17188

ТРИАДОЛОГИЯ Л.П.КАРСАВИНА НА МАТЕРИАЛЕ ТРАКТАТА «О ЛИЧНОСТИ»

Научная статья

Религиоведение и мифология

К.А. Махлак ТРИАДОЛОГИЯ Л.П.КАРСАВИНА НА МАТЕРИАЛЕ ТРАКТАТА О ЛИЧНОСТИ Говоря о триадологии мы в нашем контексте с самого начала должны различать два момента.. Прежде всего есть триадология как отдел святоотеческого богословия триадология учение о Православной...

Русский

2013-06-30

58.08 KB

3 чел.

К.А. Махлак

ТРИАДОЛОГИЯ Л.П.КАРСАВИНА НА МАТЕРИАЛЕ ТРАКТАТА «О ЛИЧНОСТИ»

Говоря о триадологии, мы в нашем контексте с самого начала должны различать два момента.. Прежде всего, есть триадология как отдел святоотеческого богословия, триадология — учение о Православной Троице. Но есть триадология, которую можно назвать логической или диалектической, то есть, триадология (будем называть ее триадизмом), имеющая и концептуально философскую разработку. Триадология Карсавина, которую мы рассмотрим, в общем-то есть попытка мыслительного синтеза троического догмата и спекулятивно-логического триадизма, основные концептуальные моменты которого восходят к неоплатонизму и имеют свое развитие и в дальнейшей истории философии. Философский триадизм и святоотеческая триадология в сознании историко-философском и отчасти общерелигиозном зачастую неправомерно сближаются, иногда до полного отождествления. Этот момент не различения столь существенных по нашему убеждению реалий проступает наиболее ярко именно в русской философской традиции. Тем не менее, рассмотрение этих двух полюсов мыслей, бесспорно обладающих разным онтологическим «весом», в той их во многом насильственно синтезированной форме, которую в нашем случае дает Карсавин, проступает их различность и внутренне разнородная, разносмысловая логика. Историко-философский и догматический объем этой темы, быть может только намеченный в нашей работе, придает и тот существенный факт, что здесь русская мысль, сохраняя отчасти святоотеческую интуицию в понимании Троичного Бытия Бога-Личности, уже на философской почве пытается преодолеть важнейшее концептуальное различие между православным догматическим преданием и римско-католическим богословием.

Вопрос соотношения триадизма и триадологии существен в самом универсальном плане как основание богословских разногласий Востока и Запада, что далее повлияло на развитие характерных черт философии новоевропейской, выросшей на почве латинской схоластики. Недаром, проницательный мыслитель И.В.Киреевский утверждал, что «направление философии в своем первом начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице» (И.В.Киреевский. Сочинения. Т.1. М., 1911).

Эту зависимость можно раскрыть и в том плане, что на Западе с концом средних веков богословие как бы органически сменилось философией, то есть, сам характер богословского знания (особенно триадология) во многом облегчил этот переход. На Византийском Востоке такая же внутренняя корреляция богословия и философии была невозможна.

Обратимся теперь к анализу нашей темы, Карсавин в своей философии исходит из достаточно распространенных конструкций философского триадизма, изначально это ракурс рассмотрения взаимоотношения единства и множественности, восходящий к платоновскому «Пармениду». Карсавин развивает триадичную схему: единство — разъединение — воссоединение; разъединение здесь есть множественность, воссоединение — возвращение момента множественности в первичное единство, но уже как обогащенное этой множественностью.

Перед нами динамическая схема развития Первоначала философии, имеющая значительную историю. Здесь можно назвать Плотина с его диалектикой Ума, Мировой души и Разумного космоса, Прокла с его триадой Пребывание — Исхождение (эманация) — Возвращение в первичное единство.

В Новое время идея нисхождения и возвращения «к — себе», как момент первоначала, присутствует как форма мышления у Фихте, Шеллинга и Гегеля. Новизна со стороны Карсавина заключается здесь в том, что эта схематика используется для диалектической интерпретации бытия Пресвятой Троицы, то есть приобретает содержание сугубо богословское и богооткровенное. Единство, разъединение и воссоединение русский философ присваивает Лицам Пресвятой Троицы как их ипостасные определения. Единство — Отец, разъединение — Сын, воссоединение — Святой Дух. «Божественное Триединство, пишет Карсавин, — то есть Отец или вечно себе равное и неизменное, определенное первоединство Божией Сущности, Сын или ее саморазъединение и от Отца через Сына исходящий Дух Святой или ее воссоединение и воскресение — раскрывает Божию Сущность как совершенное единство Трех Личностей». (Карсавин Л.П. Сочинения. Т.1. М., 1992, с.192). Как видим понятийную структуру: единство, разъединение, воссоединение русский философ переносит на бытие Пресвятой Троицы. При этом каждая из трех ипостасей определяется на основе их взаимного соотношения в общей природе (сущности). Ипостась здесь в своем содержании фактически и определяется как модус этого соотношения. Этот момент в понимании бытия Пресвятой Троицы здесь попадает в русло учения о Троице, которое мы встречаем в латинской схоластике. Сходство заключается в определении ипостаси как отношения, то есть включением начала дискурсивно-логического в Тайну Личного бытия Бога. Отношение здесь предполагает и самополагается первоначальной двойственностью свойственной мышлению (мыслящего и мыслимого, единство и разъединение). Что немаловажно, отношение единства к разъединению здесь логическая схема возможная для дальнейшего диалектического развития.

Этот мотив определенным образом прослеживается уже в интерпретации триадологии Фомой Аквинским. Как мы убедимся, она имеет значительное сходство с карсавинской.

Вот как она звучит в изложении Владимира Лосского: «1) Соотношение является обоснованием ипостасей, которое определяется взаимопротивопоставляется: первая «ипостась» противопоставляется второй, оба вместе третьей; 2) Два лица представляют неличностное единство, поскольку они являются причиной возникновения новой связи по противопоставлению, а это значит, что 3) вообще происхождение Лиц в Троице личностное, так как их реальное обоснование есть единая сущность дифференцируемая своими внутренними соотношениями». (Цит. по Лосский Вл. «Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице» в книге В.Н.Лосский. «По образу и подобию». М., 1995, с.17). Действительно, для всякого мышления определить значит различить, то есть взаимопротивопоставить один предмет другому. Однако, когда православное предание именует Лица Пресвятой Троицы Отца, Сына и Святого Духа — это также различение, но само по себе понятийно никак не конструируемое. Мы видим здесь богооткровенную Тайну внутрибожественной Жизни и различный характер Лиц (Нерожденность, Рождение и Исхождение) есть выражение этой тайны, которую неправомерно подводить под логическое обоснование. Как видим момент логического обоснования, заявленный у Фомы, повторен в своих характерных чертах Карсавиным.

Действительно, мы видим, как первоначальное единство, полагаемое в Боге, расщепляется в себе, противоположности (логические, конечно) как результат этого расщепления полагаются в самом же единстве как опосредующем эту образовавшуюся двойственность начале и возводящую ее двойственность как бы обратно к монаде (единству). Статически перед нами четыре момента: — первоединство, которое есть «среда» дальнейшего диалектического развития; — первоединство, определенной через свое иное и определяющее это иное, как противопоставленное, то есть двуединство (Диада 2—3) взаимоопределенных моментов (Отца и Сына), различенных в единстве общей «среды»; — третьим моментом здесь выступает момент единства, присутствующий в самой Диаде.

В случае Фомы, как и Карсавина, перед нами диалектическая интерпретация Троичности, однако, интерпретация эта делает факт Божественного и скрытого даже взорам серафимов Бытия философски конечным и догматически ошибочным. Прежде всего, это происходит вследствие алюминации идеи Бога как Личности, а значит начало не познаваемого и не сводимого к чему-либо, здесь же мы встречаем понимание Божественной Личности — Триединого Бога со стороны общей природы, где индивидуальное в Боге сводится до момента различия в этой природе.

У Карсавина этот мотив по сравнению с Фомой Аквинским еще более усиливается «Определенное первоединство» (Отец) и есть определенное только по отношению к Сыну, само же определение есть саморазъединение (то есть сын), речь здесь, конечно, не идет об абсолютной отличности (в смысле ипостаси) Отца и Сына, но об их отношении, то есть категории логически конструктивной, которое существенным образом это различие и осуществляет. Подобное возможно только условием, если мы полагаем указанные начала (единство — разъединение (саморазъединение) — воссоединение); как моменты общей природы, из которой мы и «выводим ипостаси через взаимное противопоставление их как моментов сложного единства. Действительно, Кто с Кем в смысле ипостаси, то есть, особенного принадлежащего только Одному из Трех Лиц Пресвятой Троицы свойства, Един разъединяется и воссоединяется? Подобное возможно в том случае, если природа, общая всем Лицам Троицы ставится выше Личного, то есть абсолютно от личного, индивидуального бытия Лиц или ипостасей.

Карсавин, указывая на единство, разъединение и воссоединение как на ипостасные свойства Лиц, исходит из общего — природы; единство, разъединение и воссоединение суть моменты — модусы первоединства, его проявления, что приближает мысль Карсавина к модализму Савеллия.

Итак, теперь мы можем выделить характерные черты карсавинского триадизма в отличие от триадологии святоотеческой: 1)примат сущности над ипостасью, отсюда 2)относительность ипостасных различий, 3)второстепенность троичности по отношению к единству с одной стороны и 4)перевес в сторону диадизма с другой. Действительно, если в случае отклонения к монизму мы имеем ввиду приоритет Первоединства (общей природы) над ипостасными различиями, то диадизм карсавинских построений заключается в том, что третье начало — воссоединение (Святой Дух) логически совпадает с разъединением (Сын), и вот почему: говоря о том, что Отец есть «определенной первоединство Божией сущности» и определяя отношение второго начала (Сына) как разъединение в самом Первоначале, мы необходимо приходим к убеждению, что перед нами одно, но сложное начало, имеющее как бы два полюса, Карсавин говорит здесь о «единомножестве» в Боге.

Первоединое, таким образом, здесь в чисто философском плане не есть апофатическое Единое — Благо Плотина и Прокла, но «Всеединый Ум», то есть, начало двойственное, единство которого есть уже единство многого. Это единство, уже имеющее в себе момент иного, хотя бы и проявленного только антитетически при сохранении единства как главенствующего принципа. В этом отношении карсавинское разъединение только развитие этого антитетического момента в сторону иного единому, то есть, в сторону неопределенного множества — распада, деградации единства. Воссоединение же — момент единства в самом разъединении в том отношении, что если разъединение есть нисхождение момента единства в иное, то воссоединение берет мыслительный ракурс восхождения — возвращения многого в первичное (хотя и не абсолютное, как мы отмечали) сложное единство. Триадичная схема Первоначала, данная Карсавиным, таким образом, развертывается как движение от Единого к многому и от многого к единому, где оба начала, то есть, единое многое, выступающее как абсолютные и противоположные, взаимно опосредуются моментами единомножества. Ведь, чтобы примирить противоположности в Первоначале, то есть, чтобы они логически друг друга не уничтожили, Карсавин полагает их объединение и совпадение таким образом, что точка их взаимосоприкосновения (тождества) определяется как бесконечно делимая. Единое и многое объединяются у Карсавина в бесконечности, то есть, единому, чтобы стать многим и наоборот, необходимо примыслить бесконечную градацию этого перехода. Это-то опосредование и есть разъединение — воссоединение, то есть, как бы микротонический срез бесконечного совпадения противоположных понятий. Таким образом, здесь реальна только Диада единого и многого, само Первоначало поэтому двуполярно, так как мыслится как совпадение противоположностей. Карсавин в диалектическом положении двух начал вовсе выходит за пределы какого-либо богословия, рассматривая только чисто мыслительный аспект вопроса. Замечательно, что в этом выпадении мысли русского философа из рамок Триадологии, вообще в стремлении понятийно развить «эвристическое значение христианской догмы» (стр.62) он приходит к своего рода философскому антропоморфизму, точнее ноэморфизму (мыслеподобию), то есть, сведению реалий откровения Бога о Себе к абстрактным формам мышления, к его закономерностям. Так это происходит в случае полагания Диады как момента Первоначала; действительно, православное богословие вообще не полагает Двух в Боге (в отличие от латинской схоластики), в Святой Троице Один = Трем и Три = Одному: «Един Бог, потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица» она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица — по сущности и целиком Троица — по Ипостасям» — учит св. Максим Исповедник (Главы богословские домостроительные. Сотница, II, 1; Творения книга I, М., 1993, с.233).

Карсавинский же диадизм позволяет как бы вывести из Божественного Бытия двойственность мыслительной деятельности и мыслимого содержания. Указывает, что в простом бытии Св. Троицы заключается противоположность, хотя бы и в чисто антитетической форме субъекта и объекта. Такой подход неприемлем для православного богословия: «Всякое мышление, — пишет св. Отец, — свойственно [существам] мыслящим и мыслимым. Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их. Иначе он был бы описуемым, имея нужду, как мыслящий, в связи с мыслимым, ибо естественным образом подчинялся бы мыслящему, по причине связи [c ним] становясь объектом мысли». (Сотница II,2).

Карсавин, начиная как богослов с указания на догмат троичности и рассматривая его, вполне владея догматической интуицией предания (например стр.192—200. О личности), с легкостью придает догматическим, то есть богооткровенным реалиям, чисто мыслительное имманентное содержание, воспроизводя во многом концептуальные моменты немецкой классической философии. Особенно близко Карсавин сближается в содержательной части дискурса с трансцендентальным идеализмом И.Г.Фихте. Это сходство относится к понятию о саморазвитии первичного простого начала через различные его полагания в ином (диалектика трех основоположений Фихте). Таким образом, рассмотренный нами карсавинский триадизм является диалектикой абстрактно мыслительных моментов (по методу схожий с фихтеанской количественной диалектикой); и несмотря на триадологическую заявку, сам дискурс остается на уровне ума, то есть, мысль не спустилась до сердца, не прошла через религиозно-догматическое и церковное рассмотрение, чтобы стать подлинным богословием и словословием неприступной Трисвятой Жизни. В пылу работы за диалектическим «ткацким станком» русский философ как бы забыл, о Ком идет речь; это горькое и страшное забвение прежде всего для православно-ориентированной мысли, для которой святоотеческое предание есть сама почва мышления. Неудача карсавинской триадологии в данной связи заключается в предпочтении этой почве ради богатств абстрактно-логического мышления. В попытке же синтеза триадологии и философского триадизма выиграла скорее философия нежели богословие.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

70223. Основні терміни метрології та їх визначення 311 KB
  Фізичні величини та одиниці вимірювань Обєкти довкілля це фізичні тіла та їх системи. Вибір основних величин і розмірів їх одиниць під час побудови системи одиниць теоретично довільний але він продиктований певними вимогами практики а саме: кількість основних величин має бути невеликою...
70224. Методологические и правовые основы безопасности жизнедеятельности 332.5 KB
  Студент должен знать: ПК50 основы безопасности общества и личности; порядок взаимодействия медицинских формирований и учреждений при ликвидации последствий в очагах поражения ПК12 особенности организации оказания медицинской помощи проведения реанимационных мероприятий в чрезвычайных...
70225. ЗАЩИТА ЧЕЛОВЕКА ОТ ВРЕДНЫХ И ОПАСНЫХ ФАКТОРОВ ПРИРОДНОГО И ТЕХНОГЕННОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ 887.5 KB
  Цель занятия: овладеть следующими компетенциями в пределах дисциплины БЖД и Медицина катастроф ПК12 способность и готовность использовать методы оценки природных и медико-социальных факторов среды в развитии болезней у взрослого населения и подростков проводить их коррекцию осуществлять...
70226. Безопасность жизнедеятельности в медицинских организациях 364 KB
  Система здравоохранения сегодня - это более трех миллионов работающих, тысячи медицинских организаций (лечебно-профилактических, аптечных, санитарно-эпидемиологических учреждений) десятки научно-исследовательских институтов, центров, высших и средних учебных заведений...
70227. Национальная безопасность 307 KB
  Национальная безопасность - основы государственного устройства и управления, осуществляющие процесс переоценки национальных ценностей и согласования интересов личности, общества и государства, дальнейшее развития социально-экономических, политических, правовых, этнических связей и отношений.
70228. Расстройства восприятия, иллюзии, галлюцинации. Дереализация и деперсонализация 95 KB
  Показанием к срочной даже без согласия больного госпитализации являются: C 12. Психосенсорные расстройства обычно являются проявлением: D 14. В каком случае иллюзии являются безусловным признаком психоза C Галлюцинации относятся к расстройствам невротического уровня.
70230. Визвольні ідеї Г.Сковороди, Т.Шевченка, І.Франка 132 KB
  Національна природа інтелігента визначається не кількістю його декларацій про любов до Батьківщини а відповідністю власної духовної діяльності специфіці менталітету рідного народу і потребам його розвитку спричинених своєрідністю конкретної історичної ситуації.
70231. Соціально-політичні погляди М.Грушевського 49.5 KB
  Політична думка в Україні у XIX—XX ст. формувалася в умовах, коли зникав традиційний сільськогосподарський уклад життя і його змінювало індустріальне суспільство, коли відбувалися процеси національно-культурного й національно-політичного відродження України.