13906

УРОКИ СЕКТОВЕДЕНИЯ т. II. ПУТЬ К ПУСТОТЕ

Книга

Религиоведение и мифология

УРОКИ СЕКТОВЕДЕНИЯ т. II. ПУТЬ К ПУСТОТЕ ПРЕДИСЛОВИЕ Гл. 1. Учили ли отцы Церкви пантеизму Гл. 2 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ ПЕРЕД ТАЙНОЙ ЛИЧНОСТИ Гл. 3 ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЛОВО ПЕРЕД ЛИЦОМ БОГА Гл. 4. БОГОСЛОВИЕ МЕСТОИМЕНИЯ Гл. 5. СПОСОБНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО ВЫДЕРЖАТЬ КРИТИКУ ПАН

Русский

2013-05-19

1.58 MB

2 чел.

УРОКИ СЕКТОВЕДЕНИЯ

т. II. ПУТЬ К ПУСТОТЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Гл. 1. Учили ли отцы Церкви пантеизму?

Гл. 2 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ ПЕРЕД ТАЙНОЙ ЛИЧНОСТИ

Гл. 3 ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЛОВО ПЕРЕД ЛИЦОМ БОГА

Гл. 4. БОГОСЛОВИЕ МЕСТОИМЕНИЯ

Гл. 5. СПОСОБНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО ВЫДЕРЖАТЬ КРИТИКУ ПАНТЕИЗМА?

Гл. 6. “Общий знаменатель” пантеизма и христианства

Гл. 7. Христианская критика пантеистической философии или «Существует ли мир?»

Гл. 8. Существует ли человек?

Гл. 9 ПАНТЕИЗМ И ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ

Гл. 10. СВОБОДА ОТ КАРМЫ

Гл. 11. ЭТИЧЕСКИЕ СЛЕДСТВИЯ ПАНТЕИЗМА

Гл. 12. ОТ ИМИТАЦИИ ФИЛОСОФИИ – К МАГИИ

ПРЕДИСЛОВИЕ

“Есть две добродетели, созидающие спасение человека: вера и любовь. Если бы я видел, что вы погрешаете в чем-либо о вере, то о ней и слово повел бы я к вам, стараясь всячески направить вас на православное мудрование. Поскольку же благодатию Христовой, ваша вера здрава, то, оставя веру, поговорю с вами немного о деятельной жизни, двигателем которой должна быть любовь”. Так обращается к монахам преп. Феодор Студит1.

Я же обращаюсь не к монахам, но совсем к иным читателям. Те люди, ради которых написана эта книга, болеют именно верой — точнее, суеверием. В порыве своей совести возжаждав истины, они обратились не к Евангелию, а к мишурным книжкам карма-колы. Их души, вскормленные на тощих хлебах “атеистической духовности”, и прежде были не слишком здоровы (да и “деятельной любви” их учили не так уж настойчиво). Прельщенные же оккультизмом, они лишь плотнее затянули повязки на своих глазах. Атеизм сменился язычеством. Насколько выветрилось представление о Боге из сознания людей, можно судить по такому высказыванию женщины, занимающейся вышиванием золотошвейных икон: “Я чувствую — если энергетика из Космоса сильна (я так называю вдохновение), значит, пора за работу”.

Поэтому и приходится вести к таким людям слово о вере. И не просто о вере — о христианской философии.

Немало поколений подряд несется над Европой и Россией клич: сделайте христианство понятнее, говорите проще, объясните все рассудочно и без ваших “таинств” и “благодатей”. Но едва только выйдет очередной катехизис, излагающий веру Церкви в популярной форме, как интеллектуальные гурманы заявляют: фи, как примитивно.

Итак, две устойчивые формулы вращаются в сознании современных людей, оправдывая их неоязыческие страсти: “Христианское богословие слишком сложно, поэтому пойдем лучше к колдунам”. И — “в христианском катехизисе все слишком примитивно, поищем лучше глубину философии на Востоке”.

Но есть, есть в христианстве философия. Она и глубока и логична. Но нужно приложить труд, чтобы понять как логику философии, так и логику богословия.

У языческих синкретистов есть один очень любопытный аргумент. Они заявляют, что разница между религиями — это не более чем расхождение в обрядности, а потому эзотерическая философия, уважительно относящаяся к любому символическому обряду, может быть совмещена с любым культом, то есть с любой религией. Так проповедовал еще древний гностик Валентин, который преподавал собственную авторскую мифологию, но при этом считал возможным формально оставаться христианином и участвовать в христианском богослужении2. По схеме гностиков, обряды — для толпы, для народа. Церковь и существует для народа. А философии в ней быть не может. Философия есть только у “посвященных”. Спорить с профанами — значит унижаться. Лучше из снисхождения к толпе соблюдать ее ритуалы, и при случае выискивать среди обычных прихожан кого-нибудь, кого можно было бы посвятить в “тайны гнозиса”. Исходя из таких рассуждений, “гностики не столько отрицали церковь, не столько противополагали себя ей, как заблуждающейся, сколько ставили себя над ней, признавая у себя высшие истины, а в церкви только низшие... Для них кафолическая церковь была не столько погрешающей, заблуждающейся, сколько церковью отсталой”3.

Так думает и великое множество сегодняшних неоязычников. Уязвимость этой позиции заключается в уравнивании религии и культа. Христианство, православие — это не только обряд. У нас есть своя философия. И христианская мысль (философская и богословская) достаточно самостоятельна, достаточно разработанна, достаточно богата, чтобы отстаивать свою, целостную и продуманную систему понимания мира, человека и Бога.

Именно для того, чтобы загасить попытки разумного осмысления богословских проблем, церквеборцы заверяют своих слушателей, что у православия нет никаких аргументов, с помощью которых мы могли бы обосновать свою веру. Они с такой безапелляционностью говорят, что в Церкви нет ничего, кроме обрядности, что человеку и в голову не придет после презентации очередной карикатуры на православие обратиться к церковной литературе или к церковным богословам и спросить их: вы действительно столь примитивно понимаете Бога, мир и Писание, как нам рассказали?

Так действовали марксистские агитаторы, так работают оккультные проповедники и сектантские миссионеры. Мол, у них в Церкви только обряды, а философия — у нас. Так рождаются формулы типа “Да, в обрядоверие, в которое выродилась Русская православная церковь, Л. Толстой точно не верил”4.

Кстати, именно в это Л. Толстой и верил. Он истово верил в обрядоверие Православной Церкви. Он глубоко верил в то, что Православная Церковь выродилась в обрядоверие. Сами же христиане верят не в обрядоверие. Они верят в благодатность обрядов; в обрядоверие же верят только журналисты (они верят в то, что Русская Церковь поражена этой болезнью)1.

В самой же Православной Церкви времен Льва Толстого были не только нелюбезные ему “попы-требоисправители”. В ней были старцы, были миссионеры, были свои мыслители. Не на обрядной же почве разошелся Лев Толстой с Владимиром Соловьевым — а именно на философской (и как разошелся: в последней книге Соловьева Толстой предстает как прямой делатель Антихристова дела!). И В. Кожевников ушел из толстовства в Церковь не потому, что храмовые обряды понравились ему больше кружковых чаепитий, а потому что философия Толстого оказалась слишком пресной и мелководной по сравнению с глубинами христианской мысли. Булгаков, Бердяев, Франк, Струве пришли из материализма в православную Церковь не потому, что не были знакомы с толстовством и не потому, что затосковали по “обряду”. Они искали философию, которая могла бы объяснить человека лучше, полнее, чем марксизм иил толстовство. И нашли эту философию в Евангелии и в церковной традиции.

Различие теософии и христианства в области философии — это различие пантеизма и монотеизма. Обе традиции имеют за собой многие века и даже тысячелетия, много ярких имен (достаточно вспомнить полемику, которую вишнуиты, шиваиты, вайшнавы воспевающие личную любовь личного Бога, вели с безличностно-пантеистическим пониманием Божества).

Теософия при всей своей декларируемой терпимости, на деле не признает за религиозными традициями права на разно-мыслие. Разно-обрядность – да. Но не разно-мыслие. И это означает, что теософы просто не готовы к ведению серьезного диалога с религиями.

Диалог предполагает признание того, что мы разные, признание за собеседником права быть другим, чем я. Диалог интересен тогда, когда в собеседнике я вижу не собственное отражение, а что-то иное. И обратно: я интересен собеседнику, если говорю нечто пережитое, собственное, а не поддакиваю его тезисам. Русский богослов, живущий во Франции, Н. В. Лосский (внук философа Н. О. Лосского и сын богослова В. Н. Лосского) однажды сказал: “Я участвовал в собеседовании с иудеями, а также с мусульманами. Я спрашивал: «чего вы ожидаете от нас в диалоге?». И каждый раз получал ответ: «Чтобы вы были самими собой, чтобы вы не ставили в скобки то, что действительно является вашей надеждой, вашей верой»”5. Диалог есть не только умение подметить в другом что-то свое, только выраженное на другом языке, но и умение подметить и обсудить разницу.

Синкретический же путь к объединению религий — это или взаимное обеднение их всех через сведение к общему знаменателю (который оказывается равен максимуму безверия), или подгонка всех религий под некий идеал “мировой религии”, рожденный в чьей-то голове. В таком случае историческое многообразие религий должно уступить место навязчивой и горделивой утопии.

Кроме того, диалог предполагает умение корректировать свою позицию и умение отвечать на вопросы собеседника. Теософы, уже более столетия занимаясь критикой церковно-христианского учения, никак не реагируют на ответы со стороны христианских мыслителей.

Уже Владимир Соловьев задал Е. Блаватской ряд очень серьезных философских вопросов6. Покажите мне хоть один теософский текст, серьезно отвечающий Владимиру Соловьеву.

Русские философы первой величины - о. Сергий Булгаков, С. Франк, Н. Лосский, Н. Бердяев, Л. Карсавин, о. Василий Зеньковский, А. Лосев и другие весьма критически отзывались о теософии и антропософии (их тексты приведены в главе "Невежды о теософии" в первом томе). Где серьезный ответ на приведенные ими аргументы?

Несмотря на то, что крупнейшие христианские философы выступали с критикой теософического пантеизма, теософы ни разу не заметили этой критики (точнее говоря – защиты христианского верования в Личного Бога) и ни разу не ответили. Уж жестче Бердяева никто не критиковал теософию. Вместо ответа со стороны рериховцев следует воздушный поцелуй: “крупнейший русский философ Бердяев”7. Так, - а если “крупнейший”, то отчего же тогда рериховцы никак не реагируют на его критику теософии?2 Как возможен “диалог”, если теософы бросают обвинения в адрес христианства, но не выслушивают наших ответов.

В мире науки при защите диссертации принято, выдвинув некий тезис, выслушать возражения оппонентов и ответить на них. Ответ должен быть обоснованным и должен включать в себя реакцию на все услышанные возражения. Не со всем нужно соглашаться. Но на всё нужно отреагировать и привести научные доводы в поддержку своей позиции.

Апологеты теософии просто не замечают критических возражений, ибо по их инструкциям – “все нападки не имеют значения”8. Ведь они исходят от “двуногих”3 и «космических отбросов»9.

Как видим, за собой теософы и иные полемисты с церковью оставляют право на почти площадную ругань в адрес христиан и христианского мировоззрения4.

Но любая попытка ответа, попытка защиты христианства вызывает у них возмущение: “как вы смеете не соглашаться с нашей критикой вас?! Почему вы так нетерпимы?!”

Терпимость и в самом деле - безусловное нравственное требование. Нельзя только путать два типа терпимости: терпимость к человеку — носителю каких-либо взглядов, и терпимость как готовность молчать при встрече с тем, что мне представляется ложью. Никто не должен принуждаться скрывать свои взгляды, нельзя человека лишить права на дискуссию. Христианин обязан терпимо относиться к атеисту, но это не значит, что он не имеет права критиковать атеистические доктрины. Христианин может терпимо относиться к оккультисту, но это не значит, что он не имеет права вступить в полемику с оккультной философией.

Итак, если действительно приступать к диалогу религий, то надо признать за каждой из них право на самозащиту, на отстаивание собственной идентичности, право отвечать на критику в свой адрес. Ни одна группа людей не может быть лишена этого права — в том числе и христиане.

Стоит сразу предупредить, что не следует ждать слишком многого от этого полемического диалога. Не следует ожидать, что его итогом будет полное и доказательное опровержение пантеизма и триумф логики, всем своим авторитетом поддержавшей христианство.

В области философии вообще не могут быть достигнуты абсолютно убедительные результаты: философия не знает аргументов, обладающих математической очевидностью. Но на философской почве можно показать, что христианство внутренне логично, что оно может оправдать свое понимание Бога, мира и человека.

Есть разные интеллектуальные операции: одно дело –доказать, другое – объяснить. Доказать – значит силой логики понудить своих слушателей к принятию именно моей позиции. Объяснить - значит привести те аргументы, которые сделали эту позицию приемлимой для меня. Объяснить – значит показать, что то или иное верование (и именно в качестве верования) значит в моей жизни, в мире моей традиции. В религии много недоказуемого, но нет ничего бессмысленного. Религиозная традиция наделяет смыслом каждый жест, каждую деталь своего обихода. Так что не всецелая доказательность разговора о религии не означает, что здесь вообще неуместен рациональный подход: поиск и изъяснение смысла того или иного религиозного установления тоже есть вполне рациональная деятельность религиоведа, философа, богослова.

И как в философии есть чередование доказуемого с тем, что только обяснимо или даже только описуемо, так и в богословии. В области богословия очевидности может быть еще меньше, чем в философии: Божество выше наших слов и формул. И путь православного богословия — это путь апофатический, отрицающий; это не столько серия неких утверждений о Боге, сколько чередование отрицаний, направленных против суждений, которые слишком примитивно понимают тайну Высшего Бытия. Никто не знает формулы жизни, но формулы веществ, которые несовместимы с жизнью, знают все. Трудно дать формулу счастья, но как причинить человеку горе, увы, общеизвестно. Невозможно постичь Божество и найти вполне верные (богоприличные, как говорят Отцы) слова, но можно сказать, что то или иное выражение или суждение все-таки слишком поспешно. Хоть и нельзя выпить океан, но все же вкус океанской воды можно отличить от вкуса воды родниковой или от болотной жижи.

Так что сопоставление богословских формул возможно, возможно размышление о Боге. Еще преп. Иоанн Дамаскин пояснял, что применительно к человеческому познанию в Божественной тайне можно выделить три области: есть в Боге нечто, что непознаваемо человеком в принципе; есть нечто, что человек может познать сердцем, опытом, но не может выразить словами; наконец, есть нечто, что человек может и познать, и выразить своим разумом и словом10. На грани последних двух сфер и стоит православное богословие, сопоставляя с полнотой сердечного опыта те формулы, что рождает рассудок, и отвергая многие из них.

Кроме того, православная традиция всегда признавала, что у разума есть свои права в сфере богомыслия. “Можно сказать, что христианское богословие, верное святоотеческому преданию, не знает прыжков в «сверхлогику»: оно постоянно ставит нас перед лицом антиномий, но всегда пытается разрешить их через различение, позволяющее мыслить и говорить о металогическом, не нарушая законов тождества, противоречия и исключенного третьего. Св. Григорий Палама, великий православный мистик, которого трудно упрекнуть в «рационализме», пишет: «Утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения верны, есть свойство всякого благочестивого богослова; но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума»”11. Богословие признает правомочными в своей сфере все законы логики, и в православии действует та же этикетная норма, которую Честертон подметил в католической традиции: “Вы нападали на разум: у священников это не принято!”.

Слишком часто оккультные оппоненты христианства при встрече с человеком, способным развернуть серьезную философско-логическую аргументацию, убегают от критики своего мифа в “апофатику”: мол, это несказанно, это наше ощущение, мы верим нашим сердцам и нашим махатмам. Но, по мнению православной традиции, у логики, у мысли, у разума есть в сфере религии свои неотъемлемые права. Да, у разума есть свои пределы, далее которых он пройти не может. Но то, что разум не может позитивно решить все проблемы религиозной жизни, никак не означает, что он не способен помочь в решении хотя бы некоторых. Поэтому и дискуссия с теософией может вестись не на уровне “мистических переживаний”, а на уровне аргументов, работы с источниками и апелляции к логике.

Религия не сводится к молчанию перед лицом Непостижимого. Религию нельзя свести к благомолчащему пиетизму просто потому, что человек сложен. Атеистам мы говорим: у человека есть не только рассудок, но и сердце, и “у сердца есть собственные доводы, как у разума есть свои” (Паскаль). Но оккультной мистике мы говорим: человек есть не только чувство, у разума есть свои потребности и свои права. Поэтому религиозная жизнь человека должна быть жизнью человека, а не просто чередованием “чувств” и “ощущений”. Думать человек и может, и должен. А сравнивать плоды своей мысли с плодами мысли других людей — так и просто обязан. Итак, господа теософы, пожалуйте к барьеру. К диалогу. К философскому дискурсу.

Свои цели в этой дискуссии я формулирую так: во-первых, показать, что христианство имеет свою философскую традицию и что христианское представление о Боге, мире и человеке является внутренне целостным и продуманным. Во-вторых, показать, что в христианской философии есть традиция философской критики пантеизма, который выступает как философская основа теософии. В-третьих, продемонстрировать, что из двух философских систем, претендующих на целостное осмысление мира, христианство оказывается способным представить такую внутренне целостную метафизическую модель, которая способна учесть, “спасти” и по-своему объяснить большее число “фактов бытия”, чем это делает теософская модель. В частности, христианство более логично объясняет самостоятельность мира, проблему человеческой свободы и проблему происхождения зла, чем это делает теософия.

Вновь подчеркну, что здесь не может ставиться вопрос о доказательстве того, что именно христианство право. В таких дискуссиях задача состоит не столько в том, чтобы опровергнуть оппонента, сколько в том, чтобы показать: христианская мысль может самостоятельно, достаточно логично и глубоко продумывать ту или иную проблему, не превращаясь при этом в оккультизм и не нуждаясь в подсказках теософии. Речь идет о демонстрации интеллектуальных возможностей христианской философской традиции (естественно, лишь о частичной демонстрации, ибо здесь свои пределы налагает ограниченность способностей самого автора), о том, что христианская мысль как минимум ничуть не ущербна по сравнению с теософским пантеистическо-кармическим мировоззрением.

Да, православие — это не только обряд и не только “вера”, это еще и мысль. “Я знаю, в Кого уверовал” (Тим. 1,12). Вера узнает и опознает свой предмет. Она отличает его от иных реалий. Христианская философия в состоянии различить, какое суждение о Боге и человеке является несовместимым с Евангелием.

И поэтому не нужно думать, что если в комнате, увешанной православными иконами, начать проповедовать языческую философию, то это и будет идеал “примирения религий”. Ни православие, ни язычество не сводятся к ритуалам.

Гл. 1. Учили ли отцы Церкви пантеизму?

«Я был молод и высокомерен, и моей гордыне очень польстило, когда я узнал от Гегеля, что вовсе не тот Господь Бог, который, как считала моя бабушка, пребывает на небесах, а что я сам здесь, на земле, и есть Господь Бог», - когда-то честно сказал Гейне12.

Вот он – жизненный нерв оккультизма. Гордынька, серая банальная гордынька, а отнюдь не потребности высокой философской логики склоняют оккультистов к пантеизму. Напротив, все абсурды и тяготы пантеистического мировоззрения (мы вскоре их увидим) теософы готовы вынести ради этого одного результата. Ради того, чтобы вслед за скороговоркой «все есть Бог» твердо заявить: «а, значит – и я – тоже Бог»!. Именно жажда самообожествления понуждает принимать довольно сомнительные концепции мироздания. Ведь за столь вроде бы возвышающее человека утверждение приходится платить слишком серьезную цену. Чтобы гордое стремление считать себя богом было оправдано, человек, обоготворяющий себя, создает соответствующую философскую картину мира: искомая формула “я есть Бог” включает в свое содержание просто аннигиляцию самого субъекта — я. Но уж очень хочется принять первый тезис, не слишком задумываясь о тех последствиях, которые он повлечет при серьезном отношении к себе – потом.

Теософы уверяют, что человек призван найти “себя, своего скрытого Бога”13. «Бог, или Ом, есть Высшая Личность в вашей внутренней сущности»14. По мнению Блаватской “прекрасно выразился Эмерсон: «Я — несовершенство, поклоняюсь своему собственному совершенству»15. По правилам теософского лексикона, Ангела-Хранителя “следует понимать не как какое-то отдельное Существо из высших сфер, но как наш собственный дух”16, а “Христос есть наше очищенное и высшее Я”17.

“Молитесь, чтобы Бог, который внутри вас, помог вам хранить чистоту”18. “Все исцеления возможны тогда, когда болящий воспрянет духом или уверует в исцелителя, иначе говоря, если он настолько поднимет вибрации своей сердечной энергии, что она сможет принять магнетический поток, идущий от целителя. В этом смысле нужно понять речение, что «Сын человеческий имеет власть прощать грехи»”19. “Не введи нас во искушение — в этих словах молитвы подразумевается обращение слабого духа к своему Руководителю, или к высшему Я, чтобы Он или оно удержало его от проступка”20.

Итак, я должен просить самого себя и об укреплении в искушениях, и о прощении моих грехов, и об исцелении… Религиозная жизнь становится бесконечным романом с самим собой. Студенты психфака МГУ в 70-х годах ставили диагноз шизофрении словами из популярной тогда песенки: “Тихо сам с собою я веду беседу”...

В свое высшее “Я” я должен уверовать, ему я должен служить, в нем находить отраду и утешение, и от себя же самого, единственного, горячо и оккультно любимого, я должен ждать и прощения грехов: человек, ощутивший себя Христом, может “простить самому себе за грехи, содеянные против самого себя; и прощение это может быть достигнуто лишь при полном слиянии и единении с Высшим Я”5.

О мере логичности этого тезиса теософов мы поговорим позже. Пока же отметим одно: это тезис оккультизма, но не тезис христианства. Хотя теософы свое самообожествление желают представить в виде исконно христианского учения.

Это вынуждает нас прежде всего представить те суждения раннехристианской богословской традиции, которые рассматривали вопрос о соотношении Божества и человека.

Да, по христианскому воззрению человек есть образ Божий. Но, по постоянному разъяснению Отцов, образ есть отпечаток одной природы в другой природе.

Языческая мысль слишком поспешно уравняла нематериальность и божественность. Герой цицеронова «Сна Сципиона» наставляет: «Да, дерзай и запомни: не ты смертен, а твое тело. Ибо ты не то, что передает твой образ; нет, разум каждого — это и есть человек, а не тот внешний вид его, на который возможно указать пальцем. Знай же, ты — бог, коль скоро бог— тот, кто живет, кто чувствует, кто помнит, кто предвидит, кто повелевает, управляет и движет телом, которое ему дано, так же, как этим вот миром движет высшее божество. И подобно тому, как миром, я некотором смысле смертным, движет само высшее божество, так бренным телом движет извечный дух»21.

Христианство, безусловно соглашаясь с первой частью этого рассуждения («ты - не тело»), не видит оснований к тому отождествлению, что проводится во второй его части. По законам логики подобие двух реалий в одном отношении не означает их тождества. То, что человек может владеть своим телом – лишь черта, делающая его подобным Богу, но не доказательство его тождественности Ему.

Для нашей темы этот текст Цицерона очень значим - и именно своей типичностью, хрестоматийностью. Причисление человека к лику богов, как ни странно, помешало познанию того, что есть сам человек. «Это далеко не случайность, что великие языческие мыслители античности, прежде всего Платон и Аристотель, а также историки, не имели понятия «личности». Специфически человеческое для них было просто причастностью к чему-то божественному, из-за чего уникальность личности не получила выражения. Например, Аристотель мог – он это делал не очень явно – защищать бессмертие души или хотя бы ее наивысшей части – нус, но этот нус был не «я», а нечто, что излучалось из человека из мира божественного, «как через некие врата»…. Учение о причастности божественному могло обосновать то, что человек есть высочайшее из всех существ на земле, но без учения о творении – которое было неизвестно грекам и римлянам в иудейско-христианском виде – нельзя строго обосновать, почему человек не имеет права использовать другого человека, осуществлять над ним насилие или же убивать. Он может считаться наивысшим, но оставаться при этом только экземпляром некоего рода; равным образом как уникальность или неприкосновенность каждой личности можно обосновать только в том случае, если быть убежденным в том, что этот уникальный индивидуум сердечно дорог Господу всего мира»22.

Ничего подобного оккультному уравниванию вершин (или глубин) человеческой души и Бога нельзя встретить в мире патристики, для которой Божественное в человеке — это “благодать”: дар, которого в человеке не было, но который извне дан ему. Чтобы принять дар, надо иметь смирение: познание того, что я нищ в самом главном, что мне — надо приобрести нечто несвойственное мне: “Прежде чем искать чего-нибудь, нужно быть убежденным, что того не имеешь” (Климент Александрийский. Строматы, VIII, 1). Поэтому “приходит же благодать Божия в человека, хотя нечистого и скверного, но имеющего сердце благопризнательное, а истинная благопризнательность есть, чтоб сердцем признавать, что благодать есть благодать”, — как пишет величайший мистик православия преп. Симеон Новый Богослов23.

Наставники Агни Йоги, напротив, утверждают, что благодать есть собственно психическая энергия человека, есть результат его собственной деятельности, а не Божественный дар: “Благодать вполне реальное вещество высшей психической энергии. Психическая энергия, конечно, проистекает от каждого организма, ее имеющего, но нужно, чтобы получить прямой эффект, собрать и фокусировать ее сознательно” (Иерархия, 229). “Психическая энергия есть синтез всех нервных излучений”24.

В христианском же опыте благодать истекает не от человека, а от Бога, — и именно потому она нужна человеку. Именно потому, что она берет свое начало вне человека, вне космоса, в Боге, она является той реальной связью с Творцом, которая может вывести за пределы Вселенной, подверженной разрушению.

“Горе телу, когда оно останавливается только на своей природе, потому что разрушается и умирает. Горе и душе, если останавливается она на своей только природе, не имея общения с Божественным Духом, потому что умирает, не сподобившись вечной Божественной жизни. Как отчаиваются в больных, когда тело их не может уже принимать пищи, так Бог признает достойными слез те души, которые не вкушают небесной пищи Духа”25.

Даже телу необходима подпитка извне. Неужели же душа, которая обычно столь жадно впитывает в себя все, приходящее к ней извне, не нуждается в добром Хлебе?

При сильном жаре исчезает чувство голода. В околосмертном состоянии человек не чувствует голода. Но так и душа — она не чувствует голода, не чувствует жажды Бога, только если она страшно больна. Значит, в перспективе православной мистики восточный отшельник, достигший того состояния “просветленности”, когда он ощущает себя тождественным с Высшим Духом мироздания и всю Вселенную готов рассматривать как свое порождение, — в перспективе христианской мистики смертельно болен. Болен — ибо сыт… Болен — ибо замкнул себя от того, что выше Вселенной…

Вряд ли поможет врач, советующий у изголовья больного, погруженного в жар: “это правильно, это хорошо, что он не хочет есть. Он нашел внутренний источник энергии и питания. Ничего ему больше не давайте и не пытайтесь его кормить”. Но и оккультист, советующий материалисту (сознательный христианин слушать оккультиста не будет) отказаться от поиска Бога и искать “источник энергии в себе”, тоже не сильно способствует духовному исцелению человека. Без Бога человеческая душа задыхается и тлеет, а ей говорят: “О, да вы великий архат, вы питаетесь самим собой. Да, да, никакой благодати не надо, выше Вас никого нет, Вы и есть Бог”.

Оккультист, верующий в себя, может ощущать себя счастливым. Его “религиозные потребности” удовлетворены.

Евангелие, однако, стремится не к “удовлетворению” духовных потребностей, а к их пробуждению: “блаженны алчущие и жаждущие правды”. Алкание и жажда все же не самые комфортные чувства...

И потому вполне резонно замечание К. С. Льюиса: “Какая религия дает наибольшее счастье? — По-моему, поклонение самому себе, пока оно держится. Я знаю человека лет восьмидесяти, который восхищался собой с самого раннего детства и, как ни жаль, живет на удивление счастливо. Я не ставлю так вопроса. Вы, наверное, знаете, что я не всегда был христианином, и обратился не для того, чтобы обрести счастье. Я понимал, что бутылка вина даст мне его скорее. Если вы ищете религию, от которой ваша жизнь станет легче и удобнее, я бы вам не советовал избирать христианство. Несомненно, есть какие-нибудь американские таблетки, они вам больше помогут”26.

Свт. Афанасий Великий однажды сказал, что утратив память об истинном Боге, “люди впали в самовожделение”27. От этого самообожения защищает себя Иов: “прельстился ли я в тайне сердца моего, и целовали ли уста мои руку мою? Это также было бы преступление, подлежащее суду, потому что я отрекся бы тогда от Бога Всевышнего” (Иов. 31, 27-28).

Хоть и похож человек на Бога (ибо есть “образ Его”), но он не есть Бог. “Ты ведь не телесный образ, не душевное состояние, испытываемое нами, когда мы радуемся, огорчаемся, желаем, боимся, вспоминаем, забываем, и прочее; и Ты ведь не сама душа, ибо Ты Господь Бог души моей”, — говорит блаженный Августин своему Господу (Исповедь. X, 25). И хоть именно в сердце своем человек должен познать Господа, но благоговеть надо “не перед сердцем, а перед Господом” (св. Феофан Затворник)28.

Да, душа человека прекрасна и велика. Что ж, — говорит св. Златоуст, — “прекрасный и полезный член — глаза: но если бы они захотели видеть без света, то красота и собственная сила их нисколько не принесли бы им пользы, но еще причинили бы вред. Так и душа, если захочет видеть без Духа, то сама себе послужит препятствием”29.

В душе можно заблудиться: она богообразна. В душе опасно заблудиться: она не есть Бог.

Здесь — важнейшая грань, непроходимо разделяющая христианский опыт и опыт языческий. Человек не есть частица Божества; Бог не есть высшая структура человеческой души.

То состояние души, в которое приводят себя подвижники пантеистического толка, “в мистически-аскетической литературе заклеймлено позорным именем «прелести», то есть духовного ослепления и утверждения результатов собственной капризной фантазии за подлинную и истинную реальность”30.

Теперь мы можем понять одну из самых поражающих строк Евангелия – “Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем” (Мф. 12,31-32).

Отчего столь жесткое предупреждение? Неужели у разных личностей в Троице разные характеры, и Дух более обидчив, чем Сын? Почему столь резкое исключение? Оказывается, тот, знакомый нам по “Братьям Карамазовым”, мерзавец, который бросил крепостную девочку на корм собакам, может быть прощен, а человек, сказавший лишь одно слово, не имеет уже никакой надежды?

С точки зрения нравственной подобное суждение не может быть понято. Означает ли это, что Христос проповедовал безнравственные вещи? Очевидно, что нет. Значит, надо искать иную перспективу, в которой слова Христа обретают свой смысл. Если этой перспективой не может быть моралистика, значит, речь идет о религии.

Да, потребности и мерки этики и религии не всегда совпадают. Как не всегда совпадают правила хорошего тона и правила поведения спасателя. Нехорошо мужчине класть руку на грудь незнакомой женщине и, не спросив ее позволения, касаться своими губами ее уст. Но будем ли мы с этих позиций оценивать спасателя, который делает искусственное дыхание потерявшей сознание горе-пловчихе? Будем ли мы звать милицию, чтобы она остановила хулигана?

Вот также и та трудность, к разрешению которой направлена Священная история, - это трудность религиозная, а не нравственная. Главная проблема человечества не в том, что оно склонно забывать нравственные прописи. Самая страшная неудача человечества, как она осознается религиозной мыслью – это то, что мы смертны.

Наверно, все религиозные мыслители согласятся со словами апостола Павла: “Господь – един имеющий бессмертие” (1 Тим. 6,16). Все остальное имеет жизнь лишь по причастию к Богу. Источник бессмертной жизни один. Туда, куда добрызжут капли той струи бытия, что бьет из этого Источника, там тоже будет жизнь. Но что же будет с теми, кто отворачивает свое лицо от этих капель? Если Бог есть жизнь, а человек отвернет от Него лицо – куда же будет устремлен его взор? В пустоту. Помните переделку6 слов Гамлета Высоцким: “Я повернул глаза зрачками в душу, а там сплошные пятна черноты”?..

Всем, кто летал самолетом, знакома та боль, что возникает при резком перепаде высоты и, соответственно, давления. Бог создал нас для Себя, для жизни в Вечности. Поэтому Он насытил нас таким богатством жизни, чтобы мы чувствовали себя хорошо, будучи окруженными Вечной Жизнью. Но мы отпали в пустоту, в разреженные слои бытия. И эта пустота начала отсасывать из нас давление, ставшее избыточным. От этого перепада начались наши боли. Мы начали разрываться изнутри. Другие существа в мире не были созданы для Вечности, и потому мера их боли в нашем мире несравнима с человеческой.

Но люди выпали из Богообщения. Люди не смогли сами вернуть себе Бога. Что ж, тогда Бог вышел на поиски человека.

Бог ищет человека не для наказания. В притче о потерявшейся овце пастырь ищет овечку не для того, чтобы в наказание содрать с нее три шкуры, но чтобы избавить от опасностей. В притче о блудном сыне отец вернувшемуся грешнику устраивает пир, а не головомойку.

Итак, Бог протягивает человеку руку помощи. Точнее – две руки: Сына и Духа7 . Но предстают эти две руки в поле зрения человека по разному. Сын приходит “в образе раба” (Фил. 2,7). Он приходит под “завесой плоти” (Евр. 10,20). “Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих” (Мф. 20,28).

Служение Сына сокровенно. Тайна Его может быть познана только тем, кому ее откроет Дух: “Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым” (1 Кор. 12,3). Поэтому, если человек не узнал в Иисусе Господа – это не его вина. Ему не было откровения, посвящающего его в «великую благочестия тайну: Бог явился во плоти» (1 Тим. 3,16). Человек, не знавший о тайне, не виноват, что идет по жизни, не оглядываясь на нее… Поэтому “Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему”.

Но иначе действует Дух. Сын Человеческий скрывает Свою Божественность. Дух Свою Божественность открывает (и вместе с тем открывает и Божественность Сына). Одно из библейских значений слова Дух – это проявление Бога в мире, вторжение Творца в нашу обыденность. И если Бог нескрываемо стоит на пороге твоей души, а ты Его отгоняешь – значит, ты вновь прошел мимо Жизни.

Тот, кто не замечает протянутой ему спасающей руки или в помрачении молотит по ней – останется один на один со своей бедой. Только Бог может вновь наполнить нас Своей Вечностью. Только Он может вновь так уравнять давления внутри нас и вовне, чтобы при возвращении в Вечность мы не были сплюснуты. Если внутри нас давление упало (ибо наши былые внутренние силы были высосаны из нас той пустотой, в которой мы привычно плавали), а Дух, готовый вновь исполнить нас Полнотой Наполняющего все (Еф. 1,23), мы отвергли, то эту пустоту мы пронесем в себе в вечные обители. В Вечности окажутся те, кто не приспособлен к жизни в ней. И тогда – “Ты будешь есть, и не будешь сыт, пустота будет внутри тебя” (Мих. 6,14).

Чтобы человек мог спастись, точки соприкосновения “мира сего” с Вечностью помечены печатью Духа. Человек мчится по шоссе, и регулярно встречает дорожные знаки, на условном языке предупреждающие его: столовая через полкилометра, и там двадцать метров проехать направо… Но тот, кто не обращая внимания на эти знаки, мчится вперед, не имеет потом права сетовать: мол, я был отправлен в длинный путь без всякой надежды на то, чтобы найти еду.

Дух касается человека, дает ему знамения и чудеса, доводы и свидетельства… Но человек отворачивается, делает вид, что не слышит стука в свою дверь. И не впускает Гостя, который на деле является Владыкой, Хозяином. Тот, кто не научился слышать голос Духа здесь, будет погружен в одинокое и безнадежное молчание там. Тот, кто не научился радоваться Богу здесь, не сможет радоваться Ему и тогда, когда Бог явит Себя как “все во всем” (Еф. 1,23).

Именно поэтому “если кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем”. Тот, кто не привык жить с Богом здесь, будет шарахаться и пугаться в непривычной новизне будущей жизни. Грех хулы на Духа – это не сомнение в неясном; это грех сопротивления явному.

Как же человек способен хулить Духа Святого?

Мне представляется, что есть два пути к этому греху.

Первый: когда человек видит явное чудо – и отторгает его. Однажды довелось мне беседовать с одним высокопоставленным чиновником. Он с ходу предупредил меня: “Я - атеист”… Ладно, продолжаем разговор. Но в ходе нашей беседы я вдруг замечаю, что на стенах его кабинета нарисованы “голгофки” – Кресты, начертание которых священник налагает на стенах помещения при его освящении. Заметив мой взгляд и мое недоумение, чиновник говорит: “А мой кабинет батюшка освящал!”. Я, конечно, спрашиваю – зачем. И слышу в ответ: “Я, собственно, недавно здесь работаю. Но, понимаете, как-то я сразу плохо почувствовал себя в этом кабинете. Час-полтора посижу, и больше не могу. Как будто из меня кто-то всю силу высосал. Задыхаться начинаю. Надо выйти в коридор, зайти в соседний кабинет, уйти перекурить, выбежать на улицу… И тогда еще не намного хватает… Тут мне посоветовали: позови, мол, батюшку, пусть освятит. Ну, я и решил – что ж, хуже не будет... Да, так вот батюшка мне тут все освятил. И, знаете, я теперь тут хоть по 12 часов могу сидеть – и ничего…”.

И как вы думаете, какой же была его последняя фраза, завершающая этот рассказ? – “Но я все равно атеист!”.

Второй же путь хулы на Духа сегодня более распространен. В этом случае человек считает за дары Духа простые, вполне рукотворные человеческие переживания.

В первом случае человек, которому, например было дано пережить и ощутить благодатность Богослужения, окрадывается помыслами, которые твердят ему: “Да это тебе показалось: понимаешь, непривычная обстановка, необычные запахи, музыка, одежда, слова… Не было никакого чуда. Тебе просто показалось. Все дело в твоей непривычке…”. Во втором же случае человек и в самом деле на чисто психическом уровне переживший новизну церковного обряда и малость воодушевленный своим подвигом захода в храм, уже не прочь считать себя облагодатствованным: “Когда батюшка мимо с кадилом проходил, я такую благодать почувствовала, такой запах был дивный!”.

Человек сам себя горячит, сам в себе провоцирует “высокие переживания”, а затем изготовленный им продукт объявляет Даром Неба.

Однажды мне довелось видеть такой рукотворный “Конец Света”. Осенью 1992 года российские газеты оказались заполонены рекламой, оповещающей, что 28 октября 1992 г. в 18 часов состоится “Пришествие Иисуса на облаках” и “вознесение христиан на небеса”. Это пророчество исходило от южнокорейских протестантов-харизматов8. Поскольку такие события происходят нечасто, я решил пойти посмотреть на “Конец света”, организуемый вручную.

Что меня поразило на том собрании более всего - так это профессионализм того человека, который общался с залом со сцены. Нет, это не было профессионализмом проповедника. Это был профессионализм диск-жокея. Он очень ловко “разогревал” аудитории (живо пробудив во мне воспоминания моей университетско-дискотечной молодости). “Так, я буду говорить Аллилуйя, а Вы отвечайте “Аминь!”. Громче отвечайте! Громче! еще громче, иначе Господь вас не услышит!.. Сидящие сзади, переходите в первые ряды – иначе Господь не возьмет вас на Небо!… Теперь правая половина зала молчит, а левая отвечает: Аллилуйя! - Аминь! - Аллилуйя! - Аминь! - Аллилуйя! - Аминь! - Аллилуйя! - Аминь!.. Теперь левая половина зала молчит, а правая отвечает: Аллилуйя! - Аминь! Аллилуйя! - Аминь! - Аллилуйя! - Аминь!”… Через полчаса такой зарядки даже бабушки из соседних подъездов лишь по любопытству заглянувшие на это зрелище, стали подтягиваться к сцене, танцевать и трястись в ощущении того, что в них входит некий дух (проповедником почему-то называемый Святым).

Человек, который считает, что Дух уже пришел к нему или вообще всегда обитал в нем, захлопывает двери. Он тешится с порождениями своей фантазии. Он уже недоступен для Посещения истинного Бога. Он уже считает себя обоженным. Больной, считающий себя здоровым, не видит смысла в посещении врачей и приеме лекарств. Болезнь уже даже атрофировала ощущение боли (сгнивший зуб не чувствует боли). Человек принимает за Бога то, что не есть Бог. Он обожествляет самого себя, свои переживания и мысли… “Я есть То”, “Я-Бог” - медитирует он, послушно повторяя заклинания йоги… Он крадет имя у Бога и у Духа. Он служит себе, а не Богу. Что ж, в таком духовном онанизме он и закончит свои дни. Без радости Встречи. Без мистического Брака, без духовного плода. Он утешался самим собой. Он был замкнут в себе и на себе.

Итог: ему предстоит одинокая вечность. Однажды его миражи рассеются. И обнаружится, что во время наводнения он пытался спастись с помощью медитации на тему “Мне сухо, мне сухо… Мне тепло… Мне радостно… Я бог… Мне сухо”. Стук Спасителя в дверь он пропустил, поскольку ему не хотелось выходить из радостно-сухого мира своих иллюзий. Он не встретил Другого в веке сем. Что ж, придется ему быть без Бога и в веке будущем.

Если бы наш, человеческий, мир был безопасен, Богу не нужно было бы жертвовать Своим Сыном. В безопасном мире нет смысла идти на Крест. Если же путь Бога в нашем мире – это путь Креста, значит, наш мир болен. Христос предложил лекарство. Мы, распявшие его, обвинили Его за это в жестокости: “Почему Ты не спасаешь всех, даже неверов?”. Просто потому, что спасти – значит соединить Бога и человека. Спасти – значит Богу войти внутрь человеческой души. Спасти – значит человеку научиться жить в Боге. Для этого надо принять явное свидетельство Духа о Сыне, таинственно соединившего Божественное и человеческое. Сын соединил в Себе Бога и человека затем, чтобы потом эту нерасторжимую соединенность передать нам. Не хотим? Что ж – в таком случае и будет Бог – отдельно, а мы – отдельно. Что же может быть более печальным, чем “будущий век”, проводимый в отдельности от Бога? А, значит, Христос, предупреждающий, “если кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем” не жесток. Он просто честен.

Нет греха, который не мог бы быть отделен от души человека подвигом покаяния. Лишь тот грех, который запрещает человеку каяться, — лишь он неисцелим. Раскаяние — та дверь, которая распахивает согрешившую душу для исцеляющего помазания Духа. Покаянием человек говорит Богу: я был далеко от Тебя, Господи, я обезобразил и опустошил свою жизнь, но Ты же видишь те язвы моей души, которые я больше не скрываю ни от Тебя, ни от себя, ни от Твоей Церкви. Так Ты, вне Которого умирает мое сердце, Тот, Которого мне так не хватает — прииди и очисти ны от всякия скверны и спаси, Блаже, души наша.

Но если человек кощунственно утверждает, что его душа, слегка подчищенная постами и подновленная медитациями, — это и есть Дух Святой, если он убедил себя, что вне него нет Бога и потому неоткуда ждать помощи, если он поклонился хоть и высшей, но все же части себя самого — значит, он безнадежно запер себя в своем внутреннем мире, и освежающее веяние Внешнего (Трансцендентного) Духа уже не может прикоснуться к нему. “Тат твам аси”; ты (то есть я) есть То (Божество) — это и есть хула на Духа.

Евангелие честно предупреждает. И христиане честны, когда открыто говорят теософам: наши с вами взгляды разные, разные до противоположности. А вот теософы не устают вновь и вновь лжесвидетельствовать о том, что и в этом вопросе они едины с святоотеческой традицией.

Е. Рерих заверяет: “авторы “Добротолюбия” понимали под термином Христос высший божественный принцип в нас”31. Но отцы “Добротолюбия” утверждают нечто противоположное: “Сын Божий по послушанию и смирению вочеловечился и крестом и смертию спас человечество”32.

Н. Рерих вроде бы ценит преп. Макария Египетского: “Многотомно можно выписывать из Отцев Церкви и из заветов пустынножителей и подвижников правила их, ими выношенные и примененные в жизни… Не отвлеченные символы, но реальное сознание отображал Макарий Египетский, когда писал…”33. Так почему же он не следует всему опыту этих Отцов, того же Макария? Тот ведь не был пантеистом, а даже прямо полемизировал с отождествлением Бога с глубинами человеческой души: “Душа — не от Божия естества, и не от естества лукавой тьмы… Он — Бог, а она — не Бог”34.

Е. Рерих пишет: “После Оригена ложная вера христианства начала расти”9. Прочитав такое, можно подумать, что Ориген и христиане до него считали, будто человек и Бог одно и то же. А на самом деле Елена Ивановна просто слегка примаскировалась. Полагаю, она все же знала, что и до Оригена христиане не были оккультистами (а если не знала — так тогда тем более ей не стоило бы заниматься “синтезом религий”).

На самом же деле по убеждению Оригена “непорочность никому не принадлежит субстанциально, кроме Отца, Сына и Святого Духа, и святость во всякой твари есть случайное свойство; все же случайное может прекратиться” (Ориген. О началах. I. 5. 5). Бог, по убеждению Оригена, не просто Субстанция, но и Личность, обладающая желанием и разумом: “Сила и Божественное существо Бога пребывает там, где желает” (Ориген. Против Цельса. 4,5). Люди же, прельщенные пантеистическими проповедями, “призрачными доводами влекутся к самообоготворению” (Против Цельса. 3,37). Надо обладать изрядным невежеством или нечестностью, чтобы несмотря на эти ясные заявления Оригена, утверждать, будто “Ориген учил последнему преданию Христа — восточному Пантеизму»35.

И все же ни совесть, ни познания не мешают Елене Рерих заявлять: “в христианстве я придерживаюсь веры первых отцов христианства”36.

Почему Рерихи предпочитают действовать подлогами? Ведь теософский догмат, гласящий, будто «каждый человек по природе своей есть божественное воплощение»37 есть именно, буквально то, против чего предостерегают Отцы Церкви даже до-оригеновской эпохи как против самой страшной ошибки.

Так, еще учитель Оригена Климент Александрийский неоднократно пишет о том, что “с Богом мы не имеем никакого сходства ни по существу нашему, ни по происхождению и ни по каким-либо особенным свойствам нашим, разве только по тому одному, что мы дело творческой воли Его” (Строматы, II, 16). “Не следует однако думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества” (Строматы, V, 13). «Дух Святый хотя и влияет на все части нашего существа, но прививается нам в меру места, нами уступаемого Ему в своей душе» (Строматы VI,15). “Это мнение нечестивое и составляет измышление мечтателей, будто свойства человека и Вседержителя одни и те же. «Нечестивец, — говорит Господь, — ты думал, что Я подобен тебе» (Пс. 49, 21)” (Строматы, VI, 14). “Несмотря на полнейшую чуждость Ему нашей природы, все-таки Он заботится о нас” (Строматы, II, 16). “Нет никакого природного родства между Богом и нами. Не понимаю, как познающий Бога человек может допустить это, если посмотрит он на нашу жизнь и на неправедность, в которую мы погружены. Будь мы частью Бога, Бог бы в этой Своей части грешил”38.

Классические восточные святоотеческие авторы утверждают, что между творением (человеком) и Творцом нет природного, сущностного единства.

Говорить что человеки единосущны Богу – «явное сумасшествие»39. «Не ставь наряду с собой ни Единого из Троицы, чтобы не отпасть тебе от Троицы»40. “Ни один здравомыслящий не будет приписывать Божества твари»41. «Мы утверждаем, что тварь, и умопостигаемая, и вся принадлежащая к чувственному естеству, приведена в бытие из ничего… Мы говорим, что все существующее Божией волей приведено в бытие.. Мы веруем, что не из сущности Сотворшаго – тварь и в ангельском и в этом мире»42. «Господь души моей, Который создал ее, не существовавшую»43.

На Западе мыслили не иначе: «Всякая тварь как разумная так и телесная, создана не из Божественной природы, а Богом из ничего, и в ней нет ничего, относящегося к Троице, кроме разве того, что ее создала Троица. Поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу»44.

Первый Толедский собор 400 г. возгласил своим 11-м анафематизмом: «Если кто говорит или верует, что человеческая душа есть часть Божества и имеет одинаковую с ним субстанцию, анафема да будет»45. Брагский собор 563 г. предупредил о том же в своем 5-м анафематизме: «Если кто верует, что человеческие души и ангелы произошли (через эманацию) из Божественной субстанции, как утверждали Манес и Прискиллиан, анафема да будет»46.

И это позиция не чиновников и книжников, не инквизиторов. Так мыслили величайшие мистики. Такие, как, например преп. Симеон Новый Богослов, который азы православия резюмировал так: «Есть пять видов познания о Боге. Первый, — что Бог не есть ничто из всего сущаго, видимого или мыслимого; второй, — что всякая вещь видимая, или мыслимая, от Бога получила бытие и прежде того не существовала; третье — что Бог все создал, приведши то из небытия в бытие не потому чтобы имел нужду в чем-либо из того, но по единой благости Своей, чтобы сделать твари причастными славы Своей, и силы, и благобытия; четвертый, — что Он естеством благ, и хочет всякого блага и добра, и ненавидит всякое зло и всякий грех; пятый ,— что добродетельная и богоугодная жизнь справляется силою Божией, и другим способом она справлена быть не может, если, т.-е., не посодействует и не поможет сила Божия»47. Четыре из этих пяти тезисов отвергаются теософией…

Так что в очередной раз заметим, что представления теософов и патристической традиции вполне противоположны, и что теософы в рекламных целях не стесняются допускать подлог.

Е. Блаватская однажды искренне призналась: “Вы спрашиваете, верим ли мы, теософы, в Христа? В Христа безличного — да. Кришна, Будда — тот же Христос, но не в Иисуса Назаретского… В личного Бога, в Моисеевскую Иегову не верим, то есть не поклоняемся ему”48. В конце концов, это ее личное дело. Но зачем же выдавать свою радикально небиблейскую систему за собственно христианское и евангельское мировоззрение?

Вроде совершенно очевиден персонализм, проявляющийся в молитве Христа ко Отцу10. Но теософы и здесь готовы видеть пантеизм. “Не понимаю, почему кажется Вам невозможным, чтобы Христос называл «отцом Своим» Непознаваемую Причину?”49. — Да потому кажется невозможным, что во-первых, для Христа Отец — это отнюдь не “Непознаваемая Причина”. Именно Он — знает Отца. “Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть” (Мф. 11, 27). Во-вторых, интерпретация Евангелия у Е. Рерих звучит особенно нетривиально, если вспомнить, что Сам Христос говорил: “Моя пища есть творить волю Пославшего Меня” (Ин. 4, 34). Ведь там, где есть воля — там нет несвободной безликости. Это понимает даже сама Е. Рерих и потому настаивает: “Я избегала бы церковных выражений, когда имеется в виду Великий Принцип. Понятия воли и завета уже связаны с личностью и потому не вяжутся с представлением всеобъемлющего Начала”50.

Вообще все наоборот – пантеистические догматы «не вяжутся» с Евангелием. Возьмите любой момент из Евангелий и подставьте вместо "Бог" – теософские иероглифы типа «Непознаваемой Причины» или "Безличного Ничто". "А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам безличным ничто: Я безличное ничто Авраама, и безличное ничто Исаака, и безличное ничто Иакова? Безличное ничто не есть безличное мертвых, но живых" (Мф 22,31-32).

И сколько же надо цензурировать Библию, чтобы в целях “всеобщего примирения” убрать из нее все, говорящее о Личности, Завете и Воле!

Впрочем, надо заметить, что не только христианам пантеизм казался странен. В начале нашего рассмотрения пантеистических догматов приведу два свидетельства язычников об этой вере, которая порой оказывалась странной и для них:

Говорят, что «Антигон Старший, когда некий Гермодот провозгласил его в стихах сыном солнца и богом, сказал: а раб, выносящий за мной горшки, так обо мне не думает» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 24).

В Индии с пантеистами вел полемику Рамануджа – от имени традиции бхакти (пути любви)11. Ее отголоски можно встретить в современной кришнаитской литературе, с персоналистических позиций ведущей полемику с пантеистами. В ней вышучивается теория, согласно которой “Богу нужно медитировать и бороться с материальной природой, чтобы вспомнить, кто Он такой. Так что “Бог” у нас соблюдает диету, выполняет дыхательные упражнения, подпрыгивает на своей заднице в попытке пробудить кундалини и пытается очень многими способами вспомнить свою тождественность: Я Бог… Я Бог… Как это я забыл? Я Бог… Проклятый комар!!! Я Бог…”51.

Гл. 2 ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ ПЕРЕД ТАЙНОЙ ЛИЧНОСТИ

Главное расхождение теософии и христианства — это различие именно философий: философии пантеистической и персоналистической. Христианство полагает, что о Боге можно говорить как о Личности, теософия считает, что это недопустимо.

У слова личность долгая философская история. Христианская философия при своем зарождении приняла словарный запас, который был наработан греко-римской философией языческой.

Шесть слов в нем прилагались для обозначения «вот этого» человека. Это греческие слова просопон, ипостась, первая сущность, атом, гипокеймон. И латинские персона, индивидуум, субъект.

Начнем со слова «просопон». Позже, в христианском богословии это слово закрепится в значении «Лицо», причем будет подчеркиваться смысловое тождество этого термина со словом «ипостась». Первоначально же «Прос» — приставка, указывающая на направление к чему-то; «оп» — тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» — то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. «Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что в таком случае «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность». Пиндар (V в. до н. э.) употребляет слово «просопон», когда рисует блеск наружный, внешний вид. Только у Демосфена, а это не ранее IV в. до н. э., я нахожу «просопон» в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, самим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще только внешняя ее сторона. В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а об актере, играющем роль; его называют «просопон", то есть действующее лицо. Затем, в I в. до н. э., я нахожу понимание термина «просопон» как вообще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы не встретишь «просопон» в собственном смысле слова как личность»52. В обиходе просопон могло обозначать и морду, и клюв и фронт армейского построения, и просто поверхность (фасад здания или вид на город).

В латыни довольно точной калькой этого греческого термина стало слово persona. «Поскольку это слово в классической латыни обозначает "маску", которую, по греческому образцу, носили римские актеры, то уже в античности были попытка вывести это выражение от глагола реrsonare, обозначающего что-то вроде "непрерывно звучать" или "наполнять звуками". Основания для такой этимологизации ( сторонником которой, в частности, был Боэций) заключены не только в фонетическом подобии двух слов, но и в том, что маска античного театра исполняла еще и роль резонатора, служащего для усилении звука голоса актера…12 Конечно, современные исследователи не могут подтвердить такую этимологию; ведь в первом слове "о" долгое, в то время как во втором - краткое. В настоящее время предполагается, что рersona происходит от этрусского слова fersu, которое, подобно греческому ргоsороn, означает просто маску. И есть свой смысл в том, что исток понятия "личность" следует возвести не к тому, что "звучит через" человека, но только к социальному феномену: речь идет о роли, которую некто воплощает в театре или же в государстве и обществе. Помимо театральной сферы, в действительности есть еще два контекста, в которых это выражение применялось в классической латыни. Первый - это судебное словоупотребление. Судья, когда он рассматривал вопрос о виновности, должен был заботиться о том, кто таков допрашиваемый - из какого социального класса он происходит и каков его прежний жизненный путь. Так, наряду со словом homo, которое обозначало его как экземпляр некоего вида, и наряду с саput, схватывающим его как единицу, подлежащую сбору податей или военной обязанности, получило право на обозначение человека и выражение реrsona - человек как этот, конкретный индивидуум со своей единичной историей, будь он гражданином или рабом. В обществе или государстве каждый из нас играет определенную роль. по которой его можно распознать, если только достаточно точно описать ее. Второй контекст - грамматика. Мы тоже, как и латиняне, говорим о первом, втором и третьем лице. Здесь можно легко проследить связь с ролью актера: в каждом случае, в зависимости от того, говорим ли мы о себе самом, ком-то другом, или просто о ком-то третьем, мы указываем себе и другим ту или иную роль в языковом отношении. Римские авторы, такие как Цицерон и Сенека, уже ясно видели именно этот грамматический, равно как и юридический контекст понятия реrsona, когда они ссылались, в частности, на греческого стоика Панеция, который, как предполагают, написал во втором столетии до Р.Х. трактат о служебных обязанностях и при этом применял выражение ргоsoроn. У Сенеки есть текст, в котором он различает четыре «маски», которые носит человек: он обладает признаками рода, разделяемыми всеми людьми, относится к определенному типу характера, живет в конкретной среде в определенных обстоятельствах и избирает некую профессию или же образ жизни»53.

Отсюда понятна мысль русского философа Льва Карсавина, который увидел большое несчастье для западного метафизика в том, “что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия «хари» (persona)”54. К просопону-персоне данного утюга относится царапина на его боку и привычка прижигать шелковые вещи... Если такое понимание античного «лица» мы попробуем попробуем отождествить с современным представлением о личности - у нас ничего не получится...

Только если помнить об этом различии античного и современного значений слова «лицо», «персона», можно согласиться с апостольским словом: «Бог не взирает на лице человека»13. Если прочитать эту фразу с помощью современного лексикона, то смысл получится такой, что способен повергнуть в отчаяние: Бог не обращается к нам; мы Ему не нужны и не интересны… Но в античном мире «лицо» (просопон-персона) обозначало скорее социальную маску, место в социальной иерархии14. И в таком случае слова апостола утешительны: взгляд Бога проникает через маску, Бог видит сердца, сокровенные мотивы действий и судит по ним, а не по пышности должностных облачений, и в этом смысле Бог не-лице-приятен.

Другая пара греко-римских понятий – это атом-индивидуум15.

«Боже упаси переводить и латинское слово «индивидуум» как «личность»! Укажите хотя бы один латинский словарь, где говорилось бы, что слово «индивидуум» может иметь значение «личность». «Индивидуум» — это просто «неделимое», «нераздельное». Стол состоит из доски, ножек и т. д.— это делимое, а с другой стороны, стол есть стол, сам по себе он неделим, он есть «индивидуум». И стол, и любая кошка есть такой «индивидуум». Так при чем же здесь личность? «Индивидуум» — самый настоящий объект, только взятый с определенной стороны, и больше ничего»55. Индивидуум – то, что нельзя разделить без того, чтобы делимое потеряло какие-то свои существенные признаки, да и просто свое существование. Кошка, разделенная на лапки и хвостик – уже не кошка. Стол, разобранный на ножки и столешницу – уже не стол. А потому и стол, и кошка, и человек - в равной мере «атомы» (греч. atomon – неделимое), «индивидуумы». «Индивидуумом называют то существо, которому невозможно уже разделяться на другие, сохраняя при разделении свою природу» (Иоанн Грамматик)16. По мнению этого писателя, «иногда различные природы, сочетаясь в нераздельном единении, образовывают единое лицо в единую ипостась. Например, четыре элемента (стихии), будучи различными сущностями, создают единое тело либо конкретного дерева, конкретного камня, созерцаемого в своем своеобразии, что является ипостасью» (Апол. греч. IV, 134). «Сама возможность такого примера и применение к камню или дереву понятия «ипостась» показывает, что момент «сознания» не является обязательным в определении «лица» у Иоанна Грамматика», – резюмирует современный исследователь56.

Еще пара: гипокейменон-субъектум.

«Гипокейменон тоже имеет свой смысл: «то, что находится под чем-нибудь», все равно — камнем или деревом. «Носитель» — это и есть «гипокейменон». Этот термин получил значение либо логическое, либо грамматическое. Грамматическое — это «подлежащее» в сравнении с другими членами предложения. В логическом смысле — это субъект суждения. Есть и юридическое значение — лицо, которое обладает известными правами и обязанностями. Конечно, это ближе к понятию личности, хотя и не вскрывает ее внутренней жизни, а затрагивает лишь внешнюю сторону. Все вышеназванные термины следует понимать по-античному, в космологическом смысле… Есть еще слово субъектум. Но можно ли переводить его на русский язык как «субъект»? Никакого отношения к нашему слову «субъект» этот термин не имеет. Что значит «субъектум»? То, что «суб» — под, что подброшено, подложено под конкретное качество и свойство, которым обладает данная вещь, то есть это не только совокупность определенных свойств, но и носитель этих свойств. Так это же объект, а не субъект! Поэтому переводить латинское «субъектум» русским «субъект» — безграмотно! Латинское «субъектум» соответствует русскому «объект». Вы спросите: ну а как быть с латинский «объектум»? А это то же самое, только с другой стороны. Приставка «об» указывает на то, что вещь находится перед нами, мы ее как бы глазами своими чувствуем и руками ощущаем. Так что «субъектум» — это вообще объект сам по себе, а «объектум» — это такой объект, который дан нашим чувствам. Где же здесь личность? Ни в латинском «субъектум», ни в латинском «объектум» никакой личности нет. Поэтому никакой личности при объективном описании античного космологизма я не нахожу. Я нахожу материю, прекрасно, предельно организованную в космическом теле, и больше ничего. Никакой личности здесь нет. В каком-то переносном смысле можно и цветок назвать личностью, и камень. Но как таковой ее нет. … В конце концов и античный человек стал чувствовать, что его система слишком далека от личности и в этом смысле слишком пустынна… Неоплатоники, глубоко понимавшие сущность античной философии, все-таки в конце концов пришли к выводу, что все это — пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос — это что, а не кто. Поэтому я бы так сформулировал печальный и трагичный колец этой замечательной античной внеличностной культуры, Я бы сказал словами поэта нашего века: «Я несусь и несу неизбывных пыланий глухую грозу и рыдаю в пустынях эфира». Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности»57.

Обратимся, наконец, к слову, которому суждено было стать главным в греческом богословии. В дохристианской литературе и это слово – ипостась – было далеко от того, чтобы служить указанием на тайну личностной уникальности.

Первичное значение слова ипостась - отложение, выделение (у Аристотеля), осадок, конденсат, возникновение туч и даже густая похлебка. Это отглагольное существительное от глагола ujisthmi, в ионийском диалекте upisthmi - ставить внизу, подставлять в качестве опоры, оседать, осаждаться, запор.

Прежде чем ипостась стало философским понятием, оно было естественнонаучным в значении гущи, осадка, осадочного отложения. У врачей ujisthmi это выделение, преимущественно в виде мочи. В рецептах ипостась значит сыр (как твердый осадок молока).

У Теофраста словом ипостась обозначается осадок при брожении и варении вина. В космогонии Зенона, Гераклита и Демокрита после первого смешения элементов земля как анибоеел тяжелая стихия выпадала в осадок. У стоиков материальным было все сущее, и соответственно слово ипостась с его конкретно-физическим, материально-тяжелым смыслом оказалось в их философии наиболее уместным. И именно стоик Посидоний (ум. в 50 г. до Р. Хр.) впервые вводит в философию термин «ипостась» в значении (единичного) реального бытия.

Так что св. Василий Великий (чья терминология в значительной степени ориентирована на стоиков - в отличие от аристотелевской ориентации его брата – св. Григория Нисского)58 в слове «ипостась» слышал прежде всего значение «реально-существующее».

В греческом переводе книг Ветхого Завета (т.н. Септуагинте), выполненном за два столетия до Христа, словом ипостась передается 12 различных слов еврейского оригинала. Напр, в Иез. 26,11 «ипостась» – это памятник, статуя («и памятники могущества твоего повергнет на землю»). Во Втор. 1,12 ипостась – это «бремя» («как же мне одному носить… бремена ваши»; в церковно-славянском переводе - «тяжести ваша»). Во Втор. 11, 6 это «имущество». В Иов 22,20 ипостась имеет значение «наследство»: «враг наш истреблен, а оставшееся после них пожрал огонь»; церковно-славянский перевод: «не погибе ли имение их и останки их пояст огнь» У Иеронима в Вульгате в этом месте употрябляется erectio (nonne succisa est erectio eorum et reliquias eorum devoravit ignis в смысле «безуспешно было восстание, сопротивление его». В Наум 2,6 возможно значение «фундамента» («дворец разрушился и «ипостась» открылась»; славянский перевод дает «имение открыся»; в русском переводе Библии эта часть стиха вообще отсутствует; английский перевод Септуагинты дает именно foundation). В Прем. 16,21 («Ибо свойство пищи Твоей показывало Твою любовь к детям) словом ипостась передано манна – пища – очевидно в значении опять же наследства, как чего-то прочного и оставленного детям. Также в Суд. 6,4 это «пропитание» («бытие жизненное» славянского перевода). В Руфь 1,12 – «есть мне еще надежда» – значение слова ипостась явно созвучно с тем, как его употребит ап. Павел в Евр. 11,1 «Вера же есть уверенность в невидимом» («вещей обличение невидимых» – в церковно-славянском переводе). Наконец, в Пс. 38,6 и 38,9 авторы Септуагинты поставили ипостась там, где современные переводчики ставят - «состав мой», «век мой» (как ничто пред Тобою)17.

Общее значение всех этих «узусов» (случаев употребления) –когда нужно подчеркнуть нечто реальное, опорное. В результате слово ипостась стало восприниматься как противоположность чему-то «абстрактному», неопределенно-расплывчатому, быстротекущему и изменчивому.

Итак, с одной стороны, «в античности ни «просопон», ни «гипостасис» не имеют значения личности»59. С другой стороны, понятно, почему христианам, потребовался термин ипостась для изъяснения своей веры.

Три основания были к тому, чтобы из всего обилия «предличностных» терминов античной культуры выбрать для обозначения личностного бытия именно термин «ипостась». Альтернатива здесь, собственно, была в выборе между просопон (персона) – и ипостась (субстанция). То есть между словом, обозначавшим некий довольно случайный и переменчивый признак, маску – и словом, обозначавшим нечто прочное и неизменное, переходящее даже в наследство после ухода «персоны».

Та область мысли, нужды которой потребовали переосмыслить значение слова ипостась, была не антропология, а богословие. Во-первых, христианам нужно было обосновать реальность Бога своей веры. Ведь христианская проповедь утверждала, что Бог не-материален, не-космичен, не-изобразим в статуях и картинах. Для людей греко-римской культуры, привыкших к «скульптурной» явленности своих богов и к отождествлению границ бытия с границами космоса, эта христианская проповедь казалось проповедью некоей абстракции, игрой ума. Так что проповедь о Божестве хоть и внекосмическом, нематериальном, но при этом все же ипостасном уже самим подбором своих терминов не позволяла перетолковать христианство как проповедь чего-то иллюзорного.

Вторая причина, по какой именно слово ипостась прижилось в греческой христианской мысли, связано с тем, что Евангелие возвещает Сына как мысль Отца, а Дух есть Дух Отца. Очень легко было отсюда сделать тот вывод, что есть единое Божество, а Сын и Дух суть лишь некие процессы, происходящие в жизни Бога и в этом смысле есть лишь «субъективные» представления Отца, который лишь когда мыслит, то в этом своем процессе получает имя Логоса, Сына (к этому клонилось учение Павла Самосатского – ересиарха III века).

Третья аберрация, которая могла произойти в восприятии христианского учения, - это «модализм». В третьем веке Савеллий Птолемаидский говорили, что имена Отца, Сына и Духа Бог получает лишь в своих отношениях с миром. Эти три модуса, формы (схематизма в терминологии Савеллия), в которых Бог является миру. Когда действует одна из этих масок (Савеллий употреблял слово просопон), то исчезает предыдущая. Так что, когда действовал Отец, не существовало Сына, а когда Бог начал действовать с именем Сын, исчезла маска Отца. На самом же деле вне этой педагогики личности Сына, Отца и Духа не имеют никакого собственного, внутрибожественного бытия… Стоит отметить, что появление этих антитриниатрных движений в христианстве третьего столетия было, возможно, реакцией на учение Оригена, который порой слишком резко подчеркивал разницу между Отцом и Сыном18.

Итак, богословам IV столетия предстояло отстоять два и в самом деле трудно совместимых тезиса. По собственнному самоощущению христиане считали себя строгими монотеистами: Бог один и един. Поскольку молитвенная жизнь христиан была обращена ко Христу, то именно Он и должен быть отождествлен с этим Единым Божественным Началом. Но со страниц Евангелий Христос предстает как Тот, Кто сам молится Богу и обращается к Нему – «Ты».

Ариане (непосредственные оппоненты свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) решили эту проблему просто и логично: приняв всерьез диалогическую дистаницию между Сыном и Отцом, они были вынуждены ради монотеизма отказать в Божественности Сыну. Этим путем позднее пойдут и проповедники ислама…

В глазах ариан защитники единосущности Сына и Отца (т.е. православные, сторонники Первого Вселенского Собора и св. Афанасия Великого) казались модалистами-савеллианами (тем более, что и сам термин «единосущный» был впервые введен в богословский обиход Павлом Самосатским – причем с таким толкованием, что между Сыном и Отцом снимались все различия).

Чтобы защититься от обвинения в савеллианстве («Савеллий утверждает не столько то, что Ипостаси суть одно, сколько то, что каждая – ничто»60) надо было найти способ утвердить реальность не просто Единой сущности Божества, но и каждого из Его Лиц.. Перед православным богословием была поставлена задача - «не лишить самостоятельности прочие лица и не соделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны»61.

В этих условиях тот, кто принимал термин «единосущный», не мог строить свою систему на термине «просопон» - слишком велик был в этом слове привкус субъективности и мнимости.

Поэтому каппадокийцы – даже прекрасно понимая ту иллюзию троебожия, которую может создать речь о трех именно ипостасях19, - избрали именно этот термин20 и причем с настоятельным акцентом на том, что слово ипостась надо понимать в том значении, которое Аристотель придавал термину «первая сущность».

У Аристотеля первая сущность – это единичное конкретное существование, например, отдельный человек (Категории 5, 2а11-14). В терминологии Аристотеля есть сильный антиплатоновский заряд. Для Платона по настоящему реальны общие идеи. Им принадлежит первенствующее бытие, а конкретные воплощения идеи вторичны (вот эта лошадь вторична по отношению к идее лошадиности). Для Аристотеля все наоборот: «первая сущность» – это конкретный предмет, а любые обобщения есть только наши обобщения и потому все родо-видовые отвлеченности оказываются «вторыми сущностями». И вне конкретно-воплощенных своих носителей никакие «природы», «виды» не существуют. Этот тезис аристотелевской философии – «нет природы без ипостаси» - стал важным философско-полемическим кредо в зрелой патристике…

Итак, когда в святоотеческих текстах мы встречаем рассуждения об ипостасности Божества, стоит помнить, что на их языке он прежде всего и ранее всего означал — конкретное существование, отличимое от любого другого. Под природой, “сущностью” понимался набор свойств, присущих данному классу предметов; под ипостасью —то, на что можно указать, что можно «взять в руки». Ипостась - это реальность, конкретность, не-абстрактность.

Для атеиста Бог не более, чем абстрактная идея: человеческий ум дарует право на существование идее Бога. Но для религиозного человека Бог обладает бытием: не Бог творится человеком, но Бог дарует человеку право со-участия в бытии.

В этом смысле буддийская философия не сможет, конечно, сказать о Боге как об ипостаси. В буддизме Божество есть именно и только абстракция, некая иллюзия, порожденная человеческой деятельностью.

Но христиане в отличие от буддийских философов, не атеисты. Ой, простите, забыл спросить: Господа теософы – вы хоть это разрешаете нам, христианам? Вы разрешите нам не быть атеистами? Вы не будете требовать от нас, чтобы мы отреклись от веры в объективное бытие Бога, то есть от веры в то, что Божие бытие не обязано Своим существованием человеческим иллюзиям? Но если вы будете настолько снисходительны и терпимы, то тогда вам придется признать за христианами и другое право - право христианских философов настаивать на бытии Бога, на Его конкретности, а, значит право мыслить о Боге как об ипостаси… Если Бог реален, конкретен, то Он превосходит все человеческие домыслы и Он не тождествен нашей идее о Нем. А, значит, все-таки можно сказать, что Бог есть ипостась.

Удивительно, что даже с таким пониманием Божественной “ипостаси” теософы вполне могут не согласиться. Может быть, обычная для Блаватской небрежность в обращении с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: “Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абстрактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество”62. Что значит “абстрактный Дух Божий”? В смысле — “существующий лишь в нашей мысли”? “Абстрактный” — в смысле “нереальный”? Или — “неконкретный”?

А может, и действительно Блаватская считает Дух Божий “абстракцией”, которая существует в умах недоразвившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких “абстрактных” воззрений на Божество: “Нет, нет, нет! — сказал он чуть ли не гневно. — Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нравственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выражаетесь образно. Один человек — настоящий, двуногий, — сказал мне как-то: “Я верю в святого Духа лишь в духовном смысле”. Я его, конечно, спросил: “А как же еще в него верить?” — а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь”63.

Итак, ипостась означает первоначально нечто очевидное, прочное, неизменное. Затем – конкретно-единичное бытие. Затем – едичное в противоположность общему. Именно по этой линии идет мысль каппадокийцев (так называют четырех великих богословов IV столетия – свв. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Амфмилохия Иконийского).

В их системе ипостась так относится к природе, как частное – к общему («И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым например, между живым существом и таким-то человеком» - св. Василий Великий. Письмо 228 (236) к Амфилохию).

На это налагается другое различие: необходимое-случайное: «сущность есть общее, а ипостась - частное. Однако оно — частное не потому, что одну часть естества имеет, а другую не имеет, но частным оно является по числу, как одно из неделимых, входящих в состав целого ряда... личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства... Ибо ипостась определяют как сущность вместе с случайными особенностями» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, Ill,6).

Отсюда понятен следующий шаг в осмыслении термина «ипостась»: «отличительные свойства», то, что выделяет из общего ряда, то, благодаря чему можно узнать именно этот предмет или этого человека. Это свойства, специфические именно для данного предмета и выделяющие его из круга вещей, с ним однородных.

Более того – это именно субъективное узнавание и вычленение этого выделяющего признака в объекте тем человеком, что смотрит на него. Тогда «Ипостась есть отличительный признак существования каждого» (св. Григорий Нисский); «Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве» (св. Василий Великий); «единая природа примышлением об особенностях каждой ипостаси разделяема» (преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 83) «Мы знаем единого Бога, но замечаем мыслию различия только по свойствам, т. е. отчеству сыновству, исхождению» (Точное изложение православной веры, I,8).

В этом случае ипостась оказывается признаком, по которому можно отличить одно Лицо от другого; но не само лицо. Но здесь–то и происходит нечто значимое для истории философии: начинается сближение слов ипостась и просопон. «Ипостасью же, т. е. лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собой предметы одной и той же природы, индивиды» (Иоанн Дамаскин О ересях, 83).

Ведь ипостась теперь означает те черты, которые узнаются взглядом со стороны, то есть нечто внешнее: «усиа – сокровенное и исконное; ипостась – явленное и познаваемое» (Лосев о системе св. Василия)64. А эти, извне отличимые признаки раньше и выражались с помощью термина «просопон». Теперь же для этого подходит и слово ипостась. Два термина слилсь в своих обозначениях. Язык стал беднее? Нет - в итоге каждое из этих слов вобрало в себя прежние значения своего вновь обретенного синонима.

Дело в том, что слово просопон уже имело конкретный смысл «лица». Теперь же оказалось, что лицо это не просто некая внешняя маска, но и ипостась – то, на что эта маска налагается. В антропологии появилась глубина: под личностью стало пониматься не только то, что пред-стоит, но и то, что под-стоит (таков смысл слова ипостась и его латинской кальки - субстанция: под-стоящее, под-лежащее). Два Григория (Богослов и Нисский) отождествили просопон и ипостась. «В итоге понятие лица получило онтологическую нагруженность, которой ей раньше не хватало метафизическое обоснование, а термин ипостась наполнился персоналистическим содержанием»65.

Поначалу ипостась понимается как подлежащее в смысле - то, что несет те или иные свойства и признаки. Но постепенно акцент смещается на подлежащее в смысле субъекта действия (подлежащее-сказуемое). Теперь «ипостасные признаки» уже не отождествляются с ипостасью21, а лишь указуют на ее присутствие. «Характеристические свойства, это - акциденции, характеризующие ипостась» (Иоанн Дамаскин. Диалектика, 30). «Ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют ипостась» (св. Григорий Палама. Письмо к Даниилу Энийскому)66. В этом случае «Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась. Можно сказать, ипостась есть образ существования, но это не есть индивидуализирующий признак»67.

Более того, эти «характеристики» утрачивают свой содержательно-описательный характер и превращаются в имена «Ипостась – подлежащее (ипсестос) которое обнаруживается собственным именем» (св. Василий Великий. Письмо 38)22.

К чему это приведет, мы увидим чуть позже. Пока же давайте вновь вспомним, что христианскую мысль мы сопоставляем с пантеистической. Сначала мы сказали, что Божественное бытие ипостасно в том смысле, что оно невыдуманно, не абстрактно. Теперь же ипостасность Божественного бытия раскрывается в своем значении тезиса о Божественной «узнаваемости».

Ипостась-просопон - это нечто узнаваемое, те признаки, по которым можно узнать собеседника. Благодаря «просопону» данная реальность «узнается» человеком, отличается им от опытов других «встреч» и прикосновений.

“Узнаваем” ли Бог? Может ли человек различить опыт встречи с кошкой и опыт встречи с Богом? — Очевидно, да. Значит, Бог все же как-то отличается от мира. Как заметил А. Ф. Лосев, вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во “что-то вообще”. А в этом случае “или вера отличает свой предмет от всякого другого — тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего предмета от всякого другого — и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, то есть не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание”68.

В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Елена Рерих любит при случае цитировать пассажи из христианских апофатических трактатов и замечать: ах, если бы христиане всегда мыслили так же глубоко. Она при этом не замечает самого главного: христианские богословы для того говорили о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Рерих же в этих самых текстах пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет23. Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир, сверхкачествен. Ощутив сверхкачественность Бога, апофатическое богословие противится отождествлению Его с тем, что уже знакомо нам по иным опытам нашей жизни. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте.

И вновь вспомним дивное признание Блаватской в том, что она верит в Бога «в абстрактном смысле». Вот интересно - способна ли Блаватская отличить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Если да - значит, она все-таки считает возможным конкретное Богопознание. Значит, Бог обладает «ипостасью». Нет, не в смысле внешних физических черт (хотя после воплощения Его в мире людей и внешние, физические черты появились у Богочеловека), но в смысле 1) «отличимости» того человеческого опыта, который порождает встреча с Богом в душах людей, от тех переживаний, которые там же образуются при иных ситуациях; 2) «отождествления» нынешнего опыта встречи с аналогичным опытом, который был раньше у этого мистика или же у других носителей той же духовной традиции прежде него («мой Бог» – это «Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Иисуса Христа и Серафима Саровского»).

Да, Бог “непознаваем” в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иерусалимский: “Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?”69. И если я не могу выпить моря — это не означает, что я не могу отличить вкуса водопроводной воды от океанской.

Или Блаватская, говоря о вере в “абстрактный дух”, имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и привычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.

Так что когда антично-христианские авторы говорили о Боге как об ипостаси, они прежде всего имели в виду, что Бог — не “абстракция”, не “образ”, не “символ”, но подлинное Бытие, реально сущее и отличимое от тварных частей мироздания. «Безипостасным называется то, что что никогда и никаким образом не существовало… Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia)» (преп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, 30 и 31). «Ипостась есть такое понятие, которое показывает общее и неопределенное [т.е. сущность, природу – А.К.] в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства», - говорится в тексте, известном как «38-е письмо св. Василия Великого»24.

Еще одно новшество в понимании связки ипостась-просопон начало в IV веке лишь проступать. Новые значения этих слов начинают проявляться через сам образ их употребления. Теперь уже чаще всего они отностяся только к тем реалиям, которые являются «личностными» в нашем, современном понимании. «Некоторые западные исследователи отмечают, что в анализе «ипостаси» Григория Нисского отсутствует «личностный» момент: у него речь идет скорее о «вещи», чем о «личности». Подобное суждение не совсем верно, ибо, во-первых, Григорий, говоря об ипостаси, имеет в виду, главным образом, область «разумного бытия». Во-вторых, отсутствие глубинного анализа личности объясняется тем, что такой цели и не ставилось: для Григория основной задачей было установление соотношения бытия общего и бытия конкретного. В других своих произведениях он, как показывает Д. Линч, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, т.е. обладающими самосознанием. Тем самым: он вплотную приближается к современному понятию «личности» ( = «центр сознания») Наконец, в-третьих, хотелось бы заметить, что брать западное представление о «личности» (с его преобладающим акцентом на рациональном начале ее) в качестве эталона и применять его к византийской системе мышления, представляется нам процедурой недостаточно корректной. Как показывают определения «ипостаси» Григория Нисского, Иоанна Грамматика и др. византийских писателей, их интересует в «личности» не столько момент «сознания», сколько момент «бытия» (хотя, конечно, и первый не остается без внимания). Подобная «онтологичность» представления о личности в Византии служит немаловажной чертой ее своеобразной культуры»70.

Мы не знаем, кто же из греков дал в конце концов итоговую формулу ипостасного бытия. Но в V веке римлянин Боэций был убежден, что греческая терминология лучше подходит для обозначения личностного начала, нежели терминология латинская: «греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субстанцию разумной природы, назвав ее ипостасис: у нас же не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили переносное название, именуя лицом (персона) то, что они зовут ипостась. Итак, более опытные в словесном выражении греки называют индивидуальную субсистенцию ипостасью. Субсистенция – это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть…»71. Августин также понимал, что персона латинского богословия не тождественна ипостаси богословия греческого: «Можно, в случае необходимости высказываний и споров, говорить о трех лицах... Итак, что же нам остается, как не признать, что произносим эти слова, вынуждаемые необходимостью, когда дело касается обильных рассуждений, направленных против нападок или заблуждений сектантов» (О Троице. PL 42, col. 941).

Эти признания, отметим, свидетельствовалось и другой стороной: «Римляне по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущности от Ипостаси, и потому заменяют слово ипостаси словом лица, - из сего выходит нечто достойное смеха и сожаления». – считал св. Григорий Богослов72. А в послании Акакия, епископа Верийского, к свт. Кириллу Александрийскому подтверждается, что в эпоху Вселенских соборов считалось, что “Римский язык по своей скудости сравнительно с нашим греческим языком” малопригоден для передачи оттенков греческой мысли73.

Научившись у кого-то из греков, или придя к такому выводу самостоятельно, Боэций делает шаг вперед в понимании ипостаси-персоны. Если «понятие ипостаси в античной и греческой мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные”74, то Боэций уже прямо отказывается прилагать слово персона (а, значит и ипостась) к лошадям, быкам «или другим бессловесным животным, живущим только чувствами без разума. Но мы говорим о личности человека, Бога, ангела»75. Теперь уже не безразлично какие (одушевленные или нет) предметы, но объявляется, что “людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки — «просопон»76.

Таким и стало определение личности на многие века вперед: «Личность есть индивидуальная субстанция разумной природы»; persona est naturae rationalis individua substantia (PL. t. 64, col 1343). 

Очень важная мысль прозвучала у Боэция: личность не зависит от своих свойств (“субсистенция не нуждается в акциденциях”); ипостась не тождественна своим отличительным чертам и ее бытие не сводится к существованию этих характеристических проявлений.

Три вывода следуют отсюда: 1) личность трансцендентна по отношению к своим внешне-узнаваемым признакам и не может быть через них определена. Следовательно, все эти признаки не более чем знаки, указующие в сторону личности, но не обнимающие собою саму личность. 2) Личность, нетождественная своим акциденциям, возвышается над ними и потому может их менять, что означает свободу личности от своих же собственных случайных признаков. 3) Эта формула не позволяет антропологии превратиться в маскарад: персона перестала быть маской.

В западной схоластике две первые линии были продолжены. По определение жившего в Париже Ришара Сен-Викторского (ум. 1173): личность есть "разумное существо, существующее только посредством себя самого, согласно некоему своеобразному способу"77. Иоанн Дунс Скотт (ум. 1308) соглашался: «Отвечая на вопрос, [говорю], что принимаю определение личнсти, которое предлагает Ричард [Сен-Викторский] ("несообщаемое существование разумной природы") и которое разъясняет или исправляет деление Боэция, утверждающего, что личность — "индивидуальная субстанция разумной природы" поскольку [из определения Боэция] следовало бы, что личностью является душа, и божественность также является личностью; и это [определение] в собственном смысле не подходит Богу, поскольку нет индивида где нет делимого».78

Петр Ломбардский (ум. 1160) составил собрание цитат из авторитетных теологов (так называемые "Сентенции", породившие с XII по XVII века более 1400 комментариев) с таким итоговым определением личности: "индивидуальное существо, которое отличается благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству"79.

«Тем самым были собраны вместе все существенные черты того, что понималось под словом рersonа - это есть нечто самостоятельное, и таким образом не есть часть некоторого целого (как в случае души); одаренное разумом, однако совершенно индивидуальным и поэтому непосредственным образом; обладающее достоинством (dignitas)», - пишет западный исследователь80.

Для западной христианской мысли всегда был более характерен интерес к вопросам антропологическим (в т.ч. этическим и социальным); в то время как восточно-христианской мысли был более присущ интерес богословско-метафизическим проблемам. И хотя именно на Востоке прозвучала великая формула, связующая антропологию и теологию - “итак, если ты понял смысл различия сущности и ипостаси по отношению к человеку, примени его к божественным догматам — и не ошибешься”81 – все же всерьез Восток ею не воспользовался. Собственно, уже младший брат св. Василия – Григорий Нисский – эту формулу перевернул и попробовал о различиях в мире людей говорить с точки зрения единства Божественной Троицы. Схема у него получилась искусственная и не получившая никакого дальнейшего развития25.

И все же именно этот взгляд из богословия в антропологию уберег православную мысль от излишне подробных и догматизированных формул о человеке и о личности как таковой. Ведь Бог непознаваем, а человек есть образ Непостижимой Троицы: «В человеческой личности мы видим тварный образ трансцендентности»82

И следствием апофатического богословия стали апофатические, осторожные нотки в антропологии. "Бог во свете живет неприступном", но и человек в глубине самого себя открывает "свет неприступный". «В этом состоит последний и высший мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен - и сам я трансцендентен; Бог сокровенен - и я сокровенен; существует сокрытый Бог и сокрытый человек. Существует негативная теология, указуюшая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека»83. «Наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения, и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас, в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной» (св. Григорий Палама)84. «О человек! узнай себя, кто ты, чтобы взирая на то, что вне тебя, не подумать, что видишь самого себя… Истинно мы то, что недоступно познанию посредством чувств» (св.Григорий Нисский)85. Уместно вспомнить и другое признание этого мыслителя: "Мы не знаем жизни, которою живем" 86.

Эта апофатическая осторожность означала, что православном богословии есть скорее икона Троицы, нежели учение о Ней. Есть несколько гениальных «мазков», есть интеллектуальная икона – скорее предмет благоговейного и мистического созерцания, нежели плод аналитического усилия.

Но инерция античного, безличностного философствования оказалась все же слишком велика.

По верному и печальному выводу прот. Сергия Булгакова, «Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как я, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это я. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не и образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков… Основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Этот ее имперсонализм имеет последствием общую недостаточность средств патриотической философии для учения о троичности… И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вешь или индивид, атомон. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного… [И даже в патристической мысли] основным и определяющим является это противоположение общего и особенного, но не личного и безличного... [А ведь] не всякий индивидуум есть личность. Все существующее имеет общие, родовые черты, и индивидуальные, особенные, и в этом смысле индивидуальна гора Монблан, река Волга, и т. д. Личность как таковая, совсем не охватывается этим противопоставлением. Между тем это есть единственная категория для установления ипостасного бытия, которое всецело приравнивается индивидуальному… Мысль св. отцев вращается в области имперсоналистических понятий, личный характер ипостасей, относительно которых они знают лишь gnоrismata, отличительные признаки, есть для нее факт, который она догматически приемлет, не давая однако ему места в своих богословских построениях… «Физический», предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большое, оно имеет дело со свойством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама»87.

Здесь мы подходим к тому месту, когда при рассмотрении христианской философии надо – как это ни неприятно для ума, настроенного традиционалистски-консервативно (то есть православно) – честно сказать, что современная богословская мысль в определенном вопросе не ограничивает себя суждениями патристического корпуса, а в ряде случаев даже прямо не соглашается с некоторыми святоотеческими суждениями (считая их влиянием «школы», а не Духа Святого).

Вот вывод, сделанный крупнейшим русским богословом ХХ века Владимиром Лосским: «Я не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой»88.

Как же в этом случае быть православному человеку, желающему все же понимать слова своего вероучения ( о Трех Лицах Болжества и Едином Лице Богочеловека Христа)? Профессор богословия Санкт-Петербургского Императорского университета Б. Мелиоранский формулировал этот вопрос так: «Веруя в непогрешимость церкви, как должно понимать ее догмат: категорически, т.е.в Боге одна сущность и три ипостаси, или – условно, т.е. если категории сущности и ипостаси (безотносительно к тому, избежимы они для ума или неизбежны) приложить к откровенному учению о Боге, то учение выразится так: в Боге одна сущность и три ипостаси. Кажется, принимая второе решение, мы будем вернее примеру св. Афанасия, который отнюдь не настаивал на слове «единосущный» ни до ни после Никейского собора, не отлучал Маркела Анкирского – хотя тот не хотел ничего слышать ни о «сущностях», ни об «ипостасях»… Авторизована она церковью именно как наиболее совершенное выражение догмата посредством понятий и терминов античной философии. Но значит ли это, что догмат нельзя выразить столь же точно и совершенно посредством категорий понятий и терминов другой философии (иного времени, и другой научной эпохи)?»89.

Итак, некогда Отцы Церкви взяли терминологию и наработки античной, языческой философии и с их помощью попробовали переложить, что они услышали в Евангелии. Следование их примеру предполагает, что богословы других эпох и культур могут совершать аналогичные усилия по «переводу» с библейского языка на язык той или иной философии (и наоборот)26. Современным богословам совершать такие переводы с наследием европейской философии и легче и сложнее, нежели св. Василию Великому. Легче – потому, что освоению и переосмыслению подлежит не языческий материал, а наработки философии, развивавшейся в духовном или хотя бы культурном пространстве христианства. Сложнее – потому, что новейшая европейская философия не знает никакой единой «школьной философии», чьи термины, аксиомы и теоремы были бы известны всем более-менее образованным людям.

Что касается поиска новых терминов, перехода на новый язык, то в русском богословии он уже совершился. – Первый шаг был сделан в «Катехизисе» киевского митрополита Петра Могилы (изд. 1645 г.). Текст катехизиса был написан на церковнославянском языке, но тем знаменательнее, что традиционное греческое Ипостась или славянское Лицо в нем было заменено на Персона. Такая замена означала, что образованный (на польский, конечно, лад) западнорусский человек теперь в богословском тексте слышал всю гамму отзвуков, связанных уже с новоевропейским пониманием «персоны-личности».

Слово личность в русский язык приходит столетием позже – в XVIII веке (как калька с европейской персоны). И уже в начале XIX века его использует св. митрополит Московский Филарет. Смена языка означала в конце концов и новые смыслы в теории. Иконическая формула православной догматики осталась неизменной: слова Ипостась, Лицо, Личность объявлены синонимичными и взаимозаменяемыми. Переводчики, встретив слова ипостась, просопон и даже «личные черты» (idiotosai) в святоотеческих текстах, переводят их как личность27. Соответственно, формулы «Три Лица одной Природы» и «Одно Лицо Богочеловека Христа» остались неизменными. Но уже в XIX веке их понимание обретает новый оттенок, который не был ясно прописан в святоотеческих текстах.

Почти синонимом слова «личность» (точнее говоря, указателем на ее присутствие, то, по наличию чего опознается именно личностное бытие или, если вспомнить патристическое понимание ипостаси – ипостасью ипостаси) оказывается «самосознание».

«Личность заключается не в границах бытия, не в сформированности, ограничивающей известное существо и отделяющей его от других существ, а в чем-то другом. Это нечто – есть не что иное как самообладание, - частнее, самосознание, соединенное с самоопределением и самоощущением»90. Даже крупнейший знаток церковных древностей профессор В. В. Болотов склонен к такому определению28.

В начале ХХ века определение личности через самосознание уже общепринято в богословских публикациях: «Троица – на философском языке нашего времени это значит: Бог есть абсолютная духовная субстанция, которую три отдельных самосознания сознают как свою…Смыслу слова ипостась вполне соответствует наше понятие самосознание91. «Ипостась есть духовная личность, единое самосознающее я»92. «Главнейшим признаком личного бытия является сознание, или, лучше сказать, самосознание… Существо самоопределяющееся, действующее по своим собственным мотивам есть личность»93.

Так и у современных богословов: «Св. Григорий Нисский, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, т.е. обладающими самосознанием. Тем самым он вплотную приближается в современному понятию «личности» (=«центр сознания»)»94.

Как известно, богословская (софиологическая) система прот. Сергия Булгакова не была принята Церковью. И тем не менее по вопросу о том, какое значение приписать слову «личность» расхождения у Булгакова и его критиков не было. Вот позиция о. Сергия: «Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном»95. «Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности или самоосновности, ипостаси и природы»96.

В официальном документе нашей Церкви – в синодальном постановлении по поводу софиологии прот. Сергия Булгакова - употребляется то же самое уравнение: «Три Лица, то есть три сознания или три «я»… Ипостась, то есть самосознание... Человек не только живет, но и сознает, что живет и для чего, и притом сознает и принадлежащими ему – своими – все свои части и все их переживания. Думает не «телу больно», а «мне больно»; не «душа моя любит», а «я люблю» и так далее. Но также человек освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своим – и свой дух, почему и говорит не только «мое тело», «моя душа», но и «мой дух», или как Апостол: «Ваши дух, душа и тело» (1 Сол. 5,23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же… Нужно различать, с одной стороны, ипостась – самосознание, а с другой стороны – духовную природу, так сказать, предмет самосознания... В Лице Иисуса Христа человечество не имело отдельной ипостаси, человеческого самосознания… Человечество Христово, не имея своего самосознания–ипостаси, было «воипостазировано», т.е. введено во Ипостась Слова Божия или, грубо выражаясь, стало пользоваться Ипостасию–самосознанием Слова Божия за отсутствием отдельного человеческого самосознания»97.

Нельзя не замечать, что это все же другое понимание ипостасного бытия, нежели то, что было в патристике. «Когда мы сегодня говорим о «личности», то имеем в виду, прежде всего, наше понимание того, что каждый человек является отдельным центром самосознания, чувствования и волеизъявления. В современном употреблении термина «личность» акцент делается на внутренней субъективности. Однако слова, употребляемые Отцами, - prosopon (буквально «лицо») и hypostasis (буквально «субстрат»; отсюда смысл: то, что прочно, что обладает стабильностью и долговечностью) - не имеют ясного и очевидного значения внутренней субъективности. Здесь акцентируется, скорее, объективная, чем субъективная сторона, содержится указание на то, как личность открывается стороннему наблюдателю. Так, греческие Отцы, говоря о Боге как трех «лицах» (prosopoi) и трех ипостасях, совсем не подразумевали, что в Боге существуют три отдельных центра самосознания. Скорее, они имели в виду, что каждое из Лиц - Отец, Сын и Дух Святой - являет Собой отличный от других «способ существования» (mode of existence; греч.: tropos hyparxeos98.

Определение ипостаси как «иного способа существования» мы встречаем, например, у Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры 1,8). Речь идет о причинных отношениях, складывающихся в отношениях Лиц Троицы: Нерожденность, Рожденность, Исхождение. Проблема в том, что эти «характеристики» (сходные с антично-средневековой манерой характеризовать человека по месту его происхождения: Филон Александрийский, Гераклит Эфесский, Кирилл Иерусалимский…) сами по себе ничего не говорят о личностном бытии. «Исходить» может свет; рождаться – безличностная идея или животное. Нерожденность Отца патристические проповеди традиционно сопоставляют с нерожденностью первого человека – Адама. Нерожденный Адам, конечно, отличается от своего рожденного сына Авеля этим своим свойством, указующим на образ его прихода в бытие, но все же, тким образом говря о личности, мы все еще остаемся в мире внешне-носимых и извне узнаваемых «ярлыков», масок, которые, конечно, позволяют отличить одного человека от другого, но не позволяют отличить личностное бытие от бытия безличного. Поскольку ипостась понимается как «определенное бытие, бытие чем-то, окачествованное сущестование»99, то эта категория в равной мере приложима и к миру личностных существ, и к миру безличностному и в этом своем качестве такое определение ипостаси «слишком элементарно»100.

«Ипостась» патристики – не столько современная «личность», сколько «особь»: «душа и тело образуют собою человека, одно неделимое конкретное существо, одну ипостась, особь»101. Поэтому богословы, желающие быть не толкователями и апологетами святых отцов перед современной культурой, а просто хранителями традиции, продолжают пользоваться определением ипостаси как «конкретного отдельного самостоятельного бытия»102.

В то же время расхождение современного персоналистического богословия с патристической философией не означает ухода от Евангелия и разрыва с Отцами. Если бы в распоряжении Отцов были те термины, которыми пользуемся мы, они бы их использовали – ибо «никак нельзя сказать, что понятие о личности как сознательном субъекте полностью отсутствует в греческой классике, в Новом Завете и в патристических текстах. Когда в Евангелии говорится о том, что Иисус молится Отцу и Отец отвечает, без сомнения, речь идет о чем-то большем, чем о совмещении двух способов существования. И когда в четвертом Евангелии отношение между Отцом и Сыном истолковывается в терминах взаимной любви, не следует ли, читая об этом, вспомнить ту истину, что только личности способны к такой любви; движения или способы сущестования не любят и не могут любить друг друга»103.

Слишком очевиден был мощный персоналистический импульс Библии, чтобы не заметить, что ее Бог есть личность: «Я подъемлю руку свою к небесам и говорю: живу Я вовеки» (Втор. 32,40). А потому - «как бы далеко не заходили церковные писатели в абстрагировании понятия о существе Божием, сколь бы недоступным человеческому познанию и неопределимым они его ни считали, — они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, в которых проявляется Божественная сущность, — Отец, Сын и Св. Дух, — суть три самосознательные, разумные и самостоятельные Лица, — вот основной тезис христианского воззpения на Троицу, резко отделяющий его от метафизической триады неоплатонизма»104.

Наиболее ясно из патристических текстов это явствует из следующих слов св. Григория Богослова: «Для того Дух именуется Другим (Другим Утешителем – А. К.), чтобы дать понятие о равночестности, ибо слово другой поставлено вместо другой я (allos egw)»105.

Теперь, когда мы знаем, как трудно и неуверенно шли поиски богословского определения личности, надо задуматься над причиной этой неуверенности.

Гл. 3 ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЛОВО ПЕРЕД ЛИЦОМ БОГА

Слово богословие начинено взрывчаткой. В нем сближены друг с другом понятия, которые несовместимы, понятия, готовые взорвать друг друга. Бог - и слова... Да какие же слова могут быть сказаны о Боге? Как можно говорить о Том, Кто выше слов?

Любой человек, который однажды прикоснулся хотя бы к частичному пониманию того, что за Беспредельность стоит за словом Бог, после этого изумленно озирается на стеллажи богословских библиотек. Разве наши, человеческие, слова подходят для разговора о Нем? Как можно с такой самоуверенностью, назидательностью, категоричностью говорить о том, что по сути своей Непостижимо? Здесь можно только изумленно молчать, бережно перекатывая от края до края своего сердца тот остаточек ощущения, стараться как можно дольше сохранить его вкус. Но - строить формулы, превращать это несказанное чувство в догматы, да еще и спорить о них, осуждать тех, кто с этими формулами не согласен... Неужели не понятно, что спорить с другими людьми о тех словах, в которые мы пробуем замкнуть Его Тайну - это значит отвернуться от Него? Не значит ли это потерять предстояние Ему ради сомнительного удовольствия доказывания другим людям преимущества моих высказываний о Нем? Не есть ли это самый верный путь к тому, чтобы утратить ощущение Присутствия и так и остаться при своих рукотворных формулах?

Бого-словие с самого начала – авантюрное предприятие: человеческие слова о не-человеческом. Есть ли у нас право так, по-нашенски, говорить о Том, что отнюдь не наше? Для человека, приближащегося к миру богословия очень важно осознать, что он вступает в мир бесправия. Здесь кончается "каноническая территория" наших грамматик и логик. У нас нет права на богословие - потому что не пристало человеческому уму влезать со своими привычками, верованиями и суевериями в тот круг Бытия, который нам неподвластен. Неподвластен ни технологически, ни магически, ни интеллектуально. Если уж и есть у нас богословие - то это не по праву, не по заслугам, а по дару.

Бого-словие, речь о Боге может быть оправдана только одним: если бы Тот, о Ком эта речь, Сам даровал бы нам и такую возможность, и сами слова... Но прав тут быть не может. И надо быть готовым к тому, что даже права нашей логики здесь будут нарушаться. Ведь при первой же Встрече нам было сказано: "Моисей! Моисей! Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая... Моисей закрыл лицо свое; потому что боялся воззреть на Бога" (Исх. 3,4-6). Какие тут могут быть права у наших ожиданий и проекций, если "Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои" (Ис. 55,8)?

Приступая к тем пространством, где можно встретить Бога, надо быть готовым к тому, что наши права могут быть поруганы самым дерзким образом - вплоть до откровения абсурда. Пред лицом Бога "вся праведность наша - как запачканная одежда" (Ис. 64,6)29. В том числе - и праведность логическая, гносеологическая, методологическая... Она тоже обречена на то, чтобы оказаться в груде тряпок.

Этот первичный опыт обескураженности, опыт обесцененности слов и формул очень важно сохранить и не растерять при всех своих дальнейших странствиях по богословским библиотекам. Стеллажи богословской библиотеки вызвали твое недоумение? Но вот еще один повод для этого же чувства: авторы этих книг тоже начинали с такого же недоумения. Но явно смогли его перерасти. Значит, их опыт не ограничился опытом растерянности и Молчания. Этот опыт - необходимая часть религиозного опыта, но, оказывается, не исчерпывающая. В истории богословия сохранялись как раз лишь те книги, что были написаны людьми, которые сами пережили этот опыт растерянности.

Но прежде чем говорить о дальнейшем, постоим еще не пороге Богословия, на том пороге, имя которому - Молчание.

Максимилиан Волошин мысль о неизбежности религиозного безмолвия вынес в самое начало своей поэмы о преп. Серафиме, эпиграф которой гласит: “Когда я говорю о Боге, слова мои как львы ослепшие, что ищут источника в пустыне”. Философ Людвиг Витгенштейн, напротив, этим же признанием завершает свой “Логико-философский трактат”: “О чем невозможно говорить, о том следует молчать”.

Почему невозможно говорить о Боге? Да ведь говорим-то мы понятиями. А “понятие есть вид ограничения” (св. Григорий Богослов106). И кто же решится накладывать ограничения на Бога?! Поэтому, чтобы не питать иллюзию о том, будто Беспредельное можно сделать пленником наших понятий и о-предел-ений, нам напоминают: Божество "превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлимо, ни воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием" (св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. 1,5)107. "Он есть все во всем, и ничто ни в чем" (св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. 7,3)108.

Впрочем, что это тут мы услышали? «Он есть»? Но ведь так можно сказать не только о Боге, но и о псе, и о камне, о сапоге… Да что же общего у Бога может быть с ними? Божество – то, что собою объемлет все и все превосходит. Но если Бог – “есть” и камень – тоже “есть”, значит это “есть” объемлет собою и Бога и камень, и, значит, оно оказыватеся чем-то большим, чем Бог… И знаем ли мы в каком смысле Бог “бытийствует”? Точно ли Его бытийствование хоть чем-то сходно с нашим или с бытием камня? Можем ли мы, говоря “Бог есть” – это “есть” помыслить иначе, чем когда мы говорим то же самое о себе самих или наших сапогах?… Вот потому св. Дионисий находит, что даже слово «существует» слишком тяжеловесно – чтобы приложить его к Богу. «Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и - более того - Его нет» (О Божественных именах 5,4)30.

Ах, как точно сказал английский кардинал Ньюман в XIX столетии: богословствовать - значит говорить и тут же брать свои слова обратно (saying and unsaying). И все же – говорить, помня о хрупкости всех своих слов…31 Помня, что мы знаем, что Бог есть, но не знаем, что Он. Или - в уже знакомой нам терминологии Аристотеля – нам известна его первая сущность, но остается непознанной его вторая сущность.

Все религиозные практики мира признают, что на грани нашего земного бытия и Горнего “дальнейшее - молчанье”. Для человека, живущего в мире книг, это очень важное открытие: оказывается, Бытие полнее человеческих слов. «Изумевает всяк глагол». С этого опыта молчания начинается и наша Всенощная. Отворив Царские врата, священник молча совершает каждение алтаря... Это понятно: чтобы вымолвить первое слово к Богу, надо прекратить бесконечное внутреннее говорение, обращенное ко всему остальному.

Изначальная религиозная правда осознана в словах Рильке:

Умеешь, Боже,Ты неслышным быть.

Кто именами стал Тебя дарить,

С Тобой соседствовать не сможет он.109

Опыт молчания забывать нельзя. Но можно ли оставаться его пленником? И не нужно ли провести резкую границу между благоговейной апофатикой32, бессильной вместить в слова преизбыток своего опыта - и ленивой агностикой33, которая, понаслышке узнав о трудностях Богопознания, отказывается от всякого познающего усилия и заученной скороговоркой заявляет об “антиномизме” и о бессилии “словес”? Апофатика рождается от избытка опыта: агностика - от нежелания его приобретать34... Агностик просто не знает – есть ли в бытии то, о чем можно было бы говорить этими словами, или этого вовсе нет. Агностик не знает цены своих собственных слов, а тем более цены слов других людей. Но молчание в богословии - дитя знания, а не невежества. Человек встречатся с такой полнотой чувства и опыта, которую он не может разменять на слова – и потому молчит.

Нельзя путать эти два молчания. Нельзя путать то молчание, которым окружена буддистская нирвана и то молчание, которым окружено христианское Царство Божие. Христианин молчит из ощущения того, что то, с чем он встретился, полнее, выше, бытийственнее наших слов. Буддист молчит из страха наделить бытием то, что его не имеет, но что может принять призрак реальности - если наделить его словом. Результат вроде бы одинаковый: и там и там молчание, но христианин и буддист молчат о разном.

И все же - как можно выйти за пределы молчания и как можно передать другому опыт несказанного? Мы не в силах наше молчание превратить в слова - и при этом не предать полноты того опыта, что прежде заставил нас умолкнуть. Нет у нас права на речь. Но, может, то, что невозможно человеку, возможно Богу? Вот, собственно, главный вопрос религии: а не желает ли Бог быть познанным? Греческие писатели слово «бог» (qeos) считали происходящим от глагола qeein –– бежать35. Единый Бог безымянен и недоступен. К Нему не стоит обращаться с молитвами.

Люди слишком малы и потому то, что они могут знать - тоже неизбежно мало. Малость человеческих познаний неспособна охватить Божество, и потому недостойна Его. Поэтому приходится признать, что то божество, которое людям известно, несравненно ниже того божества, которое от людей скрыто. Так китайская философия мыслит о Дао — "Великой Пустоте": "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которых народ любит и возвышает. Еще хуже те правители, которых народ боится, а хуже всех те правители, которых народ презирает" (Даодэцзин, 17). Так что то Бытие, о котором не знают ничего, лучше и выше того Бога, которого люди любят...

На Западе языческий философ Цельс во втором веке по Р. Хр. свое недоумение по поводу того, как можно дерзать обращаться с молитвами к Высшему Богу, выражал так: «Род христиан и иудеев подобен лягушкам, усевшимся вокруг лужи, или дождевым червям в углу болота, когда они устраивают собрания и спорят между собой. Они говорят, что Бог нам все открывает и предвозвещает, что, оставив весь мир и небесное движение и оставив без внимания эту землю, Он занимается только нами, только к нам посылает Своих вестников и не перестает их посылать и домогаться, чтобы мы всегда были с Ним» (Ориген. Против Цельса. IV, 23).

Так полагал позднее и Мейстер Экхарт, полагавший, что Бог (тот Личный Бог, Который открылся в Библии и к Которому можно возносить человеческие молитвы) ниже безличностной и скрытой, безымянной Божественности.

Однако же все эти построения обесцениваются одним вопросом: а подлинно ли Бог желает быть вечным беглецом? Для Бога ничего не стоит увернуться от объятий наших силлогизмов. Но желает ли Бог лишь скрываться от людей, или же Он готов открыться им? Бог – не просто некий объект, который радар фиксирует на своем экране помимо всякой воли самого объекта фиксации. Бог сам ищет этот импульс: этот поисковый радар наконец-то заработал? Эта душа вышла на Мои поиски? – Так Я сам пойду к нему в ту зону, в которой Меня ищут, вмещусь туда, чтобы быть рядом с тем, кто начал Меня искать.

Этот поворот религиозной мысли некогда осознал Гераклит. По его словам, «Мудрое только одно. Оно хочет и не хочет называться именем Зевса» (Гераклит В 32/84 М).

Эта нерешительность, естественная для языческого мудреца, все же преодолевается решительностью христианского откровения.

Именно самая высокая и свободная мысль христианства открывает дорогу богословию и его догматам: "Бог есть любовь". Именно если однажды допустить (или опытно пережить), что Бог есть любовь, будет получено оправдание богословию. Ведь любовь не играет в пятки. Во всяком случае - она не сводится к этим играм. Любовь желает встретиться, открыться, она желает, чтобы о ней узнали. Вот и Бог не желает быть скрытым от людей. Он желает быть узнанным. А в Боге желания не отличны от реальности - они воплощаются в ней и тем самым творят ее. “Он выходит из Своей природной Сокрытости... Слово Божие желает всегда рождаться по духу в хотящих этого... Бог, будучи сверхсущностным, возжелал прийти к сущности и облачился в бытие", постижимое человеком (преп. Максим Исповедник)110. Бог выходит из своей непостижимости (хотя и не теряет ее) - «чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадежно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание»111.

Как точно заметил Альберт Эйнштейн, объясняя свою уверенность в том, что человек может достигать верного познания: "Бог ухищрен, но не злонамерен". Да, Бог - это тайна. Но не секрет. Бог не желает оставить людей вообще без знания о Нем. Для обретения Бога "надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает" (Евр. 11,6). Именно последняя часть этого апостольского стиха открывает нам основу библейской религиозности. Для того, чтобы философская апофатика переросла в живую религию, нужно убеждение, что Бог не только есть, но что Он еще и открыт к миру людей: "ищущим Его воздает". Нескрытость, непотаенность Бога - основа религии. Это своего рода анти-дао. Бог полнее Своей собственной непознаваемости. Он Сам придвигается к людям, ищущим Его.

У нас, у людей, нет такой технологии, которая могла бы заставить Бога повернуться к нам Лицом и открыть нам Его тайны. Нет у нас магии, которая могла бы уловить Бога и вовлечь Его в наш мир. Но Он Сам приходит к нам, потому что мы для Него - не чужие. Он "пришел к своим" (Ин. 1,11). Отсюда начинает развертываться все богословие: если Бог допускает Свое постижение, значит мы для Него не чужие. А почему для Него мы не чужие? – Тут начинается тема о творении, о соотношении мира, человека и Бога. И все эти темы должны быть проинтерпретированны так, чтобы на их гранях отражалось понимание того, что «Бог есть любовь». Без понимания этого религия невозможна, а понимание требует своей приложимости ко всем совершенно сферам религиозной практики и мысли человека.

А раз для Бога мы свои – значит, у нас есть право богословствовать. Есть право думать о Нем. Да и пожалуй, больше, чем право: долг. Но если Бог вошел в наш мир – значит, мы должны найти место Его прикосновения. Найти – и опознать, осознать и сохранить то, что в нем было нам передано.

Если бы религия была просто человеческим предприятием, то она венчалась бы неудачей. И перед лицом этой последней неудачи все религии и философии были бы равны. Все религии были бы уравнены в отрицательном: все они равно несостоятельны. Тут из идеи непостижимости Бога выводится идея равенства всех слов о Нем и запрещается серьезный разговор на религиозную тему.

Именно этот пессимизм сквозит в знаменитой притче Будды о слепцах, которым дали ощупать слона. Один схватился за бивень и кричит, что слон твердый и гладкий, другой ухватился за хвост и потому убежден, что слон похож на змею, третьему попалось ухо и он сравнил слона с куском лопуха. Вывод: “Вот на кого похожи все те отшельники и учителя. У них разные точки зрения, но они слепы и не могут видеть. В своем невежестве они склонны к ссорам, спорам, дракам, каждый со своей точкой зрения на действительность”.

Это отнюдь не притча о веротерпимости. Напротив, это призыв к радикальному отвержению всех иных точек зрения. Все — слепцы. “Вцепился каждый из невежд лишь в мнение свое и видит только часть одну, а в целом — ничего”. Это была бы притча о веротерпимости, если бы Будда завершил ее выводом: все по своему правы. Но вывод Будды совершенно противоположен: все невежды. Все, мыслящие иначе, чем Гаутама — невежды и слепцы.

И Будда был бы прав - но лишь при условии, что в религии действует только человеческая инициатива. Если предположить, что "слон" есть лишь предмет, пассивно пережидающий человеческие прикосновения к нему - то притча, придуманная Буддой, будет и верна, и безнадежна. Но вдруг слон не просто пассивен? А если он пожелает сам сказать нечто о себе? Если он сам предупредит мудрецов и скажет: "Я не лопух!"?

Слон-то, пожалуй, не сможет этого сделать. А Бог? Точно ли мы можем быть уверены в том, что Бог не в силах овладеть человеческим языком и никогда не говорит на нем? Скажете, что для Божества унизительно лепетать на нашем земном наречии? Ну, это уже как раз вопрос нашего подбора терминов. Мать, беседуя с младенчиком, совершает акт унижения или деяние любви? Можно при виде матери, коверкающей слова и лепечущей с малышом, возмутиться: «Смотрите, как унижена эта женщина! Она имеет диплом филфака МГУ – но до чего же она пала, забыв высокую литературную речь! Пора, давно пора разбить оковы старого быта и освободить женщину от этих унижений!..». Так и языческие философы склонны отказывать Высшему Богу в праве говорить на человеческом языке – объясняя это заботой о Его Непостижимости. По их пониманию Бога надо избавить от такого "недостойно-скандального" представления о Боге.

Христиане же в приближении Бога к миру наших слов и мыслей видят проявление любви. И любую критику этого нашего догматического убеждения мы встречаем вполне философским вопросом: почему Вы считаете себя вправе что-то запрещать Богу? На каком основании Вы считаете, что Бог не может обратиться к человеку? Бог может всё. Он может стать близким к людям.

Но все равно - "как Великому вместиться в малое"? Как Бесконечному стать вровень с муравьем? Ведь все равно человек не в силах познать Непостижимо-Беспредельное. Что ж, поставим два новых вопроса: Первый - тождествен ли Бог Своей непознаваемой сущности? И второй - может ли выйти наше познание Его за пределы неизреченности?

Да, светская философия, этика, наука не знают Бога, который любит мир и в Своей любви к людям переступает грань молчания. Но в евангельской традиции Бог не тождествен Своей собственной непостижимости. Библейский Бог не остается равен Самому Себе. Бытие Бога полнее бытия Его сущности, потому что оно включает в Себя энергии, истекающие из Его сущности. И поэтому Бог существует вне Самого Себя. Источник Богопознания дает нам то, что “окрест Бога”.

Да, Бог — это покой, это Абсолют, это Плерома, находящаяся по ту сторону всякого движения, и “нет в Нем ни тени перемены”. Но вот Дионисий Ареопагит вдруг говорит: “Благочестиво думать, что Он движется. Ведь Он всяческое ведет в сущность. Дозволительно славить и движение Бога... Бог движется, словно влагая неразлучное соединение дружествования и любви в приемлющих их, и движет, привлекая желание движущегося в Него; и снова движет и движется, словно жаждая, чтобы Его жаждали, и любя быть любимым”112.

По любви Бог свободно выходит из Своей запредельности (трансцендентности). И тогда - “Мы познаем Бога нашего по действованиям” (Василий Великий113). Энергия (energeia - действование) - это действие одной сущности в другой, то есть - за своими собственными границами. Так и Бог действует "вне Себя" . Луч - энергия солнца, протянутая к земле. Благодать - действие Бога, обращенное к человеку (разница прежде все в том, что солнце не свободно в своих излучениях-эманациях, а Бог свободен в их ниспослании). Энергия действует вне своего источника, действует в “ином”, и по этому действию можно познать - откуда она к нам пришла. Луч - это не всё Солнце. Но по лучу все же можно понять - пришел ли он от Солнца, или от маяка, или от керосинки.

Итак, Бог может действовать в нашем мире, в глубине Своей оставаясь при этом Непостижимым. Существо Бога остается сокрытым. Но вне Своей Сути, в наш, тварный мир, Бог свободно и любовно радиирует лучики своей благодати.

В псевдо-богословии агностиков есть весьма распространенный софизм. Божество непостижимо? – Да. – Божество беспредельно? – Да. – Ну, значит, и никакое постижение Божества и никакая речь о Нем невозможна...

И тут мы должны уметь возразить: из того, что бесконечность непостижима, никак не следует, что мы не можем постичь хотя бы ту ее грань, которая обращена к нам. Даже если Полнота бытия Божия останется навсегда непознанной36 - это не означает, что в Боге нет чего-то, что радо подарить Себя нам. Мы не можем обойти всю Вселенную. Но это не значит, что мы не должны ездить на лекции в университет. Один человек не может потребить все продукты, лежащие на склаждах мира, но это не значит, что на этом основании он должен отказать себе в завтраке. Точно также из того, что мы не можем вместить в себе всю полноту Божества, не следует, что богословие должно расцениваться в качестве интеллектуальной авантюры.

Бог открывает нам Себя так, что, по опыту преп. Иоанна Дамаскина, не все в Нем познаваемо, но не все непознаваемо; не все познаваемое выразимо, но не все познаваемое невыразимо114. Это значит, что есть три “сферы” Божественного: непознаваемое; познаваемое, но непередаваемое через слова; и, наконец, то, что не чуждо человеческому слову. Богословие и есть поиск таких слов, которые могут вынести близость с Божеством, могут вместить Его отпечаток.

Бог Сам говорит человеку Своим Словом, — и желает, чтобы человек не только слушал, но и ответствовал своими словами. У человека же при этом “изнемогает всяк глагол”. Слова устают, слова не выдерживают близости с Неизреченным. И все же, если нельзя найти адекватные слова, это не значит, что можно оставить поиск таких слов, которые были бы наименее неподходящими. Богословие и есть поиск таких - наименее неподходящих слов.

Да, любое наше слово профанирует тайну Высшего. Но тем не менее одни слова это делают в большей степени, другие - в меньшей. Если я скажу, что «Бог есть разум» – будет ли это антропоморфизмом, уподоблением Бога человеку и нашим меркам? – Несомненно. Но это занижение меньшее, чем если я скажу, что Бог – это табуретка иил «космическое электричество». Вот богослов и взвешивает: какие слова терпимы вблизи с Богом (и не более чем терпимы), а какие - нет. И слова, и богословские теории, схемы, слагающиеся из этих слов. Мы не можем знать Троицу? Да, но мы можем понять что некоторые формулы унижают тайну Троицы, профанируют ее (к числу таких профанаций относится теософское истолкование христианской Троицы как вариации вишнуистской Тримурти и католический догмат о филиокве; и то и другое будет показано несколько позже).

Да, и те слова, что принимаются богословием, остаются именно человеческими словами. Среди них могут быть такие, которые совсем не приложимы к Богу, а есть такие, которые, скажем так, - терпимы. “Поскольку слово “единосущный” менее может быть извращаемо, стою за это слово”, - открывает тайну бого-словия св. Василий Великий115.

Думающий мистик - это человек, который, не отводя глаз от Бога, открывшегося в сердечной глубине, подносит к ним стеклышки слов и через них пробует смотреть на опыт своего сердца: достаточно ли это слово прозрачно? Довольно ли оно пропускает лучей и оттенков? Или оно слишком мрачно, слишком самодостаточно и самовольно, непослушно? Человек перебирает слова, сверяет их со своим сверхсловесным опытом и разочарованно откладывает: Нет, не то... Не то... Не то...

Молчащее, апофатическое, отрицающее богословие переходит в положительное тогда, когда оно не ограничивается работой с “идеей Абсолюта”, а принимается осмыслять и воплощать в словах не только опыт разума, но и опыт сердца. Разум говорит: Божество не вместимо в категории человеческого рассудка. Сердце же подсказывает: но Он Сам вместился в меня, Он вошел в меня, коснулся меня... И тогда, если философ поверит не только таблице своих категорий, но и опыту сердца, он задаст себе вопрос Августина: “Что же люблю я, любя Тебя?”116

Уже вернувшись в мир обыденного опыта, человеческое сердце вспоминает о пережитом, и в привычном мире испытующе подходит ко всему и спрашивает: “Это с тобой я встретилось? Это в тебе причина моей тогдашней радости и теперешней неполноты?”. Через эту тоску тоже совершается Богопознание. Тоска – это любовь, ищущая достойного предмета. Она подходит к вещам и испытывает: "Ты ли это? Можешь ли ты мне дать ту радость и исполненность моего бытия?".

Кого только не вопрошает человек об этом! К спорту и к семье, к работе и к искусству, к народу и к природе обращается он с тем же требованием: дай мне смысл, помоги мне считать тебя абсолютной ценностью. И все они должны признаться: нет, это не мы... “А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: “это не я”, и все, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, и они ответили: “мы не бог твой; ищи над нами”. Я спросил у веющих ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: “ошибается Анаксимен: я не бог”. Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды: “мы не бог, которого ты ищешь”, - говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: “скажите мне о Боге моем - вы ведь не бог, - скажите мне что-нибудь о Нем”. И они вскричали громким голосом: “Творец наш, вот кто Он”. Мое созерцание было моим вопросом, их ответом - их красота” (Августин) [117].

Но порой слово само находит свое место. Подсказывается ли оно незаметно Извне. Или звучит прямо из уст Того, к Кому обращено сердце человека. Или вдруг срывается с языка как нечаянное любовное признание. Или подсказывается другим человеком, еще прежде пережившим подобное состояние. Но вдруг молчание кончается. Появляется слово, которое не заслоняет Бога, но направляет ум к Нему.

Так человек, пережив душевный опыт (красоты или сострадания, влюбленности или гнева), находит стихотворную строку, путь даже написанную другим, но в эту минуту воспринятую им как будто сказанную специально о нем. И затем, спустя дни и годы, повторяя эту строку, он приводит себе на ум и то переживание, с которым она была для него связана и хотя бы отчасти вновь впадает в то состояние "понимания". Паре, уже давно прошедшей через время первой любви и первых встреч, случайно встретившийся цветок, сорванный на первом свидании и засушенный в книге, может напомнить о том, что было когда-то. Сам высохший цветочек уже давно потерял все свои краски - но он дорог тем, что позволяет снова посмотреть друг на друга теми же глазами. Так и слова о Боге, хотя и не могут заменить само ощущение близости Бога, но могут направить душу к поиску этой близости. Они могут быть использованы в молитве, то есть - в призыве.

Мы - люди. И говорим ли мы о Боге - говорим по человечески. Молчим ли мы о Нем - молчим тоже по человечески. Не надо этим смущаться. В конце концов, вся философия началась с осознания этого обстоятельства. Оказывается, на человеке лежит "проклятие Мидаса". Этот фригийский царь однажды добился согласия Диониса исполнить его заветное желание: все, к чему ни прикасался Мидас, отныне превращалось в золото. Но вместо того, чтобы сделать златолюбца счастливым обладателем несметных богатств - этот дар богов сделал его несчастнейшим из людей. Ведь даже хлеб и вода, к которым прикасался Мидас, становились золотыми, а, значит, несъедобными...

Так все, чего ни касается человек, становится "человеческим". Оно перестает быть "в себе", оно становится чем-то "нашим". Каков мир без человека? Мы не знаем и не можем знать. С этого обескураживающего открытия начинается философия, с него начинается развитие методов научного познания и научной критики. Начинается - но отнюдь не кончается. И в итоге оказывается, что все не безнадежно. Человек может выработать методы, умеряющие его предвзятость и субъективность. Хоть и говорим мы обо всем человеческими словами, но мы можем различать эти слова между собой, отбрасывая одни слова и теории как слишком предвзятые и субъективные, а другие приемля (хотя бы на время) как такие, которые впускают в себя и нечто объективное.

В этом отношении богословие всего лишь обычная часть человеческой культуры, которая в своей сфере встречает ту же проблему, что и все остальные. Но встретить проблему не значит капитулировать перед ней. Как в познании мира и человека исследователь должен найти средства для того, чтобы вырваться из плена своей субъективности – так и в богословии. Аргументом о том, что «субъективность неизбежна», можно убить не только богословие – им можно убить и науку. Но в течение веков человечество создает технику контроля над своей неизбежной субъективностью, технику ее рефлексии, осознания. Тем самым оно учится вносить необходимые коррективы в свою картину мира.

Не надо бояться того, что мы люди. Разговоры о непостижимости и о молчании могут оборачиваться просто-таки терроризмом. Елена Рерих, провозгласившая лозунг "необходимо выдвинуть претворение буддизма в ленинизм"118, так осаживает попытки заговорить прямо о Боге: "Восток запретил всякое обсуждение Неизреченного, сосредоточив всю силу познавания лишь на величественных проявлениях Тайны”119.

Как видим, апофатика может быть воинственной. Однако, если предположить, что Бог есть любовь, то можно уйти из под этих запретов "Востока". Любовь ищет понимания. И потому Бог есть Слово, есть обращенность. Непостижимое само высказало себя - а потому уже нет нужды всегда и во всем соглашаться с тютчевским Silentium'ом37: “я не принадлежу к числу тех запуганных, которые все изреченное мнят ложью” (Вяч. Иванов)120.

Да, наши слова человечны, а наши представления о Боге антропоморфичны (человеко-образны). Но разве кто-нибудь знает не антропоморфный сектор нашей культуры? Какими образами и словами должны мы заменить обруганный «антропоморфизм»? Какие представления должны придти на смену человеко-образным? - Амебо-образные? Жирафо-образные? Марсиано-образные? Поэтому не надо ругаться словом "антропоморфизм".

Мы не можем говорить на ином языке, нежели человеческом. Не можем говорить не по человечески ни о мире элементарных частиц, ни о Боге: «Мы часто в своих рассуждениях приписываем Богу человеческое, но это просто потому, что у нас нет другого языка»121.

Задача культуры в целом – очеловечить мир, в котором мы живем. Путь очеловечивания – это путь расстановки ориентиров (ориентиры возникают как наложение человеческих интересов на не-человеческий мир). Эти ориентиры создаются через наречение имен. Человек своими, человеческими именами называет мир, в который он входит.

Антропоморфизм бывает разный. Он бывает неосознанным, когда человек действительно слишком наивно и слишком примитивно проецириует свои предпочтения и предположения в мир иной. Человек еще не осознал тайны своей субъективности. Он еще не отделяет себя от мира, считая себя всего лишь частичкой окружающего космоса, и потому, не понимая своей уникальной инаковости, своей неотмирности, не задумывается над тем, как его инаковость влияет на его восприятие того мира, который лежит совсем в ином измерении, чем он сам. Свои действия и свои мысли, свою речь он воспринимает как нечто «естественное», как нечто, что само собой разумеется. Весь мир для него естественно человечен, а сам человек естественно же космичен. Это антропоморфизм примитивного язычества.

Но есть антропоморфизм вторичный, отрефлектированный, осознанный. Он приходит тогда, когда человек прошел через критику понятий, через скептицизм, а затем снова научился ценить человеческие слова и образы. Человек, уже однажды потеряв свои слова и образы, теперь научился вновь их ценить.

Библейский антропоморфизм относится именно ко второму типу. Вышеприведенных цитат из Библии уже достаточно для того, чтобы избавить ее авторов от обвинений в банальном недомыслии и антропоморфизме. Не случайно Моисей предписывает соорудить жертвенник для Бога из камней, необработанных человеком: "И устрой там жертвенник Господу, Богу твоему, жертвенник из камней, неподнимая на них железа. Из камней цельных устрой жертвенник Господа, Бога твоего" (Втор. 8,5-6). Здесь явное ощущение того, что человек должен быть очень осторожен при соприкасании со Святыней. Человеческий активизм должен быть умеряем, ограничиваем в религиозной деятельности. Человек понимает, что в религии он соприкасается с тем, что не он создал. Необработанный, природный, т.е. Богосозданный камень потому и может быть поставлен в алтаре, что он пришел не из человеческого мира. Иначе вместо живого и неожиданного Бога человек встретится с идолом, которого он создал своим металлом или менталитетом (порой - даже незаметно для себя самого).

Без антропоморфизма немыслимо богословие. Вопрос лишь в том, в какой именно части своего опыта человек опознает нечто "богообразное". Какую часть своего опыта человек будет умножать на бесконечность и проецировать на Небеса в своих попытках мышления о Боге? Будет ли подлежать этой абсолютизации опыт речи или опыт молчания, опыт эротический или опыт аналитический, опыт творчества или опыт власти, опыт, обретаемый в сфере телесной или интеллектуальной? Отсюда будет вытекать различие между религиозными традициями: какую часть в себе человек будет считать теоморфной.

Как осторожно надо бороться с "антропоморфизмом", видно из следующего случая: "Великий старец Серапион был антропоморфистом. Когда ему пояснили, что он неправ, он согласился с этим. Однако, когда после беседы все встали на молитву, "то старец в молитве смутился духом от того, что почувствовал, что из сердца его исчез тот образ божества антропоморфитов, который он привык представлять себе в молитве, так что вдруг горько заплакал, часто всхлипывая и повергшись на землю, с сильным воплем восклицал: о, несчастный я! отняли у меня Бога моего; кого теперь держаться, не имею, или кому кланяться и молиться уже не знаю" (преп. Иоанн Кассиан. Собеседования. 10,3). «Разъяснительная работа», проведенная со старцем Серапионом, была неумной провокацией со стороны философствующих оригенистов. По их мнению, Христос по вознесении на небеса "уже не во плоти". Материя растаяла в духе. И не стоит вспоминать о днях земной жизни Спасителя - надо молиться к тому Богу, который вновь на небесах. Ориген в своем философском ригоризме доходил до запрета молиться Христу: все молитвы должны быть обращены только к Отцу... Вот в чем причина Серапионова смятения, которое нельзя ни развеять, ни утишить экзегетическими разъяснениями. "Отняли у меня Бога моего", — восклицает он. Очевидно, его принудили отказаться при молитве от мысленного образа "Иисуса по плоти", который был ему необходим, чтобы молиться сосредоточенно и знать, "к Кому взывать"122.

Человек не может жить в нечеловеческом мире. Мир человека должен быть таким, чтобы человек в нем мог ориентироваться. Для этого пространство бытия, в которое он включен, должно быть им поименовано. Очеловечивание мира, превращение хаоса в космос происходит через наречение имен. Чтобы религия была человеческим домом, чтобы человек мог войти в пространство религии и жить в нем (а ведь суть религии в призыве не только "заходить", но и всей своей жизнью пребывать в нем), те реалии, с которыми человек встречается в своем религиозном опыте, должны быть названы человеческими именами.

Итак, радикальная борьба с антропоморфизмом в религии: а) бесчеловечна; б) бессмысленна; в) кощунственна. Кощунственна потому, что она начинается во имя "идеи Бога", но не упреждается предварительным вопросом, обращенным к Тому, ради Кого война начинается: А Ты действительно не хочешь мараться о человеческие мысли и человеческие слова?

Конечно, слова для речи о Боге буквально приходится подбирать на улице. “Кто говорит, тот кроме имен, взятых с предметов видимых, ничем иным не может слушающим изобразить невидимого”, - объясняет неустранимую немощь богословского языка преп. Ефрем Сирин123. И здесь нужна определенная воспитанность (культурная и сердечная), чтобы отобрать приемлемые слова. По глубокому замечанию В. Блейка, “ни один человек не может прямо от сердца говорить правду”124. Кроме сердца для со-общения требуется еще что-то: воспитанность в традиции, советующая облекать переживаемую правду в слова именно такого круга, а не другого.

Слова обступают память человека, пытающегося ословесить свой опыт. И у каждого слова есть свой “горизонт смыслов”. У каждого слова слишком много оттенков, значений и обертонов - и потому ни одно из них не может быть вполне точным в приложении к Богу. В нашем мире нет слов, которые были бы приспособлены исключительно для приложения к Богу. Каждое из наших понятий мы привыкли видеть “ярлычками” на предметах нашего мира. И если слишком прямолинейно поставить знак равенства между любым из наших человеческих понятий и Богом - то Абсолют окажется вмещенным в тот ряд предметов, на которые мы привычно навешиваем ярлык этого слова.

Бог единичен38. Он - не представитель "класса богов". Он Один. И потому через различение “вид-класс” Его определить нельзя. А все наши слова абстрактны; все они изъясняют некоторое представление, которое может быть узнанным во множестве конкретных предметов. Единичных слов (то есть слов, которые относились бы строго только к одному-единственному феномену) в нашем языке нет (кроме личных имен). Наши “всеобщие” понятия слишком обширны, грубы и неточны, чтобы дать определения единичного бытия. И потому нужно помнить, что говоря о Боге, мы не "анализируем" Божие бытие, а - именуем Его, взываем к Нему.

Никакое слово само по себе, в своей отдельности и привычности не может точно попасть в цель. Но есть области бытия и жизни, где Он касается нашего мира и опыта - эти граничные соприкосновения и может описывать богословие. Среди тех значений, которые в своем горизонте смыслов несет каждое слово богословия, оказывается некое, которое не кажется слишком кощунственным, когда сквозь него пытаются опознать Творца.

И после опыта безмолвия песнословил Дионисий Аропагит. "Никакая буддийская литература, никакой греческий неоплатонизм, никакая западная мистика, средневековая или новая, не может и сравниться с Ареопагитиками по интенсивности трансцендентных ощущений. Это не риторика, но это какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой некоего необъятного моря трансцендентности... Во-первых, тут перед нами не столько философия и богословие, сколько гимны, воспевание. Ареопагит так и говорит вместо "богословствовать" - "петь гимны". Во-вторых, несомненно, это воспевание относится только к личности - правда, абсолютно-транцендентной и ни с чем не сравнимой, но обязательно к личности. Вся эта необычайно напряженная мистика гимнов возможна только перед каким-то лицом, перед Ликом, пусть неведомым и непостижимым, но обязательно Ликом, который может быть увиден глазами и почувствован сердцем, котрый может быть предметом человеческого общения и который может коснуться человеческой личности своим интимным и жгучим прикосновением. Вся эта апофатическая музыка есть как бы упоение благодатью, исходящей от этой неведомой, но интимно-близкой Личности, когда человек испытывает жажду вечно ее воспевать и вохвалять, не будучи в состоянии насытить себя никакими гимнами и никакой молитвой. От буддийской жажды самоусыпления это отличается огромной потребностью достигнуть положительных основ бытия, положительных вплоть до того, чтобы общаться уже не со слепым становлением вещей, и даже не с самими вещами, живыми или мертвыми, но только с личностью, которая ясно знает себя и знает иное и способна к разумной жизни и к человеческому общению. Такое сознание уже не имеет нужды в отвлеченной философии. Дедукция категорий для него очень маленькое и скучное дело. Обладая колоссальной мощью антиномико-синтетических устремлений, оно нисколько не интересуется самими категориями, а просто только воспевает высшее бытие со всеми его антиномиями и синтезами в такой непосредственной форме, как будто бы здесь и не было никаких антиномий. В неоплатонизме самое бытие, в котором фиксируются антиномии, гораздо холоднее и абстрактнее. У Ареопагита абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, настолько живая, личная, богато-жизненная, что сознание философа занято только тихим же живым общением с нею, так что только кто-то другой может со стороны наблюдать и систематически размещать все возникающие здесь антиномии, но самому философу этим некогда заниматься. Как бы ни был близок Ареопагит к Проклу, но Прокл - это старая, престарелая философская мысль, а Ареопагит - это очень молодая, сильная и смелая мысль, которая еще не знает искушения абстрактных методов и которая как бы играет своими юными интуициями и сама забывает себя в музыке неожиданных откровений"125.

Говорить о Боге нельзя. Но воспевать Его - должно. Права на богословие у нас нет. Но есть - дар.

Гл. 4. БОГОСЛОВИЕ МЕСТОИМЕНИЯ

С оговорками, приведенными в предыдущих двух главах, теперь можно обратиться к тому, как же современная христианская мысль понимает тайну личности.

Уже понятно, отчего такая нерешительность была у Отцов, когда они приступили к изъяснению догмата о Троице (который и потребовал разработки понятия личность).

Догмат о Троице вошел в философскую мысль как факт, а не был сконструирован ею как вывод. И поскольку речь шла о сокровенной внутренней жизни Бога (хоть и приоткрытой Евангелием), понятно, что апофатическая осторожность сковывала инерцию человеческой философской логики. Сказанные слова надо было потихоньку брать назад. После первичного и резкого утверждения «ипостасности» как обособленности, как самобытной субстанции, как набора вполне узнаваемых и четких характеристических признаков нужно было отступить – чтобы оставить место Тайне.

Именно это апофатическое отступление оказалось главным мотивом (и философским инструментом) современной богословской мысли. Об этом с некоторой долей разочарования пишет казанский протоирей Игорь Цветков: «Важная попытка подхода к проблеме ипостасности в границах православного богословия была предпринята В. Н. Лосским, который хотел преодолеть как неопределенность святоотеческого понимания личности, так и ограниченность католического. Исходя исключительно из Халкидонского догмата и отрицательно отталкиваясь от эссенциальных схем Фомы Аквинского и неотомизма (Жильсон, Бальтазар), Лосский достиг, к сожалению, весьма ограниченного успеха. Ему удалось сформулировать лишь отрицательное определение личности как «несводимости человека к природе» (человеческой)»126.

Напомню, однако, что в апофатическом богословии «отрицательный» результат есть именно искомый результат. «Не то, не то» - если оно получено в результате правильной мысли лучше, чем поспешное и недоброкачественное утверждение.

Так что же сделал Владимир Лосский? Он предложил перенести в богословие те различия, которые французская персоналистическая католическая философия (Э. Мунье, Г. Марсель, в свою очередь испытавших влияние Бердяева и Булгакова) использовала в антропологии: различение природы, индивидуальности и личности.

За словом индивидуальность были закреплены те смыслы, которые относились к ипостаси как “первой природе”, а слово ипостась постепенно начало употребляться в строгом смысле — обозначать субъект действия.

Природа (сущность) — это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа человека в строгом смысле — это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле “человеческая природа” — это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты человека с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу — это поиски ответа на вопрос “что есть человек”.

Индивидуальность — это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каждый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой — каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализирующих черт — это познание того, как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность. Индивидуальность — это и есть аристотелевская “первая сущность”: природа, явленная в конкретном многообразии.

Наконец, личность — это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же — это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос “что?”, индивидуальность — на вопрос “как?”, личность — на вопрос “кто?”

Уже во втором столетии «ранние Отцы Церкви создавали свое учение о Троице согласно схеме, использовавшейся в грамматике еще со II в. до Р.Х. – кто говорит, к кому он обращается и о ком он говорит - и поэтому обратились к понятию регsоnа»127. Но наиболее четко это выразил Ришар Сен-Викторский, который «с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос что (quid), а личность — на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо. Отсюда он выводит новое определения лица (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое существование (incommunicabilis existentia) Божественной природы”128.

Таким образом, личность — это субъект действий. Индивидуальность — способ осуществления действий. Природа — то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных (“ипостазированных”) действием. Личность оказывается над-качественным, над-природным бытийным стержнем, вокруг которого и группируются природные качественные признаки.

К этому различению конкретного наполнения человеческой жизни от того, что (или, точнее — кто), собственно, наполняется, вновь и вновь возвращается христианская мысль. "Я не могу понять этой тайны, но мое сознание повторяет мне, что я - двое: есть моя душа и есть я", - писал Уолт Уитмен129. Одна из основных тем христианской поэзии — это диалог человека с душой (“Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши?”).

В слове мое выражается трансцендентность “я” по отношению ко всему содержанию психики. Вспомним знаменитое место из Паскаля: “Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе?”130. Я — обладаю разумом; я — обладаю религией; я — обладаю всей человеческой природой. Я — собственник всего, что может быть выражено, само же “я” невыразимо. Поистине — “Единственный и его собственность”.

Даже самосознание не есть личность, а один из талантов которыми личность владеет. Поэтому лучше не говорити «личность, то есть самосознание», а сказать – наличие самосознания (сознания, свободной воли, памяти, целеполагающей деятельности, любви, творчества…) – это те признаки, по которым можно определить, что нам встретилось именно личностное существо.

Человек — метафизическое существо. Это выражение в данном случае надо понять буквально: мета-фюсисное. Личность находится по ту сторону фюсиса, природы. И из своей “мета” она должна войти в мир качественных характеристик. У человека есть миссия по отношению к самому себе. Моя природа не в обязательном порядке навязывается мне. Но — по мере употребления своей свободы — личность должна овладеть потенциями природы (преп. Макарий Великий называет это “приобретением души своей”131).

«В существе духа различается ипостась и ее природа или сущность, субъект и ее содержание, я, и мое. Я имеет мое, как свое достояние. Но это мое не принадлежит ему in actu, но лишь становится им. Поэтому для я его собственная природа, мое, предстает как некая, ему самому неведомая, нераскрывшаяся данность, как некое оно, в которое я погружено, будучи с ним нераздельно связано. В я постоянно присутствует и реализуется нечто «подсознательное», досознательное и сверхсознательное, светоч я освещает лишь ограниченное пространство вокруг себя, оставляя всю площадь в полутьме. Природа для я есть mh on, потенциальность, осуществляющаяся во времени. В этом смысле можно сказать, что я не владею моим, своей природой и достоянием»132, - говорит о ситуации человека С. Булгаков (подчеркивая, что в отличие от нас, Божественные Личности всецело владеют Своей природой)..

Человеческая личность должна овладеть предлежащей ей природой39. Перед ней стоит задача: воипостазировать свою природу, собрать себя воедино. “Личность, — по выражению о. Василия Зеньковского, — в своем развитии становится все более “хозяином” своей природы, но она все же не есть собственник ее”133. Так сначала ребенок учится владеть телом; в дальнейшем всю жизнь человек будет учиться владеть своей душой…

Поскольку же эта задача выполняема каждым из нас по своему, у каждого своя мера успеха и неуспеха; поскольку, вдобавок, любые успехи и неуспехи могут быть временными (и обретенное может быть растрачено, и нехватка может быть восполнена) – постольку мы оказываемся качественно различными и друг от друга и даже от самих себя в те или иные моменты нашей собственной жизни. Каждый из нас «человек» или «нелюдь» в разные минуты по разному и в разной степени.

Личностное наше многообразие – от Бога. А вот содержательное наполнение этого многообразия создается нами самими. Каждый творит свои вариации на тему нашей единой человеческой природы. И каждый упускает какие-то из возможностей, которые наша природа в себе таит.

Меняются те или иные качества, свойства человека. Те или иные грани человеческой природы то ярче проявляют себя в данном индивидууме, то начинают меркнуть. Но неизменно идентичным является субъект, который “от юности своея” владеет этим калейдоскопом проявлений.

Перемены происходят и проходят — личность остается. Личность оказывается не просто субъектом перемен. О личности можно сказать, что она есть внутренняя стяженность бытия. Это, — говоря философским языком, — трансцендентальное единство сознания40.

Только потому человек и может войти в вечность, что его личность возвышается над любыми временными сочетаниями его природных характеристик. Но то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем. Это было очевидно еще грекам41. “Диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся”134. Человек не сводится к своим состояниям, под ними есть некая трансцендентная (по отношению к самим временным переменам) подкладка42.

И снова мы видим параллели богословия и антропологии. Бог Библии, не являясь частью космоса, свободен от космических законов и потому может свободно менять мировые комбинации (чудотворить). Так и человеческая личность в силу своей метафизичности свободна в своем распоряжении наличным психическим материалом и может его прелагать (покаяние как перемена ума)43.

Поэтому так важно для православного богословия сохранить термин ипостась, не сводя его к персоне. Ведь слово ипостась не чуждо и тому смыслу слова субстанция, который выявляется в определении substantia est causa sui, то есть способность быть причиной и основой своих собственных действий («ипостась есть существование само по себе – преп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, 66). Но именно свобода обычно определяется как возможность иметь источник своих действий в самом себе. А значит, свобода как самопричинение, как causa sui44 есть не просто одно из свойств человека, но самая основа его бытия. Человек как ипостась не просто обладает свободой, он — есть свобода. Не просто “некая” целостность, но целостность, сознательно и свободно действующая из себя самой — вот что окажется “ипостасью”45.

Именно чувствуя эту глубинность греческого термина ипостась, латинские авторы говорили о преимуществах греческого философского языка. Преп. Иоанн Дамаскин называет человека ''господином своих действий», который «скорее ведет природу, нежели ведом ею (Точное изложение православной веры 3,27).

Следуя этой традиции, и Фома Аквинский подчеркивал эту особенность личностного бытия: личность - господин своих познавательных и волевых актов и, таким образом, действует, а не "приводится в действие - аgit non agitur» (Cумма против язычников 2,48,2). При этом Фома развивает представление, которое он воспринял от неоплатоников: чем более высокое положение занимает некое существо в иерархии бытия, тем более оно может то, что исходит от него, удерживать при себе и для себя. Таким образом, личность становятся характеристикой высшего существа: только Бог, ангел и человек могут "удерживать при себе" свои действия, поскольку они выражают себя посредством своего разума и воли (2, 48, 4).

А свобода не может быть исчерпывающим образом описана и объяснена. Так что же в таком случае мы можем сказать о личности? – Ничего. О ней ничего нельзя сказать содержательного. Но можно – указать на ее бытие.

«Я может быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Самосознание я потому недоказуемо, а лишь показуемо… Пред лицом ипостаси приличествует молчание, возможен только немой, мистический жест, который не именуется, но «вместо имени» обозначается «местоимением» – «я». Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический ноль; напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли... Подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом. Ипостасное «я» есть субъект, подлежащее всяких сказуемых»135. Все, что может быть сказано – это «сказуемое», это содержательные и узнаваемые характеристики. Но я, ипостась – то, что под-лежит под этими вы-сказанными признаками, несет их на себе. Но именно потому и отлично от них.

Оттого современное православное богословие не столько дает определение личности, сколько настаивает на принципиальной неопределимости личности: “сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей собственной природы, ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит”136.

Именно здесь – главное различие каппадокийского богословия и современного. Для каппадокийцев ипостась есть еще нечто внешнее, есть свойство, признак по которому зритель может узнать, отличить эту реальность от единоприродной ей. У св. Василия Великого ипостась есть «очертание какой-либо реальной вещи по отличительному ее признаку (Письмо 38). Для св. Григория Богослова ипостась мыслится уже как свойство, присущее только разумному существу (такого ограничения нет у св. Василия)46, но все равно это прежде всего узнаваемое со стороны и потому проявленное вовне свойство (к числу их могут быть отнесены у него и неимение волос рост и т.п.)137. И у св. Григория Нисского ипостасное бытие – «не существо Божие в себе самом, но то, как оно существует и выражается вовне»138.

Теперь же считается, что все узнаваемое и выразимое, все обращенное вовне и содержательно отличимое от других свойств – принадлежит к миру свойств, индивидуирующих признаков, но это лишь признаки наличия ипостаси, но не сама ипостась.

Поскольку же признаки, в том числе индивидуирующие, могут повторяться (в мире людей, не в Троическом бытии), постольку указание на признак недостаточно надежно ставит нас лицом к лицу с ипостасью. В отличие от содержательной характеристики указующий жест имени, не описующий, а просто направленный на личность, неповторим. Эта идея личности как чего-то уникального, неповторимого была у св. Григория Богослова: «Личное свойство непреложно; иначе как оставалось бы оно личным, если бы прелагалось и переносилось?»139.

В предстоянии перед личностью прямой указующий жест здесь уместнее – имя или местоимение. Имя не есть конкретная сущность или характеристика, имя есть указание, знак. Имя есть указание на некий субъект, находящийся за пределами тех конкретных действий и черт, что мы видим сейчас и лишь проявляющий себя в них.

Применение термина "ипостась" в сверхапофатической сфере - применительно к тайнам внутритроического бытия - учит несомненной апофатической сдержанности. В силу указанной св. Василием связи богословия и антропологии та же сдержанность должна быть характерна и для антропологических размышлений о личности. Именно с апофатическим богословием связана принципиальная открытость православной антропологии, ее несогласие редуцировать сущность человека к любому конечному ряду характеристик.

Вновь мы видим, что различие личности и индивидуальности выразимо лишь в категориях грамматических – как различие между «кто» и «что». «Отец и Сын не одно, а два, хотя по естеству - одно; потому что - иной и иной, хотя не иное и иное», - воспроизводит св. Николай Мефонский традиционную формулу византийского богословия140. Еще на Третьем Вселенском Соборе цитировались слова св. Григория Богослова: «В Спасителе есть иное и иное, но не имеет в Нем места Иной и Иной. Когда же говорю: иное и иное, разумею это иначе, нежели как должно разуметь о Троице. Там Иной и Иной, чтобы не слить нам ипостасей, а не иное и иное»47.

Именно употреблением такого типа местоимений подчас определялась православность или еретичность богословской системы. Вот, например, литургическая молитва константинопольского патриарха Нестория - "Благословляем Бога Слова, Который принял образ раба и совокупил его с собой в славе, могуществе и чести"141. Если бы в этой фразе стояло не "его", а "ее" (природу) - все было бы православно... А так Несторий вошел в историю Церкви как ересиарх, рассекший надвое Христа48

И вот этому апофатизму православного богословия, как оказалось, все же гораздо более соответствует слово ипостась, нежели просопон или персона.

То, что восточно-христианские богословы взяли как базовое слово ипостась, а латинские писатели — слово персона, означало многое в судьбе этих культур. Западная персона ведь соответствует именно греческому просопон, но не ипостаси: “Людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки — «просопон», — определяет Боэций142. В определении Боэция речь идет о внешнем узнавании; персона, соответственно, описуема и выразима. Это то, что замечаемо, те конкретные и качественно-определенные черты, по которым человека можно узнать в толпе.

Но греческое богословие, наделяя слово ипостась новыми смыслами, все же помнило и о его первоначальном звучании: ипостась-субстанция-подлежащее. Латинское персона есть “накладка”, греческое ипостась, напротив — “подкладка”. Лицо и ипостась не могут быть совсем одним и тем же хотя бы потому, что Библии чужда скульптурность античной эллинской культуры. В Библии лицо и сердце воспринимаются как антонимы: “человек смотрит на лице (просопон), а Господь смотрит на сердце” (1 Цар. 16, 7). Значит, выбор позднеантичными богословами Востока и Запада слов для обозначения личностности апеллировал к словам, этимологически антонимичным: латинское персона есть антоним сокровенного сердца человека, антоним ипостаси49. В Библии личность символизируется сердцем, и в этом символе чувствуется скорее ипостасная сокрытость, упрятанность, нежели латинская персоналистическая выявленность50.

То обстоятельство, что субъект оказался обозначен в латинской культуре именно словом персона, а не субстанция (ипостась), очевидно, укоренено в гипертрофированно-правовом мышлении античного Рима. Римский юридизм, столь много значивший для становления западной богословской мысли, повлиял и на формирование базовых антропологических представлений позднеримской и средневековой культуры. Для права человек становится заметен только в том случае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в те отношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека, когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях или когда внутренние переживания и события, происходящие в сердце человека, не касаются других людей. Право регулирует отношения, или, иначе говоря, те действия, через которые человек вступает в отношения с другими. Итак, в правовом пространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия — той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Но извне человек узнаваем и отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношения с другими. Отсюда — устойчивая традиция западной мысли определять личность (persona) как отношение.

У Фомы Аквинского “название Лицо означает отношение”51. У богослова тюбингенской школы Мелера человек есть “сущее, полностью определяемое отношениями”143. Заметим, что слова эти, сказанные в 1830 году, более чем созвучны знаменитому тезису Маркса о “сущности человека как совокупности общественных отношений”. И появление социалистической идеи в лоне католической святости (не будем забывать о святом социалисте Томасе Море) не случайно: раз человек есть совокупность отношений, то совершенно естественно задаться целью изменить человека, меняя его отношения52. Государственная власть призывает формировать новую ткань общественных отношений, и в этих отношениях родится “новый человек”.

Но с другой стороны, из этого же различия в православном и католическом понимании личности следует то, что тема прав личности и не могла всерьез возникнуть в восточном христианстве. Здесь личность слишком потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться. Как верно подметил о. Василий Зеньковский, “из факта наличности я во всяком переживании ничего нельзя извлечь для суждения о природе я144.

Напротив, внешние проявления человека есть нечто преходящее и изменчивое — их можно снимать с себя в покаянии или при насилии; свою личину и свои привилегии человек может стянуть с себя при нужде, как змея старую кожу, и уйти в потаенную свободу своего сердца. На Западе личность есть именно лицо, и прикосновение к лицу, пощечина есть дотрагивание до обнаженного нерва. Плохо или хорошо сказалось это различие — вопрос другой, но сама эта разница есть…53

Кардинал Рацингер, пользуясь модным философским жаргоном, говорит о “тотальной относительности экзистенции”145. Его триадология последовательна и вполне обнажает крайности томизма: “Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью един с Отцом, ибо Он ничто помимо Отца. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, “един” с Ним. Слово “Сын” выражает именно эту тотальность зависимости”54. Вопрос о том, что же “со-относится” через “персону”, остается неясен. Если личность есть только отношение, то сама по себе она есть “ничто”. Если сам субъект есть отношение, то кто же является субъектом отношения? Греческая ипостась тут уже без остатка растворилась в персоне. По мысли кардинала “бытие Иисуса есть бытие всецело открытое, в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, это бытие есть чистое отношение”146. Если личность есть со-отнесенность, то тогда человек просто обречен на онтологический коммунизм, на вечное даже не со-бытие с другими, а бытие в других.

Это очень скудное представления о Лицах. Отношения – это не лица, но личностные характеристики. С точки зрения православной мысли, «ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляются, как выражение бытия само-сущих ипостасей. Другими словами, не существует некоего над-ипостасного или даже без-ипос-тасного бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойствами, причем они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо учит схоластическое богословие. Учение о Св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном, самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений"147.

Для бл. Августина “в Боге только субстанция и отношение”148. Но тогда в рамках этой философии не найти ответа на вопрос: между Кем возникают эти отношения? Кто является субъектом, вступающим в отношения? Латинское богословие начинает живо напоминать буддизм с его фундаментальным тезисом: есть страдание, но нет страдающего. Есть мысль, но нет субъекта мысли. Есть личностные отношения, но за ними нет личностей, которые были бы субъектом этих отношений. Слыша такие размышления о «персоне» как «отношении», нельзя не согласиться с суждением выдающегося русского психолога А. Н. Леонтьева: «Идея прямого сведения личности к совокупности ролей, которые исполняет человек, является одной из наиболее чудовищных. Роль - не личность, а скорее изображение, за которым она скрывается»149.

Но и спустя полтора тысячелетия после бл. Августина и Боэция католическая мысль повторяет: “В Боге есть Три Лица… Невозможно представить себе противопоставлений более сильных, чем эти три чистых Отношения, ибо противопоставления эти целиком образуют их. Однако не возникают ли они именно в единстве, единстве одной Природы?”150. С точки зрения православия, существование Лиц определяет собою их отношения, а не наоборот. Но в латинском богословии Личности есть отношения, возникающие в безличностной природе.

Если сама личность есть отношение, то кто же или что же вступает в это отношение, формирующее личное бытие? Если личность только возникает в отношении, значит, бытию личности предшествует бытие некоторой без-личной духовно-разумной природы. Субъектом личностного отношения становится без-личная субстанция, природа. И это есть не что иное как философская квинтэссенция пантеизма: Кто есть эпифеномен что. Первичен безличностный мир, вторична Личность.

Католическое богословие сделало европейскую культуру уязвимой для пропаганды пантеизма55. Филиоквизм и понимание личности как “проявленности вовне” помогли теософии декларировать язычество в качестве чего-то тождественного христианству. Католичество веками приучало людей к тому, что Безличностное Божество первичнее Божественных Личностей. Пантеизм же на этом тезисе, который был все же достаточно случаен и неорганичен для христианского богословия, сделал весь свой акцент. Образ, который в храме католического богословия звучал лишь приглушенно, фоново, теософия вынесла в качестве своего боевого знамени.

Именно опыт многих и многих веков религиозной мысли понудил Булгакова сказать – «Попытки заглядывать за личность, чтобы позади ее увидеть субстанцию, неуместны»151. Но все же для философии это слишком сильное искушение – понять Лица Троицы как какие-то «свойства» Абсолюта, моменты и фазисы Его развития.

Еще Августин (О Троице 8,14) писал, что Троицу составляют любящий (amans), тот, кого любят (quod amatur) и сама любовь (amor). Но в этом случае личности-субъекта оказывается только две. Отношение же между ними каким-то образом оказывается само по себе третьей личностью… (Кстати, августиновская формула - “Дух есть отношение любви, связующее Отца и Сына” — ставшая рекламным слоганом католического догмата «филиокве», получила звонкую пощечину от В. Лосского, отметившего “квазигомосексуальный” характер этой формулы)152.

А средневековый кардинал Николай Кузанский предложил такую алхимию, с помощью которой из единой и простой субстанции можно выцедить Троицу личностей: «Итак, в одной и той же вечности оказываются единство, равенство единству и единение, или связь, единства и равенства… Называют некоторые единство Отцом, равенство Сыном, а связь Святым Духом, потому что пусть эти термины употребляются не в собственном смысле, однако они удобным способом обозначают Троицу»153. Способ и в самом деле очень «удобен»: так можно наделить «ипостасностью» (личностью) любое количество философских категорий. Гностикам удавалось их изготовлять сотнями (под именем эонов). Достаточно лишь "назвать эту силу троичной": "Поскольку существует лишь одна божественная сущность, назвать эту силу троичной есть не что иное как признать троичность Бога". Естественно, что на эти слова "иудей" (литературный собеседник Николая Кузанского) отвечает: "превосходно объяснена преблагословенная Троица и отрицать ее невозможно".

Подобная алхимия, уравнивающая интеллектуальные системообразующие потребности очередного мыслителя с бытием Самого Бога, и тем самым вопиюще нарушающая принципы апофатизма, потом в европейской мысли встречалась неоднократно. Ее наличие есть один из критериев, по которому можно заметить, когда теология мутирует в теософию…

Путь же к такого рода мутациям расчистило именно филиоквистское богословие своим тезисом, согласно которому “подлежащим личности является природа”154. Но не логичнее ли сказать, что ипостась есть подлежащее природы и ее действий, что личности дается в обладание природа? В этом случае не природа проявляется в личности, но личность владеет природой. “Латиняне рассматривают личность как модус природы, греки — природу как содержимое личности”, — замечает византолог прот. Иоанн Мейендорф155.

Непонимание латинянами каппадокийского значения “ипостаси” заходило столь далеко, что бл. Иероним в письме папе Дамасию I обвинял каппадокийцев в кощунственном троебожии: “Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех ипостасях… Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова… Да будет защищена вера римская… от такого кощунства… Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет сохранена”156. И хотя св. Иларий Пиктавийский указывал западным богословам на эволюцию богословской терминологии на Востоке, но с Filioque Запад вновь вернулся к докаппадокийским временам, полагая рождение и исхождение действиями не Личности, но Природы, и тем самым допуская возможность возникновения личного бытия из бытия безличного.

Византийская полемика с только что упомянутой филиоквистской добавкой к Символу веры была дискуссией не о словах, а о тайне Личности. Как оказалось (правда, с расстояния в несколько столетий), отстаивая свое понимание слова “ипостась”, греческие богословы отстаивали такое понимание человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает под ними некую трансцендентную подкладку.

Filioque – латинская прибавка к общецерковному Символу веры, гласит, что третье Лицо Троицы, Святой Дух, берет свое начало не только от Отца, но «и от Сына».

С точки зрения православной мысли, филиокве раскалывает Троическое единство. Если Дух исходит и от Отца, и от Сына, то в этом случае у двух Лиц Божества оказываются одинаковые свойства, присущие им, но не Третьему Лицу.

Есть свойства, присущие всей Божественной природе. Но чтобы Бог был один и един, необходимо, чтобы Лица Божества были по настоящему, полностью во всем единосущны, а для этого свойства Божественной природы должны быть одинаковы у всех Лиц - носителей этой природы. Есть «личные свойства», точнее говоря – апофатические указатели на лично-различный характер бытия Ипостасей Троицы. Эти «свойства» не качественно-определенные и постижимые характеристики, а не более чем материал для имен, которыми наша молитва и мысль будет различать Лица Троицы: личные свойства – быть нерожденным, рождаться и исходить – «дают наименования»157.

Мы не знаем, что в Боге означает «рождение» или «исхождение»56. Мы не знаем, чем отличается исхождение Духа от рождения Сына. Скорее всего, мы говорим "исходит" - чтобы не сказать "рождается", чтобы признак не повторялся. Это в принципе не категория соотношения, это апофатическая фиксация некой инаковости. Иначе у нас был бы другой индивидуальный признак, повторяющийся у двух личностей, а, значит, чуждый третьей - признак "быть рожденным". Кроме того, в этом случае в Духа и Сына возникали бы свои, сугубо внутренние отношения" - их объединяло бы друг с другом (и отличало бы от Отца) общее свойство - "быть братьями". Вновь подчеркнем - это имена, а не характеристики, не функциональные признаки. Именно поэтому Дух исходит "от Отца", а не "от Изводителя".

"Не должно понимать, что Отец Сына помимо отцовства еще и Изводитель Духа. Отношение Его к Духу определяется именно Отцовством, Он есть Отец для Духа, Который, однако, ему не Сын», писал о. Сергий Булгаков158, подметив при этом, что формула "во имя Отца и Сына и Св.Духа" знает только Отца, но не знает еще и "Изводителя" - "иже от Отца, а не "иже от Изводителя исходяща". Чрез эти Имена Лица Троицы не соотносятся другу с другом, а различаются. В этих апофатических именованиях мы фиксируем не отношения, а их нетождественность друг другу, многоипостасность Троицы. "Изводить Дух" - это не второй ипостасный признак Отца, а все тот же: быть началом.

Мы не знаем в чем разница между “рождением”, “исхождением” и “нерожденностью”. Точнее, ответ может быть один — ничем. Свт. Григорий Нисский ясно показывает, что это — апофатические имена. Они не утверждают, в чем разница, но лишь фиксируют, что они — разные. Не “другое и другое”, но “Другой и Другой”. Это не индивидуализирующие характеристики, но личностные имена. Сын – Иной, а не инаковый.

И хотя мы не знаем, в чем различие рождения и исхождения, о Духе мы говорим «исходит» – чтобы не сказать «рождается» и не повторить в Духе личное свойство Сына. Сын уникален и единственен. У него нет братьев57.

В конце концов все учение о Троице обращается к тайне Личности: есть три Личности Вечного Бога, которые никак не отличимы для “качественно-природного” анализа, но которые экзистенциально не тождественны (“Сын не есть Отец, но Он есть то, что Отец есть” — свт. Григорий Богослов159). У Них все единое и общее, но сами Они — разные. Поэтому здесь нет “Тритеизма”, “трех богов”. Они неразличимы в нашей мысли, но они реальны в своем бытии — “ипостасны”.

Если же мы настаиваем, что есть некий описуемый признак в Отце, который повторяется и в бытии Сына, но при этом отсутствует у Духа, это означает, что вместо апофатически-указующих Имен мы ввели катафатические индивидуализирующие признаки. Вместо того, чтобы просто различать Лица («Сын – значит не Отец» – такая формула приемлима, ибо апофатична) они начинают их катафатически характеризовать. Это значит, что в Троицу мы ввели различие не личностей, а индивидуальностей. Православное богословие говорит, что в Боге есть Три «кто». Все Три Субъекта одинаково, в равной полноте и безъизъянности владеют одним «что» – Божественной сущностью.

Филиоквистское же богословие предлагает ввести сюда дробность категории «как». Оказывается, Отец владеет божественной природой так, в такой полноте, что может сам (без участия других Лиц) давать бытие другим Личностям. Сын тоже обладает божественной природой так, что может давать бытие другим носителям этой же природы, но уже не самостоятельно, а лишь с поддержкой Отца (как Соисточника бытия Духа). Дух же не может использовать свою божественную же природу так, чтобы быть причиной бытия иной Ипостаси. Если три личности по разному владеют возможностями одной и той же природы, в разной полноте – значит они не вполне единосущны. Значит, единая природа все же расколота между ними. И тогда или отношения между Личностями Троицы подобны отношениям трех человеческих личностей – и это троебожие, политеизм. Или же мы сохраняем единосущие Отца и Сына, но отказываем в Божественности Духу.

Индивидуирующее «как» - это образ и мера присутствия единой природы в том или ином ее носителе. Индивидуальность – это особенность соучастия именно этой личности в обладании потенциями человеческой природы.

Всей полнотой человеческой природы обладал только Иисус. В Адаме также было тождество сущности и существования, но он еще не успел совершить подвиг всецелого овладения своей человеческой природой. Его же неудача означала разбиение единой природы на множество частных ее носителей. Если всечеловек – это Христос, то каждый из нас в определенной мере – недочеловек. Каждый из нас с большей или меньшей полнотой владеет регистром сущностных человеческих свойств58.

Индивидуальность – это своего рода история болезни: у каждого из нас своя и тем самым делает нас непохожими друг на друга (личность делает нас нетождественными, а индивидуальные особенности именно непохожими). Например, одним из свойств человеческой природы, присущим каждому из нас, является способность в логическому мышлению. Но одному эта способность присуща в размере, скажем, 80 процентов от максимума, а другой достиг планки только в 30 процентов. Но даже наиболее одаренный из них - калека: да, на 80 процентов это создание Божие – гениально, но на 20 процентов этот сын Адама – идиот. С другой стороны, этот же интеллектуально одаренный индивид может уступать другим людям в нравственной сфере. Он в своей судьбе и в своей душе реализовал лишь 15 процентов от тех потенций любви и сочувствия, которые Творец заложил в нашу природу, в то время как человек, менее способный к теоретическим построениям, может быть нравственно более одаренным. Но тоже ведь - не до максимума, и у него тоже бывают минуты саможаления или совестного помрачения…

По этой, наиболее яркой черте (отрицательной или положительной) человек легко запоминается, узнается, характеризуется, описывается. Но тот, кто не болен, в ком природа никак не умалена, а просто есть – он не сможет быть «описан» в сравнении со столь же полными носителями этой природы59.

Л. Зандер так реферирует булгаковские размышления об отношении личности и индивидуальности: "Личности различаются между собою как таковые просто как разные я, - лишь за этим различием и на его основе устанавливаются различительные признаки — качества, конституирующие индивидуальность… В этом смысле, можно сказать, что индивидуальность есть онтологическое воплощение правила omnis definitio est negatio, она определяет своего носителя тем, что противопоставляет, выделяет его из всего остального бытия. Поэтому, в качестве функции отрицания, она всегда вторична, производна, подчинена первообразным положительным определениям бытия. Индивидуальность не есть личность, но лишь ее возможность. Индивидуальна амеба, индивидуальны даже растения, индивидуален весь животный мир не только с его видами, но и индивидами, — в наибольшей мере индивидуален и сложен человек в психическом существе своем. Хотя человек стоит на вершине органической лестницы, он разделяет индивидуальное бытие со всеми ступенями. Однако, то, что является естественным и закономерным для всего органического мира, для человека, призванного к высшему ипостасному бытию, оказывается состоянием греховным, извращенным, недолжным. Человек, созданный по образу Божию, то есть как личность, как ипостась, не был индивидом, ибо безгрешный человек есть человек вообще, всечеловек, свободный от дурного, ограничивающего влияния индивидуальности. Человек разрушил целость человеческого рода, утратил его изначальное целомудрие, и на место многоединства выступило многоразличие, дурная множественность. Таким образом, возникла индивидуальность — отсвет Денницы на человеке, которого он захотел извратить по образу своего метафизического эгоизма — моноипостасности без любви... И с тех пор человек знает ипостась лишь в образе индивидуальности, и все человечество разлагается на индивидуальности, которые логика считает возможным объединить только в абстракции, мысленно выводя за скобки общие признаки. Отсюда становится понятным, что условием спасения христианского является погубление души своей ради Христа, то-есть освобождение от плена индивидуальности... что жизнь во Христе освобождает ипостась от индивидуальности, вводя ее в должное для нее многоединство любви, в Церковь»160.

Как видим, индивидуальные качества, которыми мы отличаемся один от другого, не могут выразить тайну личности. Отличие личностно-указующих имен от индивидуирующих описательных качеств в том, что последние повторяемы. Если мы скажем, что отличительным свойством вот этой человеческой ипостаси является лысоватость, то ведь это свойство повторимо в тысячах других людей. То же касается и психологических или социальных характеристик. Любая конкретная характеристика, которую мы используем для отличения данного человека от другого, может быть повторена. Свойство "быть студентом" может отличать человека в вагоне поезда, но в университетской аудитории оно уже окажется нивелирующим признаком.

По мысли Владимира Лосского, "всякое свойство (атрибут) повторно, оно принадлежит природе и мы можем его встретить у других индивидуумов, даже определенное сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость пребывает даже тогда когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный - все, что может быть выражено"161.

Быть индивидуальностью - значит, быть повторяемым. Свойство и их сочетания могут повторяться, их субъект нет. Поэтому и нельзя личность определять через индивид, хотя мы это постоянно делаем (Петр-студент).

Но вновь поясним: индивидуальность возможна лишь там, где есть умаление природы, где данная ипостась не вполне вобрала в себя все богатство предлежащей ей природы.

Это различение природы, индивидуальной характеристики и ипостаси оказалось очень значимо для осмысления православного неприятия Filioque.

Ведь если некое содержательное свойство мы приняли как характеристику, присущую не только вот этой личности, но и другой – мы вышли за рамки «именования» и приступили к содержательным характеристикам. Это может быть характеристика общей для этих личностей природы. Но если мы сказали, что это свойство присуще только этому множеству, но не свойственно другим носителям этой же природы – мы дали характеристику индивидуальностей. Это означает, что в реальном своем бытии эти индивидуальности не вполне «единосущны». Они единосущны в абстракции или в задании, потенции, но в реальности ряд природных черт по разному явлен в этих личностях, в разной полноте, а значит, в той или иной степени неполноты.

Если в Троице каждое из ипостасных свойств присуще только одному Лицу, то это – Личностное Имя. Если же некое свойство присуще нескольким Лицам, то это уже не имя, а свойство природы – но в качестве такового оно должно быть присуще всем Божественным лицам. Если же некое свойство окажется присущим не всем, а только двум Лицам, то это и не имя и не природная характеристика как таковая. Это уже – индивидуальная черта. И, значит, в Троицу мы ввели категории индивидуального бытия, то есть – идею умаленности Божественной природы в по крайней мере некоторых из Лиц. Поэтому православное богословие говорит, что филиокве разрубает Троицу: этот догмат делит Троицу на две группы: полностью Единых Отца и Сына – и противостоящего Им Духа, который не обладает всеми теми свойствами природы, что находятся распоряжении Первых Лиц. То есть Троица есть Божественная Двоица60 плюс один полубог. Дух «признан ипостасью второго порядка»162.

В коротком ряду личностных характеристик Троицы через Filioque появилось индивидуирующее свойство - "Быть Изводителем Духа". И у Отца и у Сына появляется это общее свойство, которое, конечно, отсутствует у Духа. Но если есть повторяемое свойство - то это уже индивидуальная характеристика, а не именование. А если есть индивидуальная характеристика, значит становится вопрос о неполноте обладания природой. Если свойство "изводить Дух" есть свойство божественной природы (а именно так это понимают латинские богословы), то этой сущностной черты оказывается лишен сам Дух - и в Троице уже появляется иерархичность и испаряется единосущие Лиц. Чтобы сохранить единство Троицы, надо признать, что То, что обще для Двух, обще и Трем. То есть – отказаться от Filioque.

Так византийская мысль, услышав о европейской догматической новости, поинтересовалась: не значит ли это, что вы, латиняне, отрицаете Божественность Духа? Конечно, к такому выводу западные богословы никак совсем не хотели придти. Но он оказывается неизбежным выводом из филиокве61.

Вот еще одна логическая демонстрация того, что принятие филиокве лишает Св. Дух божественности:

Божественным может быть только такое бытие, которое обладает вечностью. Вечным может быть только такое бытие, которое бессмертно. Бессмертным может быть только то, что вообще недоступно смерти, то, в чем смерть просто никак не может найти себе пищу. Смерть есть распад, раскол, разрушение. Разрушиться - значит распасться на составные компоненты. Не может разрушиться только то, что вообще не имеет в своим составе никаких составных частей, то что в себе самом просто. Композитное (сложносоставное) существо неизбежно рано или поздно распадется. Простым и внутренне абсолютно единым может быть только то, что происходит из одного источника. Если же источника два – то в таком случае перед нами уже сложносинтетическое образование. Итак, Вечным может быть только то, что имеет одну причину, один исток своего существования. То же, что исходит из двух начал, уже несет в себе сложность и, соответственно, угрозу распада на те два первоначала, из которых оно составилось. Поэтому если сказать, что Святой Дух исходит и от Отца и от Сына, означает, что Он берет свое бытие от двух истоков, а потому не является простым, бессоставным, абсолютно единым, а, значит, в себе самом Он не имеет основания для собственного бессмертия. То же, что бессмертно не по себе самому, а по причастию чему-то другому – это не Бог.

Конечно, католики с таким выводом не согласились. Точнее, с самой логикой и они согласны. Но по их утверждению, Дух исходит от Отца и Сына не как от двух разных начал, а как от единого первоначала62. Но что может быть “общего” у двух личностей? – Только то, что принадлежит им обоим, что повторяется в обоих существованиях, что, соответственно, носит качественный содержательный характер. То есть – природное свойство. В итоге, по утверждению католического богословия, “единство сущности Отца и Сына изводит Духа”163: из Отца и Сына, как единого сущностного начала, изводится Дух Святый. «Эта очень ясная схема возможна лишь при допущении онтологического первенства Сущности перед Ипостасями в Божественном Бытии. В этом принижении личного начала и заключается основной порок филиоквистской богословской спекуляции»164.

Filioque, полагающее, что Личность Духа исходит от безличной природы, общей для Отца и Сына, “сообщило Духу характер почти безличной пассивности”165, неполноправного лица, а по существу прослойки между Отцом и Сыном. Согласно православной традиции, по выражению о. С. Булгакова, “Отец сообщает Сыну Свою природу, а не она сообщается через Отца и Сына как некая безличная субстанция, в которой лишь возникают ипостаси”166. Как нельзя сказать природа моей кошки родила вчера котят, так нельзя сказать, что Природа Божества родила Личность Сына.

Но в католичестве безликая субстанция оказалась выше живой Личности — и потому В. Лосский имел полное право сказать, что через Filioque Бог философов и ученых занял место Бога живого167. Вместо того Бога, который именно как Личность предстоял Аврааму и Давиду, Иову и Христу – появляется безликая и безъязыкая «субстанция» философов. 

«Католическое богословие исходит из сущности, из некого безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично, - резюмирует прот. Сергий Булгаков. - Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникает в этой сущности, как имманентные божественные отношения.., как модус, и следовательно, не составляет первоначального, абсолютного начала. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллианизм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом… Самая мысль происхождения Духа от Отца и Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, — существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пересекаются отношения… Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном»168.

Восточное христианство именно в этом вопросе – вопросе о том, что же первично в отношениях безличностной субстанции и Личности - оппонировало западным богословам, отрицая филиоквистскую догматику. Отец - не "причина" (aitia) Сына и Духа, а причинитель (aitios). Не «что» (причина) стоит у истоков бытия Лиц Сына и Духа, а «кто».

В перспективе православной мысли безличностная Божественная природа берет начало в Личности Отца63. «В рассуждении же Бога Отца и Бога Сына не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше Обоих… От одного происшедшие суть уже братья»169, - так еще св. Василий Великий утверждал первичность ипостаси, а не сущности.

Отец есть источник Божества, но Его Божество не ограничивается Его личностью. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет Смвое сущностно-божественное бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не “из природы Отца”, а “от ипостаси Отца”: «Сын и Дух возводятся к одному Виновнику” — и именно не к безличностной “причине”, но к “Причинителю”, к личности Отца, — поясняет преп. Иоанн Дамаскин (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I,8).

“Не Сущий из сущего, а сущее из Сущего”, — пояснял свт. Григорий Палама64; то есть не Тот, Кто есть (ипостась Отца) из того, что есть (из безличностной божественной природы), но то, что есть — из Того, Кто есть. То же мы встречаем в ареопагитских текстах: «Из Сущего – и вечность, и сущность, и сущее» (О Божественных именах 5,4).

Отнесенная именно к разумному бытию, ипостась означает не просто конкретность, но реальность, сознательно и свободно действующая из себя самой. Если в этом смысле слово “ипостась” прилагается к Богу, оно означает все ту же первичность бытия по отношению ко всякому качеству. “Кто” первичнее “что”. Ипостась первичнее любых качеств. Быть — первичнее, нежели “чем быть” или “как быть”. “Быть” первичнее, нежели “иметь”. “Кто” первичнее “что”. Вне времени, в вечности, ипостась Отца разделяет бытие с ипостасями Сына и Духа, которые бытийствуют не “из природы Отца”, а “от ипостаси Отца”65. “Разделяет” — не в смысле “делит”, но в смысле соучаствует. “Все предано Мне Отцем Моим” (Мф. 11, 27).

«Ипостась - особый образ бытия существа, но не часть его. Она есть субъект, тот, кто живет. Ипостась может возникнуть только от личности, хотя сама далее имеет жизнь в себе. Так и Христос говорит, что Он "имеет жизнь в себе", хотя и имеет ее от Отца (Ин. 5,26)»170.

Католическая идея о том, что личность ниже природы, оказалась настолько привычна для европейской культуры, что сказалась даже в философских построениях Владимира Соловьева: “то, что мы обыкновенно называем нашим я, есть только носитель или подставка (ипостась) чего-то другого, высшего. Подставку жизни принимая за содержание жизни и носителя за цель, то есть отдаваясь эгоизму, человек губит свою душу, теряет свою настоящую личность, повергая ее в пустоту и бессодержательность. Эгоизм есть отделение личности от ее жизненного содержания — отделение подставки, ипостаси бытия от сущности (усиа)”171. Отсюда он делал вывод, что Божество сверхлично.

Конечно, и с точки зрения православия можно говорить о том, что Троица сверхлична, ибо Троичность — за пределами человеческого опыта моноипостасности человека. И все же православная мысль никогда не принимала, что ипостась есть то, что “ниже”. Нет: это то, что глубже, основательнее, “фундаментальнее” (слово ипостась еще в Септуагинте используется в значении, например, фундамента дворца).

И евангельский материал (который Вл. Соловьев использует для обоснования своей концепции) предоставляет довод не в пользу решения, предложенного Соловьевым. Дело в том, что в Евангелии есть слово усиа. И означает оно в нем имение (см. Лк. 8, 43: о кровоточивой жене, растратившей состояние на врачей). Это значит, что слово усиа предполагает вопрос: а чье это имение? Не бывает “имения” без владельца; нет усии без ипостаси. Вот тезис, утвержденный еще Аристотелем в его анти-платоновской полемике и сыгравший столь значительную роль в истории православного богословия (и, увы, не принятый во внимание русским платоником Соловьевым). Соловьев не заметил, что в восточно-христианской мысли ипостась не перестает быть субстанцией, причем не в уничижительном смысле “подставки”, а в возвышающем смысле “основы”.

Личность может сублимировать, свободно преображать тот психический материал, который предоставляет ей природа. И в этом смысле она “выше” природы. Другое дело, что есть такая природа, которая бытийно выше человеческой личности — это Божественная природа. И человеческая личность должна раскрыть свою жизнь для принятия в свое бытие энергий, берущих начало в природе иного, надчеловеческого уровня. То, что человеческая личность отдает себя на свободное послушание миру надчеловеческих ценностей, означает, что она ниже этих сверхчеловеческих ценностей, но это обстоятельство нельзя трактовать как аргумент в пользу того, что сама личность ниже своей собственной человеческой природы. Напротив, именно над-природность, мета-физичность личности и позволяет человеку не оставаться пленником своей собственной природы, но преображаться в надчеловеческое, не-только-человеческое, обоженное бытие.

Для Соловьева “очевидно, что божество как абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более, чем личность”172. Акцент православного богословия иной: Божество как абсолютное не может быть только природой; Божество полнее своей природы, бытие Троицы более, чем божественная природа. Но по сравнению с пантеизмом это все же уже семейный спор: спор об акцентах. Оба этих утверждения исходят из того, что в самом Боге есть Личность и есть природа. Расхождение же — в понимании тех отношений, в которых находятся между собой Абсолютная Личность и ее Природа.

В то время как “латиняне в антипаламитской полемике представляли грекам именно греческое понимание Бога как сущности, на Востоке отказались от отождествления понятия Бог с понятием «простая сущность». Запад же усвоил эти греческие предрассудки”173. “Византийская мысль отказывается сводить бытие Бога к философской идее «сущности». Бог больше Своей сущности”174.

… Поставь Восток в IX или даже XI веке вопрос о Filioque всерьез, у него хватило бы интеллектуальных и духовных сил переубедить Запад (конечно, при условии, что Запад признавал бы за собой возможность ошибки)66. Иоанн Скот Эригена (самый яркий западный мыслитель IX века и единственный западный богослов этого времени, действительно хорошо знавший восточное богословие), как сын Западной Церкви полагал, что отказываться от Filioque не стоит, но лишь в надежде, что отцы, внесшие эту прибавку в символ, смогли бы вполне разумно обосновать свое новшество, будь они об этом спрошены. “Может быть, они и были спрошены, а только нам не удалось встретить их» - говорит Эригена, свидетельствуя тем самым, что доводы Августина и его учеников в пользу Filioque он не смог признать удовлетворительными с точки зрения тех требований к богословской работе, которые предъявляло классическое греческое богословие175.

Справедливости ради отметим, что в современном католичестве, есть попытки выйти за рамки традиции томизма: "Оригинальность капподокийцев, по замечанию Карла Ранера, заключалась в том, что окончательно онтологическое утверждение о Боге следует искать не в единой усиа Бога, но в Отце, то есть в Личности"176. Кроме того, в 1982 г. Смешанная международная комиссия по богословскому диалогу между Римо-Католической Церковью и Православной Церковью приняла текст, в котором католики согласились с правотой традиционно-православной формулы: “Мы можем сказать сообща, что Дух исходит от Отца как единственного источника в Троице”. Этот текст был повторен и в 1996 г. в официальном разъяснении, которое по распоряжению Папы дал Папский совет по содействию единству христиан67.

Разговору о византийской триадологии можно было бы дать подзаголовок - "у истоков европейского персонализма". Византийская мысль была более персоналистична, чем западносредневековая. Но Византии не было дано выстроить свою общественную жизнь вокруг своей самой ценной интуиции68. Историческая необходимость требовала превращения Византии в военизированное государство. Чтобы выжить перед напором арабов, крестоносцев и турок, византийцам пришлось сделать свое имя бранным - слишком много шантажа и лжи, дипломатических уловок и подкупов, битв и убийств было принесено ради выживания Константинополя... Но как бы ни были печальны последние дни Восточной Римской империи, ее мысль требует от философа – понимания (а от православного человека – согласия).

В полемике с католической добавкой к Символу Веры речь шла не о словах, а о все той же тайне Личности. Есть ли личность модус природы (латинская позиция), - или же правы греки со своим видением природы как содержимого личности? То, что это имело форму "спора о словах", почти неразличимых для необвыкшегося взгляда, не должно заслонять величия предмета дискуссии. В конце концов, как справедливо заметил Честертон - "Почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами? Движениями ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за них и стоит бороться"177.

Отстаивая свое понимание слова "ипостась", греческие богословы отстаивали и такое понимание человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает некую трансцендентную подкладку под ними. Личность в своей не-чтойности отлична не только от общеприродного ее наполнения, но и от индивидуальных характеристик.

Это означает, что любая конкретная наполненность человеческой жизни может изменяться и разрушаться, а личность - нет. Может меняться, обогащаться или обедняться качественная характеристика, качественное наполнение личного бытия. Но ипостась как "самостоянье"69 исчезнуть не может. Если личность есть эпифеномен природы - то разрушение природы есть разрушение личности. Если личность есть отношение, то с разрушением того, что соотносится через личность (все той же природы) - прекращается и "отношение". По сути в латинском релятивизме нельзя удержать идею бессмертия личности. Напротив, утверждение первичности личности по отношению к природе помогает понять и возможность и ужас вечной жизни ипостаси: если вечная и неразрушимая ипостась человека не успеет наделить атрибутом вечности свойства своей природы - она окажется голым самобытием в пустоте вечности. Личность должна овладеть предлежащей ей природой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу открыть для действия в ней природы единственно вечной - Божественной. Если этого не произойдет, если "скелет" личности не успеет обрасти онтологическим "мясом", не успеет стяжать такое онтологическое имение, которому не закрыт путь в вечность - то свою пустоту и замкнутость ипостась закрепит навеки и так и останется голым "само-стояньем", лишенным теплоты со-участия, со-бытия.

Так наш разговор о личности и природе обращает нас к магистральной теме православной антропологии: человек не может остаться тем, что он есть в данный момент, но должен принять участие в некоем онтологическом движении. Нетождество ипостаси и природы открывает возможным для человека участие его личности в действиях не его природы - обожение.

Теперь мы можем выделить несколько следствий "метафизичности" человеческого бытия.

Первое - онтологическое следствие: свобода личности человека по отношению к человеческой конкретно-ограниченной природе. Поскольку человек в своей личности не тождественен своей природе, поскольку бытие человека полнее бытия человеческой природы (человек = личность + природа), то человек не замкнут в свойе сущности и в принципе может воипостазировать в себя качества и действия иной, нечеловеческой природы. Какой? Очевидно, только той, которая сама открыта к такому воипостазированию. Значит, человек открыт к восприятию в себя иного, но тоже личностного бытия. С одной стороны, с этим связано чудо встречи, любви и соборного единения самих людей (ибо собор не есть тождественная неразличимость; и природное единство людей есть не то же, что природная идентичность камней). С другой - человек открыт для действия Божественной реальности в себе.

Овладение своей собственной природой означает не замыкание в себе, а реализацию сущностного стремления человека - стремления к превосхождению себя. Климент Александрийский недаром называл акт веры, движущейся к своему Предмету "tehni tis fisiki" (Строматы 2,6) - сущностным умением, умением действовать из сути своей природы. Мы говорили о некоей самодостаточности человеческой ипостаси. Но не самодостаточна человеческая природа. Человек - это некоторый ограниченный абсолют, для понимания которого одинаково важно и видение ипостасности, субстанциальности его бытия, и осознание его ограниченности. Парадокс человека, таким образом, оказывается в том, что личность - это субстанция, которая смертна. Поистине приложимы тут слова Марины Цветаевой: "Сей видимый дух, болящий бог". Субстанциированность нашего бытия в этом онтологическом горизонте, в "мире сем" (наша метафизичность в еще одном смысле - в несводимости и неподвластности нашей жизни миру физических процессов) подарена нам из другого горизонта. И потому свою несамодостаточность природа восполняет в акте трансцендирования - в участии в бытии за пределами себя самого и за пределами пространственно-временного мира. Итак: ипостась должна вобрать в себя полноту своей природы, а эта полнота требует, с одной стороны, чтобы душа овладела телом, а с другой стороны, уже собранную свою целостность человек должен открыть для Божия действия в себе.

Второе следствие - философское. Личность нельзя определить никаким "что", никакой качественной определенностью, ибо она есть - "кто". Если апофатическое богословие прежде всего озабочено различением Бога от мира, то апофатическая антропология старается пояснить несводимость личности к природным характеристикам, нередуцируемость категории "кто" к любой "чтойности". В патристике это стало особенно необходимым в контексте монофелитских споров, когда православная сторона настаивала на том, что нельзя отождествлять "личность" и "волю".

Европейская философия искала отождествить личность с какой-нибудь из высших сторон человеческой природы: личность - это разум, личность - это самосознание, личность - это воля, личность - это свобода, личность - это речь, наконец, (у Сартра) личность - это мое неприятие другого...70 Но - "отождествление личности с ее свойствами приводит к тому, что личность оказывается или каким-либо актом ее жизни (например, самосознанием или свободным волением) или индивидуальным характером, или личность отождествляется с ее отношением к другой личности. Но отношение есть действие или состояние, но не ипостась. Личность - не выражение, а основа индивидуального бытия", - писал об этом же проф. С. Верховской178.

Третье следствие - социологическое. Оно тесно связано с философским. Если мы не знаем, что есть богообразная личность в человеке - то у нас и нет ясного критерия для определения того, человек ли встретился нам. точнее, у нас нет никакой возможности отказать ему в праве считаться человеком. Все природные дефиниции человека, упускающие из виду апофатический мотив христианского персонализма, неизбежно носят сегрегационный характер. Жестко устанавливая определение личности, то есть человека - они именно о-пределяют, кто есть человек, а кто - уже (или еще) - нет. Если всерьез принять определение человека как "разумного" существа - то для психически больных людей не окажется места в жизни. Попробуйте разработать концепцию прав человека, не допускающую эвтаназию или медицинские опыты на людях с разрушенной психикой, исходя из просветительской "гуманистической" философии! Даже если ипостась еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама ипостась есть. Поэтому аборты и эвтаназия - убийство.

Если человек становится человеком, лишь обретя речь - убийство младенцев должно рассматриваться не строже чем "оскорбление общественной нравственности" (в одном ряду с истязаниями животных и осквернением национальных символов). Если быть человеком значит иметь развернутое самосознание - значит, вполне нормальны аборты. Ведь именно потому, что никто не может сказать - как человеческая личность соотносится и с нашей психикой и с нашей телесностью - Церковь не разрешает убийство еще нерожденных детей. Сама она, впрочем, основывается прежде всего на литургическом свидетельстве о самом начале жизни Христа. Если бы Мария руководствовалась современными "оправданиями" этого преступления, она имела бы более чем достаточно "жгучих причин" избавиться от Существа, Чья жизнь началась в тот самый момент, когда она сказала в ответ на слова ангела: "Да будет мне по слову твоему". Не будем забывать, что рождение ребенка угрожало ей не снижением жизненного уровня и не уходом из университета, но, в соответствии с законом о прелюбодеянии - смертью. И уже через несколько дней ничего не подозревавшая Елизавета приветствовала ее как "матерь Господа моего", и шестимесячный младенец, бывший в ней, узнал приход Того, Чьим Предтечей он был призван стать.

Грех, болезнь, увечье - это лишь ущербности в человеческой природе. Если мы не считаем возможным истреблять из жизни людей с ампутированными ногами или слепых - то нет никаких оснований отказывать в человеческих правах и людям, больным, например, болезнью Дауна.

В этим согласен и такой католический мыслитель, как Лобковиц: «Это представление, которое отождествляет "бытие-личностью" с самосознанием, имеет следствия, которые - конечно, неявно - имеют значение до сих пор, например, в дискуссии об абортах. Христианская традиция отвергает аборты потому, что она исходит из представления о том, что нерожденный ребенок имеет все права, поскольку Бог вдохнул ему душу; можно, конечно, спорить о том, происходит ли это уже в момент зачатия, или, как можно утверждать, основываясь на биологическом учении Аристотеля - только несколько недель спустя. Но если "бытие-личностью" конститутивно для человека, а человек все же становится личностью только тогда, когда он осознает самого себя, как "я", то аборт, действительно, может быть убийством человеческого существа, но не убийством личности… Этого следствия можно избежать, только если бытие личностью поставить в зависимость не от сознания или не состояния сознания, но видеть его в том, что лежит в основе сознания и делает его возможным, все равно — актуально ли сейчас сознание. или оно наличествует только в возможности. И в действительности мы мыслим и поступаем в согласии с этим представлением: иначе мы отрицали бы "бытие-личностью" у потерявших сознание и тот, кто из бессознательности больше никогда бы не пробудился, потерял бы. как только впал в бессознательность, те права. которыми он обладал как личность. Таким образом могли бы, например, начать вести споры о наследстве задолго до смерти завещателя, как если бы тот. о ком идет речь, как личность уже исчез бы со свету. То, что мы так не думаем, указывает, что в повседневности мы видим "бытие-личностью" не в действиях, но в чем-то, наличествующем в человеке, что только и делает возможным эти действия, а не исчезает все время, пока человек жив... Ложна здесь не точка зрения, но односторонность, которая ею привносится»179.

Таким образом, личность - это не столько тот, кто обладает самосознанием (разумом, волей…), а тот, кто в принципе способен к этому.

Четвертое следствие различения природы и ипостаси- эсхатологическое. Именно потому, что любой грех и любая болезнь - мой грех и моя болезнь, они не могут уничтожить меня. Так как человеческая ипостась не сводится к своим проявлениям, никакая ущербность, никакая умственная болезнь, болезнь одной из способностей, которыми обладает ипостась, не разрушают ипостаси. Какой бы ущерб я ни наносил себе, как бы я ни "неантизировал" себя своими страстями - мое "Я" остается. И в случае полной опустошенности - оно продолжит свое бытие и после утраты такой части человеческой природы, как чистота и Богоустремленность, и после распада той части человеческой природы, которую составляет тело. Возможность ада, то есть вечного существования, лишенного вечной жизни, связана именно с этим.

Пятое следствие - аскетическое. Поскольку моя личность всегда - над любыми конфигурациями моих природных энергий и влечений, я всегда сохраняю свободу от моей собственной наличности, всегда не свожусь к ней. Отсюда - возможность покаянного изменения.

Шестое следствие - этическое. Такую же свободу и глубину я должен признать и за другим человеком. Несводимость человеческой жизни к вещным характеристикам означает налагание запрета на осуждение. "Порицать значит сказать о таком-то: такой-то солгал... А осуждать значит сказать, такой-то лгун... Ибо это осуждение самого расположения души его, произнесение приговора о всей его жизни", - предупреждал авва Дорофей180.

Седьмое следствие – догматическое. Поскольку и в Боге Личность и природа не одно и то же, то Божественная Ипостась также свободна в своих решениях и может вобрать в себя другую природу – небожественную, сотворенную ею. По отношению к Богу ипостась означает несводимость к природе. Личный Бог может стать человеком. Личностный модус бытия открывает путь, не ограниченный естеством. Поэтому Бог может ипостазировать в своем Лице не только Свое бытие. Поскольку Бог также богаче Своей собственной природы - Он может делать нас "причастниками Божеского естества" (2 Пет.1,4). Что общего у человека с Богом? - Личность. Поэтому и возможна симметричная формула: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Итак, именно персоналистическая структура высшей Реальности и бытия, созданного по Ее образу, делает возможным событие Боговоплощения и его следствие: обожение человека.

Таким образом перед нами догмат о пластичности человеческого бытия. Именно потому, что человек не тождествен своей природе, личность каждый раз заново устанавливает свои отношения со своей природой, каждый раз заново через свою свободу входит в те или иные отношения с ней. Каждая конкретная конфигурация и составляет определенную индивидуальность - и именно эта индивидуальность может меняться в человеке. Здесь вполне уместны слова Николая Гумилева: "Только змеи сбрасывают кожу, мы меняем душу, не тела". Это и делает возможным покаяние.

И в этом движении, вновь и вновь устремляющем полноту человеческого бытия к полноте Божией свершается восхождение от образа Бога в подобие Божие. Такое восхождение требует видеть личность в человеке и в Боге.

Гл. 5. СПОСОБНО ЛИ ХРИСТИАНСТВО ВЫДЕРЖАТЬ КРИТИКУ ПАНТЕИЗМА?

После изложения христианского понимания личности можно приступить к рассмотрению того, как теософия критикует христианское учение о Личном Боге.

Обычно полемизирующие стороны расходятся в понимании базовых терминов – и потому их спор оказывается спором глухих: они просто не в состоянии корректно перевести речь оппонента на свой лексикон (и обратно) и понять, что мой знакомый темин употребляется другим человеком совсем не в моем смысле, а потому никакого особого кощунства он все же и не думал сказать...

Как это ни странно, в христианско-теософской полемике по вопросу о личностности Бога, таких «непоняток» нет. И теософы, и христиане исходят из достаточно близких представлений о том, что есть личность. В понимании Е. Рерих “я - личность, ибо я имею сознание, пропитанное сознанием этой личности”181. Христиане ведь также утверждают (при переложении терминов византийского богословия на язык современной философии) что ипостась, личность прежде всего характеризуется наличием самосознания. И для христиан, и для Е. Рерих “самосознание” есть способ и признак личностного бытия, то, чем прежде всего личность отличается от безличных предметов и процессов.

Странно, что теософы и христиане оказались едины в своем понимании личности? Но еще более странно то, что теософы этого не заметили. Свою критику христианского персонализма они строят на том, что приписывают христианам такое понимание личности, от которого сами христиане уже давно отошли71.

Индивидуальность, говорят теософы, — это отличность одного предмета от другого. И если Абсолют должен вмещать в себя всё, всю полноту бытия, то он не может быть индивидуален. “Как великому уложиться в малое и космическому в личное?” — вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии “зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности или самости”182. Поскольку “Личность есть синоним ограничений”183 - постольку нельзя прилагать это слово к Божеству.

Нельзя сказать, что эти рассуждения нелогичны или безосновательны. Но они действенны лишь при натуралистическом прееставлении о личности, точнее, лишь для такой философии, которая не смогла отличить личность от индивидуальности и те или иные содержательные знаки «инаковости», отличительности принимает за саму личность.

Теософы, всегда стремящиеся к возрождению доевангельских стереотипов мысли, естественно, не заметили отличий христианской мысли от антично-языческой и продолжали полемизировать с персоналистическим богословием так, как будто после Аристотеля действительно ничего нового в мире философии не происходило.

Мы видели, что христианская мысль предложила различать термины индивидуальность и личность. Важнейшим признаком личностного бытия христианская мысль считает не «инаковость» и «отличие», и даже не «ипостасное своеобразие», а способность свободно сознательно и самосознательно управлять течением своей жизни.

Прежде, чем пойти дальше, отметим и еще одну черту, которая сближает теософские тексты и христианское богословие.

И там и тем есть убеждение в том, что Божество непознаваемо, что оно бесконечно превосходит любые человеческие категории и образы. Блаватская признает требования апофатизма и считает, что именно ее система соответствует им и максимально возвышает Божество: “Когда теософы и оккультисты говорят, что Бог не есть Существо, ибо Он есть He-вещественность, они выказывают себя гораздо более благоговейными и религиозно-почтительными по отношению к Божеству, нежели те, кто называют Бога Он и, таким образом, делают Его Гигантом Мужского Начала”184. Как видим, Блаватская хотела бы быть “благоговейной и религиозно-почтительной по отношению к Божеству” – и это дает мне право строить эту главу исходя из того, что христиане и теософы едины в своих стремлениях избавить наши представления о божестве от слишком занижающих черт. Мы же посмотрим, как это у кого получается.

Из обоюдно признанной непостижимости Божества теософы и христиане сделали довольно разные выводы.

Главное различие я бы выразил так: там, где теософия говорит «нет», христианство (со времен Дионисия Ареопагита) говорит «сверх»: «Отрицания не пугают Ареопагита; всякое отрицание превращается у него в величайшее утверждение: Ничто есть Сверх-что; не-Добро есть Сверх-добро; Бог для него есть начало Сверх-бытийственное и даже Сверх-единое, т.е. не ограниченное единичностью»185.

Теософия говорит о Боге безличностном как о чем-то, лишенном мысли, воли, свободы, целеполагания… Христианство говорит о Боге Сверх-Личном и Сверх-разумном. Теософия не желает приписывать Божеству человеческие ограниченности. Но в итоге делает Бога квинтессенцией человеческих немощей – суммой отрицаний и невозможностей.

Христианство полагает, что Божество сверхпозитивно: все лучшее, что человек может усмотреть в себе и в мире, Божество несет в себе, преумноженное в бесконечность и лишенное человеческих ограниченностей и противоречий.

Возражая против навешивания на Беспредельное каких-то определенных свойств, теософия тем не менее сама же делает это.

Спрашивается, если об Абсолюте нельзя сказать, что Он есть личность, то почему же о Нем можно сказать, что Он безличностен, то есть есть неличность? Если Абсолют есть Все, то отчего же Он не должен вбирать в Себя личностность, а должен ограничивать себя безлично-бессознательным быванием?

Почему теософы думают, что сказать, что «Бог – Личность» значит уничижить Его, а сказать о Боге «Абсолют» или «Все» или «Космос» - не будет унизительным? Свой антропоморфизм не пахнет? Обнаружение в Божестве "материи" или «духа» разве не есть антропоморфизм? "Бесконечно, безначально" разве не есть категории, созданные человеческой мыслью? Тогда отчего же, сначала резко заявив: «о Боге ничего сказать нельзя», теософия тем не менее вполне категорично утверждает – «Бог безличен», «Бог не мыслит»? «Представляется весьма странным, что люди, отождествляющие определение с ограничением и на этом основании отказывающиеся определить Бога как Личность, все же определяют Его безличным»186.

О непостижимости Божества теософы вспоминают лишь когда им нужно критиковать христиан. Но едва они обращаются к своим любимым мифам – тут всякая критическая осторожность испаряется: «Признаки Божества известны: изложены лучше в Ригведе»187.

Ну, а поскольку в индийской литературе «атман есть Брахма» (то есть дух человека опознается как Дух Божий), то Блаватская и пишет о том, что же она считает Богом: «В нашем понимании внутренний человек и есть тот единственный Бог, которого мы можем знать... Мы называем нашим Отцом Hебесным ту Божественную Сущность, которую мы осознаем внутри себя и которая не имеет ничего общего с антропоморфной концепцией… Hо, не позволяйте никому антропоморфизировать эту Сущность в нас. Hе позволяйте никакому теософу говорить, что этот Бог, Который в тайне прислушивается к или отличен от конечного человека или бесконечной Сущности ибо все есть одно"188.

Как странно – она только что вполне конкретно охарактеризовала Бога – «внутренний человек», но выдала это за путь «апофатики». Более того, отождествив Бога и человека, она не заметила, что совершила именно грубейшую антропоморфизацию представлений о Боге…

Таких противоречий теософские тексты содержат немало. Не буду скрывать – и в христианском богословии много неясностей и противоречий. Как и в любой философской или научной системе. Но здесь уместно осознать:

1) замечает ли сама эта система наличие в себе этих «белых пятен» и собственных противоречий. Если не замечает – это значит, что она слепа даже по отношению к себе, а не только по отношению к предмету своей речи. Такая система остается на уровне пропаганды или мифа, но она не поднялась до уровня рефлексии и философии. Боюсь, что на уровне мифа осталась и теософия – именно в силу присущей ей некритической самоуверенности, самовлюбенно полагающей, будто она в силах ответить на «все запросы»72.

2) Если противоречия в этой системе замечены и осознанны, то такую систему надо сравнить с другими – на предмет неизбежности именно этих пятен и противоречий. Быть может, окажется, что число интеллектуальных препятствий, что создала данная система, превосходит число трудностей, которые оказались неразрешимыми в альтернативной модели. И тогда вторая модель должна быть принята как более успешная. Если из двух сопоставляемых систем одна требует большего числа «жертв разумом», чем другая, то избрать надо не ее. А для того, чтобы заметить, когда именно, по каким поводам, насколько обоснованно и как часто та или иная религиозная система оставляет разум «за бортом», и надо обратиться к помощи как раз разума.

Религия есть факт человеческой жизни. Чтобы она была фактом жизни именно человеческой, а не бессознательно-животной, она должна быть и фактом человеческой мысли. А раз мысль о Боге у людей все же есть, то она должна быть именно мыслью, а не просто иероглифом. Осознав недостаточность всех наших слов и концепций, надо среди них отобрать такие, которые меньше унижали бы Божество.

Поставим такой вопрос - осознает ли само христианство проблематичность своих представлений и недостаточность терминов?

Да. По признанию своих ведущих мыслителей и апологетов, «христианство - единственная в мире религия, имеющая непостижимую догматику»189. Встреча с тайной не повод к тому, чтобы закрыть на нее глаза или отвернуться от нее или же отрицать ее. Противоречие надо принять как противоречие. Непостижимость - в качестве именно непостижимого. «Лучше недоумевающим молчать и веровать, нежели не верить по причине недоумения», - советовал св. Афанасий Великий190.

Христианская мысль крайне осторожна в своих суждениях о Боге. Язык богословия – неизбежно и сознательно притчевый: как персонаж притчи лишь одной своей чертой сходствует с тем, кому притча адресована («будьте как голуби» не стоит воспринимать как призыв отращивать перья), так и в богословии – если о Боге сказано, что Он – Личность, не следует сразу на Него переносить все те черты, которые мы связываем с человеческими личностями (прежде всего – противопоставленность, разделенность и ограниченность). В Троице «нет ни единого в смысле Савеллиевом, ни трех в смысле нынешнего лукавого разделения»;191 Лица Божества «и единичнее вовсе разделенных и множественнее совершенно единичных»192; в Троице «единение и различение непостижимы и неизреченны»193. Троичность оказывается за пределами человеческого опыта моноипостасности человека.

Профессор православного богословия в Оксфорде – епископ Константинопольского Патриархата (и этнический англичанин) Каллист (Уэр; Ware) справедливо сказал: «Бог не является личностью - точнее, тремя личностями — в том же смысле, в каком личностями являемся мы. Однако это утверждение означает не то, что Бог менее личностен, чем мы, но, наоборот, что Он бесконечно более личностен»194.

Неизбежная противоречивость наших представлений о Боге православную мысль скорее радует: ведь Бог – это не мы, и потому было бы странно, если бы Его взгляд был бы всегда тождественен нашим представлениям. Противоречия здесь не разрушительны, а созидательны. Их наличие есть признак того, что мы прикоснулись к «антиномистической трансцрациональности бытия»195. Это здесь мы живем в мире «или-или». Или один или три. Или присутствие или остутствие. Но, по небезосновательной мысли С. Франка, «категориальное отношение либо-либо не имеет силы в отношении непостижимого. Непостижимое вообще лежит по ту сторону категорий тождества и инаковости и выразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого»196.

Перелагая такую философию в поэзию, Владимир Соловьев197 смог так сказать о Боге:

Едино, цельно, неделимо

Полно созданья своего,

Над ним и в нем невозмутимо

Царит от века божество.

Осуществилося в нем ясно

Чего постичь не мог никто:

Несогласимое согласно,

С грядущим прошлое слито,

Совместно творчество с покоем,

С невозмутимостью любовь,

И возникают вечным строем

Ее созданья вновь и вновь.

Всегда различна от вселенной

И вечно с ней съединена,

Она для сердца несомненна,

Она для разума ясна.

Итак, «несогласимое согласно» – в частности, когда мы мыслим отношения Божественной любви и созданного ею мира: «Всегда различна от вселенной И вечно с ней съединена». Ни то, ни другое ощущение (и убеждение) нельзя потерять.

Апофатика в христианстве – это забота о том, чтобы не потерять Бога, не отнять что-то важное от Него. Пантеизм, стараясь не потерять присутствия Бога в камне и море, в итоге отбирает у Бога право на мысль, свободное творчество и Сверхкосмическое быьие. Православие считает такое ограничение Бога неуместным. Жертва тут слишком велика.

Если мы не можем понять образа Божия бытия – из этого еще не следует, что Бог не имеет права на существование. Если тебе показалось, что логически невозможно представить себе, как это Единое может сознавать многое, как Вечный ум может мыслить процессы, происходящие во времени – то лучше осознай, что этот парадокс есть лишь свидетельство о немощи твоего, относительного ума, но не делай из этого своего затруднения вывод о Разуме Бога, не лишай Бога права на мысль. Блаватская проявляет поразительный антропоморфизм, отождествляя логику человеческую и логику Божию: мол, раз нечто кажется противоречивым нам, то это будет противоречием и с точки зрения Бога. Если нечто невозможно для нас – это невозможно и для Абсолюта… Но Бог давно предостерег нас: "Мои мысли - не ваши мысли… Человекам это невозможно, Богу же всё возможно" (Ис. 55,8; Мф. 19,26). Блаватская же не то что уравнивает человеческую логику с божественной, но еще и себя делает разумнее Бога, который не умеет ни думать, ни осознавать свои собственные действия, ни помогать кому бы то ни было…

Христианам сказано, что “Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом” (Мф. 6,32). Теософам же повелено: “Как можно полагать, что Абсолют думает, то есть имеет какое-то отношение к чему бы то ни было ограниченному, конечному и обусловленному? Это философский и логический абсурд. Даже каббала иудеев отвергает эту мысль”198.

Это видимость логики и философии. Логично было бы мыслить о Боге иначе, более уважительно. Если мы не можем понять, как Бог может присутствовать везде и не быть ограниченным этим Своим присутствием, быть при этом Иным по отношению к миру – мы должны просто признать немощь нашего расссудка, а не заточать Творца в космическую клетку: «Божеству свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться»199 - «ничем», в том числе и «всем» составом космоса. Рерих считает иначе: «Царство Божие внутри нас и нигде больше»200.

В книгах Блаватской более всего поражает отсутствие живого мистицизма. Происходит перебирание цитат из различных масонских «хандбуков», а взрыв эмоций направлен лишь на многочисленных оппонентов. Блаватская не столько любит, сколько ненавидит. Она импотентно-бесстрастна, когда речь заходит о самом дорогом в религиозном опыте – о Боге, о переживании мистического единства с Ним. Не чувствуется в ней апофатического импульса, за ее книгами не ощущается такого опыта, который ревниво отбрасывал бы привычные слова, клише – ради того, чтобы остаться один на один с Несказанным.

Поэтому о ее системе нельзя сказать как об апофатической. Это типичный скептицизм, причем довольно воинствующий. Скептик (агностик) просто отказывается познавать Бога, в то время как богослов, работающий апофатическим методом, именно работает. Агностик отворачивается от солнца и говорит, что само существование солнца недоказуемо, и уж совсем бессмысленно всматриваться в него. Богослов же заметил солнце, признал его и до некоторой степени даже был обожжен им. И вот он как бы берет разноцветные стеклышки и через них смотрит на солнце. Конечно, каждое стеклышко затемняет, ограничивает солнечное сияние. Но во-первых, вообще без стеклышек смотреть на солнце было бы просто невозможно. Во-вторых, лучше смотреть на солнце через затемняющие очки, чем вообще всю жизнь прожить в темной пещере. И, в-третьих, каждое новое стеклышко (то есть человеческое слово или формула) все-таки позволяет уловить какой-то новый оттенок Солнца Правды. И даже если оно заведомо не подходит — это тоже результат: мы узнали, что Бога нельзя представлять себе вот так…

А в итоге - что же больше ограничивает и унижает Божество: христианская догматика или пантеизм?

Для уяснения того, ограничивает или нет личностность Божественную абсолютность, поставим мысленный философский эксперимент.

Отличие пантеистического богословия от персоналистического вполне ясно определил Кант: пантеистами он называет тех, кто “принимает мировое целое единой всеобъемлющей субстанцией, не признавая за этим основанием рассудка”201. Бог не есть личность, а просто Энергия, подобная гравитации, пронизывающей всю Вселенную. Эта энергия не имеет ни свободы своих действий, ни их осознания, ни контроля над своими проявлениями. Во всем мире идет неосознаваемое многоликое воплощение Единой Энергии, которая проявляет себя и в добре и в зле, и в создании, и в разрушении; ее частные проявления умирают, но она всегда остается собой, никого не жалея и никого не любя. Таково пантеистическое Божество, проповедуемое, например, Джордано Бруно: “Божество не знает себя и не может быть познано”73; «Богу нет никакого дела до нас»202. Блаватская говорит о нем так: “Мы называем Абсолютное Сознание «бессознанием», ибо нам кажется, что это неизбежно должно быть так… Вечное Дыхание, не ведающее самое себя”203. “Эн Соф не может быть Творцом или даже Формовщиком Вселенной, — заявляет Блаватская, — также не может он быть Светом. Поэтому Эн Соф есть также тьма. Неподвижно Бесконечный и абсолютно Безграничный не может ни желать, ни думать, ни действовать”204.

И представим личный Абсолют: в персоналистическом богословии авраамических религий Бог есть бесконечная и всесовершенная субстанция; Он вездесущ, не ограничен ни материей, ни временем, ни пространством. “Бога нет ни в облаке, ни в другом каком месте. Он вне пространства, не подлежит ограничениям времени, не объемлется свойствами вещей. Ни частичкой своего существа не содержится Он ни в чем материальном, ни обнимает оного через ограничение материи или через деление Себя. «Какой храм вы можете построить для Меня», — говорит Господь (Ис. 66, 1)74. Но и в образе вселенной Он не храм построил Себе, потому что Он безграничен” (Климент Александрийский. Строматы, II, 2).

Но при этом Он знает себя, владеет всеми своими проявлениями и действиями, обладает самосознанием, и каждое Его проявление в мире есть результат Его свободного решения.

Какой из этих двух образов бытия кажется более совершенным и достойным Бога?

Это следование путем онтологического аргумента: если мы мыслим Абсолют, мы должны его мыслить как совокупность всех совершенств в предельной (точнее — беспредельной) степени. Относятся ли самоосознание и самоконтроль к числу совершенств? Да. Следовательно, и при мышлении об Абсолюте необходимо допустить, что Абсолют знает Сам Себя. Входит ли в число совершенств свобода? Очевидно, что из двух состояний бытия совершеннее то, которое может действовать свободно, исходя из самого себя, сознательно и с разумным целеполаганием. Следовательно, и при мышлении Абсолюта достойнее представить, что каждое его действие происходит по его свободной воле, а не по какой-либо неосознаваемой необходимости. Понимание Единого как свободной и разумной Личности более достойно, чем утверждение безликой Субстанции.

Даже если кто-то считает, что правы атеисты и никакого “Совершенного Бытия” и нет, то он все равно должен признать, что среди философских гипотез о таком Бытии более глубокой и последовательной будет та, которая отнесет самосознание к числу совершенств, и потому в Абсолюте увидит Личность. Непонятна и необязательна пантеистическая логика, полагающая, будто при последовательном мышлении Бытия нужно лишать Его способности самостоятельно мыслить, свободно и осознанно действовать, любить и творить.

Не каждый философ обязан принимать приглашение христианства и входить в область христианской катафатики, черпающей свои утверждения из нефилософского источника: из Откровения. Но требование строгой апофатики все же является общефилософским. И поэтому, когда Блаватская утверждает, что Божество однозначно безличностно, безвольно, бессознательно, что Оно не знает себя — то в этом потоке отрицания чувствуется именно катафатический, даже катехизический напор. И эти ее утверждения остается лишь остудить предостережением Соловьева: “Божество не должно быть мыслимым безличным, безвольным, бессознательным и бесцельно действующим… Признавать Бога безличным, безвольным и т. д. невозможно потому, что это значило бы ставить его ниже человека. Не без основания считая известные предметы, как, например, мебель, камни мостовой, бревна, кучи песку безвольными, безличными и бессознательными, мы тем самым утверждаем превосходство над ними личного, сознательного и по целям действующего существа человеческого, и никакие софизмы не могут изменить этого нашего аксиоматического суждения”205. Пантеисты, восстающие против личностного понимания Бога, впадают в “односторонность, утверждая, что божество лишено личного бытия, что оно есть лишь безличная субстанция всего. Но если божество есть субстанция, то есть самосущее, то, содержа в себе все, оно должно различаться ото всего или утверждать свое собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего, и божество, лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, то есть личностью и сознанием… Божество больше личного бытия, свободно от него, но не потому, что оно было лишено его (это было бы плохой свободой), а потому, что обладая им, оно им не исчерпывается, а имеет и другое определение, которое делает его свободным от первого”206.

Ту же двусмысленность отмечает в пантеизме и С. Н. Трубецкой: “Исходя из начал своей философии, Гегель не может собственно указать на действительный развивающийся субъект, отличный от процесса развития. Для Гегеля все сущее есть только процесс бессодержательной диалектики, Werden ohne Sein75 — развитие, в котором в сущности ничто не развивается”207. Отрицание субъекта, отличного от процесса мировой эволюции, в общем-то есть именно атеизм (см. выше у В. Соловьева о том, что божество, “лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего”).

Пантеисты говорят, что мыслить Бога как Личность - значит делать Его слишком антропоморфным, занижать Божество. Но ведь сами пантеисты считают, что Бог един со всем бытием. А если Божество вбирает в себя все, что только есть сущего, то почему же Оно, неотличимо тождественное с любым камнем, пнем, кометой и псом, не может быть похоже на человека? Если по уверению пантеизма (все-божия) Божество едино со всем, и является единственным субъектом всех мировых свойств и всех мировых процессов — то почему бы не быть ему и носителем высших человеческих свойств: разума, целеполагания, сознания, любви и гнева? Почему при мышлении об Абсолюте надо умножать на бесконечность свойства бессознательного мира, то есть низшие свойства, а не возводить в бесконечную степень такие совершенства, как свобода, разум и любовь?

Лишение Бога права на мысль не возвышает Бога над человеком, а унижает Бога, ставя Его вровень с кучей щебня, которая тоже ничего не знает и ничего не желает. Слыша теософские суждения о том, что Бог не может ничего знать, не может думать и мыслить, я лишь могу повторить вслед за Лютером и по-лютеровски резко: “Святой Дух - не дурак”208.

Пантеисты оскорбляются, слыша, что «Бог мыслит» – это, мол, унижает Бога, уравнивая Его с человеком. Но как же они не понимают, что, отказывая Богу в праве на мысль, они сами уравнивают Его с безмозглым камнем? Если все же преодолеть гипноз оккультизма и признать, что человек имеет свойства, возвышающие его над миром («По сравнению с человеком любое безличностное существо как бы спит: оно просто страдательно выдерживает свое существование. Только в человеческой личности мы находим пробудившееся существо, действительно владеющее собой, несмотря на свою зависимость от обстоятельств»209), тогда будет понятно и христианское возвещение о том, что Бог отличен от мира. Отличен, в частности, тем, что обладает все-сознанием.

Доставлю удовольствие пантеистам и попробую немного поговорить «антропоморфно». Пантеистическая пропаганда кажется убедительной потому, что выглядит почти как модная ныне «борьба за права и свободы». Не смейте, мол, налагать ограничений на Божество… Но вот вопрос: а что именно является сковывающим ограничением? Есть я и есть сделанная мною табуретка. Есть я и продуманная мною мысль и написанная мною книга. Есть я и пережитое мною чувство. И вдруг кто-то мне говорит: «Ты и есть эта табуретка. Ты есть эта мысль. Ты и эта книга - одно. Ты и это чувство тождественно-нерасторжимы». Что это значит? Это и значит, что такой зритель (тот, кто смотрит на меня со стороны) запер меня в этих случайных эпизодах и внешних проявлениях. Он как раз ограничил меня, не позволил мне быть другим по отношению к этим эпизодам моей жизни и моего творчества. И как для меня все, сделанное моими руками, неравно мне самому, нетождественно мне и не является мною – так и в отношениях Бога с Его созданиями. Свести Бога к Его созданиям и значит ограничить Его. Оставить Бога без права на мысль - и значит ограничить Его.

Таким образом, утверждение личностности Божества есть на деле апофатическое, мистико-отрицающее богословие. Это не заключение Непостижимого в человеческие формулы, а освобождение Его от них. Сказать, что Божество лишено разума, любви, свободы, целеполагания, личностности, самосознания значит предложить слишком заниженное, слишком кощунственное представление об Абсолюте. Следовательно, пантеизм отрицается христианской мыслью по тем же основаниям, по которым ею отвергаются языческие представления о богах как о существах телесных, ограниченных, не всеведущих76 и грешных. Утверждение личности в Боге есть утверждение полноты божественного бытия.

Отрицание этой личностности означает не “расширение”, но, напротив, обеднение наших представлений о Боге. В конце концов если разумное бытие мы считаем выше разумолишенного, если свободное бытие мы полагаем более достойным, чем бытие, рабствующее необходимости, то почему же то, что мы считаем Богом, то есть бытие, которое мы считаем превосходящим нас самих, мы должны мыслить лишенным этих достоинств?

Пылинка, обладающая самосознанием бесконечно достойнее громадной галактики, не сознающей себя и своего пути. «Человек — всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы ее раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его, человек все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает» (Паскаль. Мысли. 200 [347]).

Если философ признает превосходство сознания над бессознательным миром - то он не может не признать вслед за Унамуно: “Но пусть кто-нибудь скажет мне, является ли то, что мы называем законом всемирного тяготения, или любой другой закон или математический принцип, самобытной и независимой реальностью, такой, как ангел, например, является ли подобный закон чем-то таким, что имеет сознание самого себя и других, одним словом, является ли он личностью?.. Но что такое объективированный разум без воли и без чувства? Для нас - все равно, что ничто; в тысячу раз ужасней, чем ничто”210.

Если “мыслящий тростник” ценнее, чем дубовый, но безмозглый лес, чем всегда справедливые и вечно бесчувственные законы арифметики и чем безличностные принципы космогенеза - то человек, сознающий себя, оказывается неизмеримо выше и бессознательного “Божества” пантеистов. Почему же теософский холодный и бездушный абсолют подается как единственный вариант понимания всесовершенного Бога? Кто более совершенен: тот, кто спокойно и равнодушно пройдет мимо сбитого машиной человека, или тот, кто бросит все, и поможет ему? Исходя из теософского понимания совершенства как полной самодостаточности, именно равнодушный более совершенен...

Если же религия ищет в Боге Помощника и Покровителя, ищет обрести в Нем Владыку, Господа - то, значит, попытки пантеистического обезличивания божественного надо признать и антирелигиозными, и антифилософскими.

Итак, персоналистическая критика пантеизма - это отрицание отрицаний. “Нельзя запрещать!” Нельзя запрещать Богу думать! нельзя запрещать Богу быть Личностью!

Христиане согласны с позитивными утверждениями пантеизма: Божество неограниченно и мир пронизан Божеством. Разница здесь будет лишь в том, что пантеисты скажут, что Бог в Своей сущности проницает мир, а христиане — что Он проницает Своими энергиями. Это было бы не более чем спором о словах, если бы пантеистический тезис не влек некоторые весьма важные негативные последствия. Именно с этими отрицаниями пантеизма христиане не согласны. Мы не согласны с отрицанием в Боге личного разума, личной воли, а также надмирной свободы Бога.

Теперь присмотримся повнимательнее к пантеистическому тезису о том, что личность означает ограниченность.

Если бы философская мысль христианства осталась в рамках понимания личности, индивидуального бытия как одного из частных носителей общей природы, отличного и тем самым противопоставленного другим носителям той же природы (а тем более ипостасям других сущностей) – то такой ход мысли был бы естественен.

Но вновь вспомним, что язык философии, мифологии, богословия есть язык притчевый, а потому подчеркнуто конвенциональный (условный): слово имеет тот смысл, который условились ему приписать люди, говорящие на этом языке (отсюда, кстати, постоянные проблемы теософов: они пробуют прибрать к рукам термины чужих религиозных традиций, обратив их для изъяснения совершенно иных взглядов).

Вот встречаем мы суждение: «если не будете как дети…». Для одного человека «ребенок» – это символ беззащитности и несамостоятельности, для другого – неразвитости и глупости, для третьего – источник шума, беспорядка и грязи… Текст Писания непонятен вне традиции его толкования, которая подчеркивает, что ребенок притчи – это символ доверчивости и беззлобия. И во всяком случае призыв уподобиться ребенку не стоит понимать как призыв к употреблению сосок.

В притче подобие в одном отношении предполагает неподобие во всем остальном. Если некий мистик скажет, что Бог есть свет, то ведь не стоит понимать его слишком буквально, и предполагать, будто он считает, что Божественное бытие есть частный случай тех феноменов, чье поведение описывается теорией корпускулярно-волнового дуализма… И Фалес, утверждавший, что первопричиной всего была вода, вряд ли имел в виду ту жидкость, два литра которой он выпивал за день.

Так вот, когда христианская традиция говорит о Боге как о Личности, нет у нас желания тем самым сказать, будто Бог ограничен.

Личность совсем не есть “ограниченность”; личностное бытие не исчерпывается отрицательными характеристиками (противопоставление себя и другого, индивидуации и т. п.); утверждение личностности есть утверждение положительности и наполненности бытия.

Личность - средоточие духовной жизни, а не ее границы. Границы не стоит отождествлять с центром. Личность не есть ограниченность хотя бы по той причине, что ограниченность не есть личностность: ограниченных существ много. Но они именно безличностны. Ограничен ли камень? А есть ли у него личность?.. «Личность, значит, заключается не в границах бытия, не в сформированности, ограничивающей известное существо и отделяющей его от других существ, а в чем-то другом. Это нечто – есть не что иное как самообладание, - частнее, самосознание, соединенное с самоопределением и самоощущением»211.

По справедливому замечанию С. Верховского, “Личность не есть замкнутость или обособление,.. личность не есть какое-то конкретное содержание бытия, но лишь его носительница, всему открытая и могущая всем обладать... Вообще никакое свойство не может быть отождествлено с личностью: оно может только принадлежать ей”212. Любые содержательные, конкретно-ограниченные характеристики относятся не к личности, а к тому, чем эта личность владеет. Так что даже давая Божеству позитивные определения (всеведение или всеблагость), мы не даем конкретно-ограниченной характеристики Личности Бога, но говорим о свойствах той природы, которой владеет Божественная Личность.

Как видим, даже в применении к человеку христианская мысль не понимает личность как ограниченность. Когда же речь идет о перенесении этой категории в область богословия, то тут специально оговаривается, что личностность Бога есть указание на сознательную полноту Его бытия, а не приписывание Ему ограниченности или подверженности страстям. Поскольку антропомофизм в нашей речи о Боге неизбежен, то приходится различать – в чем он терпим, а в чем - нет. «Говорят, что представлять первопричину мира обладающей личным бытием значит антропоморфизировать Бога, т.е. мыслить Его в образе тварного существа – человека. Но это возражение имело бы силу в том лишь случае, если бы мы переносили на Бога свойства личности с теми ограничениями и несовершенствами, с какими они являются в человеке»213. «Дурной антропорфизм был не в том, чтобы придавать Богу характер человечности, сострадательности, видеть в Нем потребность в ответной любви, а в том, чтобы придавать Ему характер бесчеловечности, жестокости, властолюбия»214.

Дурным антропоморфизмом и антропоцентризмом было бы – не узнавать в самых прекрасных мировых образах бытия и фрагментах нашего человеческого опыта чего-то Богообразного. Пантеизм (все-божие) мечется между двумя крайностями: то он всё готов объявить Божественным и опознать в качестве «части Бога» или теофании - и придорожную кучу мусора, и страсть маньяка. То, наоборот, во внезапно пробудившемся стремлении защитить «неограниченность Абсолютного», пантеизм отказывается увидеть отражение Бога в высшем опыте человеческой жизни: в мысли, любви, свободе и творчестве. И тем самым натыкается на встречный вопрос – «Может ли быть безличным виновник мира, на вершине которого стоят разумные, личные существа?»215.

Христианство спокойнее и благодарнее. Не обожествляя мировое зло, оно готово видеть в Боге первопричину всякого блага. Пантеисты возводят к Богу всё – в том числе и свои собственные поступки и похоти, зло и заблуждения. Христиане возводят к Богу только доброе – не желая «ограничить» Бога злом, мы видим в нем Благо. Пантеисты хотят свалить в термин «Абсолютное» все качества и свойства – без разбора. Но отчего-то они считают кощунственным – когда христиане (при всех апофатических оговорках) говорят о Боге как о Благе и Разуме.

«Если, по взгляду пантеистов, между конечным и бесконечным такое же oтношениe, какое между ручьем или частичкою воды и морем, между отдельным лучем солнца и солнцем; то на каком основании пантеисты требуют в безконечном исключать всякое свойство и качество, тогда как им владеет каждое существо конечное? Если капля или сосуд воды морской имеют известные определенные качества, то должно ли отсюда следовать, что самое море не должно иметь тех и никаких других качеств? Если отдельный луч солнечный имеет известные свойства, то следует ли отсюда, что солнце не должно иметь в себе ничего подобного?.. Вы сами представляете безконечное стоящим выше всех условий, которые наложены на бытие существ конечных, а между тем в то же время ни за что не хотите отрешиться от этих условий в представлении своем о Бесконечном? Определенные свойства и границы бытия стоят в неразрывной связи между собою в области конечных существ. Но почему? Потому что эти существа конечны и ограничены, а не потому, чтобы определение само по своей природе было одно и тоже что границы бытия, или отрицание бытия. Опыт показывает, что определение и отрицание бытия находятся между собою совершенно в обратном отношении. Почему же нельзя нам представить чистого определения без отрицания? Почему нельзя представить существа с полнотою одних определений, действительных свойств и качеств без всяких границ, без отрицания? Какое тут противоречие? Что за необходимость, представляя существо без границ бытия, исключать из представлений о Нем всякое определяющее и характеризующее Его свойство? Мы никак не можем понять этой необходимости, без противоречия здравому разуму, руководящемуся общими законами мысли и бытия, усматривающему в бытии конечном образ безконечного, и не допускающему противоречия между тем и другим. Мы не можем понять и того, каким образом, и с самой же пантеистической точки зрения на мир, должно следовать, что Бог должен быть совершенно безконечным и безусловно неопределенным существом, тогда как мир — проявление и раскрытие Его жизни, полон и богат качествами и определениями?»216.

Дурной антропоморфизм был бы, если бы мы то, что предстоит нашим глазам и хорошо знакомо нам по нашему обыденному опыту, взяли и назвали бы Богом. Это и делают пантеисты (теософские «махатмы» так прямо и говорили «мы не знаем ничего, кроме материи»). Придание божественного статуса всему, что мы есть и что нас окружает, что видимо и ощущаемо нами – это ли путь к защите Непостижимого от кощунственных занижений?

Православие именно апофатически говорит: Бог – Иной; Он отличен от мира, не сводится к мировым и хорошо знакомым нам процессам. Бог это не механическая сумма всего существующего. Единое первичнее и «прежде» любых своих частных проявлений и творений. И именно поэтому Единое нельзя «собрать» по частям и выцедить из мировых частей. «Сверхмировое металогично. Хотя Оно стоит выше всех остальных начал, Оно не есть Всеединство; наоборот, оно четко отграничено от мира как начало, несоизмеримое с миром, обосновывающее мир, но само никем и ничем не обоснованное. Творение мира из ничего означает, что Творец творит мир как нечто новое, иное, чем Он сам. Эта инаковость вовсе не есть логическая категория, согласно которой два отличные друг от друга члена должны подходить под одно родовое понятие: как всегда, когда речь идет о Высшем начале, это есть категория иного порядка только по аналогии, называемая терминами, заимствованными из области логически определенного бытия»217. «По смыслу слова абсолютное (absolutum от absolvere) значит во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и, во-вторых, - завершенное, законченное, полное, всецелое. В первом оно определяется как свободное от всего… Для того, чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции или силой всего; с другой стороны, быть всем можно только не будучи ничем исключительно или в отдельности, то есть будучи от всего свободным или отрешенным… Абсолютное потому и свободно от всяких определений, что оно, всех их заключая, не исчерпывается, не покрывается ими, а остается самим собой. Если же оно не обладало бы бытием, было бы лишено его, то оно не могло бы быть и свободным от него”218

Если мы хотим продумать и обосновать апофатическое богословие – то есть усмотреть Божество в Его абсолютной непостижимости – мы должны признать Его абсолютную же инаковость по отношению к миру, то есть все же – отличить Бога и мир, а не слить их воедино77. А поскольку привычки и трудности нашей мысли принадлежат к «миру сему» – то и их надо уметь не навязывать Богу.

Если нам трудно понять, как Абсолютное сознание, создавшее все, может тем не менее допустить инаковость и свободу от Себя в этом «всем» или в его частях – то это трудность нашего сознания, «частного». Различение я и не-я как ограничение – это граница в которую упирается наше мышление об абсолютном, но не граница для самого Абсолютного Сознания. Не надо наши невозможности и затруднения переносить на Бога. Это как раз самый дурной антропоморфизм.

«Но личность как я, как такое или иное существо, говорят пантеисты, необходимо предполагает — не я, другие вне нее находящиеся существа, следовательно, она должна быть ограничена. — Нисколько. Эти черты личности списаны с личностей конечных и условных. Но что можно сказать об этих личностях, как конечных и условных, того, без сомнения, никакого нет основания переносить на Личность бесконечную и безусловную. Личность конечная потому необходимо предполагает вне себя другие личные или безличные существа, что она условна, что ее жизнь, ее развитие стоят в необходимой связи с окружающей ее действительностью. Личность же безусловная ни в чем стороннем не нуждается, ни от чего стороннего не зависит, имея жизнь в Себе самой, и потому она не предполагаете необходимо вне себя существ, которые бы нужны были для Ее поддержания, и вместе ограничивали бы Ее. — А мир, взывают пантеисты, который вы отличаете от Бога, и ставите вне Его? Так, мир отличен от Бога, и Бог отличает Себя от Mиpа, но мы не думаем, чтобы мир, получивши свое бытие от Бога, был ограничением Его самобытной природы и независимой ни от каких условий Его жизни. Если Бог, не вследствие какой либо необходимости, а по любви своей и благости, дал бытие мру, без всякаго умаления и ущерба своей безконечной природы, то Он мог и поставить мир в такое к Себе отношение, в котором мир не может служить для Него каким-либо ограничением, хотя это отношение должно быть тайною для человека»219.

Итак, христианство утверждает нечто о Боге потому, что хуже будет это отрицать. Узреть в Боге Благо лучше, чем просто бросить «Бог есть ничто» и начать контактировать с духами. Мы говорим, что Бог обладает свойством мышления потому, что сказать обратное («Бог не мыслит») – значит сказать нечто гораздо более кощунственное. Мы лучше со всей осторожностью скажем, что мышление Бога непохоже на наше, скажем, что это Сверх-мышление, чем просто ограничимся грубым теософским отрицанием.

Наше мышление протекает во времени. Наше мышление есть процесс, то есть калейдоскоп перемен. Конечно, когда мы говорим о мышлении Бога, мы не можем предположить в Нем «ни тени перемены» (Иак. 1,17). Его мысль не есть поток78 (а потому, может, и не есть мышление). Если это и процесс, то вневременной. Трудно себе такое представить? Но всё, что связано с Вечностью, с тем, что не вмещается в рамки времени и пространства, нам трудно представить.

Пантеистическая философия ведь помещает Божество выше пространства и времени, не считая, что «вне времени» означает «вне бытия». Пантеистическая философия в иных случаях соглашается, что «вне нашего познания» не означает «вне жизни». Так отчего же тогда такой тупой позитивизм она демонстрирует в вопросе о мысли Бога? Отчего тут непредставимость для нас образа мышления Абсолюта воспринимается как доказательство того, что Абсолют вообще не мыслит? Если мы согласились с тем, что бытие Бога мы не можем себе представить, то и суждение о том, что мысль Бога для нас также непостижима, не должно казаться слишком уж неожиданным выводом.

При обсуждении вопроса о Божественном разуме христианская мысль обозначила проблему, которую она не может решить. Это вопрос о том, как совместить Божественную вневременную неизменность и полноту с переменчивостью мира, которую Творец наблюдает и направляет. Если в мире произошло некое новое событие – Бог в силу абсолютности своего сознания должен его узреть. Но его прежде не было. Означает ли это, что некое новое впечатление появилось в Божием уме? Если да – то мы делаем Божию мысль зависимой от мировых перемен. Если же мы скажем, что это событие (предположим, чье-то преступление) для Бога не стало новостью, ибо Бог предвидел его до начала времен – в таком случае мы сохраняем Божию неизменность и полноту Его ведения. Но дорогой ценой: тогда возникает вопрос о свободе человека и неприятный вывод о Боге как о предвечном виновнике мирового зла...

Здесь встречаются два факта. Есть факт нашей свободы. И есть не менее очевидный для верующего сердца факт Промысла и факт абсолютности знания, которым обладает Абсолют. Ни один нельзя утратить для облегчения мыслительного бремени. Можно лишь спросить словами Боэция: "Какое божество меж истин двух войну зажгло?"220

В этих случаях христианин больше заботится об истине, чем о последовательности. Если есть две истины, противоречащие одна другой - он принимает их обе вместе с противоречием. Речь идет не о том, чтобы раскачиваться, точно маятник, от одной истины к другой, не о том, что одна из них какое-то время пригодна, а потом пригодной становится другая. Но о двух истинах сразу, каждая из которых имеет смысл только в том случае, если сочетается с другою.

Как об этом говорил янсенист Сен-Сиран, "вера состоит из ряда противоположностей, соединяемых благодатью"221.

Есть вопросы, попытка ответа на которые ведет к противоречиям (антиномиям): человек творит по своему образу и подобию ответы на вопросы, которые сами выводят человека за рамки его компетенции. Привычка объяснять в таких случаях мешает благоговейно-молчащему пониманию. Нужна не редукция к проблеме, а редукция к тайне. Фома Аквинский предлагал такой выход оцепеневшему от неожиданной антиномичности разуму: "Мы должны молиться, как если бы все зависело от Бога, мы должны действовать, как если бы все зависело от нас"222.

Христианин предпочтет остаться с проблемой – но и с Живым Богом, Который открылся пророкам. Теософ убегает в беспроблемную (как ему кажется) пустыню своих конструкций.

В общем – «Каким образом существо совершеннейшее, имеющее жизнь в себе самом, мыслит о чем-либо другом, отличном от себя - это непонятно для разума, в чем мы и сознаемся. Но потому самому мы и не утверждаем, чтобы из идеи существа совершеннейшего необходимо вытекала возможность существ несовершенных»223. Из того, что есть Бог – не следует с логической неизбежностью, что должны существовать и мы. И все же мы - есть. Значит, не необходимость соединила нас с нашим Творцом, а нечто иное. Но если не необходимость, то – или никем не предусмотренная случайность, или же кем-то осознанное свободное действие, чудо.

Разница пантеизма и теизма резюмируется очень просто: можем ли мы “признавать моральное существо как первооснову творения”224 или мы полагаем, что нравственные ценности и цели наличествуют только в сознании и деятельности человека, но они отсутствуют в жизни Божества так же, как они отсутствуют в жизни мухи. Или, говоря словами П. Юркевича: «Безусловный разум есть безусловная личность, есть дух, знающий о себе и свободный, дух, к которому мы относимся не как изменения к своей причине, а как дети к отцу, относимся как свободные и нравственные личности»225. Мы просто «случились» в бытии или были замыслены, желанны? Появились ли мы в силу железного сцепления каких-то причин – или же чья-то свобода пожелала подарить нам бытие, которое уже было у нее и которого еще не было у нас? Короче – мы выкидыши или дети?

Пантеист скажет: никакая сознательная воля не могла быть у истоков мироздания, ибо в действиях Абсолюта не может быть целеполагающей осознанности. Ведь цель есть то, к чему надо стремиться в силу нехватки, отсутствия желаемого. Достижение цели обогащает субъекта целеполагания. Абсолют ничем нельзя обогатить, всю полноту бытия он в себе уже имеет, и потому ему незачем действовать и ни к чему целеполагание79. Целеполагание проявляет себя в осмысленной деятельности. А под смыслом общеупотребительно понимают пригодность некоего поступка или вещи для достижения такой цели, за которой почему-либо следует гнаться. Так чего же может так недоставать Абсолюту? Чего Божество может желать присоединить к Своей Полноте?

- Нас. Бог хочет не усвоить нас Себе, но подарить Себя нам. И Он дал нам свободу, чтобы этот Дар мы смогли принять свободно. Бог отпустил нас от Себя в надежде, что мы вернемся. Не для Себя Бог нуждается в нас, а для нас. Он создал нас во времени с целью подарить нам Свою Вечность. Пантеистическая цепочка рассуждения, отрицающая целополагание в Боге, строится на чисто корыстном понимания цели: цель деятельности есть то, что нужно непосредственному субъекту деятельности. Но ведь можно желать блага другому, можно действовать ради другого. Это и называется любовью, и если Бог есть любовь — то он может желать приращения блага не Себе (в Нем все благо дано от века), а другим. Именно понимание Бога как Любви позволяет увидеть в Нем Личность и целеполагающий Разум. И та нравственная ценность, которой не чуждо Божество – это желание блага другому.

Осознание инаковости Бога по отношению к миру предполагает не «пространственное» решение. В Боге нет никаких пространственных «вне» и «внутри». Бог «вне» мира не в том смысле, что он на сколько-то парсек дальше самого смелого фотона, дальше всех умчавшегося от «точки Большого Взрыва» и тем самым раздвинувшего границы нашей Вселенной.

Бог «вне» мира прежде всего с точки зрения познавательной: познание нами мировых процессов не есть познание Бога.

Бог «вне» мира в том смысле, что Он не опоясан космической необходимостью, не включен во внутримировые причинно-следственные связи как их необходимая часть. Да, мир необходимо нуждается в Боге, но необходимость связи Бога и мира – односторонняя: мир нуждается Боге в мире, но Бог не нуждается в мире. Иначе Он не был бы Богом, Абсолютом.

Когда христианское богословие говорит, что «Бог создал мир из ничего», это значит – не из необходимости, от не от нужды. Не было никакой внутрибожественной необходимости приступить к творению. В творении Бог осуществляет не Себя - Он дарует бытие другому. Для пантеизма «нет индивидуальности в Боге, потому что Он не есть существо, само по себе обладающее бытием и сознанием, разумом и волей, а есть неопределенная субстанция – сама по себе без качеств, сознания и воли, мыслящая, живущая и действующая только в конечных существах как своих модусах»226. Оттого с точки зрения пантеизма (по крайней мере немецкого и теософского) Божеству необходим процесс раскрытия Себя в мире – ибо иначе он не сможет обрести разум и познать себя. Жизнь мира есть внутренняя жизнь самого Божества – ибо никакой другой жизни у Него просто нет. Так мыслит пантеизм. Но с точки зрения христианства - «Бог не есть субстанция, вместе со своей деятельностью рассеивающаяся и теряющаяся в мире, а существо, владеющее бытием и жизнью в себе самом, независимо от мира. Он живет не жизнью мира, а своей собственной жизнью»227.

Божий замысел о мире есть мера для осуществления другого - и это отнюдь не гегелевское самостановление Абсолюта, который охвачен страстью выйти за пределы своего неведения и не стесняется для этого в средствах80. Внутреннее самобытие Бога достаточно богато, чтобы не испытывать неодолимой потребности во внешнем раскрытии или внешнем собеседнике. Философская схема Фихте, в которой мир развертывается из первичного "Я" потому, что ему потребно "Ты" - логична. Но только в том случае, если Божественное бытие сводится к единственной Личности. Христианское же видение Троицы утверждает, что извечно в Божественном бытии даны все основные категории грамматики бытия: "Я", "Ты", "Он", "Мы"81. Христианская Триада противополагалась строгому и монотонному единобожию иудейской веры, которое получило в патристике именование "иудейской скудости". О той же богословской "скудости" можно говорить и применительно к немецкой философской классике.

Себялюбие - любовь, обращенная к самому себе -. не является истинной любовью. Любовь - это дар и взаимообмен, и поэтому для того, чтобы любовь была полной, она должна быть взаимной. Она нуждается в «Ты» так же, как и в «Я», а это значит, что любовь предполагает множественность личностей. Да, любовь нуждается в любимом. И если Бог есть любовь, то Он нуждается в том, к кому бы эта любовь была обращена. Поскольку Бог Един, то предмет своей любви Он может найти лишь за пределами Своей собственной жизни – и вот эти пределы Он на Себя налагает, чтобы создать «за-предельный» мир как объект Своей любви. Чтобы Его Единство не стало Одиночеством – Бог создает мир как предмет Своей любви… Так мыслит романтическая околобогословская публицистика.

Но христианский Бог хоть и Один, все же не Одинок в Себе82. Еще св. Григорий Богослов понял связь между евангельским возвещением о Боге как о Любви и догматом Троичности: если бы Божество было не Троицей, а Одним – это «показывало бы нелюбообщительность»228. С той поры христианская мысль постоянно возвращалась к этому сюжету. «Условием совершенства одной личности является общение с другой... нет ничего более славного, чем желать не иметь ничего, что бы ты не желал бы разделить [со мной]» (Ришар Сен-Викторский. О Троице 3,6). А поэтому если Бог есть любовь, невозможно помыслить, что Он есть только одна личность, любящая Себя Самое. Он - по крайней мере, две личности, Отец и Сын, любящие друг друга.

Для Ришара Сен-Викторского из того, что Бог есть любовь Троичность (превосходящая двоичность любящего и любимого) следует таким образом: для Любви нужен любящий и любимый. Но если один любит другого, а во взаимной любви этот другой любит первого, то… их любовь направлена в разные стороны. У них, оказывается, нет общего предмета любви. Настоящая любовь появляется тогда, когда любовь двоих направлена к третьему. Муж любит жену. А жена любит мужа… И что же в их любви общего? Но еcли появляется третий – малыш – то над его колыбелькой любовь двух наконец устремляется в одном, общем направлении, встречается и обретает третью точку, именно точку опоры… «Разделенная любовь не может существовать, кроме как среди трех личностей... О разделенной любви можно сказать, что она существует, только если третья личность любима двумя личностями, гармонично и в общении друг с другом, когда любовные чувства этих двух личностей сливаются в одно в пламени любви к третьему» (Ришар Сен-Викторский. О Троице 3,14,19). В Боге этот «третий», с которым первые два разделяют свою взаимную любовь, - Дух Святой, Которого Ришар называем condilectus, «со-возлюбленным».

Итак, «Как таковой, Бог не есть моноипостасный субъект, для которого единственность, обрекающая его на всепожирающий эгоизм, есть и ограниченность»229. До времени и вне времени, до мира и вне мира, вне каких бы то ни было космогонических и космогонических замыслов, в Себе Отец дарит инаковость Сыну и Духу. «Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение… Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому определению своему есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем только в более отвлеченной форме слова великого апостола: Бог есть любовь»230.

Божественная Любовь исполняет себя вне человека и до его создания – в самом Боге. Это означает, что Божественная Любовь передается от Одних божественных Лиц к Другим «объективно» – независимо от человеческого познавательного усилия. Знает человек о том, или нет – Бог есть любовь, а не кажется любовью.

Теперь мы можем заметить еще одно вообще важнейшее отличие христианского богословия от языческих теорий: богословие здесь отделяется от космологии и от гносеологии. С точки зрения теософии Божество едино и безличностно, и лишь в человеческом познании, то есть лишь гносеологически, существуют разные грани Единого, которым человек дает разные имена и почитает их различными существованиями. Дух един — но проявляет он себя разнообразно. И поэтому множество лиц божества (или множество богов) суть лишь именования различных космологических функций Единого и безлико-безымянного Первоначала.

В христианстве же все проявления Бога в мире (то есть все Божественные действия и энергии) исходят из Единой Божественной природы и потому при всем многообразии своих проявлений указуют лишь на единство Божией Природы, из коей они берут начало. Сверхединичность, троичность Лиц, управляющих этой Природой, познается лишь через Их прямое откровение – Библию, но не чрез мистические ощущения людей. Различие Лиц между собой не имеет отношения к космогонии и к человеческой гносеологии. Не ради творения мира Отец рождает Сына. Отношения Личностей в Боге не функциональны, бытие личностей не редуцированы к их функциям.

Если в языческой мысли умножение личностей (точнее — ликов) Божества происходит ad extra, то есть вовне, то христианская мысль самостановление Троицы осмысляет как процесс, обращенный ad intra, внутрь самого Божества.

Умножение Бога ad intra (внутри) и ad extra (вовне) не совпадают, хотя оба реальны. Например, такие энергии и имена как мудрость, жизнь, любовь, простота - это разные энергии, но они едины для всех Лиц. Напротив, Отец есть имя лишь одной ипостаси, но в этом имени проявляются все многообразные энергии Бога231. То есть произнося имя «Божественная мудрость» – мы имеем в виду не одну из трех Ипостасей Троицы, но говорим обо всей Троице. Когда же мы произносим «Бог Отец» – то это упоминание Первой Ипостаси (то же самое будет и при речи о других Лицах) предполагает памятование о Том, Кто является субъектом всех божественных признаков и энергийных проявлений: и мудрости и любви, и освящения, и творения… Это означает, что глядя из мира, из космоса - нельзя заметить, что за Единой Божественной Природой, из коей и истекают все энергии, проявляющие Бога в мире, стоят Три Лица. Троичность Божества есть не плод «наблюдений» за миром или даже за мистическим опытом, а откровение Бога, наложенное на человеческую мысль.

Для язычества Божество само по себе безгранично, но Его энергии, то есть ограниченные проявления неограниченного Начала в ограниченном мире, как бы лицетворят Его, позволяют человеку воспринимать Божество как личность. С точки зрения христианства, Божественные энергии, через которые Бог присутствует в мире, безличностны. И то, что Бог есть личность, открывает не Его энергия, а Его прямое и личное Откровение, не Его “зрак”, а Его “глас”, то есть Его волевое решение прямо и непосредственно явить Себя.

Поэтому попытки теософов сблизить вишнуитскую триаду (Тримурти) и христианскую Троицу некорректны. Тримурти - идея гораздо более поздняя, нежели христианское учение о Троице83. Она встречается лишь в позднейших Пуранах и в теогонической поэме Гориванши, т.е. в XIII-XV вв. Скорее всего это не философская идея и синкретизм: о Вишну на севере рассказывали те же легенды, что и о Шиве на юге. Учение о Тримурти в конце концов есть учение о божественной мистификации, ибо «здесь речь идет о трех функциональных масках Анонима, но никоим образом не о единстве Трех Лиц. В самом деле, три персонификации индуистского Абсолюта суть три его космологические функции, взаимодополняющие друг друга не интерсубъективно, но вполне "объективно" — как начала созидания, стабильности и разрушения»232.

На самом деле тринитарное богословие не копирует языческое богословие, но противостоит языческим попыткам видеть в Ипостасях лишь исторические маски. Различие проходит по ответу на вопрос о Лице Бога. Лик Бога – это то и только то, что обращено к людям (и, значит это лишь отражение Божества в наших глазах), или же это то, как Бог Сам видит Себя, в Своей сокровенной внутренней жизни. "Говорит ли эта действительность лишь нечто о человеке, о его различных способах относиться к Богу, или же она обнаруживает что-то в том, что есть Бог в Самом Себе?"233.

Раньше мы говорили о том, что тайна богословия в антропологии, но теперь как раз время выйти из этого и задаться вопросом: не хочет ли и не может ли Бог открыть о Себе самом нечто такое, что человек в себе найти не может? Касается ли откровение о Трех лишь нас, или же оно действительно о Боге? Хоть и верно, что мы познаем Бога лишь в зеркале человеческого мышления, христианская вера держалась того, что мы в этом зеркале познаем тем не менее именно Его.

Язычеству же близко савеллианство, а отнюдь не православие.

Некорректна и попытка А. Безант выдать язычество за христианство: “Этот Единый, Верховный Дух Божества проявляет себя трояко, составляет Троицу, по христианской терминологии. Теософ исповедует ту же истину под другими именованиями”234. В том-то и дело, что теософская доктрина — не “та же истина”, что и христианская. Для христианства личность Божества самобытна, для теософия — обусловленна. Личность для теософии есть совокупность сочетаний, некоторая частная комбинация безличностных энергий и элементов. Не «проявления» в мире составляют христианскую Троицу. Бог Троичен помимо Своих проявлений в космосе.

Это означает, что внутри Божества Его саморазвертывания в Троицу - да, не могло не быть. Но к дарованию способности быть чему-то вне Себя Бог ничем не понуждался. "Для Бога созидать есть второе, а первое - рождать" - говорил св. Афанасий Александрийский235. Разная любовь у Ипостасей друг ко другу и у Бога к миру - поэтому мира могло бы и не быть, но Сына не могло не быть.

Творение мира Богом не необходимо. Тогда что же это – случайный каприз? Но это лишь кажущаяся дилемма – мол, Бог или создал мир по необходимости или случайно, по капризу. На самом деле и то и другое есть нечто слепо-несвободное, безотчетное. Необходимости противостоит не каприз, а свободный и сознательный, ничем не вынужденный дар.

У истоков космоса стоит не скрупулезно высчитывающая нужда, а бескорыстно–щедрая… игра. В библейской книге "Притчей Соломоновых" творение мира связано с образами художественной игры и радости: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны... Когда Он уготовлял небеса, я была там, тогда я была пред Ним художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время и веселясь на земном кругу Его, и радость моя была вместе с сынами человеческими" (Притч. 8, 22-31).

Климент Александрийский предложил такое толкование известной библейской истории: “Исаак означает смех. Любопытный царь увидел его играющим со своей женой и помощницей, Ревеккой (Быт. 26,7). Царь, - его звали Авимелех, - мне думается, означает небесную мудрость, снисходящую на таинственную игру детей. Ревекка по истолкованию значит “терпение”. Вот поистине разумная игра детей: смех поддерживается терпением! И царь смотрит на эту игру как дух чад Христовых, проводящих жизнь в терпении, радуется. Подобным образом Гераклит представляет и своего Зевса занимающимся играми. Ибо для совершенного мудреца что приличнее как не играть и при терпении и добром образе жизни оставаться радостным, своей жизнью как бы торжество праздничное справляя вместо с Богом (и подобно Ему)?”236

Эти слова напоминают о той параллели библейской космогонии с языческими мифами, которую теософы (обычно любящие набеги в область «сравнительного религиоведения»), не заметили. Общим у Библии с некоторыми из мифов оказывается использование образа сакральной игры.

«Манвантары, создания и разрушения [мира], бесчисленны: Высочайшее Существо (Пармаштин), как бы играя, создает их каждый раз» (Законы Ману, 1,80). Танцующий Шива в своем танце также управляет судьбами космоса… В "Переландре" Клайва Льюиса создание мира – это «Великий Танец».

Почему христианство обратилось к теме миротворящей Божественной игры? – Чтобы еще раз подчеркнуть дистанцию между Творцем и Его творением. Никакая ниточка «необходимости» или «логики» не перекинута через эту пропасть. Митрополит Антоний Сурожский замечательно резюмировал православное видение отношений мира и Бога: "мы Богу не нужны. Мы - желанны"237.

Действительно, мир не нужен Богу. "Он создал все сущее не для Своей пользы, потому что не нуждается ни в чем"238. “Бог создал человека не из-за того, что ему было нужен какой-либо слуга, но потому, что Он благ. Он создал человека, способного участвовать в Его собственной благости, чтобы сообщить ему Свою собственную вечность» (св. Иларий Пиктавийский. Трактат о псаламх 2,15).

Если мы поставим вопрос - "зачем Бог создал мир" - придется ответить: низачем. "Зачем" - вопрос для Абсолюта бесмысленный: над Абсолютом ничего не может быть, все Его цели в Нем, эти цели неотделимы от Него, а значит, неотличимы, неименуемы, неназываемы. Все богатство вселенной ничего не прибавляет к Плироме. Никакого выигрыша и прибавления Бог не получает, становясь Творцом84.

У финского философа Л. Хейзинги игра – это отличительный признак человека, Homo ludens, как способность к символической, непрагматической, избыточной деятельности. Так и в традиции библейской мысли подчеркивается, что мир для Бога избыточен. То, что мир сотворен "из ничего" означает, что он сотворен из свободы, то есть даже не из той "любви", что нуждается для своего выхода в любимом, и даже не из потребностей "самопознания" (и это уже повод для расхождения с Гегелем)85.

Означает ли это, что нам вообще не дано расслышать ответа на извечный вопрос философии - "почему существует нечто, а не ничто"? Нет. Это означает только, что в нашем существовании мы должны увидеть чистый дар Творца. Бог творит мир не для умножения Своей Славы, а для того, чтобы приобщить к Ней иных. По слову Тертуллиана, "Бог создал мир не для Себя, а для людей" (Против Маркиона. 1,13). Творец просто хочет подарить Себя. Это абсолютный дар, такой дар любви, которая ничего не ждет для себя, это такое действие, которое абсолютно не провоцируемо чем бы то ни было... Но оно есть. И в этом смысле можно говорить о "божественной игре" как о бескорыстной и в этом смысле непрагматичной деятельности. Вот и получаются те слова, что сказал преп. Максим Исповедник: "Бог привел в бытие твари не как нуждающийся в чем-либо, но Он сделал это, чтобы они вкушали соразмерное причастие Ему, а Сам бы Он веселился о делах Своих, видя их радующимися и всегда ненасытно насыщающимися Ненасытимым". То сочинение преп. Максима, где говорится об этих отношениях Бога и творения, называется - "О любви" (3,47)...

Но вот теперь, пояснив, какой смысл стоит за библейским образом творящей игры и каким он мог бы быть в аналогичных образах иных религий (вспомним танец Шивы, создающий миры), попробуем заметить и различие.

Во-первых, танец Шивы несет не только жизнь, но и смерть. Во-вторых, раз это танец и игра, бессмысленно вопрошать о том, каково назначение в них человека. Именно так раскрывает значение гераклитовского понимания космоса А. Ф. Лосев. Для Гераклита космос есть дитя. Но прежде чем умилиться сходством с евангельским "будьте как дети", стоит заметить, что для Гераклита здесь важен не символ чистоты, а символ безответственности... "Кто виноват? Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг исходит с огненного Неба в огненную Землю, и почему она вдруг преодолевает земные тлены и - опять среди звезд, среди вечного и умного света? Почему в бесконечной игре падений и восхождений небесного огня - сущность космоса? Ответа нет. "Луку имя жизнь, а дело его - смерть" (Гераклит фрагмент В, 48). В этой играющей равнодушной гармонии - сущность античного космоса,.. невинная и гениальная, простодушно-милая и до крайней жестокости утонченная игра Абсолюта с самим собой,.. безгорестная и безрадостная игра, когда вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, что ей надо"239.

Итак, Гераклитово сравнение космоса с играющимся ребенком вполне малоутешительно: также капризно и жестоко, без сострадания Бог может разрушить мир (и разрушает) как ребенок рушит свои песчаные замки86. По выводу английского проф. К. М. Робертсона, несмотря на то, что греческие боги «воспринимаются в человеческой форме, их божественность отличается от человечности в одном страшноватом аспекте. Для этих вневременных, бессмертных существ обычные люди – словно мухи для резвящихся детей, и эта холодность заметна даже в их изваяниях вплоть до конца V столетия»240. Более утешительно воззрение Платона, который полагает, что боги при игре с людьми все же хоть какие-то законы соблюдают: «Так как душа соединяется то с одним телом, то с другим и испытывает всевозможные перемены, то правителю этому подобно игроку в шашки не остается ничего другого, как перемещать характер, ставший лучшим, на лучшее место, а ставший худшим на худшее, размещая их согласно тому, что им подобает» (Законы 903d). Но в конце концов – «Человек это какая-то выдуманная игрушка бога» (Законы. 803с). У Плотина тоже: люди – «живые игрушки» (Плотин. Эннеады. 3,2,15,32).

И так - не только в языческой Греции. Человек не видит себя, личности и свободы – следовательно, не может познать истоков падения, а значит приходит к идее игры. У игры нет мотивов, следует просто знать ее правила...

И вот - разница библейской "игры" и языческой: в Библии Творец, играя, смотрит на человека и ему дарит созидаемый мир. Во внебиблейских сказаниях играющий создатель слишком поглощен собой и не замечает реальности своих игровых порождений, не осознает реальности их боли и настоящести их жизни...87

Библия даже не задается вопросом - почему Бог решил творить. В Библии нет никакой теософии, никакой спекуляции о Боге вне творящего откровения.

Ефрем Сирин сначала просто констатирует свободу творческого повеления: “Причина стольких красот не вынужденна; иначе они окажутся делом кого-либо другого, а не Бога; потому что необходимость исключает произвол”. Далее преп. Ефрем приходит к непосредственной связи этой свободы с проблемой совечности твари Творцу: Бог “имел же собственную волю, не подлежащую необходимости, и не сотворил совечных себе тварей... Ибо действование Его было не по необходимости; иначе твари были бы совечны Ему”241.

И снова мы видим, что именно если мы всерьез желаем познать Бога в Его абсолютности, отрешенности, мы должны принять не пантеистическую, а креационистскую картину мира. Бог объемлет мир, но не объемлется им. Исследуя мир, его дробные части текучие процессы, можно догадаться о наличии Бога но нельзя познать самого Бога. Бог – другой, чем мир. А, значит и мир – «другой» для Бога.

Откуда «другой» рядом с Беспредельным и всевмещающим Абсолютом? – от свободного решения Самого Бога. Бог пожелал, чтобы было иное, чем Он, бытие и для этого умалил Свое присутствие в этой сфере бытия, предоставив ей свободу. Ведь Бог всемогущ? – Ну, так Он и сотворил величайшее чудо: дал возможность в Себе существовать иному, причем наличие и даже бунтарство этого иного не дробит Его собственного Единства… Не переставая быть «всюду Сущим и единым», Он благословил существовать другим волям, другим бытиям. Само существование мира, причем мира настолько свободного, что в нем не обнажено постоянное вездеприсутствие Бога, есть проявление Божией любви.

Вот размышление об этом дореволюционного богослова (и новомученика) прот. Александра Туберовского: «Если бы абсолютное благо полностью не удовлетворялось в Боге, не покрывалось любовью Тройческих Лиц и требовало, поэтому, все новых и новых объектов, то освобождение божественной благости в творческом акте не было бы «жертвой», а только необходимостью или потребностью, что одинаково противоречило бы вседовольности, или полноте Высочайшего Блага. Но так как полнота блага осуществляется именно в пределах Существа Божия, то блаженство это столь, напротив, велико, так полно удовлетворяется любовью Божеских Лиц, что разделить его с тварью, поставить вне Себя объект новой любви значило отречься от самодовольства исключительно внутренней жизни во имя блага свободно творимых вне себя существ, значило совершить свободный акт «самопожертвования». Сотворение мира, следовательно, было первою «жертвой» со стороны Бога,— не Себе, конечно, что было бы безсмысленно, а во благо твари. Отречение от самодовольства любви в Троице — такова цена миро-бытия вообще! Конкретно мысль о божественной жертве в самом акте создания мира высказывается, в Свящ. Писании в форме «предопределения» к закланию Сына Божия от сложения мира (1 Петр. 1,19-20; Откр. 13,8; Ин. 17,5). Такое стремление Бога—любви к самопожертвованию во благо мира, осуществленное полностью лишь в акте крестной смерти Христа, становится нам понятным и при анализе творения мира, как «предварительнаго» динамическаго ряда жертвенных актов Божественной любви. «Бог ограничил Себя», сотворив мир, не в том смысле, что чрез это Он лишился какой-либо части Своих совершенств: это противоречило бы приобретенному нами понятию о Боге, как высочайшей, неисчерпаемой силе... Самоограничение, самоотречение, самопожертвование Бога не означает «умаления», «потери» и т. п. статически-количественных перемен. В Боге совершилась, при Его неизменяемости по существу, перемена динамическаго характера: высочайшая сила противопоставила себе, как единственный дотоле реальности, мир,— отличное от Себя, тем не менее, реально существующее, относительно самостоятельное, автономное начало. Бог отрекся от солипсизма абсолютнаго бытия и ввел, так сказать, соучастника в Ему одному принадлежащую по природе область «существующего». Далее, Бог продолжает действовать в мире, «промышляет» о нем, сохраняет его, управляет им и т. д., но все эти действия Божественной благости должны теперь уже сообразоваться с теми законами, которые благоволил Бог усвоить миру при его создании. Это самоограничение, это подчинение Бога мировым законам выступит особенно рельефно в акте «воплощения»»242.

Наконец, поскольку мы вновь оказались в тематике Троического богословия, поставим вопрос: не нарушает ли единства Божества представление о Его Три-ипостасности?

В контексте античной и западной философии безусловно логичен призыв теософии подняться мыслью выше мира личностей в ту изначальную вершину, где обретается безличностная божественность. Для западного (филиоквистского) богословия, как мы уже видели, личность-персона есть частное, ситуативное проявление, “отношение” некой за-личностной, надличностной субстанции. Поэтому персона есть частный способ бытия субстанции, а значит — ограниченность.

Поскольку же о Боге нельзя говорить как о чем-то ограниченном, естественно сделать вывод, что церковная догма личностного Бога суживает горизонты философского мышления об Абсолюте. Поэтому Мейстер Экхарт ставит “Божество” выше “Бога”. Поэтому “Махатма отрицает и говорит против кощунственного человеческого представления Личного бога. Махатма отрицает Бога церковной догмы”243.

Православие же предлагает различать личность и индивидуальность. Интересно, что теософия также устанавливает различение природы, личности и индивидуальности. У человека – с ее точки зрения - своей природы, собственно, нет. Все сущее в мире суть проявления одной и той же Единой Энергии, Единой Сущности. Конкретные ее проявления и называются индивидуальными существами. В этих индивидуациях есть более постоянные и менее постоянные сочетания. В тексте, принадлежащем предреволюционному лидеру теософского движения в России Е. Писаревой, читаем: “Психология Древнего Востока ясно различает бессмертную индивидуальность человека и его смертную личность. Все личное умирает вместе с человеком, но весь результат личных переживаний сохраняется в бессмертной индивидуальности и составляет ее непреходящее содержание”244. Е. Писарева это говорит не от себя, но от Блаватской. Основательница теософии писала даже еще более прямо: “Я верю в бессмертие божественного Духа в каждом человеке, но я не верю в бессмертие каждого человека”245. Этот текст стоит запомнить тем, кто полагает, что “закон кармы” обещает им лучшую жизнь в будущем. Ничего подобного: лично вам ничего не достанется. Личность будет уничтожена. Ваше “кто” исчезнет, и лишь те различные свойства, из которых сложилась ваша индивидуальность, лишь отдельные энергии — “дхармы”, которые на время сложились в вашу индивидуальность, будут продолжать свой путь по вселенной.

Но главное — здесь прекрасно видна пропасть между христианской и пантеистической мыслью. Христианство полагает, что индивидуальность как конкретная совокупность моих случайных черт и поступков может быть преображена и даже стерта (точнее — восполнена). Но моя личность, мое Я останется самим собой и может обрести большую полноту жизни в Боге. Если душа человека пришла на последний Суд с таким багажом, что не может быть взят в Вечность — этот тленный багаж будет сожжен огнем Вечности. Если же то, что любил человек в своей земной жизни и то, что он скопил в своей душе, достойно Христа — оно будет преображено Христовою любовью. Но даже если человек пришел с пустыми руками и с пустой душой — сгорают его “нажитки”, его “индивидуальность”, но не его личность. “Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня” (1 Кор. 3, 13-15). Вот разница с теософией: она говорит, что “сам погибнет”, но “дело его живет”. Христианство все полагает наоборот. То, что было “моим”, может быть оставлено в уже ненужном доме. Но я сам не могу раствориться в небытии. Здесь дело не в терминах, а в самой сути: чему уготовано будущее: “моему” или “мне”? Христианство не говорит: “да будут бессмертны наши дела и наши кармы”. Оно говорит — “чаю воскресения мертвых”.

Да, и с нашей точки зрения личность — это инаковость, это отличие. Но это отличие необязательно должно быть дробящим или противопоставляющим. Хотя личность — это “другой”, но качественно не отъединенный, не противопоставленный единосущным бытиям. Поскольку же сами по себе личности не могут быть познаны или охарактеризованы через содержательно-качественное различение, инаковость личностей стоит по ту сторону любых качественных конкретных наполнений. Поэтому мыслимо бытие такого множества личностей, которое не дробит и не умаляет единства бытия.

Если каждая из этих личностей равно обладает всей полнотой Абсолюта, если нет ничего, в чем одна из Личностей была бы отлична от другой — то философия монизма оказывается не в противоречии с возвещением Личностного Бога, точнее — Бога, единого в Своем Существе и Троичного в Своих Лицах.

Так заслуживает ли христианское богословие той ругани “христианского антропоморфизма”, что наполняет “Письма Махатм”? Задолго до Емельяна Ярославского Махатмы рисовали карикатуры на христианское понимание Бога, “который сидит, развалившись, откинувшись на спинку на ложе из накалившихся метеоров и ковыряет в зубах вилами из молний”246.

В ипостасности видит христианская мысль “образ Божий” в человеке. Эта ипостасность, “самостоянье” есть то, что до некоторой степени уподобляет человека Богу. Благодаря богообразной ипостасности и человек может свободно и осознанно контролировать действия своей природы. В этом — утверждаемое христианством сходство Бога и человека, а отнюдь не “ковыряние вилами в зубах”. И для того, чтобы не мыслить Бога в категориях “ковыряния в зубах”, совсем не обязательно становиться на позиции пантеизма.

В “Тайной Доктрине” Блаватской есть специальная главка под названием “Пантеизм и монотеизм”. Вот ее центральный тезис: “Пантеизм проявляет себя в необъятной шири звездного неба, в дыхании морей и океанов, в трепете жизни малейшей былинки. Философия отвергает единого, конечного и несовершенного Бога во Вселенной, антропоморфическое Божество монотеистов, в представлении его последователей. В силу своего имени фило-тео-софия отвергает забавную идею, что Беспредельное, Абсолютное Божество должно или, скорее, может иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи, и потому она не может представить Вселенную вне этого Божества или же отсутствие этого Божества в малейшей частице одушевленной или неодушевленной субстанции”247.

Вся техника конструирования “фило-тео-софии” здесь налицо. Монотеизм не утверждает, а) будто Бог существует во Вселенной (ибо для монотеизма Бог как раз трансцендентен); б) будто Бог несовершенен (для монотеизма Бог есть именно актуальное Совершенное Бытие) в) будто Бог конечен (для монотеизма Бог именно Бесконечен). Напротив, именно для теософии Божество несовершенно (ибо оно развивается и само становится и рождается в ходе мировой эволюции). Именно с точки зрения теософов Божество существует во вселенной и только в ней. Итак, христианское богословие здесь переврано и ему приписаны мысли, которые бытуют в самой теософии. Теософия критикует христианство за то, чего в христианстве нет, но что есть именно в ее собственном учении.

Никак нельзя заметить логики и в следующей фразе из приведенной цитаты. С одной стороны, сочтено недостойным для Абсолютного бытия “иметь какое-либо прямое или косвенное отношение к конечным, иллюзорным эволюциям Материи”. Но тут же уверяется, что Абсолют теософов не то что “имеет какое-либо отношение” к миру материи, но прямо весь и сполна растворен в этой материи. Если уж исходить из посылки о том, что для Божества недостойно прикасаться к миру людей, то логично прийти к выводу о радикальной трансцендентности Бога, который есть абсолютно вне человеческого опыта и человеческой мысли и даже Сам в Своих мыслях не думает о людях и нашем мире, пребывая абсолютно чуждым нашей вселенной. Но из этой посылки никак нельзя придти к выводу о том, что этот “брезгливый” Дух пропитал собою каждую частицу мироздания, каждую кучу пыли и каждую человеческую душу.

Наконец, в состоянии противоречия находятся первая и последняя фразы этого словопостроения Блаватской. Первая утверждает благоговение перед мирозданием и природой. Последняя же фраза утверждает, что все вышеперечисленные конкретные феномены природы не более чем иллюзия.

Чтобы убедиться, что за столетие, прошедшее после трудов Блаватской, теософы не обрели более глубоких познаний в области истории религии и философии, приведу пассаж о пантеизме, принадлежащий перу основного на сегодняшний день “догматиста” русских теософов: “Пантеизм это учение не об антропоморфном Боге, имеющем форму человеческого тела и характер, подобный человеку, который может и гневаться, и радоваться, и казнить, и миловать и т. д. Пантеизм учит не обособлению Бога от Вселенной, не отделению его от Материи, а именно единству Его с каждой частицей Вселенной. А такое Всеединство уже вообще не может быть воспринято как Существо, тем более, существо, похожее на человека. Но христианская церковь (в отличие от иудаизма и мусульманства) не хочет знать иного Бога, как только того, человекоподобного, которого рисуют в храмах. А разве в самой Библии Моисей не сказал народу, что “Бог есть Огонь” а не человекоподобное существо? “Никто не видел Бога” говорится в Библии. Но тогда почему же Его уподобляют человеку?”248.

На последний вопрос г-жи Дмитриевой ответ простой - он находится в том самом библейском стихе, который она процитировала лишь наполовину: “Бога же не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил” (Ин. 1,18). Бог, Который по Своей природе действительно “есть Огонь”, есть Дух, непостижимое Начало и т. п., во Христе стал человеком. И потому мы получили право (именно получили: появилась возможность, которой прежде не было и быть не могло!) изображать Неизображаемого в том облике, который Он Сам принял. Иудаизм и ислам не признают Боговоплощения; они считают Бога абсолютно чуждым миру и материи (в отличие от теософии Дмитриевой), они полагают, что Бог не переступил грани между Своей Непостижимой Духовностью и миром человеческой материальности, и потому не имеют икон88.

Итак, христианская мысль имеет право говорить о Боге как о Личности, не имея в виду при этом индивидуалистическую ограниченность Божественного Бытия. Когда христианство говорит о Боге как о Личности, оно не считает, что тем самым налагает какие-то ограничения на бесконечность абсолютного Бытия. Христианство не осталось при античном понимании личности, но выработало свое понимание значения слова ипостась. Если это знать, то христианское богословие не покажется “кощунственным”.

Гл. 6. “Общий знаменатель” пантеизма и христианства

Христианское мышление о Боге и мире не ущербно по сравнению с пантеистической онтологией, как и с любой другой. Напротив, оно содержит в себе те положительные стороны, которые есть в иных моделях - в том числе и в пантеизме.

“Все другие онтологические доктрины представляют из себя лишь отдельные моменты в последовательном развитии онтологического мышления, и потому ни одна из них всецело не отрицается теизмом, а, напротив, все они включаются им как неполные выражения одной и той же действительной истины бытия, — пишет православный мыслитель В. Несмелов. — Если материалистический монизм все объясняет из принципа механической необходимости, то теизм не отрицает этого объяснения, а только утверждает, что в нем высказывается неполная правда; потому что кроме механических движений материи в мире существует и свободная деятельность человеческого духа. Равным образом, если идеалистический монизм, опираясь на двойственное содержание мировой действительности, при несомненной, однако, связи ее в единое целое, видит в ней откровение безусловной сущности, все производящей из себя и снова все возвращающей в себя, то теизм не отрицает и этого объяснения мира, а только утверждает опять, что в этом объяснении высказывается далеко не полная правда о мире; потому что хотя мир и действительно является откровением Безусловной Сущности, однако он все-таки не может быть разрешен нашею мыслью ни в последовательный процесс ее саморазвития, ни в сложный ряд ее деятельных состояний. И если, наконец, дуализм, опираясь на самостоятельность мирового бытия, создает из него второе безусловное, то теизм не отрицает и дуализма; он снова лишь повторяет свое прежнее утверждение, что здесь не высказывается полная правда о бытии, потому что мир действительно имеет самостоятельное существование, но его самостоятельность все-таки несомненно условна. Таким образом, для теизма все онтологические доктрины являются отчасти истинными, а ни одна из них не является безусловно ложной”249.

Весь опыт апофатико-философского мышления об абсолютном бытии воспринят и развит христианской мыслью.

Во-первых, христианское богословие, равно как и церковная мистика, достаточно углублены, чтобы пережить и возвестить непостижимость Бога. Е. Рерих из всего Оригена всегда цитирует лишь один и тот же отрывок: “Итак, Бога нельзя считать каким-либо телом или пребывающим в теле, но Он есть простая Духовная Природа, не допускающая в себе никакой сложности. Он есть ум и в то же время Источник, от которого получает начало всякая разумная природа и ум. Бога, который служит началом всего, не должно считать сложным, иначе окажется, что элементы, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали раньше самого начала”. Е. Рерих комментирует: “Вот истинно философское мышление. Близкое и, я сказала бы, тождественное всем древним философиям! Истинно, если бы наши отцы церкви последовали примеру западного христианства и принялись бы за изучение трудов Великого Оригена, этого истинного Светоча Христианства, много света пролилось бы на символы и таинства христианства, и догмы церковные отпали бы, как оковы и скопы железные”250.

Я согласен с Е. Рерих в том, что эта мысль Оригена есть пример “истинно философского мышления”. Но ведь это рассуждение Оригена принималось всеми Отцами Церкви и аналогичные мысли входят в состав любого учебника по богословию89. Традиционно-церковное, христианское восприятие Бога и Его отношений с человеком прекрасно передано в оде Гавриила Державина «Бог»:

Дух всюду сущий и единый,

Кому нет места и причины,

Кого никто постичь не мог,

Кто все Собою наполняет,

Объемлет, зиждет, сохраняет,

Кого мы называем: Бог!..

Себя Собою составляя,

Собою из Себя сияя,

Ты свет, откуда свет истек...

А я перед Тобой - ничто.

Ничто! Но Ты во мне сияешь

Величеством Твоих доброт;

Во мне Себя изображаешь,

Как Солнце в малой капле вод...

Ты есть - и я уж не ничто!

Я связь миров повсюду сущих,

Я крайня степень вещества;

Я средоточие живущих,

Черта начальна Божества;

Я телом в прахе истлеваю,

Умом громам повелеваю,

Я царь, - я раб, - я червь, - я бог!

Но, будучи я столь чудесен,

Отколе происшел? - безвестен,

А сам собой я быть не мог.

Твое созданье я, Создатель!..

Есть ли в этой оде хоть что-то нецерковное? Но вот точно также совершенно церковно апофатическое богословие Оригена. Рерих же продемонстрировала достаточно типичный прием теософской анти-христианской полемики: берется какой-нибудь философский отрывок из христианского писателя и говорится: вот если бы христиане думали так! Вопреки теософскому мифу, не только еретики умели думать и не только за пределами церкви существует философия. И она всегда помнит о непостижимости Божества.

Вторая черта, которая сближает христианство и пантеизм – это тезис о том, что бытие развертывается из Единого источника.

Третье наше сходство в том, что христианство, как и пантеизм, умеет пользоваться эманационной моделью.

Собственно, есть две религиозно-философские модели генезиса бытия: Абсолют эманирует из своего Источника и в результате этой эманации, понимаемой как без-вольный, естественный процесс, возникает многообразие бытия; или же Абсолют свободно, через Свою волю творит мир, который является просто другим, а не “инобытием Абсолюта”. Христианство принимает обе эти модели. Первую оно использует для объяснения тайны Троицы, вторую — для объяснения генезиса мироздания, тварного мира. Христианская мысль понимает логику пантеизма, логику эманационистских построений и использует ее в триадологии. Дух как ипостась изводится Отцом в бытие природно, безвольно, но Дух как благодать посылается во вне-троичный мир волевым, свободным решением Тройческого Совета. Сын, Логос рождаем Отцом не так, как Богом сотворен мир: первое действие происходит не из воли, а из природы Отца, второе — из воли, а не из природы. Не случайно слово “рождение” в христианском лексиконе имеет своим антонимом слово “творение”: “рожденна, не сотворенна...”.

Граница, пролегающая между внутренним самостановлением Троицы и творением небожественного мира определяется именно с помощью категории воли: то бытие, которое обязано своим существованием волевому акту Бога — тварно. То бытие, которое осуществлено без волевого решения — божественно и вечно. Божественная природа вся изливается в Сына, потому что это действие природы, и в нем нет воли, и потому нет ничего, что могло бы умалить всецело истекающее стремление природы: Абсолютное бытие истекает в Абсолют же, но не в частный, относительный мир. Поэтому в первом действии вся природа Отца перетекает в Сына90.

В отличие от пантеистических моделей эманации христианская модель полагает, что эманация не умаляет Источник бытия; эманация не частично, но всецело передает Первобытие, ибо Абсолют неделим и потому в порядке естественного, без-вольного действия Абсолюту невозможно эманационно передать лишь частицу, кусочек Себя91. Поэтому у Отца нет ничего, что не было бы передано Сыну.

Напротив, мир отделен от Бога актом Божественной воли, которая определяет, какую меру участия в даре Бытия получит мироздание в целом и отдельные его части. Божественная природа не может присутствовать в Сыне меньше или больше, чем в Духе или в Отце. Но от воли Бога зависит, какова будет интенсивность Его энергийного присутствия в том или ином человеке, предмете, уровне бытия.

Так что признавая допустимость эманационистского мышления в сфере собственно теологии, христианство отказывается применять его в качестве принципа космологического. Все бытие во всем его многообразии нельзя объяснить с помощью лишь одного, безвольно-эманационного принципа.

Для грамотного профессионала надо уметь сменять инструментарий своей работы. Так столяр знает, что этот материал он возьмет таким сверлом, а этот - другим. Так же и философ должен уметь использовать и логику эманации и логику креационизма. Сын не сотворен. Но мир не истек из Божества. При разговоре о Троице мы не можем использовать слово воля. А при творении Бог свободно контролирует истечение своих энергий. Эманационная модель хороша на своем месте, но когда ее желают сделать единственным ключиком к тайне мироздания — христианство возражает против такого упрощения.

Четвертый повод заметить близость христианства и пантеизма обретается в том, что христианство, как и пантеизм, признает, что у мира есть идеальная подоснова его существования, что мир материи погружен в мир эйдосов, идеальных форм и соотношений.

Поиск идеальной основы мира действительно способен приводить к пантеизму. Мир идей, форм, чисел оформляет собою материю, но сам не есть материя. Отсюда — естественный вывод о пронизанности мира разумом. Христианство также знает эйдосную, незримо-разумную сторону мироздания. В православии есть учение о “семенных логосах”, всеянных в тварь (при этом они ясно отличаемы от Сына как Божественного Логоса). Есть в православной традиции и (редкие, не-доктринальные) упоминания о феномене, именуемом “мировая душа”. Это умно-световая основа мироздания92. По предположению свт. Феофана Затворника, “душа мира, тоже невещественная, душевного свойства. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их по мановению и возбуждению Божию”251. “Душа мира” (по мысли свт. Феофана, она “создана вместе со словами да будет свет!»252) оказывается тем живым началом, которое помогает материальному творению расслышать повеление Божие и ответствовать ему во встречном творческом усилии — производя жизнь. Свт. Григорий Нисский также подчеркивает световидность этих тварных логосов (изречений), обращая внимания на все тот же библейский стих: “Сказал Бог: да будет свет”. По суждению Нисского Святителя, это изречение о свете следует относить “к вложенному в тварь слову”253. Бог “вложил в естество светоносное слово”254.

Однако это — не пантеизм. Пантеизм возникает, если начать говорить, что Миродержащий Разум весь дан в своей жизни в мировых стихиях, весь сведен к ней. Кроме того, нет достаточной нужды видеть в мирообъемлющем разумном начале (или в разумно-идеальной стороне мироздания) Самого Бога. Бог мог вне Себя создать тот мир идеально-числовых форм, что облекает собою материю. Познание гармонии мира в таком случае есть не познание Самого Творца, но познание о премудрости Творца. Тогда идеальная “Реальность”, с которой знаком философ-пантеист, признается и христианином, но последний над нею прозревает еще и Личного Бога.

В-пятых, наконец, христианский теизм согласен и с тем пантеистическим тезисом, согласно которому любое частное бытие может быть лишь в силу причастия Бытию с большой буквы. Поскольку камень, стул, человек есть, они суть только потому, что причастны чему-то, что объемлет собою всю вселенную. Предельная категория философской мысли — Бытие. И она объемлет собою все сущее. Но это размышление можно найти в любой серьезной христианской книге по философии. Вопрос в другом: можно ли всецело растворить Бытие в частных существованиях? Из того, что Божество содержит в себе мир, не следует, что Бог не существует и не мыслит Сам в Себе, вне материального мира.

Христианство знает и ощущает, что мир пронизан Божеством. Более того, в христианстве ощущение присутствия Бога в мире логично связано именно с догматом о творении мира из небытия — тем христианским догматом, который так не нравится теософам. Именно потому, что Бог трансцендентен — Он пронизывает собою мир. Ведь поскольку Бог трансцендентен — это значит, что у мира нет в самом себе сил к существованию и причин к бытию — а значит все, что есть, есть только по причастию Первобытию, значит, Трансцендентный Творец должен пронизывать Собою мир (не отождествляясь с ним, однако), чтобы поддерживать бытие Космоса.«Все сотворенное находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества. Недостойно Бога такое понятие о Нем, будто Он предоставляет твари быть обнаженной и как бы лишенной Его самого», - говорил св. Василий Великий255.

Итак, несмотря на то, что Бог не есть мир и мир не есть Бог, Бог есть в мире, и мир есть в Боге. Бог ни в коем случае не должен восприниматься как “часть” реальности, существующая где-то “рядом” с конечным миром. Он Един во множественном, бесконечен в конечном, трансцендентен в имманентном. Здесь не может быть иного языка, кроме языка парадоксов, “совпадения противоположностей”. Бог не должен потеряться в мире и мир не должен быть затерян в Боге — хоть они и взаимоприсутствуют. Бог составляет тайну мира. И все же не мир объемлет Бога, но Бог поддерживает существование мира. «Ложь пантеизма заключается не в том, что он признает божественную силу, действующую в творении Божием и составляющую его положительную основу, а лишь в том, что эта сила Божия в мире приравнивается самому Богу, Коего она есть действие и энергия. Бог есть личное существо, мир – безличен. Бог имеет в Себе собственную, сверхмирную жизнь, которая лишь открывается в мире, но им вовсе не исчерпывается»256.

Бог присутствует в мире, но это присутствие не сущностное, не необходимое. В разной мере и разным образом Бог присутствует в разных частях мироздания. Он просто поддерживает бытие одних вещей и сугубо освящает другие. В одних вещах Он и Его присутствие сокрыты. В других же Он делает Себя узнаваемым (по крайней мере желает, чтобы люди так к ним - «святыням» и «святынькам» - относились. Он ведет по жизни одних людей и подает особые дары Духа Святого тем людям, из которых Он созидает Свою Церковь. И именно она, а не космос оказывается Телом Господним. Античное ощущение космоса как Тела Божества (вспомним хотя бы «Сон Сципиона») христианство перенесло со звезд и камней на мир людей и, соответственно, человеческой свободы. Поэтому и стало возможным хомяковское определение Церкви как сообщества разумных творений, свободно приемлющих Божию благодать. Мера погружения в Божество, мера соучастия в Его Жизни разная для разных существ и даже разная для одного и того же человека в разные минуты его жизни. Богопричастие обретается и утрачивается. Пантеистическая же картина слишком статична. По ней уж «если выпало в Империи родиться» – то ты уже и бог…

В-шестых, пантеизм и христианство сближает понимание человеческой души как не только субъекта, переживающего мистические переживания, но и как возможного их источника. Йогическое “тат твам аси” адекватно реальному опыту любого созерцательного подвижничества. Подвижник обнаруживает в себе в какой-то момент “светящуюся точку”.

Православная аскетика знает об этом внутреннем свете души. “Если кто желает узреть состояние ума, пусть он отрешится от всяких (греховных) мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и сияющим небесным светом”, — пишет, например, авва Евагрий93.

Однако православие отличает нетварный Свет Божества от духовного, сокровенного, но все же тварного свечения ума257. Языческая мистика этот свет считает конечной инстанцией, тогда как православие — лишь промежуточной.

Свет, что таится в душе человека, способен быть Богоприимным, но сам не есть Свет Бога: согласно Евагрию, “требуется содействие Бога, вдыхающего в человека сродный Свет. Бесстрастное состояние ума есть умопостигаемая вершина, (сияние которой) подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет Свет Святой Троицы”258. Человеческий ум (дух, свет) — это то, что устремляет человека к Богу, то, через что человек может войти в Богобщение. Но это не сам Бог. Так надо различать окно, через которое свет попадает в комнату, от самого источника света, который находится все же не в оконном стекле.

“Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе подобно искре и свет и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое: сие называется совестию и она есть естественный закон”, — пишет авва Дорофей259. Но “естественный закон” лишь указывает на вышеестественное, а не заменяет его. Совесть напоминает о Боге, но сама не есть Бог.

Нет, в язычестве нет Истинного Бога. Человек теряется сам в себе, в своей душе.

Но это значит, что душа человека столь огромна, что в ней можно потяряться. Достоевский как-то бросил: “Здесь диавол с Богом борются и поле битвы — сердца людей”. Человек тут оказывается пустышкой, просто полем битвы, по которому топчутся враждующие стороны. От него как будто ничего не зависит, да и не понятно — зачем ради пустого поля такое сражение. Вероятно, у Достоевского это просто неудачная фраза. О безмерности и богатстве человеческой души у него сказано весьма много.

Но если эти его слова взять как формулу церковного учения о человеке, то она станет кличем антропологического минимализма, которая все поступки и события в жизни человека сводит или к «искушению» или к «благодати», оставляя человеку роль пассивного реципиента.

Бердяев говорил, что атеизмом современный мир расплачивается за недостаточный интерес средневековья к человеку. А не платим ли мы нашим бессилием перед язычеством сегодня за то, что отказывались видеть в нехристианской мистике ее положительное содержание — антропологическое, впрочем, а не теологическое. Человек ведь действительно бездна, и эту бездну можно принять за Бога. Мы мало ценили Богообразные потенции человека — в итоге приходится все объяснять ссылками на “дьяволов водевиль”, которые никого не убеждают.

Можно ли бороться с атеизмом проповедью смирения? Как оказалось, нет. Понадобилась плеяда новых богословов, которые пояснили, что все высшие ценности атеистического гуманизма — достоинство человека и его свободы, его творческое призвание и личностная неповторимость — не чужды христианству, и даже наоборот, они могут быть логично обоснованы лишь в христианской мысли, а не в атеистической. И только тогда в философской области атеизм был преодолен. И смысл христианского смирения стал вновь понятен тем, чье сердце было готово его понять, но разум — под влиянием антихристианских книжек — этому противился...

Сегодня богословию брошен новый вызов — языческий. “Язычество есть религия больного человечества и больной природы. Но в то же время это не призрак и не обман, но религиозная действительность”, — писал Сергей Булгаков260. За язычеством стоит определенный опыт. Отрицать его наличность нельзя. Ему лишь можно дать иную интерпретацию.

Первая реакция со стороны богословия естественна: это все — от лукавого. Что есть — то есть. Но не думаю, что весь огромный мир язычества, охватывающий континенты и тысячелетия, может быть вмещен в эту формулу.

Памятуя опыт преодоления атеизма, можно сказать: бороться с язычеством можно лишь вглядываясь в величие и неисчерпаемость человеческой природы: сие море великое и пространное, тамо корабли преплавают и змий, его же создал еси игратися ему. Бездна души действительно такова, что ее можно принять за Бога. Мы понимаем источник этой пантеистической иллюзии, но из-за этого не перестаем считать ее иллюзией.

В-седьмых, христианство приближается к пантеизму в своих эсхатологических чаяниях. «Будет Бог во всем» (1 Кор. 15,28), - этим обетованием живет христианская надежда. Здесь, однако, три отличия от пантеизма: 1) то, что христианство видит как цель мирового развития, пантеизм принимает как уже наличествующую данность. Мир един с Богом, да. Но это не данность, а заданность. Пантеизм в православии не онтологичен и статичен, а историчен: он – будет. Пантеизм переживается в христианстве не как естественная небходимость, а скорее как чудо.

2) это грядущее единство с Богом не сливает с Богом, а соединяет: многоличностный мир сохранится и за гранью истории. По слову Халкидонского догмата даже во Христе – то есть в максимальном обожении - человеческая природа будет неслиянно соприсущна с природой Божественной «неразлучно», то есть и по завершении всей истрии космоса.

3) это «пантеистическое» соединение мыслится как итог диалога свободных воль, а не как безвольный физический процесс. Не по своим трудам тварь обожится, но по воле Бога Божия благодать войдет в творение. С другой стороны, этот «христианский энтетизм» имеет и ту оговорку и условие, что «Бог будет все» «лишь в «сынах царствия», все во всех, чья воля сознательно и всецело отождествилась с волей Божией. Это и есть бытие в Боге, христианский энтетизм»261.

Пока же история не завершилась, мы замечаем различие между Богом и Его творением, а потому – «Мы почитаем Бога, но не небо и землю, из коих состоит мир, и не душу или души, разлитые по всем живым существам, а Бога, создавшего небо и землю и все, что в них находится, сотворившего всякую душу» (Августин. О Граде Божием 7,29).

Столь любимые теософами слова Христа («Я сказал вам – вы боги») как раз говорят о Божием взгляде на человеке, о Его замысле о нас, о том, какими Он хотел бы нас видеть. Но не о том, что мы сами должны считать себя богами в своем нынешнем состоянии.

В-восьмых, и христианству знакомо ощущение сакральности природы. В пантеизме есть своя поэзия, хотя и находящаяся в глубинном противоречии с пантеистической философией. Пантеистическое восприятие природы не как случайного конгломерата мертвых частиц, а как стихии, пронизанной Высшей жизнью, согревает сердце. Но эта поэзия пантеизма сохраняется в христианском восприятии природы. В православии есть живое переживание природы, ощущение литургической гармонии мироздания. Мир никак не есть зло. Он не есть и Бог — но в нем можно ощутить Божие дыхание, потому что (один из парадоксов христианства) Христос послал в мир Того, кто “везде Сый и вся исполняяй” (везде существует и все наполняет). Стоит только однажды постоять летом у раскрытых дверей деревенского храма во время службы, чтобы ощутить, как созвучна храмовая молитва русской природе, и заметить — сколько же хорошего “миролюбия” в православии. Любой христианин готов повторить тютчевский упрек позитивистам:

Не то, что мните вы, природа —

Не слепок, не бездушный лик.

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык…

Они не видят и не слышат,

Живут в сем мире как впотьмах,

Для них и солнцы, знать, не дышат,

И жизни нет в морских волнах.

Лучи к ним в душу не сходили,

Весна в груди их не цвела,

При них леса не говорили,

И ночь в звездах нема была!

Присутствие Бога в мире (панэнтеизм94) переживается в христианстве как чудо, а не как естественная необходимость: “В каждом древе распятый Господь, В каждом колосе тело Христово, И молитвы пречистое слово Исцеляет болящую плоть” (А. Ахматова).

Да, мир поистине прекрасен. Он может быть источником религиозных переживаний, но не предметом религиозного поклонения. Странствуя по миру, человек рискует “в великолепии видимого потерять из виду Бога”262.

Поэтому, переживая поэтику пантеизма, христиане не приемлют его метафизики. Для христианина природа не замыкает в себе Бога, но указывает на Него. Вот блаженный Августин, ища Христа, проходит в мире школу богословия: “А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: «это не я»; и все, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, живущих там, и они ответили: «мы не бог твой: ищи над нами». Я спросил у веющих ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: «ошибается Анаксимен: я не бог». Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды: «мы не бог, которого ты ищешь» — говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: «скажите мне о Боге моем — вы ведь не бог, — скажите мне что-нибудь о Нем». И они вскричали громким голосом: «Творец наш, вот Кто Он». Мое созерцание было моим вопросом: их ответом — их красота” (Исповедь. X, 6).

Вновь повторю: расхождение христианства с пантеизмом начинается там, где пантеизм начинает отрицать в Боге над-мирное бытие и личностное бытие, там, где он начинает отрицать реальность мира, реальность той самой природы, которую пантеизм воспевает в своей поэзии, и там, где он редуцирует человека к сумме безличностных энергий.

Гл. 7. Христианская критика пантеистической философии или «Существует ли мир?»

Е. Рерих пишет о христианстве: “среди этих догм наиболее поражающая есть обособление Бога от Вселенной. Весь восточный Пантеизм особенно ненавистен нашим церковникам”263. За вычетом интонации — Е. Рерих права. Действительно, пантеизм не неизвестен “нашим церковникам”, и, действительно, христианская мысль последовательно и ясно отвергает его. Верно и то, что именно вопрос о пантеизме есть важнейший философский вопрос, разделяющий христиан и теософов.

Но поскольку вопрос этот философский, то и осмысляется он с помощью философских аргументов. Спор христиан с теософами — это не богословский спор. Богословский спор — это обсуждение расхождений между православием и протестантизмом, это сопоставление интерпретаций тех или иных мест Писания, равно принимаемого обеими сторонами… Но различие между христианством и пантеизмом есть различие более глубокое, касающееся самых основ мировоззрения, и потому дискуссия между этими системами становится именно философской дискуссией, и строится она не на апелляции к тем или иным сакральным текстам, а на материалах философского дискурса. В философии, как и в науке, более совершенной считается не та теория, которая смогла построить внутренне непротиворечивую модель, но та, которая вдобавок к этому смогла дать объяснение большему числу фактов.

Бытие Бога не является неоспоримым философским фактом, но бытие мира и существование человека относятся к числу таких фактов. Еще одним философским фактом, который должна учесть универсальная теория, является признание свободы человека. Есть мир, есть человек, есть свобода — вот три аксиоматических утверждения, которые должна учитывать любая философия.

Религиозная философия к этому набору аксиом присоединяет четвертую: есть Высшее Бытие.

И сразу становится вопрос о ее совместимости с первыми тремя. Оказывается, что при определенном способе мышления об этом Высшем Начале четвертая аксиома начинает вести себя агрессивно по отношению к первым трем. Это именно случай пантеизма.

Один из фундаментальнейших философских вопросов — вопрос о соотношении абсолютного и относительного бытия. Начиная от элеатов, этот вопрос вновь и вновь ставился в философской мысли, и причем с акцентом, вполне необычным для современного миропонимания. Мы привыкли к тому, что надо доказывать, что кроме нашего мира есть еще и Бог, что Бог не есть просто фикция нашего сознания. А для пантеистического мышления сомнительно как раз существование мира. Перед лицом пантеизма надо доказать, что я не есть фикция Брахманического мышления. И в полемике с пантеизмом надо ставить вопрос: как доказать, что мир существует?

“Спрашивается опять-таки, откуда изменчивый и преходящий генезис явлений? — пишет В. Соловьев. — В этом основной существенный вопрос метафизики. Если для обыкновенного взгляда волнующаяся поверхность феноменального мира есть нечто несомненное, само собою разумеющееся, а тихое царство вечных идей является чем-то неясным и проблематичным, то для философски мыслящего ума, напротив, область трансцендентных идей совершенно ясна и несомненна, — как прозрачная для мысли и вся проникнутая умственным светом, — бессмысленная же толкотня физических явлений, несомненная фактически, но немая для разума, является с первого раза как то, что не должно быть, как темная загадка, требующая разрешения. В этом смысле феноменальный мир является как некоторое отпадение от мира идеального, и вопрос о причинах и о смысле этого отпадения есть, повторяю, основной вопрос метафизики”264.

Рерихи дают вполне ясное решение: “невозможно сказать, что наша Земля, или Проявленный Мир, является противоположением Абсолюта. Иначе придется предположить, что имеется нечто вне Абсолюта, что есть нелепость”95. Ничего не существует вне Абсолюта — и, значит, в подлинном смысле в мире нет ничего иного, кроме Абсолюта: “Одна и та же Жизнь, одно Я пребывает во всех формах Вселенной; это общее Я, желающее проявиться, и есть скрытый источник всех эволюционных процессов” (Е. Блаватская)265. Всюду — лишь проявления Одной, Единой Жизни и иных субъектов мировых действий по сути нет. Есть иллюзия мира, но нет самого мира.

В Упанишадах весь мир есть сложная система зеркал, где в общем-то отражается одно и то же начало, Божество всюду видит лишь себя, а человек всюду (в том числе и в себе должен видеть Божество). В Каушитаки Упанишаде сначала луна спрашивает человека, желающего родиться в мир: "Кто ты?" — (спрашивает луна). "Я есмь ты", — (отвечает он, и она) отпускает его» (1,1). Брахману он должен ответить: «Ты — Атман каждого существа. Что есть ты — то и "я". Все, что существует, это ты» (1,6). «Один самосущий, в любом существе настоящий, Представляясь одним или многим, видится, как в воде месяц. Горшок обернут пространством, в горшке содержимом; Как исчезает горшок — не пространство, так и облакоподобный живущий. Как горшки, распадаются видимости снова и снова, то, что распалось, о том и не знает, и вечно знает. Покрыто маревом слов, словно мраком, не движется в лотосе. И (когда) мрак пропадает — одно лишь единое прозревает» (Амритабинду Упанишада, 11-15)

И горе тому, кто не сможет так стилизовать свое зрение: «От смерти к смерти идет тот, кто видит что-либо подобное различию» (Брихадараньяка Упанишада. 4,4,19).

«Несовершенный, тварный мир предстает глазам индийца средних веков всегда в виде мучительно-суетливого, нескончаемого круга перерождений—сансары. Шанкара и его школа (адвайта) решают этот вопрос простой аннигиляцией мира как нереальной, незначимой сущности; реален, т. е. поистине существует, один только вечный Абсолют, Брахман, а все, что мы воспринимаем в виде пространственно-временного существования, т. е. мира, есть майя—космическая иллюзия, мираж, марево, которое следует распознать в качестве такового и решительно отбросить. В адвайтистских компендиумах обычно приводится ряд примеров (я бы сказал, учебно-тренировочных образов), долженствующих показать принцип действия майи. При определенных условиях освещения, к примеру, человек может принять пластинку перламутра за серебро или, скажем, в сумерках испугаться веревки, лежащей поперек тропы, подумав, что это змея. Однако более внимательный осмотр убеждает, что «и серебра, ни змеи перед нами нет; точно так же, обретая должный взгляд на вещи, человек убеждается, что мира, собственно, нет: есть один Брахман, являющийся в разнообразных формах. Он, их субстрат, реален, сами же формы — нет. На свете вообще нет ничего, кроме Единого; всякая множественность мнима. Поэтому такая система взглядов называется а-двайта-вада, т. е. учение о не-двойственности всего сущего»266.

Один субъект живет жизнью мира, и то не сознавая этого, ибо космическую историю он проживает и переживает во сне: «Бессмертный, движется Он по своему желанию, золотой пуруша, одинокий лебедь. Передвигаясь во сне, создает себе Бог много обликов, развлекаясь с женщинами, пируя, находясь перед лицом опасности. Каждый видит его увеселения, но никто не видит его самого" (Брихадараньяка Упанишада 4,3,14). В пантеизме жизнь человека – это жизнь тени в мире чужих снов.... В подобного рода «крайних теориях» мир рассматривается «только как место, где безусловное упражняет и усовершает свои силы и где мы напрасно искали бы конечных существ с определенной долей самобытности и индивидуальности»267. Божество пантеистов не может уделить самостоятельного бытия никому и ничему.

Мыслитель, чье творчество было во многом созвучно индийским интуициям — Э. фон Гартман, — так резюмировал суть восточного пантеизма: “То, что я собственно вижу, есть Брама. Если бы у меня было истинное познание, то я знал бы, что ничего другого, кроме Брамы, я не вижу: следовательно, зависит всецело от моей субъективной недостаточности, от моего относительного неведения, если я Браму вижу не как Браму. Но я вижу его не только как Браму, но вижу его, как отца, жену, ребенка, животное, растение, камень и т. д. Это свидетельствует о том, что во мне владычествует не только неведение, но и смешение, — положительное заблуждение. Когда я, возвращаясь домой, вижу на своей дороге предмет, которого не могу узнать, то это просто неведение. Но когда я пугаюсь предмета, положим, считая веревку за змею, тогда это — положительное заблуждение, возникающее вследствие смешения. Подобным же образом, из неведения и смешения ткется около нашего духовного глаза и покрывало Майи. И сила Майи так велика, что для непосредственного созерцания смешение продолжает существовать даже после того, как мышление возвысилось над лежащим в его основе неведением. Когда человек несведущий смотрит на обманчивую игру фокусника, то он принимает за действительность производимый им, его фокусами, обман. Человек же образованный присутствует на представлении фокусника спокойно и с улыбкой, потому что понимает, что это не больше, чем обман зрения. Так и брамин смотрит на мир как на обманчивое явление, лишенное реальности, хотя и не может противостоять этой чувственной иллюзии. И все же чрез это он достигает по меньшей мере того, что духом своим остается спокоен пред иллюзорными явлениями этого призрачного мира”268.

Брахманизм был справедливо охарактеризовал Гартманом как “акосмизм”269 (и с тех пор этот термин нередко применяется в истории философии для характеристики ряда пантеистических течений, ибо пантеизм неизбежно включает в себя вывод мироотрицающего нигилизма).

Уже вполне традиционно историками философии выделяются два вида пантеизма: а-космический и а-теистический пантеизм. “В пантеистических системах или бытие Божие теряется в конечном существовании и мир становится на место Бога, или, наоборот, существа природы поглощаются бытием Божиим и Бог становится на место мира. Отсюда в истории сменяются два основных вида пантеизма: натуралистический и идеалистический, или атеистический космизм и акосмический пантеизм”96.

Позднее Л. М. Лопатин, напомнив, что пантеизм может иметь две формы (“или мир провозгласить призраком и уничтожить его в Боге, или Бога заставить исчезнуть в мире до такой степени, чтобы от Него осталось только имя; в первом случае получается акосмизм, во втором атеизм”), пояснил, что ни того, ни другого миросозерцания уже нельзя назвать пантеизмом. Акосмизм признает Бога, но совершенно отрицает мир; следовательно, в нем ничего не остается, что могло бы соответствовать слову пан — в термине пантеизм; его с гораздо большим правом можно назвать исключительным монотеизмом. Атеизм совсем отвергает Бога; стало быть, в нем вообще нет места никакому теизму. Итак, пантеизм в строгом и буквальном смысле переходит в свое отрицание”270.

Этот вывод о том, что монистическое утверждение Единого ведет в логическому отрицанию “инобытия”, достаточно очевиден, и потому, приступив к анализу исторических философских систем, в которых заметна склонность к пантеизму, Лопатин показывает, что строгого пантеизма не проводится даже в них. Каприз логического абсурда не могла позволить себе более строгая и требовательная мысль древности и классики.

Есть еще две разновидности пантеизма - объективный и субъективный. Они различаются по вопросу о том, чьей иллюзией является космос: Божества или человека.

Индийский пантеизм исходит из того,что человеческая мысль и существование иллюзорны, и субъектом этой иллюзии является Божество. Между бытием и человеческой мыслью – пропасть, и потому путь к освобождению от иллюзий есть путь демонтажа сознания. Германский пантеизм Фихте и Гегеля, напротив, исходит из тождественности человеческой мысли и бытия (причем, как ни странно, это тождество мыслится как вывод из кантовской критики самоуверенности человеческой мысли). Начало вроде бы одинаково критическое и там и там. Человеческая мысль не познает мир и смутно видит Божество – говорили скептики и индийские и европейские. Но последние были слишком философы и только философы - они согласились жить в нарисованной ими же клетке: раз сказано нельзя, значит нельзя и наша мысль и есть последний рубеж бытия. Индийцы же относились к философии более утилитарным образом. Кроме философии в их распоряжении еще была ритуальная и йогическая практика. Поэтому лишив доверия человеческие очевидности, они свели бытие не к своей, человеческой немощной мысли, а к божественной.

Теософия время от времени становится то “пантеизмом атеистическим”97, то “пантеизмом” акосмическим, то пантеизмом субъективным, то объективным.

Когда нужно напасть на христианское понимание Бога — теософия склоняется к атеистическому монизму. Если же нужно приучить человека к мысли о том, что оккультных феноменов бояться не надо и что никаких злых духов нет и быть не может, но есть лишь одна и единая духовная энергия, теософия становится монизмом уже вполне акосмическим: есть только духовное Единое и ничего более, и какого бы духа ты ни встретил — в любом случае он будет Богом.

В истории философии пантеистический атеизм и пантеистический акосмизм существовали раздельно. Но поскольку теософия не имеет никакого философского вкуса и созидает свои построения по законам отнюдь не логики и не философии, а по принципам боевой рекламы — она спокойно сочетает в себе взаимоисключающие концепции. И это не признак терпимости или диалектичности. Это просто признак философского бескультурья. Философия неинтересна для оккультистов; им важно просто загипнотизировать побольше умов. Обрывки философских идей попадают в теософских книгах в совершенно нефилософскую среду и даже лишаются права на перекличку между собой, права на взаимное общение и коррекцию.

В теософии неясна именно исходная посылка космогенеза: космос и человек - это материя, которой еще предстоит доразвиться до единства с Божеством, или же это Божество, отчего-то забывшее само себя и впавшее в материальность и дробность? Эволюция или инволюция - причина человеческого бытия?

В теософии присутствуют сразу две космогонические концепции. Согласно одной из них мир есть постепенная деградация Абсолюта. Согласно другой, мир есть постепенное возрастание Абсолюта. Пантеистическое божество или ниспадает в мир или пробует вытащить себя из мира.

Знакомство с пантеистическими теориями, приписывающими Абсолюту безвольную эманацию в мир или космогонический сон, или ниспадение в мировой поток порождает у христиан вопрос – «Если Божество обладает абсолютным бытием, то по какой необходимости оно перейдет из состояния совершенного в несовершенное, из бесконечного – в конечное? По каким законам несовершенство должно составлять внутреннюю природу совершенного?.. Почему Высшее начало развивается постепенно, а не вдруг вполне открывается? Почему оно является то камнем, то светом, то животным, то человеком? Почему необходимо неопределенному, абстрактному и безжизненному бытию или существу переходить в другую противоположную форму? Если это бытие или существо совершенное и владеет всей полнотой бытия, то что за необходимость заставляет его перейти к несовершенству? Если же оно несовершенное, то какая необходимость может заставить его выйти из состояния несовершенства и сделаться совершенным? Что совершенное по своей природе, может ли необходимо по той же самой природе сделаться несовершенным? И наоборот, что несовершенно по своей природе, может ли необходимо само по себе сделаться совершенным?.. Если Бог есть существо совершеннейшее, владеющее всей полнотой бытия, то какая необходимость ему развиваться в конечных формах бытия? Может ли конечность составлять природу бесконечного, несовершенство – природу совершенного? Если же Бог в самом начале не есть существо совершеннейшее, а имеющее сделаться совершеннейшим только в конце своего развития, то спрашивается, что это за Бог, сразу не владеющий полнотой бытия, а только ищущий ее в своем развитии? И как он с течением времени может приобресть то, что не имел в начале?»271

Теософии некогда отвечать на эти вопросы… Ее задача –пропагандировать свой миф, а не подставлять его под логический анализ.

Когда теософия склоняется к эволюционистской схеме, она оказывается прямо противоположна гностицизму, с которым она любит подчеркивать свое родство. Разница древнего гностицизма и нового — именно в направлении вектора движения космической эволюции. У гностиков древности путь космогонии ведет от Абсолюта к миру; в современной теософии Абсолют рождается снизу. “Для гностика мир есть или химическое смешение бесконечного с небытием, или патологическое отложение бесконечного (аффекты Софии)”98. Мир развивается от Божественной Полноты к материи. Космогонический процесс — это процесс вольной или невольной деградации Плиромы. В древнем гностицизме путь развертывания Космоса — это путь ниспадения, путь некоего, пожалуй, даже нежелательного извержения Плиромы за свои собственные пределы. В гностицизме космический процесс истекает сверху вниз, это путь инволюции. Гностики (валентиниане) хотели представить постепенную материализацию самого божественного начала.

Библия допускала грех ангелов (делая акцент, впрочем, на грехе и ответственности людей). Гностики стали говорить о вине божества. Но если у гностиков ошибка божества его самого ничему не учит и ему не нужна, и в конце концов все без всякого приращения и изменения должно вернуться на круги своя99, то теософская теория развивающегося Абсолюта является новоевропейским вариантом гностицизма: от старого гностицизма она взяла представление о Божестве как о становящемся и страдающем, от немецкого идеализма – мысль о том, что этот опыт становления Бога в его космическом инобытии обогощает самопознание самого Божества.

Если в старом гностицизме акцент был на трагедии ниспадения Божества, то в теософии (что особенно видно в родственной ей “философии русского космизма”) скорее наоборот: она постулирует постепенную дивинизацию мира. Мир постепенно просветляется и обожается. И здесь стоит отметить проницательность Бердяева, писавшего о зависимости теософии от модного в ту пору дарвинизма. Космическая эволюция, начавшись из бездн бессознательной материи, должна взойти до божественного уровня. В теософии идет постепенная дивинизация мира при том, что высшей ступени нет и не было; идет возгонка вселенной к божественной ступени, которой вообще-то нет. “Ни философия наша, ни мы сами не верим в Бога, менее всего в того, местоимение которого требует прописной буквы. Мы отрицаем Бога как философы и как буддисты”272.

Не с Максимума начинается космогенез, но с точки минимума. Некий безумный “дух”, неумелый и неумный, выливает себя в разные частные формы бытия, чтобы познать себя же. Если при этом та или иная форма окажется “неудачной” и как бы греховной, то это сугубо внутреннее дело “волшебника-недоучки”. “До тех пор, пока Он не образовал Себя в Своей Форме, все те, которых Он хотел оформить, не были оформлены, и все миры были уничтожены”, — с полным своим согласием цитирует Блаватская каббалистический трактат273.

Это “Вечное Дыхание, не ведающее самого себя”274, на своих ошибках и наших страданиях учится воплощаться все совершеннее и совершеннее, ибо “лишь кристаллизуясь в материю или вливаясь в нее, дух раскрывает свой потенциал и накопляет разум через соприкасания с миром форм”275.

Но если так - то никакого Абсолюта (о белоснежности риз которого, незапятнанных антропоморфизмом, так пеклись теософы, якобы с апофатических позиций критикуя христианство) на самом деле вовсе нет. Не Абсолют, исполненный знания, мудрости, любви и света, стоит у истоков мироздания и ведет всемирный процесс.

У Блаватской космический процесс в целом именуется “металлизацией”. Некоторые из космических частиц проходят очередные стадии этой “металлизации” в человеке, но начали они этот путь задолго до появления людей. Согласно Блаватской, то, что составляет сейчас человека, уже было камнем, растением, животным. И может стать Богом. Предметом поклонения теософов является не “Божество” (это был бы уже классический пантеизм), а бессознательная материя, которая постепенно должна разогреться до божественного уровня.

Если гностики (валентиниане) хотели представить постепенную материализацию самого божественного начала, то теософы, противореча своим древним “учителям”, полагают, что, напротив, материальное начало первично по отношению к духовному, что путь “космической эволюции” — это путь постепенного пробуждения и преображения материи, путь, идущий снизу вверх100.

Здесь теософия примыкает к очень редкому типу фило