13871

Языковая реальность как архепроявление бытия в «Чжуан-цзы», как форма жизни в философии Людвига Витгенштейна

Эссе

Иностранные языки, филология и лингвистика

Эссе на тему: Языковая реальность как архепроявление бытия в Чжуанцзы как форма жизни в философии Людвига Витгенштейна Часть 1. Языковая реальность как архепроявление бытия в Чжуанцзы В шестом веке до н. э. два направления китайской философии развились ...

Русский

2013-05-19

79.76 KB

2 чел.

Эссе на тему:

Языковая реальность как архепроявление бытия в «Чжуан-цзы», как форма жизни в философии Людвига Витгенштейна

Часть 1. Языковая реальность как  архепроявление бытия

в «Чжуан-цзы»

В шестом веке до н. э. два направления китайской философии развились в две самостоятельные философские школы - конфуцианство и даосизм. Конфуцианство - философия общественного устройства, здравого смысла и практических знаний. Даосизм, напротив, в первую очередь ценил созерцание природы и постижение ее ПУТИ, или ДАО. По мнению даосов, человек становится счастлив, следуя естественному порядку, действуя спонтанно и доверяя своей интуиции.

Около IV-III веков до н. э. в Древнем Китае жил философ Чжуан-цзы. Он был одним из крупнейших китайских философов, вторым после Лао-Цзы основоположником даосизма. Так же Чжуан-цзы является автором древнекитайского философского даосского трактата «Чжуан-цзы», который написан в виде притч, коротких новелл и диалогов, полемически направленных против конфуцианства и учения Мо-цзы и проповедующих слияние с дао - некоей невыразимой цельностью вселенской жизни. Природа, в которой воплощено дао, Чжуан-цзы противопоставляет человеку и созданному им миру - основанным на насилии государству, культуре, нравственности. Учение Чжуан-цзы представляет собою третий, высший этап развития даосизма.

«Чжуан-цзы» состоит из трех частей: «внутренней» - нэй пянь, первые семь глав, «внешней» - вай пянь, 15 глав и «смешанной» - цза пянь, заключительные 11 глав. В терминологии Чжуан-цзы «внутреннее» соответствует «небу» (тянь), а «внешнее» — «человеку» (жэнь).

Видимо, самому Чжуан Чжоу принадлежит авторство только на «внутренние» главы, а остальные написаны его учениками и последователями. Некоторые главы, например, глава 33 «Тянь ся» («Поднебесная»), вероятно, написаны уже на рубеже нашей эры. Она является едва ли не позднейшей частью Чжуан-цзы и содержит в себе одну из первых в Китае историко-философских классификаций, согласно которой стержневому, наследующему древнюю мудрость учению конфуцианцев противопоставлены «сто школ».

На неоднородность текста указывают и название глав: значимые во «внутренней» части и обозначенные по первым двум-трем иероглифам текста в последующих частях. Современный текст «Чжуан-цзы», вероятно, отличается от древнего. Так, согласно «Хань шу», «Чжуан-цзы» состоит из 50 глав, тогда как в современном тексте их только 33.

«Чжуан-цзы» не представляет собой текста, систематически излагающего философские взгляды автора. Его отличает яркий метафорический язык, широкое использование притч, поговорок, мифологических образов, преобладание диалогов: речь часто идет от лица исторических и вымышленных персонажей. Это обусловило влияние «Чжуан-цзы» не только на философию, но и  на китайскую литературу, часто использовавшую его образы и сюжеты.

В центре учения «Чжуан-цзы» представление о дао как первоначале всего сущего и принципе его существования. В «Чжуан-цзы» более тесно, чем в «Дао дэ цзине», дао сближается с «небытием»), высшей формой которого является «отсутствие самого отсутствия». Отсюда знаменитое положение «Чжуан-цзы» о том, что дао «овеществляет вещи, но не является вещью», тогда как в «Дао да цзине» дао обозначено, как целостная «вещь-хаос». В «Чжуан-цзы» также усиливается тезис о вездесущности дао, пронизывающем все сущее, образующем Вселенную «пространства-времени», одухотворяющем демонов и «господа».

В области социальной мысли «Чжуан-цзы» развивает традиции даосской утопии, описывая идеальное общество людей, живущих в единстве с природой, вне извращающих естественный порядок норм цивилизации. «Чжуан-цзы» призывает к уничтожению современной ему цивилизации и форм государственности как продукта деятельности «больших разбойников» и возвращению к безыскусности и простоте естественной жизни «золотого века» древности.

«Чжуан-цзы» содержит обширный материал, связанный с критикой различных философских направлений (конфуцианство, мо цзя, мин цзя). В этом отношении заключительная глава «Чжуан-цзы» может рассматриваться как первый историко-философский текст в Китае. Материалы «Чжуан-цзы» также представляют интерес для реконструкции древнекитайских религиозно-мифологических представлений. Трактат неоднократно переводился на европейские языки.

В России основные исследования китайской философии (в основном даосской), истории древней и средневековой китайской культуры принадлежат В. В. Малявину. Он так же перевел многочисленные китайские сочинения, включая трактат «Чжуан-цзы» на русский язык. В своей Вступительной статье к книге «Чжуан-цзы, Ле-цзы» МУДРОСТЬ «БЕЗУМНЫХ РЕЧЕЙ» он рассказывает о том, что «Чжуан-цзы» и сегодня привлекает к себе самое пристальное внимание читателей всего мира, потому что она, «придя к нам из непостижимой глубины времён, способна открывать неведомое в нас самих и побуждает вступить в диалог с иным и непривычным образом человечности», «помогает осознать и осмыслить, быть может, самую глубокую истину человеческого существования: всё в мире принадлежит человеку, и нет ничего чуждого и незнакомого в мире, что не может быть опознано им как своё и родное».

В наследии Чжуан-цзы совершенно необычен язык, ищущий всеобщую истину. В. Малявин пишет в своей статье:

«В речах необыкновенных и неистовых, в сумасбродных выражениях, в словах дерзновенных и непостижимо-глубоких он давал себе волю, ничем не стесняя себя, и не держался определённого взгляда на вещи. Он считал, что мир погряз в скверне и ему с ним не о чем говорить... В одиночестве скитался он с духовными силами Неба и Земли, но не взирал свысока на тьму вещей. Он не рассуждал о том, что есть истина, а что ложь, и потому был в ладах с миром. Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобидна. Хотя речи его сумбурны, неистощимая их новизна доставляет удовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла. Вверху он странствовал вместе с тем, что творит вещи; внизу дружил с тем, что превосходит жизнь и смерть, не имеет начала и конца. В основе своей он необъятно широк и непосредственен. В вершине своей он, можно сказать, всё постиг и достиг совершенства!»

Чжуан-Цзы писал не ради художественного эффекта, а для того, чтобы обнажить «неизбывную полноту смысла». Но он не искал логических формул истины, а «давал себе волю в дерзновенных речах». Чтобы постичь «необъятную основу» мыслей даоса, недостаточно быть готовым принять ту или иную мысль, идею или точку зрения, ведь этот «друг Неба и Земли» не держался «определённого взгляда на вещи». В сущности, речи Чжуан-Цзы призваны не выражать, а укрывать истину, все его образы — только маски, которые самой своей нелепостью сообщают об их нереальности. Как ни странно, мудрость даосского писателя равнозначна способности говорить «не то» и «не так», а течение его мысли предстает вызывающе легкой игрой без границ и правил, нескончаемой чередой самоотрицаний — ошибок, промахов, «творческих неудач».

Чжуан-Цзы и сам дал глубокомысленную оценку своему письму. Девять из десяти частей истины, говорил он, выражаются в иносказаниях. Семь из десяти частей истины содержатся в высказываниях от лица «людей, чтимых в свете», причём в уста этих знаменитых мужей былых времён вкладываются суждения, которые не согласуются с их традиционным образом. Но превыше всего Чжуан-Цзы ценит слова, которые «подобны перевертывающемуся кубку, всегда новые, как брезжащий рассвет, и сообразуются с Небесным единством».

Истинная мудрость, говорит Чжуан-Цзы, пребывает «между словом и молчанием». Но что же это за мудрость, о которой никто не ведает и не умеет определить для себя различие между истинным и ложным? Для Чжуан-Цзы проблематично не знание само по себе, а лишь объективность знания. «Все знают, что такое знать, полагаясь на познанное, но никто не знает, что такое знать, полагаясь на незнаемое».

Главное достоинство слова для Чжуан-Цзы — не экстравагантность, а искренность, требующая искренности от внимающего ему, искренней доверительности за пределами расчета и даже убеждений. Изрекая свои «безумные речи», даосский мудрец именно безумствует, говорит без тени лукавства, не пытаясь подменить или подкрепить самодельной правдой вольные превращения смысла.

Язык, освобождённый от самого себя в «безбрежной и смутой» музыкальной стихии самой жизни, ничего не обозначает. Слово не имеет «изначального» смысла, оно только чревато смыслом. Смысл — это только надежда. Язык должен вновь и вновь генерировать в себе присутствие бытия, слова должны «ежедневно обновляться». Истинное слово переживается как процесс и в своей конкретности откликается всей бездной мироздания. Пусть в каждый момент времени слышна только часть голосов мирового хора. В свете Единого Превращения бытия разница между пением и паузой исчезает: все голоса звучат и все безмолвствуют. Чему же отдать предпочтение? «Вещи настолько же зависят друг от друга, насколько и не зависят друг от друга», — заключает Чжуан-Цзы. Нет необходимости выбирать между словом и молчанием. Ни то, ни другое, говорит Чжуан-Цзы, «не может исчерпать предела вещей». Молчание не разрушается и не разрешается словом. Оно очерчивается им, оставаясь «неколебимым присутствием» бытия, предполаганием, предвосхищением всего сущего — чем-то, что опережает значение слов, некоей «заумью» словесной стихии. «Тишина» Великого Слова отнюдь не тождественна блеклости слова, превращенного в трюизм. Это слово — волна молчания, смывающая все установленное и устоявшееся. В нём всё ново, всё неожиданно, всё топорщится, «торчит пучком». «При сильном ветре — большая гармония». Чем сильнее космический Ветер, тем туже натягивается небесный лук, тем глубже и напряженнее гармония между словом и молчанием, жизнью и созерцанием.

 Во второй главе «О том как вещи друг друга уравновешивают» Чжуан-цзы рассказывает о языке Земли и Неба, сравнивая его с флейтой:

«Ты  хорошо сказал, Янь! -- ответил Цзы-Ци. -- Ныне я похоронил себя. Понимаешь ли ты, что это такое? Ты, верно, слышал  флейту  человека,  но  не слыхал  еще  флейты  земли. И даже если ты внимал флейте земли, ты не слыхал еще флейты Неба.

    -- Позволь спросить об этом, -- сказал Яньчэн Янь. -- Великий  Ком  [7] выдыхает  воздух,  зовущийся  ветром.  В  покое пребывает он. Иной же раз он приходит в движение, и тогда вся тьма отверстий откликается  ему.  Разве  не слышал ты его громоподобного пения? Вздымающие гребни гор, дупла исполинских деревьев  в  сотню  обхватов -- как нос, рот и уши, как горлышко сосуда, как винная чаша, как ступка, как омут, как лужа. Наполнит  их  ветер  --  и  они завоют,  закричат,  заплачут,  застонут,  залают.  Могучие  деревья завывают грозно: у-у-у! А молодые деревца стонут им вслед: а-а-а! При слабом ветре -- гармония малая, при сильном ветре -- гармония великая. Но стихнет  вихрь,  и все отверстия замолкают. Не так ли раскачиваются и шумят под ветром деревья?      -- Значит,  флейта  земли -- вся тьма земных отверстий. Флейта человека -- полая бамбуковая трубка с дырочками. Но что же такое флейта Неба?

    -- Десять тысяч разных голосов! Кто же это такой, кто озволяет им быть такими, какие они есть, и петь так, как им поется? [8]

    Большое знание безмятежно-покойно.

    Малое знание ищет, к чему приложить себя.

    Великая речь неприметно тиха,

    Малая речь гремит над ухом.»

Как пишет Чжуан-Цзы:

«Речь -- это не просто выдыхание воздуха. Говорящему есть  что  сказать,

однако  то,  что говорит он, крайне неопределенно. Говорим ли мы что-нибудь? Или мы на самом деле ничего  не  говорим?  Считают,  что  человеческая  речь отлична  от  щебета птенца. Есть ли тут отличие? Или отличия нет? Отчего так затемнен Путь, что существует истинное и ложное? Почему так  невнятна  речь, что существует правда и обман? Куда бы мы ни направлялись, как можем мы быть без  Пути?  Как  можем  мы  утверждать существование чего-то такого, чего не может быть? Путь затемняется человеческими  пристрастиями,  речь  становится невнятной   из-за   цветистости.   И   вот   уже  возникает  "правильное"  и "неправильное", о которых толкуют последователи Конфуция и Мо Ди, и то,  что одни  объявляют  правдой,  другие  начисто  отрицают.  Но  вместо того чтобы

принимать то, что они отрицают, и отрицать то, что они провозглашают,  лучше прийти к прозрению.

    Каждая  вещь  в мире есть "то", и каждая вещь в мире есть "это". Каждый

знает то, что доступно ему, и не  видит  того,  что  доступно  другому.  Вот

почему  говорится: "То рождается из этого, а это сообразуется с тем". Оттого

ли утверждают, что "то" и "это" возникают  одновременно?  Следовательно,  "в рождении  мы  умираем"  [12],  возможное невозможно, а невозможное возможно, говоря "да", мы говорим "нет", а говоря "нет", говорим "да".  Посему  мудрец не  делает  этих  различий,  но  смотрит на все в свете Небес и лишь следует этому [13].      Всякое "это" есть также "то", а  всякое  "то"  есть  также  "это".  Там говорят  "так"  и  "не так", имея свою точку зрения, и здесь говорят "так" и "не так", тоже имея свою точку зрения. Но существует ли  в  действительности "это" и "то", или такого различия вовсе не существует? Там, где "это" и "то" еще  не  противостоят  друг  другу,  находится Ось Пути. Постигнув эту ось в центре мирового круговорота, обретаем способность бесконечных превращений: и наши "да", и наши "нет" неисчерпаемы. Вот почему сказано: нет ничего  лучше, чем прийти к прозрению.

    Вместо  того  чтобы  доказывать,  что  палец не является пальцем, лучше

сразу  сказать,  что  непалец  не  является  пальцем.  Вместо   того   чтобы

доказывать,  что  "лошадь  не  является  лошадью",  лучше сразу сказать, что

нелошадь не является лошадью. Небо и Земля -- один палец, вся тьма вещей  -- одна лошадь [14]».

В этой же главе я нашла, на мой взгляд, очень важную цитату, которая помогает нам понять, как Чжуан-цзы относится к языку: «Слова - не ветер, они что-то да значат. Но что они могут сказать нам, если смысл их непостоянен? Неужели они ничего не значат? Люди говорят, что слова - это не птичий щебет. Но так ли это?»

Как нам следует понимать эти слова? Можно рассмотреть такой вариант, что они лишь передают значение, наше отношение к вещам, но сами по себе они пусты и не имеют постоянного смысла. Смысл каждого слова зависит от контекста фразы и служит для того, чтобы дополнять её. То есть сами по себе, вне контекста, слова вообще ничего не значат, все зависит от общей ситуации. Чжуан-цзы, в своей книге, сравнивает язык с вершей, которая нужна только для поимки рыбы, а потом может быть отброшена.

Чжуан-цзы выделяет три вида значения слов:

 1. Первые - это высказывания или слова, связанные с легендарными историческими персонажами и оттого получившие особенный авторитет.

2. Вторые - это часто повторяемые слова, и из-за их привычности мы нередко начинаем считать, что их смысл самоочевиден.

3.Третьи -  Чжуан-цзы определяет как «слова, не являющиеся словами», слова, значение которых постоянно меняется. Как говорит В.В. Малявин, они то возникают, то исчезают, но это позволяет лучше передавать все необходимые новые смыслы и контексты.

Мне тоже стало интересно, что представляет из себя наша речь. Есть ли в ней смысл? Или это просто звуки, колеблющие воздух? Существует ли в них какая-нибудь истина или же существует ли в них обман?

Каждая  вещь  в мире есть «то», и каждая вещь в мире есть «это». Каждый знает то, что доступно ему, и не  видит  того,  что  доступно  другому.  И нельзя смотреть на это с одной стороны, так как если ты чего-то не знаешь или не видишь, это абсолютно не означает, что этого нет. И как говорит Чжуан-цзы, лучше перейти к прозрению и найти Ось Пути, где мнения различных людей, когда каждый видит в чем-то лишь свою единственную истину, не  противостоят  друг  другу. «Вместо  того  чтобы  доказывать,  что  палец не является пальцем, лучше сразу  сказать,  что  непалец  не  является  пальцем.  Вместо   того   чтобы доказывать,  что  «лошадь  не  является  лошадью»,  лучше сразу сказать, что не лошадь не является лошадью. Небо и Земля - один палец, вся тьма вещей - одна лошадь». 

Существует ли грань между возможным и невозможным, правдой и ложью? Я думаю, да, но только для тех, кто четко для себя понял, что ему кажется возможным, а что невозможным, что кажется правдой, а что ложью. Каждой вещи изначально свойственно особое качество, и каждая вещь изначально имеет свои возможности, когда она приобретает свое название. Нет  вещи,  которая  была  бы лишена  присущих  ей качеств и возможностей. Поэтому все противоположные слова и то, что за ними стоит, следует объединять, как учит нас Чжуан-цзы ибо «их разделение - это их созидание, их созидание - это  их  разрушение.  Но  все  вещи - рождающиеся  и погибающие - друг друга проницают и сходятся воедино». Только поистине мудрый человек, постигший правду до конца, знает, что все сходится в одной точке. Он  не разделяет понятия, не проводит четкие грани между вещами, как делает это обычный человек, но при этом каждую вещь он оставляет на своем месте. «Обычное  определяется  полезным,  полезное - проникновением в суть вещей, а проникновение - доступным. Как только мы приходим к доступному, нам уже нет нужды идти далеко. Тут наши утверждения исчерпывают  себя.  Остановиться  на этом  и  не  знать,  почему  так происходит, - вот это и значит пребывать в Пути.» Эта фраза мне кажется ключевой, так как языковая реальность как  архепроявление бытия  - это и есть Путь, а Путь – это постижение смысла великого дара человека – речи, её значения, смыла и необходимости, необходимости различать и проводить четкую грань между понятиями.

На мой взгляд, «Чжуан-Цзы» способна научить человека открывать безграничный мир безграничных возможностей, доверять жизни.

Часть 2. Язык  как  форма жизни по Л. Витгенштейну

Так о соотношении языка и бытия рассказывает древнекитайская философия.  

Этой сложной и интересной теме посвятил свои исследования и один из выдающихся философов XX века Людвиг Витгенштейн. Его идеи о природе и устройстве языка осуществили целых две революции в западной философии. Первая произошла, когда его «Логико-философский трактат» (1921г.) привел к созданию программы логического позитивизма, и вторая, когда его идеи, изложенные в «Философских исследованиях» и опубликованные через два года после смерти философа (1953г.), привели к рождению британской лингвистической философии, или философии обыденного языка.

Людвиг Витгенштейн родился в 1889 г. в Вене, и в подростковом возрасте у него уже появился интерес к философии. Он стал читать А. Шопенгауэра, Августина, Б. Спинозу. Будучи уже студентом и изучая инженерное дело, Витгенштейн собирался стать механиком, и  даже спроектировал реактивный двигатель. Но все же, его интересы переместились в область философских оснований математики и логического основания языка. Витгенштейн увлекся "Принципами математики" Бертрана Рассела - английского математика, философа и автора множества работ в области математической логики. Рассел считал, что философию можно сделать наукой (а к этому понятию он относил только технические науки), выразив её основные построения в терминах логики. Мысли Б.Рассела и Готлиба Фреге (немецкого философа и математика, так же как Рассел, признавашего утверждение о «сводимости математики к логике») вдохновили Витгенштейна на поиск предельно ясной логической модели, решающей основные философские проблемы возможностей и границ познания и мышления через призму логики и отношения языка и мира.

В течение Первой мировой войны Людвиг Витгенштейн, боевой офицер австро-венгерской армии, поддерживал переписку с подданным враждебного государства – британским профессором Б. Расселом: ведь и на фронте и позже в плену он продолжал работать над интересовавшими его логическими проблемами и вел философские записи, из которых и сформировался его  логико-философский труд.

Разработанная концепция базировалась на трех принципах:

  1.  толкование предметных терминов языка как имен объектов;
  2.   элементарные высказывания - логические картины простейших ситуаций (или, иначе говоря, конфигураций объектов);
  3.  сложные высказывания  (логические комбинации элементарных предложений) - картины соответствующих им комплексных ситуаций - фактов.

В результате совокупность истинных высказываний мыслилась как картина мира.

Тщательно продуманная логическая модель "язык - логика - реальность" была представлена в "Логико-философском трактате", который вышел в свет в 1921 году.

«Предисловие» к «Логико-философскому трактату» открывается признанием Витгенштейна, что эту книгу, возможно, сможет понять только тот, кто сам уже продумал высказанные в ней мысли. Идею всей книги, говорит он, можно выразить в следующих словах: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о чем нельзя говорить, о том следует молчать».

В письме к своему другу Людвигу фон Фикеру Витгенштейн так объяснял замысел «Трактата»: «Основное содержание книги – этическое... Моя книга состоит из двух частей: одна – это то, что содержится в книге, плюс другая, которую я не написал. И именно эта вторая часть является важной…».

Возможно, решение тех проблем, которые обсуждаются в «Трактате», расчищает в сознании пространство для восприятия того, о чем не сказано...?

"Логико-философский трактат" представляет собой семь афоризмов с системой поясняющих предложений.

Основные афоризмы:

1. Мир есть все, что происходит.

2. Происходящее, факт — существование со-бытий.

3. Мысль — логическая картина факта.

4. Мысль — осмысленное предложение.

5. Предложение — функция истинности элементарных предложений.

6. Общая форма истинностной функции такова: [p, #, N(#)]. Это общая форма предложения.

7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать.

Первый афоризм «Трактата» звучит так: «Мир есть все то, что происходит. Его значение уточняется следующими: «Мир – целокупность фактов, а не предметов»  и «Мир определен фактами»,  «Мир подразделяется на факты».

Эти положения можно считать неявными определениями того смысла, какой автор вкладывает в слово «мир». Существенно, что мир для него – это совокупность не предметов, не процессов, не чувственных данных. А самая определенная информация, которую можно извлечь из этих утверждений, состоит в том, какие логические средства требуются для описания понимаемого таким образом мира, ибо мир разбивается на факты, а факты, как известно из логики, описываются предложениями. Эти утверждения о мире априорны. Витгенштейн показывает, что строит априорную систему рассуждений. Это связано с тем, что основным содержанием его рассуждений является логика, а все, что относится к логике, априорно – таково твердое убеждение Витгенштейна.

«Мир – это факты в логическом пространстве». Это утверждение показывает, что «мир», о котором говорит Витгенштейн, располагается не в физическом, а в логическом пространстве. «Единицей» знания о мире считается информативное высказывание, повествующее о факте. Следовательно, он говорит не о том мире, который «существует вне и независимо от нашего сознания», но о мире, как он представлен в языке субъекта. Но все это суть логические категории.

Что представляют собой факты?  Второй афоризм звучит так: «Происходящее, факт — существование со-бытий». Слову СО-БЫТИЕ (с помощью дефиса)  придан несколько искусственный вид для передачи элементарного характера соответствующих «фактов», их со-существования  в составе ФАКТА. Т.е. происходящее  - сосуществование  атомарных фактов, и связь объектов, существующих лишь в контексте тех или иных событий, и составляет мир.

МИР распадается на ФАКТЫ, ФАКТЫ можно характеризовать как комплексную ситуацию, разложимую на элементарные ситуации, СО-БЫТИЕ – как элементарную ситуацию.  ФАКТ и СО-БЫТИЕ принадлежат ЛОГИЗИРОВАННОМУ МИРУ и мыслятся как сопоставление логически комплексного и элементарного высказываний. СИТУАЦИЯ – это то, что соответствует предложению, не подвергнутом логическому анализу виде, - если это предложение истинно. Это указывает на родство витгенштейновской «ситуации» с кантовским «явлением» или даже с аристотелевским «тем, что поддается высказыванию, может быть сказуемым».

Третий афоризм: «Мысль — логическая картина факта». Витгенштейн утверждает, что логика наполняет мир, и границы мира являются ее границами. В языке можно представить только мир, отвечающий законам логики. "Нелогичный" мир нельзя представить в языке точно так же, как "нельзя в геометрии представить посредством ее координат фигуру, противоречащую законам пространства; или дать координаты точки, которая не существует". Так мы не можем ничего сказать о "нелогичном" мире. "Невозможно представить в языке нечто, противоречащее логике". То, что логически невозможно, не может отображаться в языке посредством предложения.

Пространство возможностей, логическое пространство дано априори (и, как у Канта, это означает не "до опыта", а "вне опыта"). Логика априори устанавливает границы "возможных положений дел". Ситуацию, нарушающую логическую "сетку", нельзя помыслить. Нельзя в языке сконструировать образ того, что противоречит структуре положения вещей; такое положение вещей нельзя представить посредством предложения. То, что мыслимо, также и возможно. Предложению принадлежит возможность соответствующего положения вещей. И об этом  четвертый афоризм: «Мысль – осмысленное предложение».

Витгенштейн в пояснениях к этому афоризму указывает, чем должна заниматься философия:

«Цель философии — это логическое прояснение мыслей».

«Философия есть не учение, а деятельность».

«Философская работа по существу состоит из прояснений».

«Результатом философии являются не «философские предложения», но прояснение предложений».

«Философия должна делать ясными и четко различать мысли, которые являются как бы туманными и спутанными».

«Философия должна разграничить мыслимое и тем самым немыслимое».

«Она должна ограничить немыслимое изнутри, ограничив мыслимое».

«Она указывает на невыразимое тем, что ясно показывает выразимое».

Когда мы начинаем говорить о предложениях, мы тем самым уже рассматриваем  природу языка. Предложение является центральной категорией витгенштейновской трактовки языка. Сам язык, по определению Витгенштейна, это совокупность предложений.

Пятый афоризм: « Предложение – функция истинности элементарных предложений».  Совокупность всех истинных элементарных предложений является зеркальным отображением всех ситуаций в мире (предложение элементарно, если не состоит из частей, которые сами являются предложениями).

Витгенштейн построил обоснование метода логического анализа. Оно опирается на представление, что язык является буквальным «образом» реальности: его простые элементы однозначно соответствуют простым элементам мира, а способы сочетаний простых элементов одинаковы как в мире, так и в языке, ибо и тот, и другой располагаются в одном и том же логическом пространстве.  Мир и язык оказываются отражениями друг друга.

«Границы моего языка, — говорит Витгенштейн, — означают также границы моего мира». Чем может быть ограничен язык? Своими выразительными возможностями. Но каковы они? Они состоят именно в том, что язык является образом мира. Поэтому предел, за которым не может быть никаких образов, — это одновременно предел, за которым не может быть никаких фактов. Ибо там, где есть факты, там есть и образы. Логика не выходит за границы мира, "границы мира являются также ее границами". "Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира". Чем же определяется "граница мира"? "То, чего мы мыслить не можем, того мы мыслить не можем; мы, следовательно, не можем и сказать того, чего не можем мыслить". Наконец, "границы моего языка означают границы моего мира". В "Трактате", по существу, ставится задача, сходная с поставленной И.Кантом: установить границы наших способностей познания. Философские исследования Витгенштейна идут именно в этом русле: что и как мы можем мыслить, каковы границы "моего мира", границы языка и логики.

Мы привыкли к разделению реальности на сознание и материю, она же — объективность, которая находится «вне и независимо от сознания». Витгенштейн заставляет вспомнить о том, что если сознание, субъективность есть непространственный, непротяженный объект, то бессмысленно говорить о том, что «вне» его.

«Я» выступает в философии тем, что «мир есть мой мир». Философское «Я» — это не человек, не человеческое тело и не душа, о которой говорит психология, но метафизический субъект, являющийся не частью, а пределом мира».

Таким образом, «Я» у Витгенштейна — это и язык, и мир, вернее, мир и язык в их единстве. Потому так важна для него тема структурного единства языка и мира. Это единство обеспечивается логической формой. Она образует границу мира. Это не реальная физическая граница, до которой можно дойти и толкнуться в нее лбом. Сама структура языка и мира образует его границу, ибо все, что оформлено, тем самым и ограничено.

«То, что мир есть мой мир, показывается тем, что границы языка, который понимаю только я, образуют границы моего мира» . «Я есть мой мир (микрокосмос).

В мире, описываемом Витгенштейном, «нет никаких ценностей, ибо если бы они были в мире, они уже не были бы ценностями» . Все то, что находится в мире, в силу этого является просто фактом наряду с другими фактами. Все факты равноценны. Нет фактов более или менее глубоких, более или менее ценных. Поэтому и «смысл мира должен лежать вне его... Если есть ценность, обладающая действительной ценностью, она должна быть вне всего происходящего и существующего определенным образом...». Все происходящее в мире случайно. Мир не зависит от воли «Я».

Говоря об этическом, подчеркивает Витгенштейн, не имеет смысла говорить о системе норм, правил, о наказаниях, последующих за их неисполнением. Этическое — это нечто такое, что несет награду в себе самом. Этическое не может быть высказано в предложениях, потому что нет предложений, высказывающих нечто более высокое, нежели остальные предложения.

«Созерцание мира с точки зрения вечности есть созерцание его как ограниченного целого.

Чувство мира как ограниченного целого есть мистическое». Однако это чувство и созерцание невыразимы. Об этом нельзя говорить, ибо невозможно говорить осмысленно.  

«О чем невозможно говорить, о том следует молчать» - таков последний афоризм «Трактата».

В силу того что Витгенштейн описывает этические, эстетические и религиозные рассуждения как "бессмысленные", считают, что он рассматривает эти рассуждения несущественными. Однако это не так. Витгенштейн  не намеревался лишить значимости области, которые его волновали чрезвычайно, но утверждал бесполезность в них языка.

       По мнению Витгенштейна его концепция, изложенная в «Трактате» так и не была понята, и это послужило главным импульсом к рождению лингвистической философии. К концу 20-х гг. Витгенштейн начал переосмысливать свою концепцию, поняв, что отточенная до логического совершенства идеальная модель языка далека от практики речевого разумения.

Новая лингвистическая философия Витгенштейна представляет собой комплекс идей, в котором предметом исследования является обыденный язык и его применение, сопряженное с возникновением различных противоречий, связанных с неясностью смыслов используемых слов и выражений, которые должны устраняться путем прояснения последних «следуя правилам».  Эти идеи нашли отражение в книге «Философские исследования», работа над которой велась с 1930-х годов и до последних лет жизни философа.

Витгенштейн  хотел разобраться  и понять, как на самом деле работает язык, каковы реальные функции предложений и прочих языковых форм не в теории, а в практическом мышлении и поведении людей.

"Философские исследования" занимаются теми же вопросами, что и "Логико-философский трактат", но с другой, зачастую противоположной точки зрения. Изучается не  попытка создания идеального логического языка, а ставится более сложная задача выявления реальных языковых структур.

Преодолевая прежние, ранее казавшиеся ему безупречными, позиции, Витгенштейн приходит к выводу: постижение сути высказываний, значений слов - и не в последнюю очередь важнейших философских положений, понятий - требует не искусства проникать в их скрытую логическую структуру, заключенный в них смысл, а предполагает нечто совсем иное. Что действительно необходимо, - таково теперь его убеждение - так это умение ориентироваться в действии, функциях языка, его практическом использовании. При таком реалистичном (прагматическим) взгляде на вещи базовыми образованиями языка Витгенштейну представились не прежние некие его предельные элементы в виде элементарных предложений, соотнесенных с простейшими  ситуациями и якобы составляющими своего рода "субстанцию" языка. В рассуждении, повествовании, чтении, письме и иных формах речевого разумения высвечивались "семейства" более или менее родственных друг другу, подвижных и живых функциональных систем, практик. Витгенштейн назвал их языковыми играми.

"Философские исследования" состоят из предисловия и двух частей, написанных также в афористическом  стиле со многими примерами.

С начальных параграфов "Ф.И." размышления Витгенштейна направлены на исследование простейших, примитивных форм языка, которые раскрывают способ употребления слов, в отличие от сложных, концептуальных высказываний, которые скрывают или искажают обыденное применение языка. Применение слов"не явлено нам столь ясно. В особенности, когда мы философствуем!" Применение – это понятие, которое Витгенштейн выдвигает вместо понятия значения, игравшего ключевую роль прежде.

Языковая игра определяется через понятие употребления по аналогии с примитивными формами языка: "Весь процесс употребления слов в языке можно представит и в качестве одной из тех игр, с помощью которых дети овладевают родным языком. Я буду называть эти игры "языковыми играми" и говорить иногда о некоем примитивном языке как о языковой игре". "Языковой игрой я буду называть также единое целое: язык и действия, с которыми он переплетен". Языковая игра у Витгенштейна - это одновременно и контекст, и определенная исторически сложившаяся форма деятельности.

Витгенштейн пришел к выводу: постоянно стоит задумываться над тем, при каких обстотельствах мы научились применять то или иное слово, выражение.

Языковые игры – своеобразный аналитический метод прояснения языка, высвечивания его функций.

Указывая на то, что в языковой игре действия и слова тесно взаимосвязаны, Витгенштейн выступает против сугубо теоретического рассмотрения языка как формальной структуры, картины, набора значений. Целью Витгенштейна является показ того, что все формы опыта и деятельности, даже те, которые традиционно считались неязыковыми, представляют собой проявления языка и невозможны вне его.

   Поэтому, как пишет Витгенштейн, "термин "языковая игра" призван подчеркнуть, что говорить на языке – компонент деятельности или форма жизни". Язык представляет собой совокупность языковых игр, которые объединяет более глобальный контекст деятельности, практики, жизни. От понятия языковой игры Витгенштейн закономерно переходит к понятию этого контекста – форме жизни, которое является еще одним важнейшим нововведением. Каждый язык - это форма жизни, включающая в себя языковые игры, высказывания, практики. "Представить себе какой-нибудь язык – значит представить форму жизни".

Форма жизни представляет собой глобальный контекст, включающий наиболее предельные основания языка, культуры и практики, объединяя вместе языковые игры. Это – язык, понятый как единое целое.

Витгенштейн приводит список примеров языковых игр, каждая из которых представляет контекст со своими правилами и внутренними критериями осмысленности, которые призваны заменить критерии истинности и ложности: "Отдавать приказы или выполнять их – Описывать внешний вид объекта или его размеры – ...Распевать хороводные песни – ...Просить, благодарить, проклинать, приветствовать, молить". При этом в списке присутствуют как простые обыденные виды деятельности, так и языковые игры, связанные с наукой и теоретическим знанием. Размещение их в одном ряду призвано показать то, что каждая из этих игр в определенной ситуации обладает самостоятельным значением и не может игнорироваться в силу своей примитивности или ненаучности. Кроме того, Витгенштейн убежден, что язык – это всегда деятельность, и именно она является критерием осмысленности высказываний.

Когда же язык рассматривается как нечто пассивное, как статичная структура, тогда-то и возникают философские проблемы: "Философские проблемы возникают тогда, когда язык пребывает в праздности". Праздности или пустой созерцательности метафизика противостоит активное употребление языка, в котором и заключен его смысл. Поэтому вместо абстрактного статичного понятия значения Витгенштейн предлагает использовать понятие применения, употребления: "Значение слова – это его употребление в языке". Прагматистская концепция значения является одной из главных новаций "Философских исследований", определяя отличие поздних взглядов Витгенштейна от ранних. Отождествление значения с употреблением фактически означает отказ от понятия значения, т.к. применение языка – это процесс, а не статичный объект или состояние.

В параграфах 35-65 Витгенштейн проводит критику логического атомизма Рассела (и собственного "Трактата"), который рассматривал язык как совокупность имен, обозначающих простейшие неразложимые объекты (атомы). Кроме того, концепция языка Августина также является результатом ошибочного образа языка как структуры, основной единицей которой является имя.

"Именованием вещи еще ничего не сделано. Вне игры она не имеет и имени". То, что воспринимается как абсолютно элементарное в одном контексте, может рассматриваться как сложное в другом.

Для объяснения связи языковых игр Витгенштейн вводит понятие "семейного сходства" (параграфы 65-80), представляющее собой описательную констатацию ряда общих черт, присущих языку. Отвечая на поставленный им ранее вопрос об общей форме предложения и языка, Витгенштейн пишет: "Вместо того, чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. – Но они родственны друг другу многообразными способами". Признание наличия "родственных" связей призвано показать расплывчатость тех предельных понятий, которые раскрывают основания языка.

Витгенштейн подчеркивает, что он не стремится к некой абсолютной точности или выявлению того, что скрыто за поверхностью обыденных выражений. Метафизический подход к языку проявляется как стремление поиска скрытых сущностей, скрытых за поверхностной оболочкой языка: "...подразумевается, что сущность есть нечто скрытое, не лежащее на поверхности, нечто, заложенное внутри, видимое нами лишь тогда, когда мы проникаем в глубь вещи, нечто такое, до чего должен докопаться наш анализ". Такой подход использовался Витгенштейном в его "Трактате" для выявления логической формы языка, скрытой его грамматической оболочкой. В параграфах 69-116 Витгенштейн критикует основные положения своей первой работы, стремясь показать, что философские концепции предложения, умозаключения, логики, объекта, языка не имеют применения в обыденном языке, будучи искусственно вырванными из контекста.

Если же они имеют какой-то смысл, то он отнюдь не связан с созданием априорной модели языка: "Если слова язык, опыт, мир находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов "стол", "лампа", "дверь".

Неустранимая взаимосвязь философских понятий и повседневного языка определяет и понимание философии.

Критикуя концепцию языка-картины "Логико-философского трактата", Витгенштейн постепенно переходит к традиционной проблеме сознания как сопоставления языковых высказываний. Являются ли, душевные состояния той сферой, в которой осуществляется понимание значения предложения?

Этот вопрос, который Витгенштейн подробно рассматривает в параграфах 139- 196. На ряде примеров Витгенштейн показывает, что понимание – это процесс чисто языковой, определяемый контекстом языковой игры и не связанный с психологическими состояниями.

Витгенштейн указывает, что понимание формулы или чтение книги предполагает включенность человека в систему языка как объективированного социального явления. Если же сослаться на душевные процессы, которые у каждого носят индивидуальный характер, то понимание будет восприниматься как некий мистический процесс трансляции значений из всеобщей сферы языка в единичную сферу сознания.

Психологические переживания, которые могут сопровождать акты понимания, не имеют к ним никакого отношения: "В том смысле, в каком существуют характерные для понимания процессы (включая душевные процессы), понимание не есть душевный процесс".

Возможность повторения процесса понимания различными людьми указывает на то, что этот процесс осуществляется по определенным правилам, существующим объективно, социально, а не в сознании отдельного человека.

Витгенштейн подчеркивает, что наличие правил в языке раскрывает его практический характер, связанный с возможностью повторения одних и тех же действий, показывает его укорененность в культурных и социальных контекстах. В основе понимания незнакомого языка лежит не логика или грамматические правила: фундаментом понимания является поведение людей: "Совместное поведение людей – вот та система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык".

Одним из наиболее известныз разделов является критика приватного языка: "Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказывать свои внутренние переживания – свои чувства, настроения и т.д.?»

Целью аргументации Витгенштейна является показ того, что язык в принципе не может быть приватным, т.к. любое высказывание имеет смысл лишь как часть более широкой структуры или всеобщего.

Позиция метафизика основана на допущении, что ощущения и язык представляют собой две независимые сферы, которые пересекаются лишь тогда, когда слова описывают предметы.

Витгенштейн убежден, что в данном случае язык рассматривается привычным, но совершенно неправильным образом – как посредник между сознанием и реальностью, как нечто вторичное по отношению к объектам опыта.

Основным принципом концепции языка в "Философских исследованиях" является признание тотального лингвистического характера опыта, в котором мышление и реальность всегда выступают в виде языковых высказываний, не будучи при этом самодостаточными "вещами в себе". В подтверждение своего тезиса Витгенштейн говорит о том, что любой тип опыта, включая опыт сознания, может быть рассмотрен как языковая игра, т.е. как определенная контекстуальная форма деятельности, в рамках которой понятия обретают значение.

Нет смысла говорить о чем-то вне языковой игры, т.к. это сразу же приведет к постановке неразрешимых проблем (в духе философии Нового времени) о том, как слова связываются с ощущениями, высказывания – с фактами, сознание – с языком и т.д. Критика приватного языка направлена точно в самое сердце метафизики – в концепцию субъекта и фундаменталистские теории первоначала знания. Сам вопрос об отношении слов и ощущений, который является следствием допущения приватного языка, вскрывается Витгенштейном как бессмысленный, т.к. в реальной жизни мы нигде не сталкиваемся с долингвистическими типами опыта, и, соответственно, с выделением ощущении в самостоятельную сферу. Критическая аргументация Витгенштейна против идеи приватного языка состоит в том, что он практически пытается представить, что произойдет, если действовать на ее основе. Для этого он предлагает записать предложение приватного языка и придать ему тем самым объективированный социальный статус: "Представим себе такой случай. Я хочу запечатлеть в дневнике какое-то время от времени испытываемое мною ощущение. Для этого я ассоциирую его со знаком О и записываю в календаре всякий раз, когда испытываю такое ощущение". Главной проблемой индивидуалистско-сенсуалистической позиции является невозможность представить критерий тождества ощущения. Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо признать наличие внешней по отношению к субъекту системы отсчета, которая позволяла бы подвести под единое правило ряд ощущений, получаемых в различных ситуациях или в разное время. Эта система является неустранимой частью языка, который не существует вне объективированных контекстуальных структур. Для последовательного проведения своей позиции сторонник приватного языка должен отказаться от внешнего критерия тождества ощущений и предложить внутренний, который представляет собой лишь ряд субъективных впечатлений. На это Витгенштейн справедливо возражает: "Разве правила индивидуального языка – это впечатления правил? Весы, на которых взвешиваются впечатления, – не впечатление весов". Следовательно, критерий не может быть приватным, т.к. предполагает возможность применения в различных случаях, а следовательно, и для различных субъектов.

Более того, весь словарь сторонника приватного языка состоит из понятий, которые, несмотря на свою кажущуюся простоту, могут принимать различные значения и являются частью повседневного, всеобщего языка. Продолжая рассмотрение примера с записью ощущений, Витгенштейн указывает: "Какое у нас основание называть "О" знаком какого-то ощущения! Ведь "ощущение" – слово нашего общепринятого, а не лишь мне одному понятного языка. Употребление этого слова нуждается в обосновании, понятном всем. Не спасало бы положения и такое высказывание: с человеком, записавшим "О", что-то происходило, пусть это и не было ощущением – больше этого ведь и не скажешь. Дело в том, что слова "происходить" и "что-то" тоже принадлежат общепринятому языку". Сторонника приватного языка не спасает минимальный набор простых понятий, который призван исключить опосредование и всеобщность. Слова "здесь", "сейчас", "что-то", "происходит", используемые сторонником приватного языка – понятия универсальные, которые не могут произвольно использоваться для создания приватных обозначений, т.к. принадлежат всей системе языка и подчиняются его стабильным объективным правилам. Витгенштейн полагает, что понятие правила внутренне присуще языку, как и любой системе. Поэтому понятия правила и приватности являются несовместимыми. Как указывает Витгенштейн, приватное правило – противоречие в определении: "...Невозможно, чтобы правилу следовал только один человек, и всего лишь однажды. Не может быть, чтобы лишь однажды делалось сообщение, давалось или понималось задание и т.д. Следовать правилу, делать сообщение, давать задание, играть партию в шахматы – все это практики (применения, институты)". Для Витгенштейна очевидно, что язык и опыт следует рассматривать не только на теоретическом уровне или в гносеологическом (познавательном) аспекте. Необходимо включать понятие практики, опыта.

На протяжении всей книги Витгенштейн повторяет в различных формах  мысль о том, что то, что в философии выдается за внутренний опыт, внутреннюю речь, всегда выступает в языковой форме, а следовательно, подчиняется внешнему правилу.

Витгенштейн призывает рассматривать язык как инструмент, с помощью которого осуществляется деятельность, а не как формальную структуру, в которой протекают процессы понимания, интерпретации и создания значений. Исключительно теоретический подход к языку, присущий самым различным философским течениям, не в состоянии уловить практический характер языка, который является его главной, фундаментальной чертой: "Дело, пожалуй, не столько в том, что "без языка мы не могли бы понимать друг друга", сколько в том, что без языка мы не могли бы влиять на поведение других людей тем или иным образом; не могли бы строить улицы и машины и т.д. А к тому же: без использования письменной и устной речи люди не понимали бы друг друга".

Вторая часть "Филосовских исследований" написана несколько в ином стиле, нежели первая. Текст состоит из 14 небольших глав, каждая из которых включает афоризмы такого же типа, как и в первой части, но уже без нумерации. Содержание второй части служит, в основном, для прояснения тех понятий и проблем, которые были поставлены в первой. Основной акцент, как и в первой части, сделан на критику понятия сознания и духовной деятельности. Главы I-VI приводят подробные примеры в подтверждение того, что понимание значения предложения или слова представляет собой непсихологический процесс. Эти примеры призваны показать, что философские попытки зафиксировать сопровождающие высказывание переживание, мысль, образ на самом деле выявляют совершенно различные, и не связанные с пониманием состояния сознания. Ссылки на сознание, которые выражаются словами "полагать", "знать", "думать" и др., отнюдь не описывают какого-либо реального предмета, например духовной субстанции, а просто служат действиями в языковой игре или даже метафорами: "А как быть с таким выражением: "Когда ты говорил, я понимал это всем сердцем"? При этом указывают на свое сердце. Взять хотя бы этот жест – разве он ничего не значит?!" Хотя это высказывание всем понятно, тем не менее, оно не является доказательством того, что понимание осуществляется сердцем. За этим образом, картиной скрывается ход в языковой игре, который является нормальной формой выражения. В данном случае указание на сердце не вызывает к жизни теорий, пытающихся объявить его источником значения.

Чтобы избежать ошибочного восприятия языка, следует рассматривать предложение не как картину, а как действие и стремиться к тому, чтобы понять его функцию.

Витгенштейн убежден, что понимание – это языковая игра, которая предоставляет правила для того, в чем оно выражается – поведения.

"Значение слова – это не переживание при его выслушивании или же произнесении, а смысл предложения не комплекс таких переживаний".

Глава VII содержит ряд известных высказываний Витгенштейна по поводу обманчивой картины, которую создает язык, порождая философские проблемы. Витгенштейн признает, что создание картин – это неизбежное зло, неустранимая характеристика языка, которая обязательно должна приниматься в расчет при попытках прояснения смысла высказываний. Опасность картины состоит в том, что она выглядит как действительное объяснение происходящего в языке, порождая нежелание проводить более глубокие исследования: "Она уже указывает нам определенное применение. Таким образом, она берет нас в плен". Понятие картины для обозначения некритического созерцательного подхода к языку, включает в себя не только философские, но и обыденные представления о языке. Это значит, что Витгенштейн отнюдь не идеализирует повседневность и рассматривает ее не как отправной пункт философии, а как цель, результат, к которому она должна стремиться.

Главы VIII-X рассматривают картины, связанные с ощущениями, чувствами и психологическими состояниями, которые определили многие философские представления. Теории чувственных данных,  рефлексии основаны на принятии обманчивых картин языка, которые постоянно разделяют чувственное и умопостигаемое, внешнее и внутреннее, субъективное и объективное. Как и в предыдущих разделах Витгенштейн показывает на примерах, что описания внутренних состояний имеют различный смысл в различных контекстах, т.е. не являются в действительности указаниями на психические состояния: "Описание моего душевного состояния (страха, например) – это действие, осуществляемое мною в каком-то особом контексте". Поэтому бесполезно пытаться проводить рефлексию или интроспекцию для того, чтобы уловить состояние души в момент произнесения высказывания.

От рассмотрения выражений боли, страха, веры Витгенштейн переходит к предложениям, описывающим видение или восприятие. Таким образом, Витгенштейн последовательно анализирует классическую лестницу теории познания, которая основана на иерархическом различении состояний сознания.

Глава XI второй части несет в себе особую смысловую нагрузку, т.к. анализирует целый ряд важнейших понятий и проблем, связанных с понятиями восприятия, знания, интерпретации, внутренней речи. Витгенштейн рассматривает проблему устойчивости значения как употребления в языковых играх. Пример рисунка, который, в зависимости от способа рассмотрения может выглядеть как заяц или утка, призван показать, что смена контекста способна полностью изменить смысл вещи. Витгенштейн указывает, что предложения восприятия не являются описанием психологических процессов, а представляют собой контекстуально обусловленные действия в рамках языковой игры. При этом процесс восприятия не является интерпретацией, как это пытаются представить некоторые современные течения. Видение зайца-утки или треугольника в качестве геометрической фигуры, отверстия, горы в каждом случае не оставляет места для сомнений и гипотез. Интерпретация не носит тотального характера и уж тем более она не является результатом актов сознания.

Бессмысленно применять познавательные категории, включая слово "знание", в отношении собственных мыслей, т.к. знание предполагает возможность сомнения. Сомнение можно испытывать по поводу мыслей другого человека, и следовательно, знать их: "Правильно сказать "Я знаю, что ты думаешь" и неверно "Я знаю, что я думаю". (Целое облако философии конденсируется в каплю грамматики.)"

В предисловии к «Философским исследованиям» Л.Витгенштейн написал: «Я представляю их к публикации с противоречивыми чувствами. Не исключено, что этой работе, при всем ее несовершенстве, и при том, что мы живем в мрачное время, будет суждено внести ясность в ту или иную голову; но, конечно, это не столь уж и вероятно.

Своим сочинением я не стремился избавить других от усилий мысли. Мне хотелось иного: побудить кого-нибудь, если это возможно, к самостоятельному мышлению».

"Филосовские исследования" оказали огромное влияние на развитие аналитической философии в целом и сразу же стали новой культовой книгой лингвистической философии, подобно тому, как "Логико-философский трактат" стал до этого ключевым текстом неопозитивизма. 

Библиография:

  1. В. Малявин Вступительная  статья  к  книге:   "Чжуан-цзы, Ле-цзы" /  новые переводы с кит. В.В.Малявина. М.: Мысль, 1995     МУДРОСТЬ "БЕЗУМНЫХ РЕЧЕЙ"
  2. Чжуан- цзы пер.В.Малявина
  3.  Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958
  4.  Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972
  5. Википедия
  6. М.С.Козлова Идея "языковых игр"// Российская Академия Наук Институт философии
  7. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ЛЮДВИГА ВИТГЕНШТЕЙНА Москва 1996
  8. Людвиг Витгенштейн. ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ
  9. Л.ВИТГЕНШТЕЙН ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Кембридж Январь 1945

Приложение. Конспект по главам и параграфам первых семи глав Чжуан-
Цзы:

Глава I. БЕЗЗАБОТНОЕ СКИТАНИЕ

В этой главе рассказывается о том, что каждому предназначен свой жизненный путь:

« По мелководью большие корабли не пройдут. Если же вылить чашку  воды  в ямку  на  полу,  то  горчичное зернышко будет плавать там, словно корабль. Если  ветер слаб, то большие крылья он в полете не удержит.

Птица Пэн может пролететь девяносто тысяч ли только потому,  что  ее  крылья несет  могучий вихрь. И она может долететь до Южного океана потому лишь, что взмывает в поднебесье, не ведая преград.»

Но Чжуан-Цзы учит, что каждый должен выбрать правильный путь:

Ле-цзы был великий мастер ездить верхом на шести ветрах [3], он проводил в странствиях десять и еще пять дней и  совсем не  думал  о  собственном благополучии. Но хотя он умел летать, он все же не мог обойтись без опоры. А вот если бы он мог оседлать истину Неба  и  Земли, править  всеми  переменами мироздания и странствовать в беспредельном, то не

нуждался бы ни в какой опоре. Поэтому говорится: "Мудрый  человек  не  имеет ничего  своего.  Божественный  человек  не имеет заслуг. Духовный человек не имеет имени".

Ты говоришь, что от твоего дерева пользы нет. Ну так посади его в

Деревне, Которой нет нигде, водрузи его в Пустыне Беспредельного Простора  и гуляй  вокруг  него,  не думая о делах, отдыхай под ним, предаваясь приятным мечтаниям. Там не срубит его топор и ничто не причинит ему урона.  Когда  не находят пользы, откуда взяться заботам?"

Глава II. О ТОМ КАК ВЕЩИ ДРУГ ДРУГА УРАВНОВЕШИВАЮТ

В этой главе повествуется о том, что различные вещи не могут существовать друг без друга, особенно противоположности. Они дополняют друг друга, зависят друг от друга. Поэтому мудрец не делает различий между ними, не разделяет их.

«Веселье и гнев, печаль и  радость,  надежды  и  раскаяние,  перемены  и неизменность,   благородные   замыслы  и  низкие  поступки  --  как  музыка, исторгаемая из пустоты, как грибы, возникающие  из  испарений,  как  день  и ночь,  сменяющие  друг друга перед нашим взором. И неведомо, откуда все это?

Но да будет так! Не от него ли то, что и днем, и ночью с нами? Как будто  бы есть  подлинный господин, но нельзя различить его примет. Деяниям его нельзя не довериться, но невозможно узреть его образ!

    Не будь "другого", не было бы и моего "я" [9], а не будь моего "я",  не было  бы  необходимости делать выбор. Кажется, тут мы недалеки от истины, но все еще не знаем, откуда приходят наши мысли.»

Чжуан-Цзы отвечает на вопрос :что значат наши слова, как познать истинный путь?

«Дорога  появляется,  когда  ее  протопчут  люди.  Вещи

становятся  такими,  какие  они есть, когда им дают названия. Каковы же они? Они такие, какие есть. Почему они не  таковы?  Они  не  таковы  потому,  что такими  не  являются.  Каждой вещи изначально свойственно особое качество, и каждая вещь изначально имеет свои возможности. Нет  вещи,  которая  была  бы лишена  присущих  ей качеств и возможностей. Посему, если кто-то произвольно противопоставляет  прокаженного  красавице  Сиши,  былинку  --   столбу,   а благородство  --  подлости, то пусть собирает все это воедино. Их разделение -- это их созидание, их созидание -- это  их  разрушение.  Но  все  вещи  --рождающиеся  и погибающие -- друг друга проницают и сходятся воедино. Только человек, постигший правду до конца, знает, что все приходит к одному.»

Мудрый приводит к согласию утверждение и отрицание и пребывает в центре Небесного Круга. Это называется "идти двумя путями сразу" [16].

    Воистину, в каждом  определении  есть  нечто  неопределимое,  в  каждом доказательстве есть нечто недоказуемое. Почему это так? Мудрый хранит правду в себе, а обыкновенные люди ведут споры, чтобы похвастаться своими знаниями.

Вот почему говорится: "В споре есть нечто не замечаемое спорщиками".

    Великий Путь не называем.

    Великое доказательство бессловесно.

    Великая человечность нечеловечна.

    Великая честность не блюдет приличий.

    Великая храбрость не горит отвагой.

    Путь,  проявивший  себя, перестает быть Путем. Речь, ставшая словом, не выражает правды. Человечность,  которая  всегда  добра,  не  свершит  добро.

Показная  честность  не  внушает  доверия.  Храбрость, не знающая удержу, не приносит победы. Все эти пять вещей закруглены  и  обтекаемы,  как  шар,  но могут вдруг обрести острые углы.

    Знать,  как остановиться на незнаемом, -- это есть совершенство. Кто же знает бессловесное доказательство и неизъяснимый Путь? Вот что  такое,  если кто-нибудь способен это знать, Небесная Кладовая. Добавляй в нее -- и она не переполнится.  Черпай  из  нее  -- и она не оскудеет, и неведомо, почему это

так. Сие зовется потаенным светом [20].

    

Глава III. ГЛАВНОЕ ВО ВСКАРМЛИВАНИИ ЖИЗНИ

Все в мире имеет свой конец, предел. Предела нет сознанию, памяти и, конечно же, душе. «Наша  жизнь имеет предел, а знанию предела нет. Имея предел, гнаться за беспредельным гибельно. А пытаться употребить в таких обстоятельствах знание - верная гибель.»

В этой главе Чжуан-Цзы рассказывает историю повара Дина, которая учит тому, что нельзя смотреть только глазами и только перед собой, а надо полагаться на дух, на Небо.

«От Неба дается нам то, что  отличает  нас от  других.  Человеческий  облик для всех одинаков. Вот почему мы знаем, что

это идет от Неба, а не от человека.

    Фазану, живущему в камышах, нужно пройти десяток шагов, чтобы  склюнуть зернышко,  и  сотню  шагов,  чтобы выпить глоток воды, но он не хочет жить в клетке, где ему  будет  вдоволь  еды  и  питья.  Одухотворенный  человек  не соблазнится даже царским чином.»

 Глава IV. СРЕДИ ЛЮДЕЙ

Чжуан-Цзы рассказывает как Конфуций учит Янь Хоя, что учить других можно лишь тому «в чем сами находили прочную опору.

    И  пока  ты  сам  не нашел такую опору в себе, как можешь ты браться за воспитание надменного владыки? Да и понимаешь  ли  ты,  что  источник  нашей власти  над  людьми  есть  также  подлинный  исток нашего знания? Власть над людьми находит выражение в славе,  знание  же  рождается  из  соперничества.

"Приобрести  имя"  --  значит  победить  в борьбе, и знание есть орудие этой борьбы. И то и другое -- вредоносные орудия, никак не способствующие  нашему совершенствованию.   Еще   нужно  сказать  тебе,  что  обладать  выдающимися способностями, безупречной честностью, но  не  видеть,  что  таится  в  душе другого,   не  стремиться  к  славе,  не  понимать  человеческого  сердца  и

проповедовать   добро,   справедливость   и   благородные    деяния    перед жестокосердным  государем  -- значит показать свою красоту, обнажая уродство другого. Поистине такого человека следовало бы назвать "ходячим несчастьем".

 Конфуций поясняет Янь Хою: « Действовать по собственному разумению -- не слишком ли это легко? А тот,  кто  предпочитает легкие пути, не узреет Небесного сияния…

Когда  тебя слушают, пой свою песню, когда тебя не слушают, умолкни. Для тебя не должно быть внутренних покоев и простора  вовне.  Остановись  на неизбежном и в этом обрети свой единый дом. Тогда ты будешь близок к правде.Легко  ходить,  не оставляя следов. Трудно ходить, не касаясь земли. Деяниям людей легко подражать, свершениям Неба  подражать  трудно.  Ты  знаешь,  что такое  летать  с  помощью  крыльев.  Ты  еще не знаешь, что такое летать без

крыльев. Ты знаешь, что такое знанием добывать знание, но еще не знаешь, что значит благодаря незнанию обретать знание. Вглядись  же  в  тот  сокровенный чертог:   из   пустой   залы  исходит  ослепительный  свет.  Удачу  приносит прекращение прекращения. Пока же ты не придешь  к  этому  концу,  ты  будешь мчаться  галопом,  даже  восседая  неподвижно.  Если  твои уши и глаза будут

внимать внутреннему и ты отрешишься  от  умствования,  то  к  тебе  стекутся божества  и духи, не говоря уже о людях! Вот что такое превращение всей тьмы вещей. Юй и Шунь здесь обретали тот узел, в котором сходятся  все  нити.»

 

Как быть среди людей? И правителю удела Шэ Цзыгао Конфуций дает важный совет: «В мире для каждого из нас есть два великих  правила:

одно  из  них  --  судьба,  другое  -- долг. Любовь детей к родителям – это судьба, ее невозможно вырвать из сердца. Служение  подданного  правителю  --это  долг,  и,  что  бы  ни случилось с подданным, он не может без государя. Правила, которые невозможно обойти в этом  мире,  я  называю  великими.  Вот почему  в служении родителям извечная вершина сыновней любви -- покойно жить с отцом-матерью. В служении государю  вершина  преданности  --  ладнокровно

выполнять поручения. А в служении собственному сердцу вершина добродетели -- покойно  принимать  судьбу,  не давая волю огорчениям и радостям и зная, что иного пути нет…

    Позвольте  мне  напомнить  вам  кое-что из слышанного мною. В общении с ближними мы должны доверять им и  сами  внушать  доверие.»

Глава V. ЗНАК ПОЛНОТЫ СВОЙСТВ

В этой главе на примере нескольких историй показывает, что полнота Знания не зависит от ущербности тела.

У Ван Тая не было одной ноги, но

«Встав  во  весь  рост,  он  не  дает наставлений. Сидя на полу, он не ведет бесед, но всякий, кто приходит к нему пустым,  уходит  от  него  наполненным. Видно, он и в самом деле несет людям бессловесное учение, и, хотя тело его ущербно, сердце его совершенно.» 

Ай-гун,  правитель Лу, говорил Конфуцию: "В царстве Вэй жил один

уродец, которого так и звали: Урод То. Молодые  люди,  приходившие  к  нему,чтили его так высоко, что не могли заставить себя покинуть его дом. Девушки, которым  доводилось  его  видеть,  говорили,  что  уж  лучше  пойти к нему в наложницы, чем в жены к кому-то другому. И таких были десятки. Никто никогда не слышал, чтобы он сказал что-то такое, чего никто не знал. Он всегда  лишь соглашался с другими -- и не более того. Не было у него ни державной власти, спасающей   людей   от   смерти,   ни   огромных  богатств,  дарующих  людям

благоденствие. А все же, с его уродливой внешностью, способной напугать кого угодно, с его привычкой соглашаться со всеми и ничего не говорить  от  себя,он  был  необыкновенным  человеком;  даже  дикие  звери спаривались там, где ступала его нога.

Важна не материя, не тело. Важна душа, мудрость и доброта. Они живут вечно. «Насколько  в  людях проступает полнота свойств, настолько же забывается их телесный облик.

Глава VI. ВЫСШИЙ УЧИТЕЛЬ

«Знать  действие  Небесного  и  действие  человеческого  --  вот вершина знания. Тот, кому ведомо действие Небесного, берет жизнь от Неба. Тот,  кому ведомо действие человеческого, употребляет знание познанного для того, чтобы пестовать непознанное в известном. Прожить до конца срок, уготованный Небом,и не погибнуть на полпути -- вот торжество знания.»

Интересен  диалог о высшем знании, о Пути.

«Цзыкуй из Наньбо спросил Женщину Цзюй: "Вам уже много лет, но выглядите вы еще совсем юной, почему?"

    -- Я слышала о Пути, -- ответила Женщина Цзюй.

    -- Можно ли научиться Пути? -- спросил Цзыкуй.

    -- О нет, нельзя. Ты для этого не годишься. Знавала я  одного  человека по  имени  Булян  И. Он обладал способностями истинного мудреца, но не знал, как идти праведным Путем. А я знаю, как идти праведным Путем, но не  обладаю способностями мудрого. Я попыталась обучить его Пути, ведь он и в самом деле мог стать настоящим мудрецом. В конце концов совсем нетрудно разъяснить путь

мудрого  тому,  кто  обладает  способностями мудреца. Я стала оберегать его, чтобы истина открылась ему, и через три дня он смог  быть  вне  Поднебесной.

Когда  он научился быть вне Поднебесной, я снова поберегла его, и через семь дней он научился быть вне вещей. После того как он смог быть  вне  вещей,  я снова  поберегла  его,  и  спустя  девять  дней  он  смог  быть вне жизни. А научившись быть вне жизни, он в сердце своем стал как "ясная заря".  Став  в сердце  своем  "ясной  зарей", он смог прозреть Одинокое [39]. А прозревши в себе Одинокое, он смог быть вне прошлого и  настоящего.  Превзойдя  различие между прошлым и настоящим, он смог быть там, где нет ни рождения, ни смерти.»

Чжуан-Цзы рассказывает о том, как ученик смог достичь  Учителя, а это и есть главный смысл жизни Высшего Учителя:

«Янь Хой сказал: "Я кое-чего достиг".

    -- Чего именно? -- спросил Конфуций.

    -- Я забыл о ритуалах и музыке.

    -- Это хорошо, но ты еще далек от совершенства.

    На другой день Янь Хой снова повстречался с Конфуцием.

    -- Я снова кое-чего достиг, -- сказал Янь Хой.

    -- Чего же? -- спросил Конфуций.

    -- Я забыл о человечности и справедливости.

    -- Это хорошо, но все еще недостаточно.

    В другой день Янь Хой и Конфуций снова встретились.

    -- Я опять кое-чего достиг, -- сказал Янь Хой.

    -- А чего ты достиг на этот раз?

    -- Я просто сижу в забытьи.

    Конфуций изумился и спросил: "Что ты хочешь сказать: "сижу в забытьи"?"

    -- Мое  тело  будто отпало от меня, а разум как бы угас. Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему.  Вот что значит "сидеть в забытьи".

    -- Если  ты един со всем сущим, значит, у тебя нет пристрастий. Если ты живешь превращениями, ты не стесняешь себя правилами. Видно,  Ты  и  вправду мудрее меня! Я, Конфуций, прошу дозволения следовать за тобой!»

Глава VII. ДОСТОЙНЫЕ БЫТЬ ВЛАДЫКОЙ МИРА

«…государь среди людей сам устанавливает  законы,правила, положения и образцы и никто из смертных не отваживается не внимать им и не изменяться благодаря им! -- ответил Цзяньу.

    -- Это неправедная власть, --  сказал  безумец  Цзе  Юй.  --  Управлять Поднебесной  --  все равно что переходить вброд океан, долбить долотом реку, учить комаров ходить строем или нести гору на спине. Когда мудрый берется за государственные  дела,  разве  он  станет  управлять  внешним?  Он   сначала выправляет  себя,  а уже потом действует и делает лишь то, что может сделать безупречно.»

Лао Дань о том, каким должен быть владыка мира:

«-- Могу ли я узнать, как управляет просвещенный  царь?  --  спросил  Ян Цзыцзюй.

    Лао   Дань   ответил:  "Когда  правит  просвещенный  царь,  его  деяния распространяются на весь мир, но как бы  не  от  него  исходят,  его  власть передается  всем  вещам, но люди не ищут в ней опоры. Он правит во славе, но никто не воздает ему хвалу, и каждому он дает жить в свое  удовольствие.  Он укореняется в Безмерном и пребывает в Отсутствующем".

Знания Высшего человека подлинны  и  вырастают  из  доверия,  его  добродетель  безупречна,  и он не запятнал себя людской пошлостью.

Сердце Высшего человека не  влечется  за вещами,  не  стремится  к  ним  навстречу, вмещает все в себя - и ничего не удерживает. Вот почему такой человек способен превзойти вещи и не понести от них урона. Такой человек мог бы стать Владыкой Мира.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

61011. Розвиток творчих здiбностей молодших школярiв 4.77 MB
  Так розкриваючи характер Червоної Шапочки дiти спiвали танцювали читали віршi малювали кому що бiльше вдається. Часто при роботi над якимнебудь твором дiти поєднуються в групи де дiє кожний i группа вцiлому.
61013. Зимові свята 40 KB
  Не було в нас ні однієї хати де б не було ікони святого Миколая. Разом з Дідухом на Святий вечір вносили до хати і сіно яке клали на стіл під обрус. Та найважливіше це ходіння дітей молоді та дорослих від хати до хати з колядками та побажаннями добра усім людям.
61015. Тела, вещества, частицы 42.5 KB
  Задачи: 1 Формирование представлений о телах веществах частицах. Тема нашего нового урока Тела вещества частицы. Беседа по теме Тела.
61016. Электрический ток в металлах. Действия электрического тока. Направление 40 KB
  Действия электрического тока. Что необходимо чтобы в цепи существовал электрический ток Источник тока проводники потребитель тока и все эти элементы должны быть замкнуты.
61018. Інтелектуальна гра-вікторина «Найрозумніший» 64 KB
  Мета: шляхом проведення гри перевірити рівень знань учнів, розвиток їх інтелекту; розвивати пізнавальний інтерес і пізнавальну активність дітей, потяг до знань, самоосвіти, допитливість...
61019. ПОДОРОЖ КРАЇНОЮ КАЗКАРІЯ 286.5 KB
  Скільки тварин тягнули ріпку Кого перелякав пан Коцький Хто жив у рукавичці Хто вимагав від КозиДерези покинути зайчикову хатку Як відповідали мишенята Круть і Верть Півникові коли він говорив про роботу...