16480

Учение Церкви о человеке

Научная статья

Религиоведение и мифология

Учение Церкви о человеке Проблема человека никогда не теряла важности для религиозного и философского сознания однако отнюдь не всегда этому сознанию удавалось найти верный подход к проблеме. Долгое время в европейской мысли господствовали ...

Русский

2013-06-22

324 KB

0 чел.

Учение Церкви о человеке

Проблема человека никогда не теряла важности для религиозного и философского сознания, однако отнюдь не всегда этому сознанию удавалось найти верный подход к проблеме. Долгое время в европейской мысли господствовали установки и направления, в которых образ человека дробился, заслонялся различными общими и отвлеченными понятиями, отодвигался на задний план и часто вообще терялся из вида. Все системы знания Нового Времени рассматривали человека и все происходящее с ним как область вторичных, производных явлений. Первичным, самым существенным считали исключительно большие и могущественные вещи - государства и нации, социальные институты, идеи и идеологии, законы истории и экономики... Предполагалось, что человек подчинен этим большим вещам не только внешне, но и внутренне, в самой природе, и его поведение, поступки, душевный и духовный мир - все косвенно или прямо определяется уровнями социальной, экономической, исторической реальности. Он был также вторичным и в другом смысле, структурном: его считали сборным, разложимым на те или иные первоэлементы, субстанции, сущности. И в силу этого, при всей искушенности религиозного и научно-философского мышления, происходящее с человеком как самостоятельной, по-своему живущей и изменяющейся цельностью ускользало от разума и оставалось непонятым.

Ситуация в сфере христианской мысли не была исключением, хотя и обладала значительными отличиями.

Христово евангелие есть откровение о человеке, о его природе, судьбе и пути спасения, так что тема о человеке, казалось бы, неизбежно должна быть центральной в христианском вероучении. Однако исторически сложившийся облик вероучения не был таким: в его обширном составе учение о человеке стало всего лишь одним из второстепенных разделов, довольно бедным по содержанию. Причиной служило то, что главным в евангелии были не эмпирические сведения о человеке, а весть о самом способе его бытия, не столько об эмпирической, сколько онтологической его стратегии. В силу этого, в прямую форму речи об эмпирическом человеке облеклась лишь малая часть антропологического содержания христианства, тогда как наиболее существенная часть выразилась в иных формах, имплицитно. Главными из этих "крипто-антропологических" форм были догматика и аскетика. В догматическом дискурсе передаются, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, раскрывающие бытийное существо феномена и ситуации человека, причем в тринитарном богословии утверждается христианская концепция бытия (как бытия Пресвятой Троицы и "личного бытия-общения"), а в богословии христологическом устанавливаются отношения и связь человека с бытием. В практических же формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое содержание христологии: здесь раскрывается, каким образом человек реализует эти отношение и связь.

В итоге, восприятие христианской антропологии во всей ее полноте требовало умудренного церковного сознания, которое умело бы улавливать и прочитывать антропологию, кроющуюся под формами догматики и аскетики. Для обычного разума эти формы были недостаточно прозрачны. Притом, в историческом развитии христианства периоды творческого подъема, подобные эпохе патристики, сменялись долгими не столь плодотворными периодами, когда различные сферы христианской жизни утрачивали живое взаимное единство, а мысль становилась формально-нормативной, глухой к реальности, так что и само слово "догматический" приобрело негативное звучание. В целом, увы, с ходом истории неизвлеченность и непрочитанность, неартикулированность христианской антропологии увеличивались. В широком сознании нарастала неудовлетворенность отношением христианства к человеку, и это вносило немалый вклад в прогрессировавшие процессы отхода от Церкви и дехристианизации общества. Ситуация в России несла эти черты в полной мере. Ровно век назад, на Религиозно-Философских собраниях в Петербурге, с которых началось русское Религиозно-Философское возрождение, произошла дискуссия, ярко высветившая эту ситуацию. Валентин Тернавцев, один из лидеров религиозных поисков тех лет, с пафосом утверждал, что ни Вселенские Соборы, ни отцы Церкви не занимались антропологией, и в христианстве осталось нераскрытым, что есть человек. Ответные же реплики председателя Собраний, владыки Сергия (Страгородского), будущего патриарха, ясно показывают, что для человека церковного сознания такие мнения были странны и непонятны.

Как видно из нашего обсуждения, в обеих позициях была своя правота. Соборное учение и патристика, в Православии неразрывно связанная с аскетикой, безусловно, несли в себе глубокую антропологию; но со временем эта антропология становилась все более скрытой и зашифрованной для широкого сознания, она не воспринималась в культуре и жизни общества. Все более созревала потребность в том, чтобы эту зашифрованную речь о человеке вновь сделать явной. Потребность была насущной для всего христианства, проявляясь как в Православии, так и в инославии; и в результате, для христианской мысли последних десятилетий ведущей тенденцией стала так называемая "антропологизация богословия". Она явилась непосредственной параллелью процессу активного обновления философской мысли, что проходил в Европе уже с конца 19 в., вобрав в себя идеи самых разных мыслителей -Кьеркегора и Маркса, Ницше, Фрейда, Бергсона, Вл. Соловьева. Суть этого процесса, выражаемую обычно формулой "преодоление метафизики", можно передать упрощенно как отказ от построения монистических отвлеченных систем и поиск новых конкретных оснований для философского дискурса. Как видим, здесь не было специально антропологической направленности, но тем не менее выдвигаемые альтернативы отвлеченности неизбежно обращали философию к человеку, его деятельности и опыту. Одним из самых ярких примеров такого обращения к человеку служит экзистенциализм. Но даже течения постмодернистской и постструктуралистской мысли, декларирующие свой антиантропологизм, по сути, тоже представляют собой обращение к проблеме человека, антропологическую рефлексию, пускай эта рефлексия и приходит к негативным выводам об отсутствии в человеке начал цельности и идентичности и о "смерти человека". Такой "негативный антропологизм", берущий начало еще у Ницше, сегодня очень симптоматичен. Если прежде, как в пору Ренессанса, обращение мысли к человеку почти всегда выливалось в оптимистическую апологию человека, его возвышение, то для современной мысли, начиная уже с экзистенциализма, стало ясно, что пристальное обращение к человеку вполне может приводить к негативным выводам и оценкам. В современности происходит антропологический кризис, и в его атмосфере позиции негативного антропологизма обретают популярность и вес. Но, независимо от характера оценок, антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях. В крупных чертах, философская и религиозная мысль движутся в общем направлении к человеку, и в этом своем движении они нередко сближаются, оказывая взаимное влияние.

В Православии антропологическая проблематика всегда имела свою особую судьбу, и общий процесс антропологического поворота здесь также развивался по-своему.

Необходимость этого процесса была осознана и признана в православной мысли; так, о. Иоанн Мейендорф писал: "Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе" [Прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, с.175]. Однако обращение к реальности человека здесь происходит в ином контексте, чем на Западе, и следует во многом иным принципам. На Западе установки антропологизации наиболее радикально проводятся в протестантской теологии, где они, продолжая старую линию, идущую еще от Шлейермахера и Штрауса, ведут ко все больщей рационалистической редукции вероучения, к отказу от всех ключевых элементов, связанных с мистической и сакраментальной икономией Богообщения. В Православии, однако, эти установки не могут не включать в себя принципов верности как Откровению, так и Преданию Церкви. Если богословская мысль совершает поворот к человеку, то здесь такой поворот должен быть не ревизией или модернизацией, не привнесением неких сторонних начал, но напротив, возвратом к истокам: возвращением в церковное сознание той "зашифрованной антропологии", что заложена изначально в христианском учении и опыте. О. Георгий Флоровский выразил общую установку православной мысли в концепции неопатристического синтеза, утверждающей необходимость постоянного возобновления живой связи с истоками Православия в патристике. Но патристика значит для Православия не отвлеченно-теоретическое знание, а знание опытное, укорененное в опыте Богообщения, который добывается и хранится в аскезе. Поэтому роль истока, живая связь с которым должна непрестанно возобновляться, принадлежит патристике, понятой не в узком и школьном смысле как "писания отцов Церкви", но в смысле жизненном и широком, как опыт и подход Отцов, их способ мышления, просвещенный аскезой, то есть, иначе говоря - как синтез собственно патристики и аскетики. Аскетика же по своему содержанию есть методичная и высокоразвитая антропологическая практика, или иными словами, опытная наука о человеке.

Отсюда мы получаем двоякий вывод. Во-первых, установка антропологизации, обращения к человеку не служит для православной мысли новым и особым заданием, но уже неявно присутствует в общем принципе связи с патристико-аскетическими истоками, составляя его имманентный антропологический аспект. Во-вторых, эта антропологизация должна конкретно осуществляться путем обращения к опыту православной аскезы, то есть традиции исихастского подвижничества. Здесь стоит вспомнить, что подобное обращение однажды сыграло решающую роль в жизни всего Православия: когда в Византии 14 в. творческое осмысление исихастской практики Умного Делания привело к победе над ересью Варлаама и Акиндина, созданию богословия энергий и важному углублению православной догматики. Что же касается России, то в ней сфера подвига всегда окружена была особым авторитетом. Она составляла признанное и почитаемое ядро русской духовности, но в то же время ее положение и роль в жизни нации имели одно существенное отличие от Византии. Если исихастская традиция в Византии в периоды своего подъема питала развитие богословского и философского разума, служила формирующим началом культуры, то в России этого отнюдь не было. Традиция оставалась здесь феноменом народной или, как выражаются культурологи, низовой религиозности, и неотрывное от нее богословие энергий пребывало в забвении. Тем более не происходило дальнейшего раскрытия богословского и антропологического содержания исихазма, хотя в средневековой Византии это раскрытие, разумеется, было далеким от полноты. Познание и разум питались из западных источников, оставляя в небрежении свои собственные - и так складывался столь пагубный для русской истории разрыв между Православием и культурой. И мы получаем отсюда еще вывод: современное продумывание исихастского опыта есть путь не только к необходимому обновлению православной антропологии, но также к преодолению давних внутренних конфликтов русской культуры. Вновь, как в эпоху исихастских споров, обращение к опыту аскезы может послужить ключом к возрождению православной мысли.

Сегодня поворот к исихазму - его углубленному исследованию, признанию его стержнем православной духовности - давно уже совершен православным богословием. При всей условности дат, первой вехой этого поворота можно считать знаменитый текст 1936 г. еп. Василия (Кривошеина), бывшего тогда афонским монахом: "Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы" (кстати, в том же 1936 г. о. Георгий Флоровский на богословском съезде в Афинах выдвинул установку неопатристического синтеза). Здесь и в других трудах владыки Василия, помимо богатого конкретного содержания, формируется важная общая позиция: православное умозрение есть опытное познание, в структуре которого нераздельно соединяются три главные составляющие: патристика, исихазм и паламизм. Затем в трудах В.Н. Лосского дано бьшо глубокое современное изложение паламитского богословия энергий, с новой оценкой его роли и места в Православии. Еще позднее о. Иоанн Мейендорф представил капитальную историческую и концептуальную реконструкцию византийского исихазма и богословия Паламы на общем фоне истории Церкви и христианского умозрения. Совместно с трудами о. Георгия Флоровского, все эти разработки, ныне уже классические, сложили фундамент нового этапа православного богословия, на котором исихастская традиция прочно вошла в ряд явлений первостепенного значения. Сегодня этот этап успешно продолжен работами православных ученых Греции и других стран. Однако изучение традиции пока двигалось, в основном, в русле привычной богословской и исторической проблематики. Внимание исследователей не концентрировалось на исихастской трактовке человека, и поворот к исихазму в их трудах еще не стал антропологическим поворотом.

Как ясно из всего сказанного, дальнейшее развитие необходимо ставит задачу систематической реконструкции исихастской антропологии. Но при всей органичности такой задачи, она требует от православной мысли новых путей. В первую очередь, возникает проблема метода. Чтобы постичь "умное художество" исихастов, мысль должна проникнуть в область мистико-аскетического опыта, суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его богословский и философский смысл. Но каким методом, в каком дискурсе все это можно осуществить? Исихастский опыт - опыт возведения всего человеческого существа к Богу, свершаемого благодатью через молитвенное Богообщение. Его главная часть - внутренний духовный процесс, для которого заведомо непригодна обычная научно-философская методология описания опыта. Эта методология, разработанная позитивизмом, соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, и давно замечалось, что для такого подхода вся область религиозного опыта - сфера субъективного произвола и голословных непроверяемых заявлений. Проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с самосвидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке. На другом полюсе стоит речь самой аскезы, представленная в богатой литературе исихастской традиции и, в первую очередь, в "Добротолюбии". В отличие от позитивистской речи, она адекватна природе опыта, но это -внутренняя речь Традиции, во многом очень особая. Она принципиально ограничивает себя миром Традиции и специфическими целями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания для подвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языке аскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого, она, как мы говорили, - зашифрованная антропология, и мы видим сейчас, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих аскетических первоисточников. Аналогичная потребность в "третьей позиции", преодолевающей бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, возникала во многих темах современной мысли, и как было найдено, в самой широкой гуманитарной сфере решением задачи служит позиция диалогического или, в терминах М.М. Бахтина, участного сознания, В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие, черты и цещ, вместе с те*) должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания. Далее, если диалогическая, или участная позиция делает возможным вхождение в мир духовного опыта, то для самого описания структур исихастского сознания оказывается наиболее адекватным язык феноменологии: как выясняется, многие из этих структур и, прежде всего, входящая в Умное Делание дисциплина трезвения и внимания, родственны структурам сознания в феноменологическом интенциональном акте; а в целом исихастский опыт восхождения к обожению может быть охарактеризован как очень своеобразное обобщение интенционального акта, в котором аналогом интенционального объекта является инобытийная Божественная энергия, а интенция осуществляется не одним интеллектом, а всем человеческим существом.

В результате реконструкции, аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергийная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией всех своих энергий, духовных, душевных и телесных. Она изучает, классифицирует эти конфигурации и убеждается, что данный процесс представляет собой восхождение по знаменитой лествице подвига: выстраивание серии специальных конфигураций, которые возникают только в подвиге и образуют последовательный восходящий рад, как бы ступени лестницы. Лестница идет от начальной ступени, покаяния, до финала, обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности. Важнейшими ступенями, известными еще с древности, служат борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, перестающая нуждаться в темпоральной развертке, и созерцание Нетварного Света. В строении большинства ступеней основу образует сочетание двух факторов, непрестанной молитвы и внимания (трезвения). Непрестанная молитва - движитель всей духовной практики, возводящая энергия и сила антропологического процесса; но очень рано в аскезе было открыто, что обретаемое в молитве легко может быть утрачено и нуждается в охране, страже, которую и осуществляет внимание. Сопряжение молитвы со вниманием в нерасторжимую двоицу, диаду, есть ключ Умного Делания, открывающий путь к высшим ступеням лествицы, на коих являются уже знаки преображающего приближения к обожению.

По своему типу, чертам возникающая исихастская модель человека глубоко отличается от привычных науке антропологических концепций; но именно эти отличия сегодня делают ее ценной и актуальной. Отличие первое и главное - в динамической онтологии модели. Аскеза рассматривает существование человека как стихию свободы, в которой, наряду с обычными стратегиями, можно избрать путь подвига, являющий собой подлинную онтологическую альтернативу: здесь развертывается бытийная динамика обожения, ведущая к онтологической трансформации, претворению самого способа бытия человека (хотя эта свободная динамика энергийного восхождения - не детерминированный процесс, и как по воле, так и без воли человека она всегда может оборваться). В главном отличии уже заложены следующие.

Исихастская антропология - энергита: она возникает в практике и поэтому не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, а работает с человеческими энергиями. Человек для нее - энергийное образование, совокупность разнородных импульсов, помыслов, волений, и она переустраивает эту совокупность неким уникальным, строго целенаправленным образом. Далее, исихастская антропология - предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть Антропологической Границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, - граничным, или предельным опытом. И наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистико-аскетического опыта требуют особой методики истолкования.

Эта общая характеристика позволяет заметить, что исихастская антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста аскетической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, затем обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода - энергийной предельной антропологии. Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии. Духовная практика - стратегия человека, в которой он определяется своим Богоустремлением, отношением к Богу как Инобытию. Здесь можно видеть выражение общей логики: определить любой предмет значит описать его очертания, его границу, и аналогично в философии всякое сущее получает свое определение от иного себе, конституируется своим отношением к Иному. Применяя этот аргумент к человеку, взятому в измерении энергии, бытия-действия, мы получаем общий принцип конституирующей роли Антропологической Границы. Духовная практика - одна из стратегий человека, вводящих в эту область; принцип же заключается в том, что полное собрание подобных стратегий должно быть конституирующим для человека как такового: определением человека может служить полное собрание стратегий Антропологической Границы.

Таков первый шаг к общей модели человека. Очевидно, что основу модели должны составлять описание и анализ всех стратегий Границы. Это - междисциплинарная задача большого масштаба, однако не столь сложно выделить главные виды таких стратегий. Чтобы описать их, надо учесть, что граничные стратегии отличаются от обычных, не выводящих к Границе, прежде всего, своей энергетикой. Достижение Границы предполагает некие особые энергийные механизмы, как это ярко видно в аскезе: превосхождения естества и претворения бытия человека нельзя достичь собственными энергиями человека, и совершается оно энергией Божественной, благодатью, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии. Мы ставим вопрос: существуют ли другие энергийные механизмы, также выводящие к границе горизонта человеческого существования, к предельному опыту? Вопрос этот равно умозрительный и практический. Для ответа мы обращаемся к реальной антропологической ситуации - и здесь оказываемся в области самой актуальной проблематики.

Глубокие кризисные процессы в обществе и культуре, идущие уже много десятилетий, сегодня выдвинули на первый план новое измерение кризиса, антропологическое. Мы уже упоминали об антропологическом кризисе в современном мире, и сейчас время сказать, что суть этого кризиса - в мощном всплеске определенных форм предельного опыта человека. Темы предельного опыта, фаниц человеческого существования сегодня в центре внимания не только философов и ученых, но и широкого массового сознания; однако, обсуждая их, говорят вовсе не об аскезе и обожении. Опыт, который в центре сегодняшних кризисных и катастрофических процессов, есть опыт патологии и трансгрессии, экстремальных психопрактик, псевдомистических сект, засасывающего погружения в виртуальную реальность, наркомании, психиатрических расстройств, криминального поведения и наконец также терроризма. По своей природе, большинство подобных явлений сродни знакомому в аскезе феномену страстей, и в свете этого можно сказать, что сегодня сфера страстей человека чудовищно размножилась и усилилась. Весь этот огромный парк антропологических девиаций ставит перед нами кардинальный факт о человеке: граница горизонта человеческого существования - не только онтологическая граница, означающая разрыв двух планов бытия и энергийно-синергийно (благодатно) преодолеваемая в подвиге. Помимо этой границы, человеческое существование окаймляют также области, где граница остается в пределах наличного (тварного) бытия, являясь тем самым границей не онтологической, а онтической, то есть разграничивающей лишь сущее, а не бытие. Как мы заметили выше, достижение Антропологической Границы должно обеспечиваться особыми энергийными механизмами; и по этому признаку удается идентифицировать, что же за стратегии человека образуют его оптическую границу. Помимо восхождения, свершаемого силой инобытийной Божественной энергии, существуют всего две энергийные парадигмы, выводящие человеческое существование к его границе: стратегии, индуцируемые из бессознательного, питаемые его энергиями, и выходы в виртуальную реальность, которая принадлежит Границе за счет недовоплощенности, недостроенности виртуальных явлений, то есть недостатка формостроительной энергии. В итоге, у нас возникает общая картина, топика Антропологической Границы. Ее образуют три области, или ареала: ареал духовной практики, отвечающий онтологической Границе, а также отвечающие Границе онтической, ареал бессознательного и ареал виртуальности.

Описав строение Антропологической Границы, мы получаем достаточную исходную базу для развития энергийной предельной антропологии. В орбиту этой антропологии естественно включаются характерные явления современности: если ареал виртуальности описывает все расширяющуюся ныне виртуальную сферу, то с областью бессознательного прямо или косвенно связано подавляющее большинство сегодняшних кризисных и катастрофических процессов. И мы убеждаемся, что древний аскетический подход к человеку способен открыть путь к пониманию современного кризиса человека.

Другой, более общий вывод заключается в созидаемом единстве современного разума. Мы видим, что христианская мысль может не изолировать себя от всего творческого движения мировой мысли, но черпать в нем язык и средства для своих целей - и тем просвещать это движение, находя в нем потенции, созвучные Благой Вести, и содействуя им. Именно так поступала мысль отцов Церкви, всегда остающаяся для Православия живым образцом.

Сергей Сергеевич Хоружий
профессор, Институт человека РАН

 

ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРНОГО И ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ
В ТРУДАХ РАННИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ
ДОКЛАД Т. Б. КОВАЛЬ

ВСТУПЛЕНИЕ

Сегодняшние тревожные события в мире превращают проблему развития человеческой культуры и цивилизации в одну из наиболее актуальных. Богатейшее наследие христианской мысли может помочь в ее осмыслении. Ведь здесь содержатся подходы для решения таких сложных вопросов, как, например, о природе человеческой цивилизации и ее противоречиях; культурном творчестве и техническом овладении мира; причинах расхождения между достижениями рационального познания, - с одной стороны, и духовно-нравственным состоянием людей - с другой.

Попробуем мысленно перекинуть мост длиной в два тысячелетия, к первым векам нашей эры, к истокам христианства. Как самые ранние Отцы Церкви, - "мужи апостольские" и "апологеты" ставили и решали вопросы, связанные с развитием культуры и цивилизации?

Здесь сразу же может возникнуть недоумение: а как вообще могли ранние Отцы Церкви ставить вопросы о развитии культуры и цивилизации, если они, как и все христиане той эпохи, напряженно, со дня на день ожидали второе пришествие Учителя? "Нам, нашему поколению Бог предопределил увидеть конец времен" - признавался Тертуллиан. Так разве эсхатологические чаяния той эпохи не перечеркивали саму возможность постановки вопросов о культуре, творчестве и цивилизации?

Налицо определенный парадокс. С одной стороны, эсхатологизм и ожидание близкого конца света делали земные проблемы сами по себе малоценными. Всякий земной активизм, хозяйственная деятельность, профессиональное совершенствование, творчество, культура, техническое овладение миром - все это, нацеленное на долговременную перспективу, на передачу новым поколениям теперь, казалось бы, теряли смысл. "Не было поэтому чувства истории, а только апокалиптического исполнения времен. Не могло быть чувства культуры и творчества" - справедливо отмечает в этой связи Архимандрит Киприан (Керн) [1].

Поэтому, с одной стороны эсхатологические ожидания действительно заставляли сосредотачиваться на вопросах жизни небесной и вечной, и все земное не рассматривалась как что-то самоценное.

С другой стороны, первые века христианства отмечены жаркими спорами о культуре и цивилизации. Можно сказать, что именно в это время ставились и решались почти все ключевые вопросы, связанные с этой проблематикой. Это и вопросы об отношении к культурному наследию языческих народов; и определения духовно-нравственной основы в развитии христианской культуры; и оценка творчества как такового; и отношение к техническому совершенствованию и цивилизационному развитию в целом; и проблема соотношение веры и культуры, веры и рационального знания.

В рамках данного выступления я предлагаю сосредоточиться только на двух взаимосвязанных вопросах. Первый связан с отношением к культуре; второй - с отношением к техническому прогрессу как одному из наиболее важных компонентов цивилизационного развития.

ОТНОШЕНИЕ К КУЛЬТУРЕ

Вопрос об отношении к культуре и культурному развитию раскрывается в трудах ранних Отцов Церкви в нескольких аспектах. Из них можно выделить два наиболее важных.

1) Первый аспект связан с отношением к культурному наследию языческих народов.

Здесь прослеживается определенная преемственность мужей апостольских и апологетов с деятельностью апостолов, которые в глубоких внутренних переживаниях определяли взаимоотношения между иудео-христианами и новообращенными язычниками, а соответственно и между их культурами. Качественно новое в период мужей апостольских и апологетов заключается в том, что происходит интериоризация социокультурных противоречий. В чем именно это проявляется?

В рассматриваемый нами период, а именно к середине II века, в христианство обратились многие образованные язычники. Теперь новая вера охватывает не только различные народы, но и различные социальные слои, включая культурную и политическую элиту греко-римского мира. Большинство ранних Отцов Церкви, и прежде всего так называемые апологеты, происходили из высших слоев и до обращения так или иначе были связаны с профессиональным философствованием. Для них противоречие между двумя культурами, -иудео-христианской и бывшей своей, языческой, стало внутренним противоречием. Как решить его? У большинства возникает глубокая личная потребность в примирении противоборствующих культур при абсолютной преданности Христу. У некоторых происходит внутреннее отторжение от всего, что так или иначе связано с язычеством и языческой культурой.

Поэтому в решении вопроса об отношении к языческой культуре у ранних Отцов Церкви прослеживаются две основные линии. Одни, как, например, Тертуллиан и Татиан Сириец, были настроены враждебно ко всем проявлениям языческой культуры. По их убеждению, право на существование имеет только одна христианская культура, призванная заменить все дохристианское.

Так, например, для Татиана и Тертуллиана вся языческая культура, начиная с религии и философии, и заканчивая образованием, медициной, литературой и искусством, должна быть уничтожена. Татиан в своей "Речи против эллинов" призывает отбросить даже медицину, которая, по его мнению, представляет собой то же языческое коварство. По мнению Тертуллиана, в системе греческого и римского образования "С самого начала образования начинает возводиться здание дьявола". Античная светская литература представлялась ему не более чем "глупостью перед очами Господа". "У нас, христиан, достаточно своих книг, стихов, изречений, славословий и песнопений, и причем истинных, а не лживых, простых, а не поэтически изощренных" [2].

Интересно противопоставление Тертуллианом языческим Олимпийским играм, которые происходят "от дьявола", христианских "альтернативных" игр. Что это за игры? Они проводятся в душе христианина. "Благочестие - вот твои колесничные гонки. По этой дороге ты должен мчаться, считая мгновения и пройденные круги, не сводя глаз с конечной цели, отстаивая честь болеющей за тебя Церкви, под знаменем Бога, по сигналу трубы и Его ангела, стремясь к славной пальме мученичества" [3].

Другие, подобно св. Иустину Мученику, Феофилу Антиохийскому, Афинагору Афинскому, Клименту Александрийскому, говорили о необходимости избирательного отношения к культурному наследию античного мира.

Показательна в этом отношении, например, позиция Св.Иустина Мученика, который был убежден, что в новой вере воплотилось все лучшее, что было в философии. Вообще, все хорошее, что когда-либо существовало в истории до земной жизни Христа и до начала христианства, является по сути христианским, - считал св. Иустин. Так, например, Сократ, Гераклит и другие великие философы, наряду с великими людьми прошлого - Авраамом, Ананией, Азарией, Мисалом, Илией и многими другими, - "суть христиане" [4].

Таким образом, отвергая язычество как религию, эти ранние Отцы Церкви вовсе не отвергали ни богатое культурное наследие греко-римского мира, ни культурное наследие других языческих народов. Именно это направление, открытое диалогу культур, возобладало в христианской Церкви и в последующее время. Так, например, глубокое уважение к грамоте, образованию и вообще античной "учености" сохранили такие великие подвижники раннего монашества, как св. Василий Великий и св. Григорий Богослов. Они всю жизнь с благодарностью вспоминали о "золотых" годах, проведенных ими в Афинском университете. Св. Василий Великий даже написал целый трактат о пользе изучения светской литературы, в то время еще языческой, для юношества.

2) Второй аспект связан с проблемой творчества.

На первый взгляд может показаться, что в отношении творчества мнения всех ранних Отцов Церкви совпадают. Все высоко ценят творчество как таковое. Все называют Бога Творцом, в чем следуют библейской традиции. Все уподобляют Его художнику, по-новому развивая идею античной философии о природе-художнице. Но, когда речь заходит о собственно человеческом творчестве, о творении культуры, мнения ранних Отцов Церкви резко разделяются. Одни подозрительно относились к творческим способностям человека и осуждали его стремление изобретать что-то новое. Крайнюю позицию здесь занимает Тертуллиан, убежденный в том, что "Богу не нравится то, что Он не творил [5]. В последующие века эту позицию унаследовал и четко сформулировал св. Исаак Сирии. По его убеждению возвеличивание творческих способностей в человеке неизбежно ведет к гордыне. Поэтому всякое культурное творчество, как искусство, наука, философия, технические изобретения - все это отвлекает человека от духовной жизни и потому "противно вере" [6].

Совершенно иную позицию по отношению к творчеству занимали такие ранние Отцы Церкви, как, например, Ориген, Климент Александрийский и многие другие. Они возвеличивали способность человека к творчеству нового, еще не бывшего. В этом виделось проявление высокого достоинства человека и его богоподобия.

Несколько позже эта идея найдет свое отражение в работах таких Отцов Церкви, как, например, св. Амвросий Медиоланский, св. Василий Великий, который называл творческие способности человека "истинным богатством", Августин Блаженный, написавший настоящую оду "человеческой изобретательности" [7].

ОТНОШЕНИЕ К ТЕХНИЧЕСКОМУ ПРОГРЕССУ И ЦИВИЛИЗАЦИОННОМУ РАЗВИТИЮ

Несмотря на сосредоточение на ожидание скорого конца света и сосредоточение на жизни небесной, в большинстве работ мужей апостольских и апологетов мы не найдем ни однозначного отрицания культурного, ни цивилизационного развития, творческого совершенствования мира и технического прогресса. Во многом потому, что земной, реальный, "наличный" мир воспринимался ими прежде всего как благое творение Господа, которое хотя и уклонилось ко греху, но от этого не перестало быть прекрасным. В писаниях мужей апостольских и апологетов можно найти специальные рассуждения и развернутые доказательства благости сотворенного материального мира, что обуславливалось необходимостью отстоять христианскую истину от актуальных в то время гностических заблуждений и платонизма, видевших в материи зло.

Весьма показательны в этом отношении мысли ранних Отцов Церкви о познавательных способностях человека, культурном и техническом творчестве как безусловном добре. Так, например, Ориген возвеличивал способности человека к развитию искусств и ремесел. (Хотя именно Ориген, как известно, и был склонен видеть в материи и материальном мире зло, приближаясь в этом к гностическим учениям). В своем знаменитом трактате "Против Цельса" Ориген говорит в частности о том, что Бог может претворить зло во благо, а именно бедность и нужду в стимул для развития творческих и познавательных способностей. Поэтому Бог создал человека "существом, нуждающимся в труде". Только так человек оказался вынужденным "всюду упражнять свои познавательные силы", "только этим путем человек и ставился лицом к лицу перед необходимостью производить технические изыскания", которые ведут к развитию культуры и искусства.

Таким образом, необходимость добывать "хлеб насущный" видится Оригену Божественным замыслом, благодаря которому человек был просто вынужден развивать и "искусство земледелия, и искусство производить вино, и искусство насаждать сады, а равно всю промышленность" [8].

Ту же линию развивал св. Климент Александрийский. Призывая извлекать пользу из всех человеческих знаний, умений и навыков, св. Климент Александрийский был убежден, что, "Подобно богословию, и науки светские имеют небесное происхождение". Он возвеличивает "человеческую мудрость", к которой относит все достижения культуры, вообще все, "до чего ум человеческий мог дойти". Ведь, по его мнению, "всякий навык и всякое ведение происходят от Бога" [9]. Поэтому в своих "Строматах" св. Климент считает вполне уместным привести наряду с библейскими текстами слова Гомера и Гесиода о "мудрых" ремесленниках. (Речь идет об Урии, исполненном Божественным Духом мудрости для совершенствования в разного рода искусствах и ремеслах (Исх., 31, 2-5)

Совершенно противоположную позицию занимает Тертуллиан. Во-первых, потому, что практически все сферы культуры и творчества для него несут печать порока и противоречат вере. Так, как таковая порочна музыка, потому что "невозможно воскресить в памяти псалом, слушая изнеженные рулады флейты"[10]. Изобразительное искусство вообще непозволительно, потому что, как пишет Тертуллиан, еще в Ветхом Завете сказано, что нельзя делать изображений ни того, что на небе, ни того, что на земле или море (Исх., 20, 4). И он без сомнения применяет этот ветхозаветный запрет на современную ему жизнь, призывая художников "переквалифицироваться" в маляры и штукатуры, а скульпторов - в столяры, только чтобы они не делали никаких изображений: "Не легче ли будет тому, кто способен нарисовать картину, расчертить стену? Вырезающему из липы Марса - сделать шкаф?" [11]. Налицо, таким образом, тенденция к упрощению культуры и сведению искусства к ремеслу, что кажется более благочестивым и соответствующим духу христианской веры.

Во-вторых, познавательные способности, изобретательство и техническое овладение миром представляются Тертуллиану выражением греха. Как появились ремесла? Из-за бесов. Для Тертуллиана несомненно, что Бог ввергнет падших ангелов во тьму кромешную именно из-за того, что они научили людей в частности, искусству красить ткани.

Многие достижения культуры, которые так ценил античный мир, казались ему происками демонов. "Сначала простодушным людям они показали, как добывать из земли металлы, объяснили свойства трав и силу заклинаний, обучили их суетным наукам, а потом, специально для женщин, создали украшения...Они знали, что Богу неугодны роскошь, тщеславие и стремление выглядеть привлекательно" [12].

Такая позиция объясняется не только тягой к аскетизму и упрощению быта, но и глубокой убежденностью в том, что все, что не от Бога, суть от дьявола. В результате Тертуллиан приходит к выводу о том, что все рукотворное есть извращение природы и не может быть угодно Богу. "Даже если сами вещества от Бога, то это не значит, что от Бога и изделия из них". И он приводит в своем знаменитом сочинении "О женском убранстве" аргумент против технического совершенствования, в частности против крашения шерсти: Бог "легко бы мог сотворить овец с пурпурной или лазурной шерстью, но Он не пожелал. А чего Бог не пожелал, того человеку делать не должно" [13].

НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

Конечно, культурным творчеством и техническим освоением мира проблема цивилизационного развития далеко не исчерпывается. Вне поля нашего зрения остались такие его важные аспекты, как устроение общества, социальные и имущественные отношения, социальная гармония, которым ранние Отцы Церкви уделяли весьма большое внимание и которые составляют особый предмет исследования.

Обобщая взгляды ранних Отцов Церкви на проблемы, связанные с культурой, творчеством и техническим овладением мира можно сделать ряд некоторых выводов.

Прежде всего, следует отметить, что во взглядах раннехристианских мыслителей на рассмотренные проблемы прослеживаются два основных подхода. Первый, свойственный большинству мужей апостольских и апологетов, отличается в целом положительным отношением как к самой способности человека творить новое, еще не-бывшее, так и к культуре в целом, к познанию мира и техническому его овладению. Этот подход получил законченное выражение в работах Климента Александрийского. (В более позднее время этот подход был развит частности в учении св. Григория Паламы, который видел именно в творческой способности человека проявление образа Божия, которая ставит человека выше мира ангельского. Творчество всегда, по его глубокому убеждению, "Богостремительно", всегда есть космический акт, продолжение Божественного творения мира. Поэтому "Те, кто проповедуют и те, кто исцеляют.., имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Каждый человек по-разному приобщается к великому дару Духа".)

Не случайно, поэтому, что даже те раннехристианские мыслители, которые касались в своих писаниях темы, непосредственно связанной с образами цивилизации (каинитов и Вавилонской башни), не осуждали творчество как таковое. (Прежде всего св.Феофил Антиохийский и св. Ириней Лионский) . Хотя, при этом. св. Ириней и выводит некоторые виды искусств и ремесел, как, например, красильное искусство и производство дорогих тканей, из некого "злого учения", полученного дочерьми человеческими от падших ангелов.)

Второй подход, напротив, характеризуется подозрительным, а в ряде случаев открыто негативным, отношением к творчеству, культуре, рациональному познанию и "учености" в целом, техническому совершенствованию и всякого рода изобретательству. Законченное выражение этот подход получил в формуле Тертуллиана: "Богу неугодно то, что Он не творил".

Обращает на себя внимание то, что этот "тертуллиановский" подход с течением времени весьма распространился в христианской среде.В результате вопрос о связи культуры, цивилизации и религии остается открытым. Об этом в начале XX века хорошо сказал В.В.Розанов. "Обыкновенно с христианством мореплавание, например, "мирилось" через то, что сзади моряку как бы привешивался мешок с добрыми христианскими делами: "Моряк этот был де милостив к матросам, обходителен с товарищами, а посему он был христианин". Мешок этот за спиною слабо привязан и более затушевывает вопрос, чем его разрешает. Ибо вопрос-то состоит в том, что же есть собственного и специального в моряке, а также в художнике, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывало бы их с религией? Да само бытие их, - сочное и полное, без отрицания мотивов, страстей, капризов или гения, входит всею полнотою полнот в волю Отца Небесного" - заключал он.

Но и в современном Православии, как свидетельствуют многие пастыри, наблюдается та же картина. Часто люди, став христианами, бросили писать стихи, бросили заниматься живописью, считая, что все это внешнее, ненужное, вредное для их духовного развития.

Интересно, что и в западном христианстве - аналогичная ситуация. И не только в средневековой аскетике. Весьма распространены суждения, созвучные словам такого, например, авторитетного теолога начала ХХ в. как кардинала Ньюмена. По его мнению, культура "не помогает нам стать угодными Создателю", а потому на нее нельзя тратить ни времени, ни сил". Даже такой "либеральный" христианский писатель, как Клайв Льюис не видит оснований для апологетики культуры и творчества.

Возникает вопрос: что заставляет весьма разнородных по своим религиозным взглядам людей, по совершенно разным внутренним мотивам в различные эпохи придерживаться в той или иной степени "тертуллиановского" подхода к культуре?

Среди многих причин, видимо, следует сказать об одной, представляющейся наиболее важной. Она заключается в представлении о месте земной человеческой жизни и деятельности в духовно-космологическом пространстве. Есть ли что-либо в земной жизни человека нравственно нейтральное? Какая-то "нейтральная полоса" на сакральной вертикали, идущей от высшего "надлунного" мира через мир земной в преисподнюю? Или абсолютно все, даже малейшие помыслы и неуловимые движения души, не говоря о действиях, - все имеет свою нравственную оценку, приближая или удаляя нас от Бога?

Казалось бы, для каждого, кто хотя бы чуть-чуть пытался жить напряженной духовной жизнью, ответ очевиден - ничего нейтрального нет. Так что же, св. Климент Александрийский и его единомышленники не знали напряжения духовной жизни? Конечно же, знали, являя собой пример христианского подвижничества. Тогда в чем же дело?

Следует признать, что в мире существует огромное количество вещей, которые действительно являются нравственно нейтральными. Например, такие естественные потребности человека как сон. Но в определенной ситуации они перестают быть нейтральными, как, например, сон апостолов в Гефсиманском саду. Или сон монаха на всенощном бдении. Даже столь сомнительная вещь. Как деньги и богатство, и те могут быть нравственной нейтральны, о чем и писал св. Климент Александрийский, указывая, что человеческая воля способна обратить их как в добро, так и во зло.

Таким образом, возможны два ракурса, два способа видения всех "земных объектов", включая внутреннюю жизнь человека. Первый - взгляд из глубин души во внешний мир. Проходя сквозь призму нравственного сознания человека, этот взгляд не может не давать всему той или иной нравственной оценки, и, прежде всего, собственным устремлениям и действиям. Опасность здесь заключается в излишнем желании распространить свой собственный ограниченный опыт на все ситуации и всех людей, как если бы грешащий обжорством начал уговаривать воздерживаться от пищи как от греха голодающих. Можно сказать, что ригоризм в отношении к культуре и вообще всякому творчеству психологически опирается в конечном итоге именно на подобную установку. К сожалению, он часто оборачивается гнушением всех земных проблем и отстранением от культурного и цивилизационного творчества.

Второй взгляд, свойственный св. Клименту, отличается стремлением к "объективному" видению мира, при котором объект рассматривается и сам по себе, и в контексте конкретной ситуации. Так, может быть, если эти два ракурса не являются взаимоисключающими, но дополняют друг друга, позволяя, с одной стороны, глубоко проникнуть во внутренний душевный мир, а с другой стороны, объективно оценить все внешнее, то и два подхода -"тертуллиановский" и "климентовский" могут сочетаться? Оставим вопрос открытым.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Писания мужей апостольских и апологетов убеждают нас в том, что проблемы культуры и цивилизации, хотя и не являются в свете христианской эсхатологии самоценными, не могут считаться, однако, чем-то неважным и второстепенным.

Вместе с тем, можно сказать, что многие аспекты остаются открытыми для исследования. В этой связи нельзя не отметить важность документа "Основы социальной концепции". В нем, пожалуй, впервые, дается официальная позиция православной Церкви по отношению к культуре и многим аспектам цивилизационного развития. В частности, отмечается, что "Духовной и культурной экспансии, чреватой тотальной унификацией, необходимо противопоставить совместные усилия Церкви, государственных структур, гражданского общества и международных организаций ради утверждения в мире подлинно равноправного взаимообразного культурного и информационного обмена, соединенного с защитой самобытности наций и других человеческих сообществ" [14]. Эта стратегическая цель не исключает, а скорее предполагает усилия по дальнейшему осмыслению современных культурных и цивилизационных процессов с христианских позиций.

[1] Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. Париж-Москва, 1996, с.8.
[2] Тертуллиан. Об идолопоклонстве // Избранные сочинения. М, 1994, с. 292..
[3] Тертуллиан. Ук.соч., с. 288.
[4] См.: св.Иустин Философ. Апология II. // Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988, с. 359. Крупнейший католический теолог и философ XX в. Карл Ранер по-своему продолжил эту идею, развивая концепцию "анонимного христианства". По его мнению, пока человеку не представят в ясной форме Евангелие Иисуса Христа, благодать может достичь его и через иную религию. Более того, она может проникнуть и в атеиста, который, таким образом, обретает подлинно христианскую веру, надежду и любовь, продолжая оставаться атеистом. Потому что Бог входит в совесть каждого человека, даже если человек и не осознает этого. О жизни "по совести" как залоге спасения каждого человека, вне зависимости от его религиозных убеждений, говорилось и на II Ватиканском Соборе. В Пастырской Конституции "О Церкви в современном мире" отмечалось, в частности, что "Спасение не только для верующих во Христа, но и для всех людей доброй воли, в сердце которых невидимым образом действует благодать Христова".
[5] Тертуллиан. О женском убранстве. // Ук.соч., с.348.
[6] См. об этом: Св. Исаак Сирии. Подвижнические наставления. Л Добротолюбие. Т. 2. Троице-Сергиева Лавра, с. 656-657.
[7] Августин Блаженный. О граде Божием // Творения. Т.4. М., 1998, с. 564.
[8] Ориген. Против Цельса. М., 1998, с. 26.
[9] Климент Александрийский. Строматы. // Отцы и учителя Церкви III в. Антология. Сост. иеромонах Илларион (Алфеев). T.I, M. 1996, с. 42.
[10] Тертуллиан. Ук.соч.. с.287.
[11] Там же. С.291.
[12] Там же, с.345-346. Также в своем сочинении "Об идолопоклонстве" Тертуллиан говорит и о пагубности международной торговли, которая всегда была двигателем развития культурных контактов между народами. "В то время как Бог распределил вещи по странам, так что они бывают редки, где не родятся, мы, вместо того, чтобы довольствоваться тем, что нам предоставлено, стремимся обладать такими вещами, которые Бог определил в пользу других народов. Эта проклятая страсть не имеет границ" // Указ, соч., с. 349.
[13] Там же. С.348.
[14] Цит. по публикации на официальном сайте РПЦ.

Татьяна Борисовна Коваль,
Институт федерализма и гражданского общества

СВЯТОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В ПРАВОСЛАВНОЙ АСКЕТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
ДОКЛАД ПРОФЕССОРА МДА А. И. ОСИПОВА

БОГ И ЧЕЛОВЕК

Факт изначальности и всеобщности религии в истории человечества свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности идеи Бога как безусловного Источника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивидуальном опыте.

Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается в особом единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим. При этом каждая религия указывает свой путь и свои средства к достижению этой цели. Однако всегда остается незыблемым постулат общерелигиозного сознания о необходимости духовного единства человека с Богом для достижения вечной жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность духовного начала в жизни человека, в обретении им ее смысла.

Бог, лишь отчасти открыв Себя в Ветхом Завете, явился в предельно доступной человеку полноте в Боге Слове воплощенном, и возможность единения с Ним стала особенно явственной и ощутимой благодаря созданной Им Церкви. Церковь есть единство в Духе Святом всех разумных творений, следующих воле Божией и таким образом входящих в Богочеловеческий Организм Христов - Тело Его (Еф. 1; 23). Поэтому Церковь есть общество святых. Однако членство в ней обусловлено не простым фактом принятия верующим Крещения, Евхаристии и других таинств, но и особой его причастностью Духу Святому. Так что бесспорный по всем внешним показателям член Церкви может и не быть в ней, если он не удовлетворяет второму условию. Эта мысль может показаться странной: разве в таинствах христианин не приобщился Духу Святому? А если да, то о каком еще приобщении может идти речь? Этот вопрос имеет принципиальное значение для понимания святости в Православии.

СТУПЕНИ ЖИЗНИ

Если ветхая (Еф.4, 22) природа наследовалась потомками Адама в естественном порядке, то рождение от Второго Адама (1 Кор. 15, 47) и приобщение Духу Святому происходит через сознательно-волевой процесс личной активности, имеющий две принципиально различные ступени.

Первая, когда уверовавший духовно рождается в таинстве Крещения, получая семя (Мф. 13, 3-23) Нового Адама и тем самым становясь членом Его Тела - Церкви. Преп. Симеон Новый Богослов говорит: "...уверовавший в Сына Божия... кается... в прежних грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя"[1] Но Крещением человек не превращается "автоматически" из "ветхого человека" (Еф.4,22) в "нового" (Еф.4,24). Очищаясь от всех грехов своих и уподобляясь тем первозданному Адаму, верующий в Крещении, тем не менее, сохраняет, по выражению преп. Максима Исповедника, страстность, тленность и смертность[2], унаследованные им от согрешивших прародителей, в нем остается удобопреклонность к греху.

Поэтому та святость, к которой человек призван, таинством Крещения еще не достигается. Этим таинством полагается лишь ее начало, а не свершение, человеку дается лишь семя, но не само древо, приносящее плоды Духа Святого.

Второй ступенью является та правильная (праведная) духовная жизнь, благодаря которой верующий возрастает в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф. 4,13) и становится способным к принятию особого освящения Духом Святым. Ибо семя Крещения у христиан лукавых и ленивых (Мф. 25, 26) так и остается не проросшим и потому бесплодным (Ин. 12, 24), но попадая на добрую землю, дает всходы и приносит соответствующий плод. Этот плод (а не семя) и означает искомое приобщение Духу Святому - святость. Притча о закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все (Мф. 13,33), наглядно выражает характер этого таинственного изменения человека и его приобщения Духу Святому в Церкви и действительное значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в тесто, оказывает свое действие постепенно и при вполне определенных условиях, так и "закваска" Крещения "переквашивает" плотского человека в духовного (1Кор.3,1-3), в "новое тесто" (1Кор.5,7) не моментально, не магически, но во времени, при соответствующем духовно-нравственном его изменении, указанном в Евангелии. Таким образом, от христианина, получившего талант оправдания даром (Рим. 3,24), зависит погубить его в земле своего сердца (Мф. 25, 18) или умножить.

Последнее и означает особое приобщение Духу Святому крещеного. И это один из важнейших принципов православного понимания духовной жизни, христианского совершенства, святости. Просто и кратко он был выражен преп. Симеоном Новым Богословом: "Все старания и весь подвиг его (христианина - А. О.) должен быть обращен на то, чтобы стяжать Духа Святого, ибо в этом и состоит духовный закон и благобытие"[3]. О том же говорил в одной из бесед и преп. Серафим Саровский: "Цель жизни христианской состоит в стяжании Духа Божия, и это цель жизни всякого христианина, живущего духовно"[4].

Итак, оказывается, верующему, получившему в таинствах полноту даров Духа Святого, требуется еще особое Его "стяжание", которое и есть святость.

ПИСАНИЕ И ЦЕРКОВЬ

Существует, на первый взгляд, как бы некое разногласие между понятием святости в Священном Писании, особенно Нового Завета, и традицией Церкви. Апостол Павел, например, называет святыми всех христиан, хотя по своему нравственному уровню среди них были и люди далекие от святости (ср.: 1 Кор. 6, 1-2). Напротив, с самого начала существования Церкви и во все последующие времена святыми ею преимущественно именуются христиане, отличающиеся особой духовной чистотой и ревностью христианской жизни, подвигом молитвы и любви, мученичеством за Христа и т.д.

Однако оба эти подхода означают не различие в понимании святости, но лишь оценку одного и того же явления на разных уровнях. Новозаветное употребление термина исходит из того, какими призваны быть верующие, давшие обещание Богу доброй совести (1 Пет.3,21) и получившие дар благодати Крещения, хотя в настоящий момент и являющиеся еще плотскими, то есть грешными и несовершенными. Церковная же традиция логически завершает новозаветное понимание, увенчивая ореолом славы тех христиан, которые своей праведной жизнью осуществили это призвание. То есть обе эти традиции говорят об одном и том же - об особой причастности христианина Духу Божию, и обуславливают саму возможность такой причастности степенью ревности верующего в духовной жизни. "Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного............ отойдите от Меня, делающие беззаконие" (Мф. 7, 21-27). "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11, 12).

По призванности к иной, новой жизни во Христе Апостол именует всех христиан святыми, и этим наименованием подчеркивает открывшуюся для всех верующих возможность стать новым творением (Гал. 6, 15). Ставших иными по отношению к миру, стяжавших Духа Святого и явивших Его силу в нашем мире Церковь с самого начала своего существования называет святыми.

СВЯТОСТЬ

Широкий анализ понятия святости дает в своем "Столпе..." священник Павел Флоренский. Приведем здесь некоторые его мысли.

"Когда мы говорим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Покаянии, о святом Браке, о святом Елее... и так далее, и так далее и, наконец, о Священстве, каковое слово уже включает в себя корень "свят", то мы прежде всего разумеем именно неотмирность всех этих Таинств. Они - в мире, но не от мира... И такова именно первая, отрицательная грань понятия о святости. И потому, когда вслед за Таинствами мы именуем святым многое другое, то имеем в виду именно особливостъ, отрезанность от мира, от повседневного, от житейского, от обычного - того, что называем святым... Посему, когда Бог в Ветхом Завете называется Святым, то это значит, что речь идет о Его надмирности, о Его трансцендентности миру...

И в Новом Завете, когда множество раз апостол Павел называет в своих посланиях современных ему христиан святыми, то это означает в его устах, прежде всего, выделенность христиан из всего человечества ...

Несомненно, в понятии святости мыслится, вслед за отрицательною стороною ее, сторона положительная, открывающая в святом реальность иного мира...

Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно... И лествща эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира... Но она может рассматриваться и как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней "[5].

Таким образом, по мысли отца Павла, святость это, во-первых, чуждость по отношению к миру греха, отрицание его. Во-вторых - она конкретное положительное содержание, ибо природа святости Божественна, она онтологически утверждена в Боге. В то же время, святость, подчеркивает он, - не моральное совершенство, хотя она и соединена с ним неразрывно, но - "соприсносущпость неотмирным энергиям". Наконец, святость есть не только отрицание, отсутствие всякого зла и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение "мировой реальности через освящение этой последней".

Эта, третья, сторона святости говорит о том, что она является силой, преображающей не только человека, но и мир в целом так, что будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). В конечном счете, все творение должно стать иным (И увидел я новое небо и новую землю - От. 21, 1) и являть собой Бога. Но в этом процессе со стороны творения активную роль может играть только человек, потому на него возлагается вся полнота ответственности за тварь (Рим. 8, 19-21). И здесь с особой силой открывается значение святых, ставших в условиях земного бытия начатком (Рим. 11;16) будущего всеобщего и полного освящения.

Святые - это, прежде всего, иные[6] люди, отличные от живущих по стихиям мира сего, а не по Христу (Кол.2,8). Иные потому, что они борются и с помощью Божией побеждают "похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую" (1Ин.2,16), - все то, что порабощает людей мира сего. В этой выделенности святых из мира троякой похоти, из атмосферы греха, можно видеть одну из принципиальных характеристик святости и единство первоначального апостольского и церковно-традиционного ее понимания.

ЗАКОНЫ ЖИЗНИ

Своей жизнью святые показали, к какой высоте богоподобия призван и способен человек, и что есть это богоподобие. Оно - та духовная красота ("добра зело" (Быт. 1;31), которая является отражением невыразимого Бога[7]. Эта красота, данная и заданная человеку в творении, раскрывается однако лишь при правильной жизни, именуемой аскетикой. О ней, например, о. Павел Флоренский так писал: "Аскетику... святые отцы называли... "искусством из искусств", "художеством из художеств"... Созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть filokal...a - "любовь к красоте", "любо-красие". Сборники аскетических творений, издавна называющиеся "Филокалиями ", вовсе не суть Добротолюбие в нашем, современном, смысле слова. "Доброта" тут берется в древнем, общем значении, означающем, скорее, красоту, нежели моральное совершенство, и filokal.. .а значит "красотолюбие ". Да и в самом деле, аскетика создает не "доброго" человека, а "прекрасного", и отличительная особенность святых подвижников - вовсе не их "доброта", которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная".[8]

Аскетика, являясь наукой о правильной человеческой жизни, имеет, как и любая другая наука, свои исходные принципы, свои критерии и свою цель. Эта последняя может быть выражена различными словами: святость, обожение, спасение, богоподобие, Царство Божие, духовная красота и др. Но важно другое - достижение этой цели предполагает вполне определенный путь духовного развития христианина, определенную последовательность, постепенность, предполагает наличие особых законов, скрытых от взоров прочих (Лк. 8, 10). На эту последовательность и постепенность указывают уже евангельские "Блаженства" (Мф.5, 3-12), Святые отцы, основываясь на долговременном опыте подвижничества, предлагают в своих творениях своего рода лествицу[9] духовной жизни, предупреждая при этом о пагубных последствиях уклонения от нее [10]. Исследование ее законов является главнейшей религиозной задачей, и, в конечном счете, все прочие знания богословского характера сводятся к пониманию духовной жизни, без чего они полностью утрачивают свое значение. Эта тема очень обширна, поэтому здесь остановимся лишь на двух главнейших ее вопросах.

Смирение является первым из них. По единогласному учению Отцов, на смирении зиждется все здание христианского совершенства, без нее невозможны ни правильная духовная жизнь, ни приобретение каких-либо даров Духа Святого. Что же такое христианское смирение? По Евангелию, это, прежде всего, нищета духа (Мф. 5, 3) - состояние души, проистекающее из видения своей греховности и неспособности освободиться от давления страстей своими силами, без помощи Божией. "По непреложному закону подвижничества, - пишет свт. Игнатий (Брянчанинов), - обильное сознание и ощущение своей греховности, даруемое Божественной благодатью, предшествует всем прочим благодатным дарам"[11]. Св. Петр Дамаскин называет это видение "началом просвещения души". Он пишет, что при правильном подвиге "ум начинает видеть свои согрешения - как песок морской, и это есть начало просвещения души и знак ее здоровья. И просто: душа делается сокрушенною и сердце смиренным и считает себя по истине ниже всех и начинает познавать благодеяния Божий... и собственные недостатки"[12]. Это состояние всегда сопряжено с особенно глубоким и искренним покаянием, значение которого невозможно переоценить в духовной жизни. Свт. Игнатий восклицает: "Зрение греха своего и рожденное им покаяние суть делания, не имеющие окончания на земле"[13]. Высказывания святых отцов и учителей Церкви о первостепенной важности видения своей греховности, о нескончаемости покаяния на земле и рожденного ими нового свойства - смирения, бесчисленны.

Что основное в них?

Смирение является единственной добродетелью, которая дает возможность человеку пребывать в так называемом непадательном состоянии. В этом особенно убеждает история первозданного человека, обладавшего всеми дарами Божиими (Быт. 1, 31), но не имевшего опытного познания своей не самобытности, своей ничтойности без Бога, то есть не имевшего опытного смирения и потому столь легко возомнившего о себе. Опытное же смирение проистекает у человека при условии понуждения себя к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Как говорит преп. Симеон Новый Богослов: "Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека его немощи".[14] Познание своего бессилия стать духовно и нравственно здравым, святым без помощи Божией создает твердую психологическую базу для непоколебимого принятия Бога как источника жизни и всякого блага. Опытное смирение исключает возможность нового горделивого мечтания стать "как Бог" (Быт. 3, 5) и нового падения.

По существу, подлинное возрождение христианина и начинается лишь тогда, когда он в борьбе с грехом увидит всю глубину поврежденности своей природы, принципиальную неспособность без Бога исцелиться от страстей и достичь искомой святости. Такое самопознание открывает человеку Того, Кто хочет и может спасти его из состояния погибели, открывает ему Христа. Именно этим объясняется столь исключительное значение, придаваемое смирению всеми святыми.

Преп. Макарий Египетский говорит: "Великая высота есть смирение. И почесть и достоинство есть смиренномудрие"[15]. Свт. Иоанн Златоуст называет смирение главной из добродетелей[16], а преп. Варсануфий Великий учит, что "смирение имеет первенство среди добродетелей"[17]. Преп. Симеон Новый Богослов утверждает: "Хотя много есть видов воздействий Его, много знамений силы Его, первейшее всего другого и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание"[18]. Смирение, приобретаемое правильной христианской жизнью, является, фактически, новым свойством, неизвестным первозданному Адаму, и оно - единственное твердое основание непадательного состояния человека, его истинной святости[19].

ЛЮБОВЬ И ЗАБЛУЖДЕНИЕ

Но если лествица духовной жизни строится на смирении, то увенчивается она той из них, которая больше всех (1Кор. 13,13) и которой именуется Сам Бог (1Ин. 4, 6), - Любовью. Все прочие свойства нового человека являются лишь ее свойствами, ее проявлениями. К ней призывает Бог человека, верующему она обетована во Христе. Ею святые более всего прославились, ею побеждали мир, ею в преимущественной степени явили они величие, красоту и благо Божественных обетовании человеку. Но как она приобретается и по каким признакам можно отличить ее от не должных подобий - вопрос не совсем простой.

Есть два внешне подобных, но принципиально различных по существу состояния любви, о которых говорят аскетические традиции Запада и Востока. Первое - это душевная любовь (Иуд. 19, 1; 1 Кор. 2, 14). Она возникает, когда целью подвига ставится развитие в себе чувства любви. Достигается она. главным образом, путем постоянной концентрации внимания на страданиях Христа и Богоматери, представлением себе различных эпизодов из Их жизни, мысленным участием в них, мечтанием и воображением Их любви к себе и своей любви к Ним и т.п. Эта практика отчетливо просматривается в жизнеописаниях, фактически, всех наиболее известных и авторитетных католических святых: Анжелы, Франциска Ассизского, Катарины Сиенской, Терезы Авильской и др.

На этой почве у них часто возникают нервные экзальтации, доходящие иногда до истерии, длительные галлюцинации, любовные переживания нередко с откровенно сексуальными ощущениями, кровоточащие раны (стигмы). Эти их состояния Католическая церковь оценивает как явления благодатные, как свидетельства достижения ими истинной любви.

В православной аскетике, однако, они оценивается "как одна обманчивая, принужденная игра чувств, безотчетливое создание мечтательности и самомнения"[20], как прелесть, то есть глубочайший самообман. Основная причина такой отрицательной оценки католической мистики заключается в том, что главное внимание в ней обращено на возбуждение душевных чувств, нервов и психики, на развитие воображения, на аскезу тела, а не на духовный подвиг, который, как известно, состоит, прежде всего, в борьбе с своим ветхим человеком, с его чувствами, желаниями, мечтами, в понуждении к исполнению заповедей Евангелия и покаянию. Без этого, по учению Отцов, невозможно приобрести никаких духовных дарований, никакой истинной любви. Не вливают... вина молодого в мехи ветхие... но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое (Мф. 9, 17). Вино молодое - Духа Святого, дающего верующему вкусить, как благ Господь (Пс. 33, 9) - вливают в того, кто исполнением заповедей и покаянием приобретает смирение и очищается от страстей.

Св. Исаак Сирии, обращаясь к одному из своих младших сподвижников, пишет: "Нет способа возбудиться в душе Божественной любви... если она не препобедила страстей. Ты же сказал, что душа твоя не препобедила страстей и возлюбила любовь к Богу; и в этом нет порядка. Кто говорит, что не препобедил страстей и возлюбил любовь к Богу, о том не знаю, что он говорит. Но скажешь: не говорил я "люблю", но "возлюбил любовь". И это не имеет места, если душа не достигла чистоты. Если же хочешь сказать это только для слова, то не ты один говоришь, но и всякий говорит, что желает любить Бога... И слово это всякий произносит, как свое собственное, однако же, при произнесении таких слов движется только язык, душа же не ощущает, что говорит"[21].

Свт. Игнатий, изучавший в подлинниках католическую аскетическую литературу, писал: "Большая часть подвижников Западной церкви, провозглашаемых ею за величайших святых -по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от нее - молились и достигали видений, разумеется, ложных, упомянутым мною способом... В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель иезуитского ордена. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некое напряжение, как являлись перед его взорами, по его желанию, ад или рай... Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию, -даруются неожиданно, весьма редко"[22]. "Преждевременное стремление к развитию в себе чувства любви к Богу уже есть самообольщение... Должно достигнуть совершенства во всех добродетелях, чтобы вступить в совершенство всех совершенств, в слияние их, в любовь"[23].

Природа истинной христианской любви, как видим, совершенно другая, по сравнению со всеми иными ее видами. Согласно Священному Писанию, она есть дар Духа Святого, а не результат собственного нервно-психического напряжения. Апостол Павел писал: Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5,5). То есть это любовь - духовная, она - совокупность совершенства (Кол.3,14), и по выражению преп. Исаака Сирина, есть "обитель духовного и водворяется в чистоте души" [24]. Достижение этой любви невозможно без предварительного приобретения других добродетелей и в первую очередь смирения, являющегося основанием всей лестницы добродетелей. Св. Исаак Сирии особенно предупреждает об этом. Он говорит: "Одним из святых написано: кто не почитает себя грешником, того молитва не приемлется Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться этого прежде времени, ибо написано, что не приидет Царствие Божие с соблюдением (Лк. 17, 20) ожидания. И в ком оказалось такое намерение, те приобрели себе гордость и падение. А мы область сердца приведем в устройство делами покаяния и житием, благоугодным Богу. Господне же придет само собою, если место в сердце будет чисто и неосквериенно. Чего же ищем с соблюдением - разумею Божий высокие дарования, - то не одобряется Церковью Божиею; приемшие это приобретали себе гордость и падение. Это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь"[25].

Свт. Тихон Воронежский пишет: "Если высшая из добродетелей, любовь, по слову апостола, долготерпит, не завидует, не превозносится, не раздражается, николиже отпадает, то это потому, что ее поддерживает и ей споспешествует смирение"[26]. Потому у христианина "ветхого", не имеющего должного познания себя и опытного смирения, любовь изменчива, непостоянна, смешана с тщеславием, эгоизмом, сластолюбием и т.д., в ней дышит "душевность" и мечтательность[27].

Таким образом, любовь святых это не обычное земное чувство, не результат целенаправленных усилий по возбуждению в себе любви к Богу, но есть дар Духа Святого, и как таковой переживается и проявляется совершенно иначе, чем даже самые возвышенные земные чувства. Об этом особенно красноречиво свидетельствуют плоды Духа Божия, ниспосылаемые всем искренним христианам соответственно степени их ревности, духовной чистоты и смирения.

ПЛОДЫ ДУХА

Священное Писание и творения святоотеческие постоянно говорят о тех совершенно особых по своей силе и по своему характеру состояниях радости, блаженства или, выражаясь обыденным человеческим языком, счастья, не сравнимых ни с какими обычными переживаниями, которые постепенно открываются у христианина, ведущего правильную духовную жизнь.

Чаще всего эти состояния передаются словами: любовь и радость, поскольку высших, нежели эти, понятий, нет в языке человеческом. Можно было бы без конца приводить слова Писания и Отцов, литургические тексты, подтверждающие это и свидетельствующие о важнейшем, возможно, для человека факте - о том, что человек по богозданной природе своей, по глубине доступных ему переживаний является существом подобным Тому, Кто есть совершенная Любовь, совершенная Радость и Всеблаженство. Господь говорит апостолам: все это сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна (Ин. 15; 11); Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите, и получите, чтобы радость ваша была совершенна (Ин. 16; 24). И ученики действительно исполнялись радости и Духа Святого (Ден. 13; 52).

Иоанн Богослов обращается к своим духовным детям: Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими.... Возлюбленные! мы теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему (1 Им. 3; 1-2).

Апостол Павел любовь, радость, мир (Гал.5;22) называет в качестве первых плодов Духа. Он же восклицает: Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?... ...Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 8; 35, 38-39). Он даже говорит, что если христианин не приобретет этого величайшего дара, то - он медь звенящая или кимвал звучащий, он - ничто, он живет без пользы (1Кор. 13; 1-3). Потому молит: преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа ...да даст вам... уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божией (Еф. 3; 14,16,19).

Замечательным подтверждением истинности Писания является опыт всех святых, неисчислимого множества христиан, отраженный в их аскетических, литургических, гимнографических и других творениях. При этом важно отметить, что слезы о грехах, сокрушение сердца, покаяние, постоянно звучащие у них и производящие, на первый взгляд, впечатление какого-то уныния, печали, угнетенного состояния, в действительности имеют совершенно иную природу, иной дух. Они для христианина, искренне кающегося и понуждающего себя к жизни по Евангелию, всегда растворяются особым миром души, духовной радостью и потому оказываются дороже всех ценностей земных. В том и состоит одна из уникальных особенностей правильной христианской жизни, что она, чем более открывает человеку падшесть его природы, его греховность и духовную беспомощность, тем сильнее являет ему близость Бога исцеляющего, очищающего, дающего мир душе, радость и многоразличные духовные утешения. Эта близость Божия, по закону духовному, обуславливается степенью приобретаемого христианином смирения, которое делает способной христианскую душу принять Духа Святого, преисполняющего ее и величайшего блага - любви. Опытнейший наставник древнего иночества святой Исаак Сирии дал одну из самых ярких характеристик того состояния, которого достигает истинный подвижник Христов. Будучи спрошен: "Что такое сердце милующее?", он ответил: это "возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари... А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы... Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворятся сим, как Моисей... и как... Павел... И прочие апостолы за любовь к жизни людей прияли смерть во всяких ее видах...И домогаются святые сего признака - уподобиться Богу совершенством любви к ближнему"[28].

Иллюстрацией того, что переживает человек, стяжавший Духа Святого, может служить встреча и беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым, во время которой, по молитве Преподобного, его собеседник смог ощутить и пережить начатки благих даров Духа Святого и поведать о них миру. "Когда Дух Божий приходит к человеку и осеняет его полнотою Своего наития, - говорил преп. Серафим, - тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся Он...

"Господь сказал: "Царство Божие внутрь вас есть", - а под Царствием Божиим разумел Он благодать Духа Святого. Вот оно-то теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого отвне осиявает и согревает нас, благоуханием многоразличным преисполняя воздух... услаждает чувства наши пренебесным наслаждением и сердца наши напояет радостью неизглаголатою..."[29].

Один из недавних наших подвижников благочестия игумен Никон (Воробьев, 1963) писал о духовном человеке, что, являясь обителью Духа Святого (Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас - 1 Кор. 3, 16), он совершенно отличен от душевного, или плотского; он новый человек, а душевный - ветхий. Что в нем нового? - Все: ум, сердце, воля, даже тело, все его состояние.

Ум нового (духовного) человека способен постигать отдаленные события, прошлое и многое будущее, постигать суть вещей, а не только явления, видеть души людей, ангелов и бесов, постигать многое из духовного мира. Мы имеем ум Христов,- говорит апостол Павел (1 Кор 2, 16).

Сердце нового человека способно переживать такие состояния, о которых кратко сказано: "Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его" (IKop. 2, 9). Апостол Павел пишет даже: Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Рим. 8, 18). А преп. Серафим в согласии с древними Отцами говорит, что если бы человек знал о состояниях блаженства, которые бывают уже здесь, на земле, а тем более в будущей жизни, то согласился бы прожить тысячи лет в яме, наполненной гадами, грызущими его тело, чтобы только приобрести это благо.

Таким же образом и воля нового человека целиком устремляется к любви и благодарности Богу, к желанию во всем творить волю Его, а не свою.

Тело духовного человека тоже изменяется, становится частично подобным телу Адама до падения, способным к "духовным ощущениям" и действиям (хождение по водам, способность долгое время оставаться без пищи, моментальный переход через большие расстояния и т.п.).

Словом, духовный человек весь обновляется, делается иным (отсюда прекрасное русское слово "инок") и по уму, и по сердцу, и воле, и телу[30].

Это иное состояние человека названо Отцами "обожением". Данный термин наиболее точно выражает существо святости. Она есть именно теснейшее единение с Богом, стяжание Духа Святого, о котором говорил преп. Серафим. Она - Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9; 1) в тех верующих, о которых Спаситель сказал: Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы (Мк. 16,17-18). Эти знамения являются одним из очевидных указаний на то, что святость есть единство с Духом Господним (1 Кор. 6; 17), Который есть "Бог, творящий чудеса" (Пс. 76; 15).

[1]Преп. Симеон Новый Богослов. О цели христианской жизни // ЖМП. 1980, №3. С. 67.
[2]Преп. Максим Исповедник. Хвор. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42. "Мартис". 1993. С.111.
[3]Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М. 1892. Слово второе. С. 30.
[4]О цели христианской жизни. Сергиев Посад, 1914. С. 41.
[5]См. свящ. Павел Флоренский. Освящение реальности//Богословские труды. №17. М., 1977. С. 148-152.
[6]Преподобный Макарий Египетский говорит: "У христиан - своп мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и деятельность свои. Таковы же и образ жизни, и ум, и слово, и деятельность у людей мира сего. Иное-христиане, иное - миролюбцы. Между теми и другими расстояние велико" (Преп, Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. Беседа 5. С. 40).
[7]Преп. Симеон Новый Богослов пишет: "Имя (Его) нам неизвестно, кроме имени "Сущий", неизреченный Бог, как сказал Он (Исх. 3, 14)" (Симеон Новый Богослов, преп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. С. 272).
[8]Свящ. Павел Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 98-99.
[9]Свт. Василий Великий говорит: "Упражнение в добродетели уподобляется лествице, которую видел некогда блаженный Иаков, которой одна часть была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась выше самого неба" (Свт. Василий Великий. Творения. Изд. 3. Ч. 1. М., 1891. С. 155). "Лестница" преп. Иоанна четко проводит эту идею взаимообусловленности, как добродетелей, так и страстей в духовной жизни христианина.
[10]Св. Исаак Сирии говорит: "Каждая добродетель есть мать другой добродетели. Поэтому, если оставишь матерь, рождающую добродетели, и пойдешь искать дочерей прежде, нежели отыщешь матерь их, то оные добродетели оказываются для души ехиднами. Если не отринешь их от себя, то скоро умрешь" (Преп, Исаак Сирии, Слова подвижнические. М. 1858. Слово 72. С.528).
[11]Еп. Игнатий (Брянчанинов). Соч. Т. 2. С. 334.
[12]Преп. Петр Дамаскин. Творения. Кн. 1. Киев. 1902. С. 33.
[13]Еп. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения, Т. 2. С. 127.
[14]Еп. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. Т. 4. С.9.
[15]Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. Троице-Сергиева Лавра, 1904. С. 360.
[16]Свят. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. СПб., 1985. С. 187.
[17]Препп. Варсонофий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. СПб., 1905. С. 297.
[18]Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Слово 3-е. С. 36.
[19]Св. Иоанн Златоуст выражает эту мысль в следующих словах: "Оно (смирение) есть величайшее ограждение, стена несокрушимая, крепость непреодолимая; оно поддерживает все здание, не позволяя ему пасть ни от порыва ветров, ни от напора волн, ни от силы бурь, но ставит его выше всех нападений, делает как бы построенным из адаманта и неразрушимый, и на нас низводит щедрые дары от человеколюбивого Бога" (Свят. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 4. СПб., 1898. С. 385).
[20]Еп. Игнатий (Брянчанинов). Соч. Т. 2. С. 57.
[21]Преп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М 1858. Слово 55. С. 372-373. 22Еп. Игнатий (Бряичакинов). Соч. Т. I, 244
[22]Еп, Игнатий (Брянчанинов). Соч. Т. 1. 244
[23]Еп, Игнатий (Брянчанинов). Соч. Т. 2. С. 53, 55.
[24]Преп. Исаак Сирин. Слово 55. С. 389.
[25]Преп. Исаак Сирии. Слово 55. С. 371-372.
[26]Свят. Тихон Задонский. Твор. Т. 2. М" 1899. С. 99.
[27]См. об этом, например: свт. Игнатий (Брянчанинов). Соч. СПб. 1905. Т. 1. С. 253-257; Т. 2. С. 124-125; свт. Феофан (Говоров). Письма о христианской жизни. М. 1980. Письма №№ 11,21.
[28]Преп. Исаак Сирин. Слово 48. С. 299 - 302. [29]О цели христианской жизни. С. 17-21.
[30]Игумен Никон. Письма духовным детям. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. С. 119

Алексей Ильич Осипов,
профессор МДА 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ТЕЛА: УЧЕНИЕ ОТЦОВ И СОВРЕМЕННЫХ АПОЛОГЕТОВ
ДОКЛАД СВЯЩЕННИКА ДАНИИЛА СЫСОЕВА

В богословской науке последние полтора века наблюдается факт удручающего разрыва между дисциплинами, что особенно проявляется в конфликте между апологетикой и догматикой. Один и тот же вопрос рассматривается представителями этих предметов с диаметрально противоположных точек зрения и при этом делается вид, что все идет, как надо. Корень этого конфликта коренится в том, что догматика Православной Церкви традиционно следует учению Отцов, а апологетика в последние десятилетия придерживается аверроистской концепции "двойной истины", предполагающей возможность коррекции Божественного Откровения (или, как часто смягчают эту посылку, изменения Его понимания[1]) в угоду данным "современной науки". Особенно явно этот конфликт проявляет себя при рассмотрении темы вынесенной в заглавие.

Острота этого вопроса связана с огромным влиянием теорий происхождения человека от животного предка на систему мировоззрения современного человека даже вне зависимости от его принадлежности к западной цивилизации. Этот миф играет ключевую роль в основных современных антихристианских идеологиях (таких как материализм, пантеизм, оккультизм, синкретизм, прогрессизм и т.д.) и естественно, что он вызывает к себе пристальное внимание апологетов. Но, к сожалению, последние не удосужились провести границу между "научной картиной мира" и фактами науки, и потому решили, что надо "защищать религию от науки и науку от религии"[2] .

Итак, посмотрим, как понимают апологеты христианства последних полутора веков происхождение человека. По их мнению "нет ничего антирелигиозного в гипотезах происхождения человека от обезьяноподобного существа; для христианина подтверждение этих гипотез лишь раскрывает то, как создавался человек в биологическом процессе своего становления. Главное для Библии не в этом, а в том, что… человек, бывший до этого "перстью земной", животным, хотя и совершеннейшим и разумнейшим из всех животных, приобрел Духа Святого и через это - способность реального общения с Божеством и возможность бессмертия" (прот. Глеб Каледа)[3]. Заметим, что приведенные размышления почтенного протоиерея принятые буквально приводят к мнению о материальном происхождении не только тела, но и души. Более того, ряд сторонников гибридизации богословия и научной мифологии убеждены, что "мысль о родственниках в зоопарке" оскорбляет человека. Но верующему человеку стоит помнить, что гордыня - грех. Так что спорить и тут нечего"[4] . Если же им все же приходится описывать происхождение человеческой плоти, они просто воспроизводят схемы из учебников биологии добавляя при этом, что процесс эволюции якобы руководился Богом. Проявлялось же это вмешательство в виде мутаций, "случайностей"[5]. Таким образом для сторонников примирения науки и религии Гоподь проявляет Себя через то, что обычно считается знаком распада, гибели, уродства! По мнению этих богословов Адам по своему телу ничем не отличался от обезьяны (Каломирис). Следовательно он так же был подвержен болезням и страстям, и если не впадал в них, то только благодаря действию "удерживающей узды благодати" (выражение Фомы Аквинского и Тридентского собора).

Мы видим, что апологеты встали на позицию безусловной капитуляции перед "научной картиной мира" и все остальное считают мракобесием.

Более того, они утверждают, будто святые Отцы были дарвинистами до Дарвина. Для обоснования этой позиции они буквально насилуют их творения. По справедливому замечанию Ярослава Козлова, "есть несколько высказываний, кочующих из одной телеологистской статьи в другую. Выражения эти до того, как попали к эволюционистам, принадлежали перу святых отцов, теперь же от авторов остались только имена. Таков метод модернистов, им не нравятся мысли святых, но нравится их авторитет... Таким образом, если в сочинениях святого есть какое-либо предложение, которому, вырвав его из контекста, можно придать эволюционный пафос, телеологисты это делают. Очень удачным считается найти фразу, в которой были бы слова "мир", "творение", "природа", "вселенная", "закон", "период", "устроение" и т.п. Предложения, в которых сосуществуют слова "человек" и "животное" сами по себе уже считаются доказательствами эволюционных воззрений их автора[6]. Если же искать у святого такие высказывания недосуг, приходится их выдумывать. Именно так, например, поступили с преп. Серафимом Саровским"[7].[8] Известное выражение о том, что Адам был подобен животному искажает подлинные слова преподобного, который на самом деле учил о том, что первый человек был создан из персти земной живым существом.

Но теперь надо изложить истинную точку зрения на данную вопрос Древней Церкви. В силу того, что "святые Отцы Шестодневное творение[9], свидетельство о Боговоплощении и Крестных страстях, а также, пожалуй, пророчества Апокалипсиса и примыкающие к ним эсхатологические тексты выделяли в особую группу, к которой не дозволялось применять аллегорический метод толкования"[10], они понимали творение человеческого тела как чудесное творение из обычной земной пыли ("праха"). При этом, конечно же, отвергались все антропоморфистские представления о "Руках Бога" и длительной работе по оформлению сопротивляющейся материи, свойственные языческим мифологическим системам. Более того, любые попытки понимания "праха земного" как чего-то иного (а такие попытки были в гностической системе Валентина) опровергались ссылкой на исцеление слепорожденного, у которого глаз был вылеплен из реальной земли (Ин. 9,6) подобно тому как все тело было сформировано из нее же в начале. Этот аргумент впервые был использован св. Иринеем Лионским[11], а затем употреблялся неоднократно вплоть до свят. Фотия[12]. С буквальным пониманием творения из земли связана и православная танатология ("прах ты, и в прах возвратишься"), и учение о воскресении мертвых в котором суть благовестия[13].

Отцы подчеркивали уникальность создания Адама из праха и Евы из ребра (также понимаемого как реальная кость, а не просто "грань") по сравнению с обычным рождением и находили в этом аналогию с ипостасными свойствами лиц Святой Троицы. Они также указывали сходство в чудесном сотворении Адама из необработанной земли с девственным рождением Сына Божия. Таким образом буквальное понимание первых глав книги Бытия для сознания Церкви связано и триадологией, и христологией.

Отцы подчеркивали, что сам акт творения не имел временной длительности и тело было одушевлено Божественным вдуновением в тот же момент, в который было сотворено. И одновременно с сотворением души человек стал причастным божественной благодати. Начиная с подробного опровержения теории предсуществования человеческого тела его душе предложенного св. Григорием Нисским (см. Об устроении человека. XXVII-XXIX), утверждение о том, что и тело и душа возникли одновременно не сходит со святоотеческих страниц[14] вплоть до тех пор, как оно не было догматизированно V Вселенским Собором, принявшим послание св. Юстиниана к патриарху Мине[15].

Само человеческое тело первозданного, по учению Отцов, качественно отличалось от современного. Оно было более тонким, бесстрастным, не способным испытывать боль, не нуждающееся во сне и в пище, не извергающее из себя ничего[16]. По словам преп. Серафима Адама ни вода не могла потопить, ни огонь сжечь, ни земля пожрать, ни воздух повредить и обладал он величайшей мудростью[17]. Человеческая природа была устроена иерархично, и тело находилось полностью под контролем души, которая в свою очередь подчинялась Богу. Плоть Адама была окутана одеждой нетварных энергий Святого Духа и потому он был наг и не стыдился (Быт.2, 25). Но при этом указывалось, что состояние это не было еще совершенным (св. Симеон Новый Богослов. Слово 45).

А нынешнее состояние нашего тела - результат страшной катастрофы грехопадения и наложение кожаных риз на осужденного человека. В результате проклятия Божия человек стал подобным животному по своему телу, а его душа попала в плен к плотским страстям. Таким образом нынешнее состояние человека вполне противоестественно.

Как мы видим, понимание происхождение человеческого тела современными апологетами совершенно несовместимо с патристической традицией. (Кстати, касается это утверждение не только Древних, но и новых святых[18]).

Ведь для сторонников синтеза науки и религии человек имеет два источника своего бытия (эволюция и Бог), а для Отцов - Один Господь.

Для первых человеческое тело чуждо Божьего образа и потому радикально противоположно (если не враждебно по природе) душе[19], а для Отцов характерно подчеркивание внутреннего единства человеческой природы, не смотря на существующую разницу между нематериальной душой и плотью, так что Халкидонский догмат утверждает двух-, а не трехприродность Господа Иисуса Христа. Некоторые Отцы (такие как свв. Ириней Лионский, Григорий Палама, Мелитон Сардийский, Иоанн Дамаскин) утверждают, что и тело не непричастно образу Создателя.

Для апологетов космос античеловечен, он не замечает людей, в нем живущих, его "благие законы" способны погубить несчастного человека, сохраняемого лишь "атмосферой благодати"[20]. Для Отцов - вселенная существует для человека. Он создан последним, ибо ему надлежало войти в этот мир как в приготовленный дворец.

Для апологетов человеческое тело у первозданного ничем принципиально не отличается от современного, а Отцы говорят о страшной порче грехопадения, извратившей всю нашу как духовно-телесную природу.

Для апологетов смерть для нашего тела - просто возвращение к дочеловеческим реальностям, а для Отцов -это последний враг, катастрофа в эпицентре которой был сам человек и уже от него эта болезнь распространилась на все остальное творение. До грехопадения не было никакой смерти и именно поэтому страдания Второго Адама могут изгнать из Вселенной то, что было впущено в нее Адамом Первым.

Для апологетов "прах" - обезьяноподобное существо, а для Отцов - та земля, в которую снова возвращается каждый, чтобы из нее быть восстановленным в Последний День.

Для апологетов сам первый человек часто не более чем фикция, или мифический всечеловек, или неизвестно когда и где жившее существо или группа существ периода палеолита. Для Отцов Адам - это конкретная личность, жившая 7000 лет назад от которой до Господа Иисуса Христа прошло ровно 77 поколений.

И нам предстоит совершить выбор между двумя несовместимыми учениями. Для православных христиан он не составит труда, ибо они помнят девятнадцатое правило VI Вселенского Собора, которым предписывается толковать Библию "не инако, разве как изложили Светила и Учители Церкви в своих писаниях"[21]. Но для объективности мы сравним эти точки зрения с позиции здравого смысла.

Итак сперва посмотрим, какие основания у обоих взглядов. Взгляд апологетов основан на обычно не афишируемой посылке о непогрешимости современных научных представлений, построенных на атеистических предпосылках. Причем авторитет последних для них гораздо выше, чем Божественное Откровение. Но при этом и Библию они полностью отбрасывать не хотят. Естественно, что при этом не существует согласованной позиции по вопросам согласования двух несовместимых мировоззрений и возникает великое множество попыток примирения. По верному замечанию Й. Тэйлора, "каждая из них смешивает более или менее науку с более или менее Писанием и дает более или менее абсурдный результат"[22]. Не удивительно, что столь неустойчивая конструкция не привлекает ни безбожных ученых[23] (для которых апологеты вроде бы стараются), ни истинных православных - святых, отвергающих попытки "тайком сплетать свои верования, в которых думает совместить и спиритизм, и геологические бредни с Божественным Откровением" (св. Феофан Затворник)[24]. Убедить в том, что между научной мифологией и христианством нет противоречий можно только тех кто или совершенно не знает ни того, ни другого, или того, кто желает быть обманутым.

Учение же святых Отцов основано не на убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией (1 Кор. 2,5-6). Отцы прекрасно знали, что светская ученость не может открыть ничего верного о Боге (св. Григорий Палама). И знание это основано не на "мракобесии" и "ненависти тьмы к свету" (как объясняют это науковеры), а на трезвой оценке границ и возможностей научного знания. Церковь во-первых знает, что обычное человеческое ведение находится в приделах природы и не способно познать то, что выше природы, а вера касается того, что выше природы. Совершенно очевидно, что, как нельзя вытащить самому себя из болота, так невозможно естественному разуму узнать то, как возникла сама природа. Из закона не выведешь процесс его появления. Так что космогония просто по определению не может находиться в сфере деятельности науки. И если она за это берется, то мы имеем дело не с ней, а с прикрывающейся ей мифологией.

Во-вторых, Отцы прекрасно знали о том, что человеческий разум поврежден грехом и потому непрерывно меняется, ему свойственно заблуждаться и потому он не способен достичь полной истины даже в познании видимого мира. Часто "последнее слово науки" устаревает еще до своей публикации. Не нелепо ли требовать от нас пересмотра своей веры каждый раз после новых "открытий"?[25] Поэтому мы, по словам свят. Василия Великого, "предоставив им низлагать друг друга, сами же, не касаясь рассуждений о сущности, и поверив Моисею… прославим наилучшего Художника"[26] .

Это тем более важно, что если наука принципиально не способна дать адекватную оценку прошлого (ведь для восстановления прошедших событий неприменим экспериментальный метод) при отсутствии свидетелей, то Откровение само является таким свидетельством, исходящим от Творца, и дает возможность любому человеку "воспроизвести этот опыт". Для этого существует иной, сверхрациональный способ познания, именуемый созерцанием. А по словам преп. Григория Синаита (Главы о заповедях, догматах и пр. гл. 130) и преп. Исаака Сирина (Слово 21), душа, очистившаяся от страстей бывает восхищаема до видения "составления видимых вещей". Но этот способ познания, - совершенный, безошибочный, истинный, - доступен лишь тем, кто хранит Предание Бога, неразбавленное мутными измышлениями философии по человеку, а не по Христу (Кол. 2, 8), через Которого только и возможно пройти мимо пламенного меча и вкусить плод Древа Жизни с которого не вкусит Адам.

[1]Впрочем для православных христиан разница между двумя подходами практически отсутствует, ибо для нас Священное Предание, выраженное в согласии Отцов является ключем к единственно правильному пониманию Писания.
[2]Предисловие.//Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин. 1999. С.5.
[3]Каледа Глеб, протоиерей. Библия и наука о сотворении мира. //Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин. 1999. С.52.
[4]Александров Владислав. Анафема в адрес учителей. НГ-религия. 2000.
[5]Гоманьков А.В. Книга Бытия и теория эволюции.//Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин. 1999 с.179-180.
[6]Как пишет Ярослав Козлов, "Наиболее любим телеологистами свт. Феофан Затворник. Его охотно цитировали о. Александр Мень, прот. Николай Соколов и многие другие. Высказывание Святителя действительно выглядит убедительно: "Было животное в образе человека, с душою животного. Потом Бог вдунул в него дух Свой - и из животного стал человек". (Цитаты приводятся по прот. Александр Мень. Истоки религии. Брюссель, 1991. - С.160, в том же виде встречаются ещё у ряда авторов).Этот аргумент был бы неопровержим, если бы телеологисты изъяли и сожгли подлинные труды святого. Этого, к счастью, не произошло, благодаря чему мы можем узнать, что же на самом деле писал свт. Феофан: "Созда Господь тело человека из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? - оно было живое тело - было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него Дух Свой - и из животного стал человек". свт.Феофан Затворник. Собрание писем. Т.I. М., 1994. - С. 98. Даже для читателя, не знающего особенностей русского языка XIX века (трансформаторы цитаты такие особенности знали) очевидно, что животною - это прилагательное в творительном падеже, а животного - существительное в родительном, а значит не об обезьяне пишет Святитель и не о коне, и не о жирафе. Он говорит вообще о другом. "Было животное...", было живое, "с душою животною", с душою живой. Самое главное, что в этом месте своего сочинения Святитель рассматривает совершенно другой аспект творения. Человек, по слову свт. Феофана, это не только живое с живой душой, но и Дух Святой. Такое единство материального, душевного и благодати, в православной антропологии и называется человеком".
[7]"За рекордно короткое время преподобный стал классиком эволюционной художественной литературы. Вот фраза, приписывающая святому славу "дарвиниста до Дарвина": "До того, как Бог вдунул в Адама душу, он был подобен животному". Ниже вы можете видеть оригинальную фразу прп. Серафима. Такую фальсификацию уже нельзя назвать игрой слов или подгонкой фактов, а ложью назвать можно и нужно. Святой Серафим Саровский говорил следующее: "Все три сии части нашего естества созданы были от персти земной и Адам не мёртвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевлённым Божиим созданиям. Но вот в чём сила, что если бы Господь Бог не вдунул потом в лицо его сего дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Святого..., то Адам, как ни был он совершенно превосходно создан над прочими Божиими созданиями как венец творения на земле, всё-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святого, подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть и душу и дух, принадлежащие каждому по роду их, но Духа Святого внутрь себя неимущим" . (прп. Серафим Саровский. Поучения. М., 1997. - С.233.) Как можно заметить, словоупотребление здесь то же, что и у свт. Феофана. Тот же богословский смысл выражения. Тот же эволюционный трюк, нет ничего нового под солнцем (Еккл 1,9)"
[8]Козлов Я.Н. Cв. Предание и эволюция лицом к лицу.//Божественное откровение и современная наука. М. "Паломник" 2001.
[9]"Сам по себе аллегорический метод толкования с точки зрения Церкви не является чем-то безусловно порочным. И авторитетом Церкви засвидетельствовано, что некоторые места Писания вполне допускается понимать аллегорически (например, некоторые тексты Ветхого Завета, посвящённые перечислению имущества и т.п.), некоторые следует понимать преимущественно аллегорически (например, Книгу Песнь Песней), но некоторые понимать в аллегорическом смысле категорически запрещено (например, описание Крестных Страданий). И сказание о творении мира православное предание относит к последней группе: "Никто не должен думать, что шестодневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы... в описании сем представлены одни наименования или ничего не означающие, или означающие нечто иное (св. Ефрем Сирин)" (св. Ефрем Сирин. Творения Т.VI.. М., 1995. - С. 211.). Св. Василий Великий говорит: "Известны мне правила аллегории, хотя не сам я изобрёл их, но нашёл в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению... А я, слыша о траве, траву и разумею, также растение, рыбу, зверя и скот, всё, чем оно названо, за то и принимаю, ибо не стыжусь благовествования (Рим 1:16)... Сего, кажется мне, не уразумели те, которые по собственному своему разумению вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то наведениями и приноровлениями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли" (св. Василий Великий. Творения Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. - Сс. 137-138.). Характерно, что даже св. Григорий Нисский, который в целом в своей экзегезе отдавал явное предпочтение аллегорическому методу, в своём "Шестодневе" старательно избегал его. (иером. Иларион (Алфеев). Экзегетические творения св. Григория Нисского. // Восточные Отцы и Учители Церкви IV века. ТII. М., 1999. - С. 65)". Максимов Юрий. Православное и эволюционное учение о происхождении человека.//Шестоднев против эволюции. М.2000.с.128.
[10]Максимов Юрий. Православное и эволюционное учение о происхождении человека.//Шестоднев против эволюции. М.2000.с.129.
[11]Ириней Лионский, св.т. Творения. М.,1996. с.479.
[12]Фотий Константинопольский.,свт. Амфилохии // Альфа и омега. 1998. №1(15). с.95.
[13]"если Бог смог из земли создать человеческое тело, то тем более Он сможет воссоздать его, распавшееся в ту же землю, заново (св. Иустин Философ. Творения. М., 1995. - С. 474. О том же говорят Афинагор Афинский, Менуций Феликс и другие.)" По верной мысли Ю.Максимова, "В случае телеологического эволюционизма уместно использовать этот аргумент "наоборот": если мы верим, что истлевшие наши тела в Воскресение мёртвых Господь соберёт из земли заново, то что нам препятствует признать, что и в самом начале мира Он сотворил тело первого человека из неё, как и написано в Писании?" Максимов Юрий. Православное и эволюционное учение о происхождении человека.//Шестоднев против эволюции. М.2000.с.143.
[14]см. Серафим (Роуз), иером. Православное понимание книги Бытия. М. 1998. с.90-91.
[15]Деяния Вселенских Соборов. Спб., 1993. - Т. III, Сс. 538, 516.
[16]Серафим (Роуз), иером. Православное понимание книги Бытия. М.1998. с.104-114.
[17]Нилус. С. Великое в малом. Сергиев Посад. 1911. сс.190-191.
[18]Максимов Юрий. Православное и эволюционное учение о происхождении человека.//Шестоднев против эволюции. М.2000.с.134-118.
[19]Так о. Андрей Кураев пишет, что "только человеческой душе уготованна вечность". Это утверждение вполне укладывается в теории эволюционистов, но радикально противоречит основаной вести христиан - веры в воскресение плоти!
[20]Диакон Андрей Кураев. Может ли православный быть эволюционистом? // Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин. 1999.сс.99-104.
[21]Книга Правил. М., 1893. - С. 83.
[22]Тэйлор Йен. В умах людей. Дарвин и новый мировой порядок. Симферополь, 2000. с.400.
[23]Так например на конференции в Дубне один из видных ученых (В.Я.Пермилов), заявил, что если у него в лаборатории ученый обнаружит вмешательство нематериальной причины и признает это, он будет уволен. Наука, философия, религия. В христианском мире. 2 октября 1997 г.Дубна. Россия. С.56.
[24]Еп. Феофан Затворник. Мысли на каждый день года. М.1991. С. 82
[25]Как замечательно сказал Чарльз Сперджен: "Нам предлагают, братья, отойти от устаревшей веры предков из-за так называемых научных открытий. Но что такое наука? Способ, каким человек пытается скрыть свое невежество. Так не должно быть, но, увы, это так. В богословии вы не вправе быть догматиками; ученым же мужам это не возбраняется. Вам нельзя ничего утверждать категорично; ученые вольны смело настаивать на том, чего не могут доказать, и требовать веры, куда более безоглядной, чем ваша. Поистине, от нас с вами хотят, чтобы мы смяли свою веру в Библию, как глину, и вылепили заново, по форме переменчивых учений так называемых "мужей науки". Что за нелепость! Ведь шествие этой "науки" по миру сопровождается разоблачениями всяческих хитростей и ложных теорий. Над учеными, которых некогда превозносили, теперь смеются; гипотезы, оказавшиеся ложными, развенчаны и покрыты дурной славой, и это непрерывно происходит в мире. Ученые разбили лагерь в грандиозных руинах, оставшихся от былых теорий и гипотез, точно в горах битого стекла". Под редакцией Дона Бэттена. Книга ответов. Симферополь. 2000. с.30.
[26]Василий Великий, свт. Творения. Ч.1. М. 1845. с. 20.

Священник Даниил Сысоев,
кандидат богословия

ПРИМЕНЕНИЕ ТЕОРИИ НЕОПЛАЗИИ И ПРАВОСЛАВНОГО ПОНИМАНИЯ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА ДЛЯ РЕШЕНИЯ ЭТИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ, СВЯЗАННЫХ С ГЕНЕТИЧЕСКИМИ МАНИПУЛЯЦИЯМИ
ДОКЛАД ПРОФЕССОРА А. И. ХОЛОДНОГО

Один из самых сложных вопросов, с каким можно столкнуться, как на богословском, так и на чисто человеческом уровне - это страдание и смерть детей. Как может Всемилостивый Бог допустить такую вопиющую несправедливость к невинным? Что говорит нам страдание детей о нашей вселенной, о ее законах, о ее Создателе? Как человечество должно реагировать на такие страдания? С появлением мощных новых технологий, особенно связанных с генетическими манипуляциями, эти вопросы стали куда более острыми и существенными. В этом выступлении я постараюсь описать возможные точки взаимопонимания между естественными учеными и врачами с одной стороны и богословами с другой.

Научное изучение болезней привело к нескольким очень важным открытиям о самом человеке. Одно из них это то, что раковые заболевания являются неизбежным следствием законов нашей вселенной. Такое утверждение, естественно, имеет и богословское значение.

Для ясности позвольте сделать маленькое медицинское отступление. Что такое рак? Рак - это нерегулированный, хаотический рост клеток [1]. Когда организм начинает существовать в утробе матери, он состоит из недифференцированных многопотенциальных стволовых клеток, другими словами, из клеток, у которых еще нет определенной функции и которые могут в дальнейшем развиться в любую клетку или орган в теле. Дифференциация клеток и развитие организма - это сложнейший процесс, который в норме происходит под очень четким руководством. Каждый орган растет до определенных размеров и формы и достигнув их, его развитие и рост останавливаются. Клетки, из которых состоит определенный орган, производят очень специфические функции, свойственные только этому определенному органу. Злокачественные же клетки растут неорганизованно, хаотически и перестают быть похожими на те клетки, от которых они произошли [1]. Это называется де-дифференциация.

Развитие каждой клетки и производство белков (которые, собственно, и определяют вид и функцию клетки) контролируется молекулой ДНК. Рак происходит от изменений, или ошибок, в молекуле ДНК, которые называются мутациями. Откуда появляются мутации? Мы знаем из законов статистической механики и принципа Гейзенберга, что сложные физические процессы, как например, климатические условия или ядерный распад, не могут быть с точностью предсказуемы и иногда приводят к непредвиденным результатам. Эти законы физики также относятся к ДНК. Второй закон термодинамики гласит, что во всех реакциях, где есть обмен энергии, энтропия (или беспорядок) увеличивается. Это значит, что любая термодинамическая система впадает в беспорядок, истановится со временем все более и более хаотичной. Мы это видим каждый день. Например, если оставить красивый сад неухоженным, то он скоро обрастет сорняками. Тот же самый процесс происходит и с ДНК.

Размножение молекулы ДНК и сохранение ее целостности - очень сложный процесс. Трудно предположить, как сложно сохранить неизменной молекулу ДНК, длина которой несколько сантиметров, в каждой клетке нашего тела. ДНК подвластна тем же законам термодинамики, как все остальное физическое в нашей вселенной. Со временем ее распад, ошибки или мутации неизбежны. Следовательно, ДНК не статична, но подвержена постоянным изменениям, которые и называются мутациями. С одной стороны это имеет положительную сторону, т.к. приводит к генетическому многообразию и к выявлению положительных генетических изменений. С другой стороны, нестабильность ДНК приводит к мутациям, ведущим к раку. Следовательно, пока второй закон термодинамики остается в силе, мутации в ДНК неизбежны. Значит, рак - это неизбежное следствие законов нашей вселенной. Это страшное заключение имеет множество богословских последствий, как, например, отношения Бога к Им созданной вселенной, или роль человека в мироздании, как того, кто через свои знания может ввести в мироздание изменения.

Это приводит нас к вопросу о грехе и болезни. Иногда болезнь является прямым следствием личных грехов. Например, рак легких [2], рак языка [3], рак пищевода [4] часто являются следствиями курения. Алкоголизм приводит к циррозу и раку печени [5]. Аморальный образ жизни приводит к раку шейки матки [6]. Иногда рак возникает от, как бы сказать, грехов общества, как например, химическое или радиоактивное загрязнение среды. Например, выявлено значительное увеличение количества рака щитовидной железы в районах Чернобыльской катастрофы.

А как насчет раковых опухолей у детей? Естественно, сами дети в этом не виноваты. Очень часто эти опухоли возникают благодаря спонтанным мутациям, которые возникают сами по себе.. Как мы видели выше, эти спонтанные мутации возникают не по чьей-то вине, а из-за фундаментальных физических законов нашей вселенной. Ни он не согрешил, ни родители его.... (Иоанн 9:3).

Это понятие имеет прямую параллель в православном богословии, в частности, в православном понимании первородного греха. Святоотеческая традиция подчеркивает, что из-за первородного греха, вся вселенная, включая человека, претерпела фундаментальные, коренные изменения. Первородный грех имел не только духовные, но и физические последствия. Вселенная и человек подверглись тлению, и остаются в таком поврежденном состоянии по сей день. Апостол Павел нас учит: Потому что тварь покорилась суете (или на языке физики, энтропии - А.Х.) не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8:19-21). Эта богословская мысль доказана физиками, и называется вторым законом термодинамики.

Для человечества, первородный грех привел к смерти, болезни и к тлению. Ибо возмездие за грех - смерть (Рим. 6:23). "До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных", учит нас св. Максим Исповедник [7]. Возвращаясь к неопластическим заболеваниям, мы видим, что они возникли по естественным физическим законам, которые, следуя Писанию, возникли из-за греха.

Однако это всего лишь временная установка, т.к. в жизни будущего века все будет по-другому. По православному учению человек воскреснет не только душой, но и телом. Однако наше тело по воскресении будет отличаться от теперешнего. Во-первых, мы не будем болеть, идеже несть болезнь, ни печаль, но жизнь безконечная... слышим мы во время отпевания. Наше будущее состояние предвидено пророком Исаией, Тогда откроются глаза слепых и уши глухих отверзутся. Тогда хромой воскочет, как елень, и ясен будет язык гугнивых (Исаия 35:5,6). Тела наши не будут подвластны тлению. Христос же тлению явися чужд (Тропарь, Великая Пятница, глас 2). Выражая это языком физики, второй закон термодинамики перестанет действовать. Энтропия (или беспорядок и хаотичность) больше не будет неизменно увеличиваться. Следовательно закон, благодаря которому раковые болезни неизбежны, перестанет существовать. Иначе говоря, вселенная будет руководима иными законами. Се творю все новое... говорит Бог в Апокалипсисе (21:5).

Цель земного существования человека - это райское состояние. Предзнаменование будущей жизни мы видим в житиях многих святых. Святые приближались к Царству Божию не только духовно, но и физически. Мы видим это в нетленных мощах, чем святые нам показывают, что через Божью благодать тление может быть побеждено и в этом мире.

Если мы посмотрим на земную жизнь Господа нашего Иисуса Христа, мы увидим, что значительная ее часть была направлена на исцеления больных, этим показывая, что Он пришел исцелить всего человека, как душу, так и тело. Получается, что борьба с болезнью это ни что иное, как борьба с грехом и его последствиями.

Здесь можно провести очень сильную параллель между исцелением болезни и борьбой человека со страстями. До смерти и воскресения Господа нашего Иисуса Христа было невозможно достичь Царствия Небесного. Так же как и сейчас невозможно спастись собственными усилиями без Христа, независимо от того, как бы мы не старались, и какой святой жизнью мы бы не жили. Все ветхозаветные праведники очутились за дверьми ада. Но после воскресения Царство Небесное открыто всем верующим, кто будет прилагать усилия. Царство Небесное силою берется (Матфей 11:12).

Т. ж. мы не в силах победить смерть и болезнь исключительно нашей наукой и технологией. Как мы видим, чтобы этого достичь, мы должны будем изменить законы физики. Несмотря на всю мою технологию, несмотря на то, что 50% всех раковых опухолей вылечиваются [1], я знаю, что как врач, в конце концов я всегда потерплю поражение. Каждый из моих пациентов умрет, если не от этой болезни, то от следующей. Однако врач всегда должен стараться исцелить своего больного, зная, что истинное здоровье или истинное исцеление будет достигнуто только после воскресения мертвых, когда нынешние законы физики, биологии и медицины упразднятся.

Интересной корреляцией этой дискуссии является поддержка естественной наукой православному понятию внутренней борьбы. Мы знаем из квантовой механики, статистической механики и термодинамики, что наша вселенная индетерминистична, т.е. при помощи этих наук, мы не можем предсказать будущее. Те же физические законы проявляются в биологии, включая человеческую биологию. Казалось бы, справедливо сказать, что свободная человеческая воля и возможно даже человеческое сознание - результат этих индетерминистических законов. Значит, рак и страдания, которые он приносит и свободная человеческая воля онтологически связаны через физические законы нашей вселенной. Получается, что те же самые физические законы, которые приводят к генетическим мутациям, позволяют каждому из нас делать выбор между добром и злом, грехом и святостью. Достоевский сказал: "каждый, за всех, перед всеми виноват". Теперь эти слова имеют не только моральное, но и физическое основание. Далее, эти слова Достоевского и поддерживающие их физические законы призывают нас, как свободных существ, к исправлению самой вселенной.

Имея виду физические последствия греха, встает вопрос - можно ли бороться с грехом физическими методами или мы ограничены духовными методами? С первого взгляда можно сказать "нет", ведь апостол Павел сказал, что наша брань не против крови и плоти... (К Ефесянам 6:12).

Однако это предположение будет неверным, особенно имея в виду нашу православную традицию: бесконечные посты, длинные службы и молитвы, поклоны, не говоря об учении исихастов о правильном дыхании во время Иисусовой молитвы. Значит наша невидимая брань имеет реально ощутимый физический компонент. Или возьмем, например, наше православное богослужение. Все во время службы существует, чтобы сосредоточить внимание верующих на Боге, на молитве; церковные песнопения, строгие лики святых, запах ладана. Здесь важно подчеркнуть единство человека в молитве и в жизни вообще, как его духовной стороны, так и физической.

Но что нам говорят приведенные аргументы об использовании технологии? Значит ли это, что мы можем бороться с грехом технологическими приемами, например, генетической манипуляцией? Как врачу, и как естественному ученому, мне кажется, что подавляющее большинство технологий этически нейтральны. Технология приобретает этическую окраску только при ее применении человеком. Это относится как к самым простым, так и самым сложным технологиям. Например, ножом можно сделать жизнеспасающую операцию, или кого-то убить и ограбить. Можно применить ядерную технику к строению бомб или к медицинским сканерам, к радиотерапии или к ядерной медицине.

Однако сразу возникают множество вопросов. Кто будет решать, что значит норма, какие дефекты надо стараться исправить и какие методы позволительны?

Если честно признаться, то надо сказать, что попытки создать этические системы, основанные на биологии или эволюционной теории, неудовлетворительны. Например, работы Питера Сингера (Рeter Singer) [8,9,10], Ричарда Докинса (Richard Dawkins) [11,12] или Даниэла Деннета (Daniel Dennett) [13,14]. Что остается делать ученому-естественнику? Что мы, как христиане, можем предложить, что будет понятно как ученым, так и политическим деятелям, пишущим законы нашей страны? Надо обязательно иметь в виду, что мысли, высказанные на этой конференции, необходимо придать широкой гласности.

Как христиане, мы должны стремиться к христианизации всей нашей собственной жизни, а также и жизни нашего общества. Христианская любовь должна проникнуть и пропитать не только нашу личную жизнь, но и нашу профессиональную жизнь, нашу семейную жизнь, искусство, культуру, науку и технологию. Не должно быть не одной сферы человеческой деятельности, которая оказалась бы вне христианства. Следовательно, наука и технология тоже должны быть насквозь просветленными христианством и любовью Господа нашего Иисуса Христа.

В первой части доклада я хотел показать сходство, а иногда поразительное сходство между вещами, которые с первого взгляда никакого отношения друг к другу не имеют: между современным пониманием биологии раковых заболеваний, физическими законами вселенной и святоотеческим понятием первородного греха. Имея в виду убожество этических систем, построенных исключительно на естественной науке, следует, что взаимодействие между естественными учеными и врачами с одной стороны и богословами с другой, не только желательно, но и необходимо.

Сегодняшнее сообщение - чересчур краткое для детальной дискуссии специфик генетической манипуляции, однако, можно сделать несколько общих рекомендаций, базируясь на представленном материале. Были высказаны возражения против генетический манипуляции. Есть мнение, что это является вмешательством человека в Божье творение, и что генетическое манипуляция этом нападение на сущность человека. Но мы сегодня показали, что генетические мутации, ведущие к раку, - это ни что иное, как результат греха. Как ученые, как врачи, как христиане, мы обязаны исправить то, что не так. Мы должны следовать примеру Христа: И приступило к Нему множество народа, имея с собою хромых, слепых, немых, увечных и иных многих и повергли их к ногам Иисусовым; и Он исцелил их (Матфей 15:30).

Христос назвал болезнь делом рук врага рода человеческого. Говоря о женщине с тяжелым искривлением позвоночника, которую Он исцелил, Господь сказал, что она Дочь Авраама, которую связал сатана, и что ее надлежало освободить от уз сих в день субботний (Лука 13: 16). Нам необходимо раскрыть тайны вселенной, не только духовной, но и физической. Человек должен пользоваться данным ему от Бога талантом и умом, чтобы привести порядок и гармонию здоровья из хаоса ракового заболевания. Христос учил нас: Уверовавших же будут сопровождать сии знамения... на недужные руки возложат, и здравы будут (Марк 16: 17-18). И если мы считаем себя верующими людьми, то и мы должны творити такожде.

[1] DeVita, Vincent T., Hellman, Samuel (eds). Cancer Principles and Practice of Oncology. Lippincott Williams & Wilkins. 2000
[2] Wynder EL, Stellman SD. Impact of long-term filter cigarette usage on lung and larynx cancer risk. A case-control study. Journal of the National Cancer Institute. 1979;62:471.
[3] Spitz MR et al. Squamous cell carcinoma of the upper aerodigestive tract: a case-comparative analysis. Cancer.1988;61:203.
[4] Castellsague X, et al. Independent and joint effects of tobacco smoking and alcohol drinking on the risk of esophageal cancer in men and women. International Journal of Cancer. 1999;82:657.
[5] Nalpas B, et al. Hepatocellular carcinoma in alcoholics. Alcohol 1995;12;117.
[6] DeVita, Vincent T., Hellman, Samuel (eds). Cancer Principles and Practice of Oncology. Lippincott Williams & Wilkins. 2000, p 1526.
[7] Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Слово о смерти. Москва, 1991, стр 7-8.
[8] Singer, Peter. Practical Ethics. Cambridge University Press. 1993
[9] Singer, Peter. The Writings on an Ethical Life: The Essential Singer. 2000
[10] Kuhse, Helga, Singer, Peter (eds). Bioethics: An Anthology. Blackwell Publishers. 1999
[11] Dawkins, Richard. The Selfish Gene. Oxford University Press 1990
[12] Dawkins, Richard, Dennett Daniel. The Extended Phenotype: The Long Reach of the Gene. Oxford University Press 1999
[13] Dennett Daniel. Consciousness Explained. Little, Brown & Company. 1992
[14] Dennett Daniel. Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. Simon & Schuster 1996.

Андрей Игоревич Холодный,
профессор радиологии, Корнельский Университет


Смотри также:

Интернет-журнал:

"Конвенция о правах человека и биомедицине" Совета Европы и "Основы социальной концепции" Русской Православной Церкви: сравнительный анализ

Нравственная ценность болезни

Смерть в родах или рождение смерти?

"Нет ничего сильнее старости"

Клонирование человека: противоестественный отбор

Каждого из нас могут насильно сделать донором