.А. На пиру богов. Рго и сопtга. Современные диалоги//Из глубины. Сб. ст. о русской революции. — М., 1990 (или любое иное издание).

Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере. — М., 1990.

Вехи. Сб. ст. о русской интеллигенции (любое издание).

Горький М. О С.А.Толстой (любое издание).

Горький М. В.И.Ленин (любое издание).

Гумбольдт В. Язык и философия культуры. — М., 1985.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. — М., 1984.

Гуревич П.С. Философия культуры. — М., 1995.

Дюркгейм Э. Самоубийство. — Пг., 1912.

Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. — М., 1986.

Изгоев А. С. Социализм, культура и большевизм//Из глубины. Сб. ст. о русской революции. — М., 1990 (или любое иное издание).

Камю А. Бунтующий человек. — М., 1990.

Камю А. Миф о Сизифе//А.Камю. Посторонний. Чума. Падение. Рассказы и эссе. — М., 1989.

Кант И. Критика способности суждения. — М., 1994.

Карсавин Л.П. Восток, Запад и Русская идея. — М., 1922.

Категории философии и категории культуры. — Сб. ст. Киев, 1983.

Культурология, XX век. Антология. — М., 1994.

Культурология, XX век. Словарь. — СПб., 1997.

Леви-Строс. Структурная антропология. — М., 1983.

Ленин В.И. От какого наследства мы отказываемся? (любое издание).

Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм (любое издание).

Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. — М., 1982.

Лосский Н.О. Мир как органическое целое//Лосский Н.О. Избранное. — М., 1991.

Лотман Ю.М. Типология культуры. Статьи по типологии культуры. — Вып. 1. — Тарту, 1970. - Вып. 2. - Тарту, 1973.

Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. — СПб., 1994.

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. — М., 1993.

Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству//Ницше Ф. Соч.: В 2 т.-Т.2.- М., 1990.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М., 1916 (или любое из переизданий).

Овчинников В.В. Ветка сакуры. Корни дуба. — М., 1987.

Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. — М., 1991.

Паркинсон С.Н. Закон Паркинсона и другие памфлеты. — М., 1976.

Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. — М., 1992.

Тойнби А. Постижение истории. — М., 1991.

Философский энциклопедический словарь. — М., 1989. Статьи: Агностицизм, Атеизм, Бог, Быт, Ирония, Культура, Ценностей теория, Ценностные ориентации, Ценность, Цивилизация, Цинизм.

Флоренский П.А. Культ, религия, культура//Богословские труды. - М., 1977.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. — М., 1994.

Хализев В.Е. Теория литературы. — М., 1999. Гл. I § 5.

Шихи Г. Возрастные кризисы: Ступени жизненного роста. — СПб., 1999.

Шпенглер О. Закат Европы. — М., 1993 (или любое иное издание).

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства (любое издание).


ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

Вопросы и задания к каждой главе (кроме введения) состоят из двух блоков. Первый — система тестов. На каждый вопрос приведены три варианта ответов. Правильным является только один, остальные могут быть либо совершенно неверными, либо неточными, либо неполными. Ваша задача — с помощью пособия выбрать тот ответ, который вы считаете правильным.

Второй блок носит более творческий характер. Его задания подразумевают, что вы приложите знания, полученные из соответствующей главы, к анализу той или иной конкретной культуры. Так, например, в задании к гл. IV («Общие свойства культур») вы должны установить, является ли культура, предложенная для анализа, стабильной или нестабильной, толерантной или интолерантной, прогрессивной, реакционной или консервативной и т.д. Аналогичным образом выполняются задания к другим главам.

Особый тип учебных упражнений — задания второго блока к гл. I. Здесь вам надо написать небольшое сочинение-размышление об общих проблемах культуры, высказать свое мнение о них. Это задание можно выполнять как после освоения материала гл. I, так и в самом конце обучения.

Введение

1. Что такое культурология?

1) наука о культурах древнего мира;

2) наука о наиболее общих закономерностях культуры;

3) наука о культуре поведения.

2. Что изучает культурология?

1) универсальные свойства, присущие любой культуре;

2) историю культуры и цивилизации;

3) культурные структуры общества.

3. В чем состоит особенность культурологии по сравнению с другими гуманитарными науками?

1) в том, что она является общественной наукой;

2) в том, что она изучает психологические механизмы культуры;

3) в том, что она изучает культуру системно-целостно.

4. В чем состоит научность культурологии?