17189

КРИТИКА ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ КАК СУБЪЕКТА ИСТОРИИ В ИСТОРИОСОФИИ Л.П. КАРСАВИНА

Научная статья

Религиоведение и мифология

Т.А. Туровцев КРИТИКА ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ КАК СУБЪЕКТА ИСТОРИИ В ИСТОРИОСОФИИ Л.П. КАРСАВИНА Представляется что одной из существенных методологических ошибок русской религиознофилософской мысли оказывается неразличение понятий. Это может касаться как исходно заяв

Русский

2013-06-30

143.53 KB

0 чел.

Т.А. Туровцев

КРИТИКА ТЕОРИИ ЛИЧНОСТИ КАК СУБЪЕКТА ИСТОРИИ В ИСТОРИОСОФИИ Л.П. КАРСАВИНА

Представляется, что одной из существенных методологических ошибок русской религиозно-философской мысли оказывается неразличение понятий. Это может касаться как исходно заявляемой цельности знания как будто единого по своей природе, так и различных «всеединых» понятий. Впрочем, здесь я бы хотел затронуть не столько эти привычные для русской мысли положения, сколько фундаментальные философские категории, которых не может избегнуть ни один мыслитель, и плеяда отечественных в том числе. Коль скоро мне это удастся на таком уровне, нам легче будет оценивать результативные противоречия.

Примером послужит теория личности предложенная в сравнении с субъектом истории в главном труде Л.П. Карсавина «Философия истории».

Начинает свое исследование русский мыслитель с анализа понятия развития, на пути которого вводится различение между изменением и собственно развитием. Принцип отличия последнего предстает в неизбежной заданности ему его субъекта, «развитие необходимо предполагает то, что развивается». Закономерным выводом звучит наличие развивающегося субъекта. Таковым и является рассматриваемая Л.П. Карсавиным история, которая согласно предыдущим рассуждениям предстает субъектом, имманентным своему развитию. В целях « полного уяснения» понятия развития автор прибегает к «нашей душевной жизни», к развивающейся душе. Здесь впервые обозначена заявка на «глубокое внутреннее родство» между душой и историей, «более глубокое и значительное, чем кажется с первого взгляда».

Вслед за Карсавиным мы переходим к изложению исходных позиций, обеспечивающих душевную жизнь во всем ее неисчерпаемом качествовании. Душевная жизнь немыслима вне личности, которая может состояться в своей полноте в ситуации самосознания, самотождества «Я». Такое «Я» исходно не знает разделенности, но знает только самого себя, в известном отношении оно самозамкнуто. Это «Я» — равно душа, личность — складывается из двойственного состояния, а именно, — мыслящее и бодрствующее. Это суть качества не разъединенные и не противопоставленные, они обеспечивают меня самосознающего. Таким образом, «Я» как субъект не отъединен от качеств, но может состояться именно благодаря им. Тут мы сознательно опустим весьма важный для наших критических замечаний аспект, дабы воспользоваться им позже в целях смыслового удобства и, как кажется, более удачного стилистического вплетения в ход рассуждения. Несомненно, что бескачественный субъект есть действительно фикция. Утвердив качествование как неотъемлемое самосознающего, постулируется, что самосознание есть таковое всегда «данного конкретного качествования». Следует сразу заметить, что за попыткой видеть в самосознании нахождение себя во всякий убегающий момент, стоит идея всеединства, дабы избежать дискретности личности подобно фотонной теории света. Однако, нас в данном карсавинском положении, в первую очередь, интересует любопытное следствие из него: под самосознанием понимается не «кто (что) я есть, но проглядывает некая односторонность самоутверждения себя в бытии или что «я просто есть». Вместе с тем, «я» должно сознавать себя не только как данное конкретное качествование, но, ввиду необходимости обеспечения перехода в другое качествование, так же и как иное возможное качествование. В силу обеспеченности перехода «я» самосознающее совмещает как момент данности, так и момент потенциальности. Так сделан шаг к стиранию различности самосознания и самопознания. Согласно тексту Карсавин этим не обеспокоен. «Всеединый субъект необходимо противопоставляет данное качествование другим своим качествованиям и сознает и познает себя всеми ими». Мы ощущаем необязательность словоупотребления, мысль не задерживается на себе. И через несколько строк: «Несовершенен он и недостаточен также и в том случае, если в данном качествовании своем противопоставляет себя (бытийственно и познавательно) — это уже в скобках, ощущения те же, кроме того ждем, что вскоре что-то выпадет — не всем прочим, а только некоторым, если в акте самопознания не исчерпывает всех своих качествований». И — выпало. Больше к сознанию всеединый субъект не вернется. И это как будто не замечено. Карсавин с легкостью варьирует буквами, впрочем, «с точки зрения» всеединого субъекта, теорию которого строит автор, это, надо полагать, согласованная нечувствительность к понятиям, вследствие их изначальной вобранности в себя. Тут не место осуществлять критический анализ самосознания как особой наличности всяческого качествования с закономерным выходом к всеединому субъекту. Нам же предстоит рассмотреть возможный источник неразличенности «я» в отношении к сознанию и познанию, приведшее, как мы в этом позже, убедимся, не просто к произвольному буквоупотреблению. В чем именно состоит разница опять же не место определять в рамках предлагаемых тезисов, но сама по себе она очевидна и лежит на поверхностном филолого-терминологическом уровне: не боясь ошибиться при первом приближении мы можем говорить в случае сознания об устойчивом моменте, в случае же познания — об устойчивом движении. Что касается «пускового механизма» размывание понятий, то теперь время вернуться за «ним» к исходным пунктам зарождающейся самосознающей развивающейся «карсавинской» души-личности. Сознательно было пропущено как весьма неожиданно, словно мимоходом, двойственное состояние переживаемое самосознающим, в какой-то момент оказывается тройственным. Субъект качествует имманентным содержанием не только мысли и бодрствования, но и наблюдения, очевидно, что за ними. По сути это единственное отраженное Карсавиным внутрикачествующее отношение между «первыми» и «вторым». Заметим, сам Карсавин говорит, что «наблюдение переживания ослабляет само переживание, а переживание в усилении своем стремится вытеснить наблюдение над ним». Переживанием же вполне можно назвать состояние актуализации своего «Я» как самосознающего, т.е., по Карсавину, мыслящее и бодрствующее. Таким образом, «основные» или первичные качества субъекта как минимум неравнозначны и находятся в антагонистических отношениях. Введение в сферу личности самонаблюдения полагает нечто существенное для прояснения отношений в другом ракурсе, не проговоренном самим Карсавиным, но, очевидно, содержащимся имплицитно. Действительно, откуда в самосознающем заданность сознавания всяким иным качествованием? Идея всеединства вовсе не объясняет (как может показаться) заданность перехода из одного качествования в другое. Именно наблюдение как третья личина субъекта позволяет сделать это. Наблюдение как качество само по себе еще не обеспечивает перехода в иные качества, но в сопряжении с мыслью и бодрствованием оно полагает измененность их состояния в себе. Так может быть обусловлено присутствие многих качеств в состоянии самосознания. Напряженность как безусловное состояние последнего оказывается подчиненным изменяемости. В таком виде субъект уже не чувствует разницы между «с» и «п». Тем не менее, такой ход мысли позволяет самосознанию преобразовывать случайность или необязательность изменения в развитие, в полновесное сообразное развертывание душевной жизни. Итак, душа как субъект может быть постулирована имманентной процессу душевного развития. Искомое родство исторического процесса и душевной жизни найдено и приведено к согласию, но — столь «глубокому и значительному», что различить их становится все труднее. Не оказалась ли Я — душа поглощенным историей, не стало ли родство тождеством? Такой вывод выглядит еще не вполне убедительным, но по крайней мере бесспорно, что мы должны мыслить «я» как неотъемлемую часть истории. Это неправомерно для бытия личности если за ней не видится и не утверждается ничего метаисторического. Последнего мы и не находим у Л.П. Карсавина.

Было бы заблуждением думать, что русский мыслитель не ведал различия души и истории, ведь и родство (тождество) их выявлено им в аспекте имманентности субъекта своему развитию. Доказываемое всеединство субъекта закономерно приводит к этому. Коль скоро душа как субъект в рассуждении приведена к понятию всеединства, что, по-видимому, и роднит ее с историей, путем анализа ее качеств, то мы вправе поступить также и в отношении истории как субъекта. На этом пути предполагается обнаружить причину возникшего сомнения. Это необходимо сделать, так как допущенное Карсавиным сразу отождествление души или душевной жизни, «я» как самосознающего, хоть и смущает, но само по себе ничего не проясняет. Идея всеединства возникает, образно говоря, по ходу мысли, она сближает, роднит вещи и понятия на пути их осмысления, раз появившись, она подчиняет предмет своей центростремительности, это — закладка ее принципа объединяемости. Высказанное вполне очевидно, очевидно также, что объединенность не может быть исходной, что есть сначала вещи, которые и могут (если возможно) подчиняться единению. Таким образом, чтобы возразить по существу, необходимо обратиться к имеющемуся исходно. Теперь уместно перейти к намеченному анализу исторического субъекта.

Вспомним, «Я» оказывалось состоявшимся (мы специально избегаем слов, однокоренных со «знать») ввиду неразъединенного и неслитного качествования мышления, бодрствования и наблюдения. В то же время мы определились, что попытка привнесения наблюдения в модусе равнозначного другим качествам создает состояние внутренней измененности, в сути своей — рефлексии, т.е. нарушает мыслебодрствование как момент зафиксированной напряженности. В свою очередь история как субъект осуществляет себя в силу сопряженного качествования бодрости и наблюдения, ибо история несомненно бодрствует и несомненно рефлексирует. Последнее будет пояснено. Признавать за историческим субъектом мысль как самодовлеющее качество нелепо. Хоть это и очевидно, но для нашего изложения в целом требует смысловой опоры. Мысль как актуализация субъекта есть свидетельство настоящего и только его, мысль в своем свершении, как событие не может дистанцироваться от себя, она, таким образом, имманентна настоящему (поэтому и является его свидетелем). Следовательно, развивающийся субъект истории настоящего не имеет и не может иметь, потому он именно рефлексирует (ибо полагать за историей наблюдение будущего еще более абсурдно); он реализуется только в силу наличия дистанции от него.

Отметим, что осуществление истории как бодрствующе — наблюдающего субъекта, мыслится таковым бодрствующей личностью, а значит, выделена из него, не поглощена им. Это мы смогли увидеть путем строгого различения самосознания и самопознания. Повторимся, не мог Карсавин не видеть разницы между душой и историей, не мог наделять последнюю мыслящей субстанцией, однако, завороженность всеединством и, как следствие, тяготение к всеподчиненности ему создает условия для стирания разграничающих бытийствующих свойств. Зреть во всеединство, значит, зреть в «конец», и придти к такому «концу» означает забвение истоков, а порой и проходимого пути. Наделение самосознающего «Я» качеством наблюдения может создавать условия, но приводящие не к всеединству, а к познанию. И конечно, можно поставить вопрос о взаимной соотнесенности и ситуации напряженного действования самосознания и само-познания, однако, это не входит в узкие рамки настоящей работы.

Итак, мы пришли к выводу, что неразличенность «Я» как сознающего себя и себя познающего лишает человека личностного метаисторического содержания, фундамента поистине уникального, без чего оказывается ввергнутым в историческое функционирование. Здесь проявляется в своем результате странная нечувствительность к христианской догматике и непрерывно осуществляющемуся опыту Церкви в Богочеловеческих отношениях. Согласно Писанию Адам «поставлен» в мир, когда тот уже был, хоть и не в собственно научном срезе, но метаистория или пра-время было. Адам поставлен в мир и над ним. «Над» означает не просто привнесенность позже, но можно понимать как знак свидетельствующий об инаковости миру, а также, и это звучит в Библии непосредственно, означает быть царем мира, владеть, пользоваться им, что подтверждает присутствие в человеке иноприродности миру. Человеку надлежит быть не им. Мы знаем, что с Боговоплощением человек восставляется в своем сотворенном достоинстве. В данном случае речь идет о возможности человека преодолеть свое рабство миру, осуществляемое на пути благодатного Богообщения. Соответственно в своей восстановленности человек перед лицом Бога обязательно несет личность, сотворенную «по образу и подобию», а значит, с элементом аисторичности, немирного. В затрагиваемом нами плане это общение суть полнота вневременности, а не «всевременности» как грани всеединого субъекта. Церковью это многажды закреплено литургически. В принципе, достаточно того, что мы произносим, утверждая веру и опыт, когда поем «Символ Веры». Или это не наша вера и не наш опыт вопиет «распятаго же за ны при Понтийстем Пилате»? Не мог не знать этого исповедовавший Православие Карсавин. Очевидно также, что он вовсе не хотел войти в противоречие с исповедуемым вероучением. Можем ли мы прояснить столь странную ситуацию или придется ограничиться признанием несомненной слабости человека как такового и его разума в частности? Попробуем все же предложить возможное объяснение, не могущее, впрочем, претендовать на безупречную мотивировку, но, как нам кажется, не лишенное некоторой интуитивной достоверности и снабженное адекватными ссылками.

Ко времени Карсавина Россия прожила почти уже пятьсот лет после падения Константинополя и Византии, уже почти пятьсот лет существовал «третий Рим.» Как могло отразиться на части (существенной!) интеллектуальных кругов России пятисотлетнее несение Истины и полноты Благодати? Вряд ли будет преувеличением сказать, что в умах присутствовало подчас горделивое сознание миссионерства. Не стала ли забывать Россия, что Истину и Благодать несет Церковь и Святой Дух, а не страна и не человеческий индивид? Возьму на себя смелость предположить, что нечувствительность к исповедуемому вероучению исходила из феномена «слишком»-Православия, возросшего на удовлетворенности своей Церковью, пусть Богом данной, но ставшей сугубо своей, и уже потому гарантирующей безошибочность суждения. Как следует трактовать цитируемое 

В. Зеньковским: «Западно-христианская культура, видимо, погибает», читаем в «Философии истории» Карсавина: просыпающаяся в ней религиозность религиозность старости». Высказывание в таком духе, пожалуй, мог себе позволить Шпенглер, во-первых, ему это позволяла сделать последовательно проводимая методология, во-вторых, собственная принадлежность к западному миру, но из уст депортированного сына восточной Церкви такой перл звучит по меньшей мере странно. Надо полагать, именно сознание наличия истинной Церкви и излишняя успокоенность этим предвосхищает подобные заявления. Успокоенность в силу близости, в силу присутствия, но такое наличие еще не обусловливает присутствия в сердце, но ведет к ослаблению живого исповедания Христа. Древние евреи за свое недостаточно чуткое отношение к собственному миссионерству как Богоизбранного народа были рассеяны. России, если мы все же говорим о ее определенной духовной миссии, после чудовищной катастрофы, переживаемой и сейчас, предоставляется Господом возможность осуществить себя как Богопослушную страну.

Нам же следует помнить, что послушание востребовано с каждого.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

48537. Линии на плоскости и их уравнения. Прямая на плоскости. Различные формы уравнений прямой на плоскости. Угол между прямыми. Расстояние от точки до прямой 497.5 KB
  Уравнение Фху = 0 7.1 называется уравнением линии L если этому уравнению удовлетворяют координаты х и у любой точки лежащей на линии L и не удовлетворяют координаты ни одной точки не лежащей на линии L. х а y b = R уравнение окружности радиуса R с центром в точке b.3 уравнение...
48538. МАТЕМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ 613 KB
  Сложные и обратные функции. График функции. Основные элементарные функции. Предел функции в точке и на бесконечности.
48539. Производные и дифференциалы высших порядков, их свойства. Точки экстремума функции. Теоремы Ферма и Ролля 440 KB
  Точки экстремума функции. Продифференцировав эту функцию мы получим так называемую вторую производную или производную второго порядка функции fx. Производной nго порядка или nй производной от функции fx называется производная первого порядка от ее n1й производной. Найдем производную 3го порядка от функции y=x5x3x12.
48540. Валютное право 182.3 KB
  № 16ФЗ Об Особой экономической зоне в Калининградской области и о внесении изменений в некоторые законодательные акты Российской Федерации Валютные правоотношения и их виды. В теории права правоотношение рассматривается как сложная общественная связь включающая в себя следующие элементы: субъекты правоотношений носитель прав управомоченный и носитель обязанности правообязанный; В теории права субъекты правоотношений подразделяются на три вида: физические лица; юридические лица коммерческие и некоммерческие организации;...
48541. ЗАРОЖДЕНИЕ ЭКОНОМИЧЕСКОЙ НАУКИ 57 KB
  Они считали что приумножение богатства требует протекционистских мер по регулированию внешней торговли того чтобы поощрялся экспорт сдерживался импорт и всемерно поддерживалась национальная промышленность. Источником богатства меркантилисты считали неэквивалентный обмен в результате торговых взаимоотношений с другими государствами. Его труд посвящался проблеме преобразований в российской экономике направленных на преодоление бедности и преумножение богатства. Он считал что труд является источником богатства и в промышленности и в...
48542. Элементы автоматических устройств электрических систем 5.83 MB
  Сравнивает ток реле и ток уставки: Iр Iуст. Элемент воздействия выходные реле. ТЕМА: РЕЛЕ Реле элемент сравнивающий входную величину с заданной уставкой. Элементарное реле имеет одну входную величину и может принимать два значения: 0 и1.
48543. МЕТАДАННЫЕ 608.79 KB
  Метаданные — это данные о данных, которые описывают характеристики объектов-носителей данных, способствуют обнаружению, идентификации, оценке и управлению этими данными, включают определения объектов, относящихся к данным, разработчикам, пользователям и средствам взаимодействия.
48544. Методи вимірювання теплоємності і тепловмісту 6.86 MB
  Вимірювання ентальпії методом змішування. Вимірювання теплоємності. Прилади які використовуються для вимірювання ентальпії або теплоємності називаються калориметрами а методика вимірювання калориметрією.