15626

Cogito как практика себя

Научная статья

Логика и философия

Cogito как практика себя Более или менее общим местом историкофилософского дискурса является интерпретация учения Декарта как некой поворотной точки punctum cartesianum в истории западной метафизики с которой начинается новый – собственно новоевропейский её период период...

Другие языки

2013-06-15

85 KB

1 чел.

Cogito как практика себя

Более или менее общим местом историко-философского дискурса является интерпретация учения Декарта как некой поворотной точки (punctum cartesianum) в истории западной метафизики, с которой начинается новый – собственно, новоевропейский - её период, период новоевропейского же антропоцентризма, характерной чертой которого является то, что человек, а точнее, его самосознание, становится онтологическим основанием, своеобразной точкой отсчёта для удостоверения сущего; как говорят, «человек входит в роль субъекта» (в смысле всеобщего основания сущего). И это при том, что, строго говоря,  о сознании в новоевропейском смысле термина у Декарта речи ещё нет (изобретатель «сознания» - Дж. Локк). Так, Хайдеггер, говоря о мире-картине, противопоставляет Новое время всякой другой эпохе бытия на том основании, что лишь начиная с Декарта, мир становится этой самой «картиной», которая держится в бытии исключительно взглядом «зрителя» – трансцендентального субъекта, в точности так, как написанное по правилам прямой перспективы живописное изображение. Говорить же об античной или средневековой картине мира бессмысленно: мир тогда не был картиной. Такой ход событий, хоть и предопределён, по Хайдеггеру, судьбой «бытия», приводит к ряду подмен, связанных с опредмечиванием сущего, и, в конечном счёте, к тотальной его (сущего) подрасчётности, чреватой полным  «забвением» бытия. В русской религиозной (и не только) философии, речь шла, хоть и в ином ключе, также о методологизме, субъективизме и психологизме новоевропейской философии, берущей начало от Картезия. Больше всего у нас доставалось Канту. Гносеологизм, методологизм, психологизм, - три кита, на которых покоится новоевропейский мир, предречённый картезианским cogito. И вот, довольно неожиданно то же самое cogito – воплощение новоевропейского гносеологизма, средоточие методологизма, ход мысли, приводящий к самоудостоверению сознания как критерия достоверности всего остального, - нам предлагают1 рассматривать в качестве некой практики себя. Что это такое, практика себя, имеет ли смысл рассматривать cogito под таким углом зрения, что при этом интересного обнаруживается, и как это обнаруженное можно интерпретировать, - такова тема моего сообщения.

Сам термин «практики себя» ввёл в научный обиход Мишель Фуко, он же дал ряд определений феномена, отграничивающих его, хотя и не очень чётко, от родственных явлений, таких как техники себя, духовные практики и пр. Очень обстоятельно всё это рассмотрел и разложил по полочкам С.С.Хоружий в объёмном исследовании «Практики себя и духовные практики: две парадигмы неклассической антропологии». Обобщая, можно сказать, что практика себя у позднего Фуко – это такое самопреобразование субъекта, которое открывает ему доступ к истине. «Самопреобразование, открывающее доступ к истине…»  - это не совсем обычный для классической рациональности язык. Вместо классического «соответствия» ума и вещи, перед нами хайдеггерова истина-несокрытость. Кроме того, Фуко говорит о практиках себя как о ритуализованных процедурах

Зачем Фуко, вообще, понадобились эти самые практики себя? Если послушать его самого, то за тем, чтобы восполнить некий пробел в наших представлениях об истории мышления, из которых как-то выпало существенное звено – а именно, то, что помимо наличных знаний и типов нормативности существует ещё третья «ось опыта» – формы субъективности, рассмотрение которых и покажет нам, в каких исторически фиксируемых формах индивиды признавали себя субъектами  определенного опыта. Как это понять? Это можно понять так: знания – это все, что мы знаем о мире, обществе, о себе. Нормы – это законы писаные и неписаные, по которым мы живем. Тогда формами субъективности будут ритуализованные процедуры, соединяющие знание с законом, - то, что можно назвать инициацией в широком смысле. Субъективность здесь – субъективация, процесс превращения биологической особи в человека, т. н. «второе рождение», по-разному происходящее и по-разному понимаемое в разных культурах и традициях.  Человек – тот, кто признал себя субъектом определенного опыта. То есть «подставил» себя под этот опыт, или, как говорят, «взял на себя свои обстоятельства». В этом смысле «субъективация» - это столько же действие, сколько и претерпевание, собственно, приведение к субъективности2 и «приход в себя».

Но коль скоро речь зашла об истории, то не будем забывать, что Фуко бескомпромиссный противник концепции «непрерывной истории» - обычных, в общем, представлений об историческом процессе. Непрерывной историю делает не то, что в ней, якобы, нет перерывов: история спешит, останавливается, идёт вкривь и вкось. Однако предполагается, что все лакуны, белые пятна и чёрные дыры истории в принципе подлежат заполнению, это и означает, что она не прерывается по-настоящему. Ей не даёт прерваться некая «изначальность» - то, историей чего является та или иная история. Например, литература, живопись, культура, философия, наука и т. д. – фиктивные, как заявляет Фуко, единства. Конечно, без них не обойтись, но они полезны только как «проблематизируемые», т. е. их надо расшатать, разделать, раскроить, но не абы как, не произвольно, а, следуя неким – тут только в ходе анализа и обнаруживаемым  - линиям раздела, «швам», которые соединяют их с другими … – нет, не «формами деятельности» (о каких формах деятельности можно говорить, когда само «действующее лицо» истории – человек – проблематизируется в качестве лица и лица действующего?), но с другими практиками, дискурсивными и недискурсивными. Всякое укоренение этих практик в некой изначальности, эманациями которой в силу этого они отныне и будут выступать, есть, по Фуко, способ стирания их реальности,  точно так же, как укоренение речи (речевой деятельности) в языке (норме, коде) есть способ стирания реальности дискурса.

Практики себя интересуют Фуко как нечто исторически фиксируемое, вполне описуемое в качестве узаконенных традицией и привычкой способов прихождения в себя. Не реконструкцией последовательно сменяющих друг друга концепций истины он занят, но анализом практик, посредством которых индивиды приводились к тому, чтобы получить доступ к  истине 3.  

Итак, практика себя… Речь, как сказано, идёт о некоторой работе над собой, без наставника, чаще всего невозможной, которая преобразует всё существо индивида, меняя его, так сказать, онтологический статус (С.С.Хоружий), - и это не совсем то, а точнее, совсем не то, что именуется «воспитательной работой», т. е. идеологической обработкой, подразумевающей разные способы воздействия на психику.  Именно «выпадение» из своей онтологической упряжки, или то, что С.С.Хоружий называет «онтологической разомкнутостью», открывает доступ к истине. Всё это рождает много вопросов, но обратимся к Декарту.

Claudam nunc oculos, aures obturabo, avocabo omnes sensus4 Это, действительно, похоже на уход в себя от мира, на аскезу в форме воздержания от суждения, классической эпохэ скептиков, практической, хотя и чисто умственной операции – мысленного упражнения, meditatio в исходном смысле слова. Его цель – отрешившись от готовых умственных ходов (настойчивый вопрос Декарта собеседнику в «Разыскании истины…»: «Кто ты?»  и столь же упорное отклонение ответов «по Порфирию»), пробиться к «естественному свету»… Нам хочется добавить «разума», но у Декарта просто «естественный свет».   Странным образом путь к естественному свету – обходной,5 он – рефлексия в изначальном смысле возвратности, обращения на себя. Мысли бывают reflexas и non reflexas. Вторые Декарт называет «мыслями младенцев», им соответствуют «естественные порывы», вещь замечательная, но, говорит Декарт, когда я им следовал, то часто бывал обманут. Зато естественный свет в отличие от естественных порывов никогда не обманет. Так вот, как это reflexas? А так, что все эти «идеи», которые я нахожу во мне, т. е. образы, фигуры, состояния…, только тогда могут считаться, собственно, моими, когда они утратили невинность и непосредственность состояний души и перешли – загадочным образом – в разряд созерцаемых, а я тем самым тоже утратил младенческую невинность, став сторонним наблюдателем самого себя и всего остального, впервые, строго говоря, став собой, впервые «придя в себя», «вернувшись к себе». Cogito me cogitare, - толкует Декарта Хайдеггер - я мыслю себя мыслящим (что-то). И раз под cogitatio разумеется всё: и мышление, и чувство, и простое восприятие, включая, например, осязание, то cogito - это акт восприятия себя воспринимающим что-то, восприятие восприятия. Чтобы этот акт осуществить, надо отступить от самого себя что-то воспринимающего, опосредовав этим шагом (от себя к себе!) свои же собственные восприятия. Такое отступление от себя впервые делает собой. Я мыслю что-то и я мыслю себя мыслящим это что-то (всё, что угодно), и пока такое происходит, я есмь как мыслящий.

Декарт на этом не останавливается, но мы остановимся. Нельзя не заметить, что так понятое cogito разительным образом напоминает то «искусство обращения» (τεχνη περιαγογης), о котором вёл речь Платон в 7-ой книге «Государства».6 Сократ со своей майевтикой - типичный классический наставник в практике себя. Фуко берёт другой пример – «Алкивиад», и посвящает разбору диалога большую часть курса 1882 года.

Содержание диалога – поиски «самого самого» души, той точки, нащупывание которой делает подлинно зрячим и способным к действию. Это, говорит Сократ, как если бы глазу сказали: увидь сам себя. Разве это невозможно? Почему бы и нет? Видя глаз, мы видим, что он смотрит на нас, видим зрение… Зачем оно нужно, это зрение зрения? За тем, чтобы увидеть идеи. «Прямое» зрение только тогда хорошо различает вещи, когда предполагает зрение обратное, видение самого видения, обращение взгляда от лошади к лошадности, от горшка к горшечности, ибо «всё, что мы с привычной беглостью почитаем за действительное, мы видим в свете идей…». Опять Хайдеггер.

О чём речь? Рискну предположить – о Событии. Таком, которое «всегда уже случилось», если, конечно, случилось. Какими словами будут говорить об этом событии, будет зависеть от того, каким в нём – этом событии – «выпал» (Витгенштейн) мир. Декарт говорит о нём на языке удостоверения представлений. А Гераклит – на «языке» молнии. «Молния правит всем» (Фр 46. ДК). В свете молнии появляется (проявляется) «всё». Как оно проявляется? Разумеется, тут же скрываясь. Кто видел мир в целом? Тот, кто успел рассмотреть его при вспышке молнии. Никто не успел. Однако все мы живём в мире – пусть проблематично – но целом. Исторические эпохи – разные миры. Миры – разные, а Событие – одно. Одно и то же вечное Событие артикуляции мира.

Философия – оглядка на это событие. Обращение взгляда, ставящее под вопрос «выпавший» мир: он мог бы быть другим. В «выпавшем» мире мы с нашим «встроенным» (В.В.Бибихин) зрением утаптываем привычные «пути сознания». Обращение взгляда учит «переключению». Это и есть техника себя.

Пустое дело сказать себе: не хочу больше иметь дело с сознанием, попробую обойтись без этого новоевропейского изобретения.7 Новоевропейская субъект-объектная артикуляция сущего есть некая парадигма, а, как знают лингвисты, парадигматическая языковая ось – это что-то вроде вечности, вечного – для актуального состояния языка – набора правил членения звукового континуума (система фонем), склонения существительных, спряжения глаголов… Только благодаря этим парадигмам возможны синтагмы, т. е, собственно членораздельная речь (жизнь) с её линейным (необратимым, временным – линейное время) характером. Субъект-объектная новоевропейская парадигма – это пока ещё наша «вечность», мы – дети Просвещения, и никуда нам от этого «детства» не деться, пока само обстояние дел не начнёт выталкивать нас из него, что и, в общем, и происходит, причем всё более ощутимо. Отсюда все разговоры о «неклассической» рациональности.

Если предположить существование какой-то античной парадигмы, то она должна быть одна для Платона и Аристотеля, при всех несомненных различиях между ними. Предположение же это нужно как обходной манёвр, потому что напрямую нам из нашей «вечности» ни Платона, ни Аристотеля, живших в другой «вечности», не понять. «Боэциева» же вечность, в которой был затеян спор об универсалиях, - вечность промежуточная. О «вечностях», или об «истории вечности»,8 приходится говорить по той простой причине, что вопрос философии – это вопрос о сущем как сущем, стало быть, всегда вопрос о целом сущего. Мы знаем, что целое сущего в разные времена артикулировалось по-разному, это знание и заставляет нас думать об «эпохах» бытия, которые совсем необязательно должны совпадать с эпохами, описываемыми историографией…

Аристотель работает с речью. «Сущее сказывается многозначно…» Обнаружение фундаментального, согласно Аристотелю, способа сказывания сущего есть тем самым обнаружение основания его целостности. Именно потому что не мы, а само сущее определяет себя в наших речах (если нам удаётся говорить по сути дела), форма определения – это форма самого сбывания космоса, его – сущего – артикуляция, которой мы, говорящие, лишь причастны как «артикулирующиеся» в том же событии сбывания сущего в целом. Всякое сущее - постольку сущее, поскольку оно есть, и есть что-то. Быть это быть чем-то. Это и означает, что сущность сущего есть логос, порядок, вселенский счёт его  (само)определивания. Возможное становится действительным, обретая ту или иную форму (определиваясь), и оно может становиться действительным только потому, что действительность как таковая всегда уже есть (ενεργεια, ум-перводвижитель), «по природе» она первее возможности. «Первая» же Аристотелева сущность, хоть и первая для нас, но последняя по природе вещей, по сути дела. Таков аристотелизм. Но когда платоники выводят сущностный порядок – фундаментальный счёт (логос, рацио) – сущего как такового, ими движет тот же логос определения. В последнем случае бытийный тезис «быть это быть чем-то» получает строгое математическое выражение, опровергаемое лишь современной теорией множеств, этот тезис гласит: всякое множество так или иначе причастно единому.9 В самом деле, всякая сущая определённость (вещь в смысле аристотелева συνολον, т. е. «соединения» формы и материи) легко понимается в духе пифагорейской математики.  Соединяя в себе предел и беспредельное, она отсылает к тому и другому как в своим естественным границам: «верхней» - сверхсущему Единому и «нижней» -  невозможности быть, ибо любое «многое» есть только в качестве определенного, т. е. каким-то образом причастного первому и последнему пределу – Единому. Знаком этой причастности вещи Единому является сама её форма, одновременно составность телесной вещи свидетельствует о том, как далека она от своего первоистока – Единого самого по себе. Более того, всякое сущее единое уже отдалилось от него, оно, хоть и бестелесное, тоже в некотором смысле «составно», будучи именно «сущим единым», «разбитым» существованием. Так выстраивается некая иерархия, священноначалие сущих: первым «выступлением» (в бытие) сверхсущего Единого будет, например, Ум, первое среди «сущих единых», причастное только Единому и причаствуемое всеми прочими сущими, далее располагается космическая Душа, принцип единства мироздания, и ниже – прочие «единые» как начала различных существ и вещей, и, наконец, сами телесные вещи. В результате космическое событие – а речь идёт именно о сбывании сущего в целом – описывается как вселенский ритм пребывания, исхода и возвращения. А.Бадью называет это «счётом-за-одно» (compte-pour-un), составившим основание всей традиционной метафизики. Этот счёт-за-одно платоновской метафизики являет собой не что иное, как порядок (логическую структуру, логос) определения, отождествляемый с порядком мира.

В силу такой, существующей поверх концептуальных расхождений, «метафизической» общности платонизма и аристотелизма, Боэций, отделяя аристотеликов от платоников, тем не менее, вправе заявить, что и для тех, и для других первое по природе последнее для нас.10 

Платоновские идеи – вечные и неизменные сущности, устои вещей, идеальные их формы. Они – предмет созерцания, θεωρια, то, что открывается созерцателю-философу, задающемуся вопросом о сущности: что это такое есть, адресованным сущему в целом. Но созерцание не даётся просто так, оно требует отрешения от предмета и обращения взгляда, выключения себя из мира и действия, словом, философской аскезы, мысленного упражнения, или практики себя. Так, безответный, и в силу этого бессмысленный вопрос о сущности всего обретает смысл в том случае, когда спрашивающий отстраняется от его непосредственного содержания, и неожиданным для себя образом обнаруживает в нём нечто устойчивое и неизменное, форму – форму вопроса о сущности всего. И в античном неоплатонизме безупречно описывает логическую структуру этого универсального вопроса – всеобщий логос (порядок) определения. Эту логическую форму вопроса о сущности он естественным образом отождествляет с порядком мироздания (Единое-Ум-Душа-Космос).

Возвращаясь к Декарту, мы видим, что  то же самое обращение взгляда открывает ему принципиально иную перспективу. Ведь первоначальный интерес Декарта не в том, как это вещи суть некое что, а как я могу удостовериться в том, что воспринимаемое мной что оно самое и есть. Этот вопрос учреждает уже не старую метафизику как теорию сущности, а метафизику новоевропейскую, ставит на путь новоевропейского трансцендентализма. Тем не менее, сделав первый и решительный шаг на этом пути – встав на него - Декарт соскальзывает на «наезженные пути», оставаясь философом сущности. Всё расставляет по своим местам Кант: трансцендентальное единство апперцепции есть единство функции, а не субстанции. «Я» - не «мыслящая вещь», а функциональное единство, - та посторонняя восприятию точка, откуда воспринимается восприятие. Не формами мира мы занимаемся, нас интересует форма самого представления как акта, как события представления нам всяческих представлений… И форма эта – вечная и неизменная – исчерпывающим образом описана в «Критике чистого разума». Но чтобы описать эту форму надо было как-то отойти от самого события: сделаться сторонним наблюдателем себя представляющего… Занять точку трансцендентального субъекта, в которой все мы, как зрители себя и всего остального совпадаем абсолютно, и потому прекрасно понимаем друг друга. И этот переход на позицию трансцендентального субъекта – не созерцание (θεωρια, contemplatio), во всяком случае, поначалу, а упражнение (μελετη, meditatio) - то самое, которое учит «самостоятельному» мышлению, т. е. делает «совершеннолетним». Неожиданным образом Кант ставит во главу угла старое понятие пайдейи, образования, ставшее новоевропейской «культурой», говоря об образовании не как о получении знаний, но преобразовании себя («Что такое Просвещение»).

В трудах каждого выдающегося философа мы видим следы этого самопревосхождения, этой практики себя, обращающей к событию артикуляции мира. Именно оно, это самопревосхождение, заставляет нас обращаться к старым и не очень старым книгам, осваивать чужую и чуждую терминологию, продираться сквозь непонятности. К чему? Мы полагаем, к целостному учению, смысл которого только сейчас вот-вот станет доступным. Это, конечно, иллюзия, хотя неизбежная и полезная. Но мы уже получили своё, когда, пытаясь добраться до недостижимой сути учения,  прикоснулись к самому действительному событию, событию артикуляции мира, к тому, что М.К.Мамардашвили  называл «реальной философией, которая никогда не ошибочна, хотя и всегда разная. Как отличить реальную философию от мнимой? Так же, как произведение искусства от подделки. В первом, как полагал падре Бугур, есть nesquio quid, je ne sais quoi, «я не знаю, что», делающее его произведением.  Это «неведомое что» искусства соотносится с  декартовой «неведомой мне моей сущностью», nescio quid mei, quod sub imaginationem non venit. (неведомое мне «моё что», которое невообразимо – в смысле лишено какой-либо формы).11 Нам, вообще лишившимся «чтойности» (у человека нет сущности), остаётся оценить размеры пропасти, отделяющей нас от Декарта, и вместе с тем опознать в нём  вечного и всегда правого философа.

Изложенное можно свести к следующим положениям:

  1.  Cogitoпроцедура истины и в этом смысле «техника себя». Условием «видения» является некая практика «обращения взгляда».
  2.  Именно это «искусство обращения» (Платон) обращает к самому событию артикуляции мира как некоему «началу», изнутри которого взирают на мир как на целое, «знают, по слову Гераклита, всё как одно» (50 фр.).
  3.  Техники разные, миры разные, а событие всегда одно – вечное и неизменное, всегда уже случившееся (поэтому мы всегда уже опоздали), событие артикуляции мира.
  4.  Техника себя у Декарта – мысленное упражнение, нацеленное на открытие универсального способа удостоверения представлений.
  5.  Cogito как упражнение и сogito как доктрина – разные сogito.
  6.  Декарт не довел дело до конца: начатую им работу по идентификации формы представления (вечной и неизменной) завершил Кант.
  7.  Занятие позиции «никакого я» (транцендентального субъекта) есть техника себя Нового времени.

1 Мишель Фуко. Герменевтика субъекта. СПб., 2007.

2 Assujettissement, собственно, «покорение», «подчинение», у Фуко получает смысл «приведения к субъективности». Но к ней столько же «приводятся», сколько «приходят сами».

3 Вот как оценивал Фуко свои занятия историей сексуальности: «Опыт сексуальности как особая историческая фигура отличается от христианского опыта «плоти»; однако, и в том, и в другом случае в качестве доминирующего выступает, судя по всему, принцип «человека желания». В любом случае, было не очень ясно, как можно анализировать формирование и развитие опыта сексуальности, начиная с XVIII века, не проделав предварительно исторической и критической работы в отношении желания и субъекта желания. Или, другими словами, не осуществив определенной «генеалогии». Под этим я имею в виду не воссоздание истории последовательно сменяющих друг друга концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, посредством которых индивиды приводились к тому, чтобы концентрировать внимание на самих себе, расшифровывать себя, узнавать себя в качестве субъекта желания…» Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004. С. 8-9.

4 «Теперь закрою глаза, уши заткну, прочь прогоню всякое чувство…» Р.Декарт. Размышления о первоначальной философии (билингва). СПб. 1995.  С. 58-59.

5 Как и у Платона.

6 В VII книге «Государства», как раз после знаменитого примера с пещерой и узниками, Платон называет это «познание себя» искусством обращения (τεχνη περιαγογης). (518d4). Платон Соч. в 4Т. Т.3 М., 1994. С. 299.

7 Изобретателем сознания был Джон Локк. Декартовское когито – ещё не сознание.

8 Х.Л.Борхес. История вечности.

9 Прокл. Первоосновы теологии. Комментарий А.Ф.Лосева.

10 «Первыми по природе являются роды по отношению к видам, и виды – по отношению к собственным признакам. Ибо виды проистекают из родов. И точно так же очевидно, что виды по природе первее расположенных под ними индивидуальных вещей. Ну а то, что первичнее, познаётся естественным образом раньше и известно лучше, чем всё последующее. Правда, называть что-либо первым и известным мы можем двояким образом: по [отношению к] нам самим, или по [отношению к] природе. Нам лучше всего знакомо то, что к нам всего ближе, как индивидуальные вещи, затем виды и в последнюю очередь роды. Но по природе, напротив, лучше всего известно то, что дальше всего от нас. И по этой причине чем дальше отстоят от нас роды, тем яснее они по природе и известнее». Боэций. Комментарий к Порфирию. С.22. В примечании к переводу цитируемого места (примечание 14) приведены слова Аристотеля («Физика», 184а), на которые опирается Боэций: «Естественный путь к [знанию] идёт от более известного и явного для нас к более известному и явному с точки зрения природы вещей, ведь не одно и то же то, что известно для нас и то, что [известно] прямо, само по себе […].  Для нас же в первую очередь ясно и явно более слитное, а затем уже отсюда путём разграничения становятся известными начала и элементы…» Ниже в примечании говорится о том, что малозаметная на первый взгляд разница между высказываниями Аристотеля и Боэция очень существенна, потому что, по Аристотелю, отвлечённые понятия только для мышления первичнее и яснее отдельных вещей, узнаваемых, однако, первыми, а для Боэция универсалии суть первые, «они первичнее отдельных вещей в бытии», хотя и познаются нами во вторую очередь. Там же. С. 293

11 Р.Декарт. Размышления… С 50-51.

PAGE  1


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

22370. Основные параметры каскада с ОЭ с последовательной ООС по току 663.5 KB
  Схема усилителя с общим эмиттером. Схема усилителя с общим коллектором. Схема усилителя с общей базой. Осциллограммы напряжений схемы с общим эмиттером с последовательной ООС по току Это схема каскада с последовательной ООС по току.
22371. Режимы работы усилительных устройств 626.5 KB
  Рабочую точку выбирают в середине проходной динамической характеристики каскада рис. Рис. Характеристики и сигналы в усилителе работающем в режиме А Режим используют в предварительных каскадах усиления. Рабочую точку задаем в начале проходной характеристики рис.
22372. Усилители постоянного тока (УПТ) 209.5 KB
  Благодаря этому при входных сигналах равных нулю достигается баланс моста напряжения на коллекторах обоих транзисторов равны и выходное напряжение снимаемое с диагонали Uвых = Uвых 1 – Uвых 2 = 0. Uвх1 = Uвх2 = 0 Uвых = Uк1 – Uк2 = 0. Ек1 Iк1 Iк2 Rк2 Rк1 Uвых 1 Uвых Uвых 2 ...
22373. Неинвертирующее и инвертирующее включение ОУ 368 KB
  На практике UСМ лежит в пределах от нескольких микровольт до десятков милливольт; максимальное выходное напряжение UВЫХ.МАКС Различают максимальное положительное напряжение UВЫХ.МАКС и максимальное отрицательное напряжение –UВЫХ. Напряжения UВЫХ.
22374. Операционные усилители (ОУ) 510 KB
  Схема усилителя со следящей связью С делителя R4 R5 снимаем напряжение  Ua т. Напряжение на сопротивлению R стремится к нулю. От источника положительного напряжения через на диоде VD1 создается опорное напряжение которое вместе с напряжением обратной связи подается на неинвертирующий вход операционного усилителя. Если входное напряжение равно нулю то напряжение на входе усилителя равное разности напряжений на его зажимах равно напряжению в точке А: Даже без положительной обратной связи при таком напряжении напряжение на выходе...
22375. Усилитель переменного тока на ОУ с одним источником питания 1.29 MB
  Усилитель переменного тока на ОУ с одним источником питания рис.1 Рис. Рис. ОУ в выходном каскаде бустерная схема рис.
22376. ПРИМЕНЕНИЕ ОУ 806 KB
  Усилители с возрастающим и убывающим коэффициентами передачи. Суть метода заключается в том что коэффициент передачи цепи ООС ОУ должен иметь несколько дискретных значений каждое из которых соответствует определенному диапазону изменения входного сигнала. Коэффициент передачи этих делителей аппроксимирует требуемую нелинейную зависимость причем чем больше число дискретных значений может принимать коэффициент передачи ООС ОУ тем ближе получаемая зависимость выходного напряжения от входного к заданной. Усилитель с возрастающим коэффициентом...
22377. ГЕНЕРАТОРЫ ИМПУЛЬСОВ 584 KB
  Если напряжение передаваемое с выхода на вход по цепи ОС окажется в фазе с вызвавшим его входным напряжением и по значению будет не меньше его то усилитель возбудится. Физически это означает что в цепи ОС не происходит затухания сигнала. Цепи коррекции уменьшают усиление ОУ так чтобы при сдвиге 130 К было меньше 1 либо уменьшением коэффициента усиления.3 С1 перезаряжается по цепи UП – R1 – C1 – VT1 – корпус С2 заряжается по цепи UП – RК2 – C2 – VT1 –корпус.
22378. ГЕНЕРАТОРЫ ПИЛООБРАЗНОГО НАПРЯЖЕНИЯ (ГПН) 352.5 KB
  Принципы построения ГПН. ГПН в ждущем режиме. ГПН в автоколебательном режиме.