17191

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ МЫСЛЬ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Научная статья

Религиоведение и мифология

П.А. Сапронов ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ МЫСЛЬ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ Ввиду промежуточности недовершенности и неопределенности феномена русской религиознофилософской мысли ее отношение к западной философии никогда не было отношением части и целого. В еще меньшей степени б

Русский

2013-06-30

249.45 KB

1 чел.

П.А. Сапронов

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ МЫСЛЬ И РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Ввиду промежуточности, недовершенности и неопределенности феномена русской религиозно-философской мысли ее отношение к западной философии никогда не было отношением части и целого. В еще меньшей степени было бы уместно говорить о наличии и сосуществовании двух традиций и целостностей, именуемых русская и западная философия. Строго говоря, никакой, кроме западной, философии не существовало и не существует. Западная философия и философия как таковая — это одно и то же. Поэтому соотнесенность и связь нашей религиозно-философской мысли с западной философией только и может быть охарактеризована как соотнесенность и связь некоторого квазифилософского или внефилософского образования и собственно философии. Понятно, что она носит почти целиком односторонний характер. Русская религиозно-философская мысль теснейшим образом связана с западной философией, тогда как последняя к русской мысли практически совсем невосприимчива. Некоторые исключения здесь ничуть не колеблют общего правила. При этом связь, хочется сказать привязанность, русской религиозно-философской мысли и западной философии исходно двойственна, едва ли не антиномична. Равно она является и притяжением, и отталкиванием. Но это не своего рода «любовь-ненависть», «приятие-неприятие». В нашем случае точнее будет утверждение о первенствовании неприятия и отталкивания русской мысли от западной философии, но в самом этом неприятии и отталкивании русская мысль как раз и обнаруживает всю меру своей огромной зависимости от антагониста. Зависимость, которая выражалась в невозможности для русской мысли идти каким-либо иным путем, кроме переиначивания достигнутого западной философией, перестановки акцентов, выведения дополнительных следствий из сделанных утверждений, главным же образом, создания нового, уже не собственно философского контекста для западных текстов.

Вообще говоря, перед русской религиозно-философской мыслью, ввиду того что она заявляла себя в качестве философии, открывалась только одна перспектива — продолжить философскую работу Запада, создавая в то же время собственную национальную философскую традицию. Поскольку же русская мысль исходно поспешила противопоставить себя Западу, ей оставалось попытаться опереться на нечто иное, чем западная философия, или же начать себя заново, с чистого листа, как начинали когда-то философию греки. Каждый из этих ходов был бы по крайней мере последовательным осуществлением сделанной заявки. В действительности русская мысль была далека от всякой последовательности. В лице Киреевского и Хомякова она декларировала свою опору на святоотеческое наследие, никак не проясняя, каким образом русская религиозно-философская мысль может выстроить себя на основе богословской традиции, говоря современным языком, переведет богословский ряд в философский. Со святоотеческим наследием и вообще православной богословской традицией дело не пошло дальше деклараций. Что же касается попытки начать себя заново, то она в какой-то степени состоялась. Правда, приобретя характер, очень далекий от греческого первообраза. Русская религиозно-философская мысль увидела свою самобытную задачу в том, чтобы переформулировать уже сделанное западной философией. За ней признавалось формальное достоинство, мертвую же саму по себе форму русские мыслители и собирались животворить своим русско-православным духом. Главный упрек, который делался теми же Киреевским и Хомяковым, позднее же Соловьевым, в адрес западной философии, состоял в констатации ее абстрактности (отвлеченности), в том, что она односторонне схватывает сущее, выдавая свою частичную истину за целое. К началу XX века обвинять западную философию в ее оторванности от жизни стало делом привычным, чуть ли не непременно обязательным. Сами же обвинения оставляют впечатление если и не прямо заклинаний, то чего-то близкого к фольклору по своей навязчивой однообразности. Если отнестись к ним всерьез и попытаться обнаружить их настоящую логику и смысл, то искать то и другое менее всего нужно в прямых высказываниях и аргументах русских мыслителей. Эти аргументы, как правило, поверхностны, заимствованы в своей основе у той же западной философии и к тому же впрямую не касаются сути дела. Так или иначе их подлинный смысл состоит в том, что они выражают внефилософскую позицию русской мысли в отношении к философии, ее неготовность, нежелание и неспособность встать на философскую позицию. Сама русская мысль такую свою неготовность и неспособность не сознавала, отчего ее счеты с западной философией ставили ее в ложное положение обвинителя, выражающего свои недоумения и выносящего приговоры, но так и не разобравшегося в сути происходящего. Примеров сказанному можно было бы привести множество. Один из них тем более показателен, что выражает позицию в отношении западной философии Ф.А. Степуна, мыслителя, который принадлежал к западническому крылу русской религиозно-философской мысли. К тем, кто считал необходимым сделать ей прививку западной научной строгости, последовательности и методизма. Для Степуна неприемлема была позиция вольного мыслителя, не признающего никаких правил философской игры, так распространенная в России. Но вот перед нами строки из мемуаров этого западника, в которых он никак не оценивает западную философию, не осмысляет ее, а просто непосредственно реагирует на встречу с ней, точнее, на живой контакт с одним из ее видных представителей:

«В семинаре Виндельбанда шла оживленная дискуссия о свободе воли. Виндельбанд разъяснял свою, в основе кантовскую точку зрения, согласно которой признание за человеком свободной воли с научной точки зрения невозможно, а с нравственной — необходимо. Вполне понимая эту методологическую мысль, я все же настойчиво допрашивал Виндельбанда, какая же точка зрения, научная или этическая, соответствует высшей истине... Когда спор с таким искусным диалектиком и опытным педагогом, каким был Виндельбанд, окончательно загнал меня в тупик, я, набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает Сам Господь Бог; будучи высшим единством в мире, Он ведь не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос. Мой задор, как помнится, заинтересовал и обрадовал Виндельбанда. Но его ответ искренне огорчил меня. Ласково улыбнувшись своею умно-проницательной улыбкой, он ответил, что на мой вопрос у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его «частная метафизика» (Privat-metaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий. Я почувствовал, что меня со всех сторон окружает проволочное заграждение колючих методологий и что прорыв в сферу нужных мне ответов невозможен».

Хотел он этого или нет, но Степун обрисовал нам ситуацию Симплициссимуса, Кандида или первобытного дикаря, того человека вообще, человека в его первозданности, чей образ так любило Просвещение. Он, этот человек, задает прямые вопросы и требует на них таких же прямых и окончательных ответов. Но у человека культуры — Виндельбанда — их нет. Все его ответы условны и относительны. У них свои рамки, за пределами которых они недействительны. Это обстоятельство и неприемлемо для русского «дикаря» Степуна. Самоограничение философа он воспринимает наподобие пребывания за колючей проволокой, куда добром никто не пойдет. В самоограничении, оно же дисциплина ума, которую Кант называл культурой, и которая вовсе не противоречит свободе, здесь все дело. Для Степуна, во всяком случае в период ученичества в Гейдельберге, смысл существования философии состоял в том, чтобы «прорываться в сферу нужных ответов». В данном случае ему нужно было услышать ответ на вопрос: свободна ли воля? Но готов он был только к виндельбандовскому «да или нет», разумеется, обставленному исчерпывающей и неотразимо убедительной аргументацией. Между тем, действительно неотразимая (не отраженная Степуном) аргументация Виндельбанда привела его к утверждению о том, что воля и свободна, и не свободна. Такова позиция философа Канта и следующего за ним кантианца, каковым был Виндельбанд. Казалось бы, единственно возможным ходом со стороны не приемлющего кантианскую позицию двух истин Степуна была бы попытка дать ответ на вопрос о свободе воли с другой философской позиции. Не обязательно созданной собственными усилиями, а, скажем, в качестве спинозиста или гегельянца. Важно только, чтобы свобода воли рассматривалась как философская реальность. Совершенно не сознавая этого, Степун условие философской дискуссии не выдерживает. Он переводит разговор с Виндельбандом в другую, не философскую плоскость.

Задавая Виндельбанду вопрос о том, что, по его мнению, о свободе воли «думает Сам Господь Бог», Степун адресует его тому, кто имеет право на ответ уже не в качестве философа, а богослова. Это богословие занимается тем, чтo Бог «думает» о Самом Себе и о мире. Но вовсе не в тщетной и безумной претензии проникнуть человеческим умом в замыслы Божии. Богословие исходит из того, что Бог Сам открыл Себя человеку. Его Откровение и дает возможность богословию говорить о том, что «думает Сам Господь Бог». Но говорить в сознании всей ограниченности человеческого разума вместить в себе даже впрямую обращенные к нему слова Бога. Поэтому знание Божественных «дум» для богослова одновременно есть и незнание. С вопросом о свободе воли, в частности, дело обстоит именно таким образом. Богослову очень просто найти в Св. Писании прямые указания и на присутствие в человеке свободной воли, и на то, что это воля раба. Однако свобода или рабствование — это человеческие формулировки, мера постижимости человеком того, как «думает Сам Господь Бог». Здесь она так мелка и ничтожна, что укладывается в антиномическую формулировку, которую необходимо принимать, сознавая сверхразумность для человека «разумного» в Боге.

Богословский ход, как видим, далеко не совпадает с кантианским. Если Кант и его последователи исходят из различения теоретического (чистого) и практического разума, оба полагая человеческими и отсюда делая вывод о свободе и вместе с тем несвободе воли, то для богослова ключевым является разделение разума на человеческий и Божественный. В принципе, можно было бы показать, что кантовский практический разум — это некоторое пресуществление и замещение Божественного разума, точнее, попытка сконструировать его по человеческим меркам и тем навести мосты между кантианской и богословской позициями. Однако подобная попытка ничего не сказала бы гейдельбергскому студенту Степуну или убедила бы его в том, что и богословие неспособно дать «нужные ему ответы». Они должны быть полными и исчерпывающими. Непонятно только, где их искать. Почтенный профессор Виндельбанд отнес их к «частной метафизике» и «личной вере» и отказался публиковать на философском семинаре. По-своему он был очень последователен. Как протестант выделки кона XIX века Виндельбанд не мог апеллировать к доктрине лютеранской Церкви. Она не давала однозначно определенного ответа на вопрос о свободе воли в качестве своего догмата. Главное же состояло в том, что философ Виндельбанд на философском семинаре признавал возможность исключительно философских вопросов и ответов. Его же «частная метафизика» и «личная вера», по самому своему характеру приватности и личностности, должны были оставаться внутренней жизнью души, в крайнем случае, задушевного разговора с самым близким человеком. Другого места в культуре, к которой принадлежал Виндельбанд, у них не было. Этого и не мог понять «искренне огорченный» студент из России, не догадываясь, куда он толкал своим вопросом на семинаре почитаемого им профессора. Толкал же он его к выходу в реальность, подобную нашей религиозно-философской мысли. Только в ней не моргнув глазом можно рассуждать о том, что знает один Господь Бог, и, наоборот, укорять в ограниченности и отвлеченности философию — по существу же, за ее верность самой себе, своим принципам и задачам.

Если уж стремившийся к философичности русской мысли Степун на склоне дней не находит слов для обозначения дистанции по отношению к философскому варварству своей юности, если он так мало восприимчив к собственно философскому в философии, то что тогда говорить о «чистопородных» русских мыслителях. У них нечувствительность к непременно обязательному в философии, к тому, что философия не только открывает горизонты мысли, но и налагает на нее обязательные ограничения, могла принимать прямо-таки грандиозные масштабы. Сошлемся на пример одного только Н.А. Бердяева, мыслителя, даже по русским меркам философствовавшего предельно открыто и вполне чуждого какой бы то ни было философской аскезы. Именно в этой открытости Бердяев видел коренное отличие между русской мыслью и западной философией, о чем у него есть знаменательные строки:

«И вот к какому заключению я пришел о различии между русским отношением к обсуждению вопросов и западноевропейским, особенно французским, — пишет Бердяев в «Самопознании». — Западные культурные люди рассматривают каждую проблему прежде всего в ее отражениях в культуре и истории, то есть уже во вторичном. В поставленной проблеме не трепещет жизнь, нет творческого огня в отношении к ней. Было такое впечатление, что существует лишь мир человеческой мысли о каких-либо предметах, лишь психология чужих переживаний... Русские же мыслят иначе. Говорю о характерно русском мышлении. Русские рассматривают проблему по существу, а не в культурном отражении. Я по крайней мере всегда говорил о первичном, а не о вторичном, не об отраженном, говорил как стоящий перед загадкой мира, перед самой жизнью; говорил экзистенциально, как субъект существования».

Характеристику Бердяевым современной ему западной мысли легко принять и согласиться с ней уже потому, что в ней выражены общие места критики Западом собственной культуры. К 40-м годам XX века о декадансе и закате Европы на Западе не говорил только ленивый. О пользе же, а главным образом о вреде истории для жизни Ф. Ницше заговорил еще в 70—х годах XIX века. Выпадают из расхожей для Запада критики культуры слова Бердяева только одним — противопоставлением западной и русской мысли. Последней, по Бердяеву, не коснулся западный декаданс. И с этим в какой-то мере можно было бы согласиться, если бы только чужую нужду Бердяев не выдавал за свою добродетель. Ведь свою критику и неприятие западной мысли он очень облегчил себе тем, что не усмотрел никакого достоинства в ее «отраженности» и «вторичности». Какие-то дополнительные, ранее не осуществлявшиеся возможности за ними стоят. А вот бердяевское утверждение русской и собственной «первичности», «существенности» и «жизненности» — это явная иллюзия и не лишенное грустного комизма самопревознесение. Если Степун только задавал западной философии неуместные вопросы, не знал, как ступить в ее храме, и выражал свое недоумение по поводу не оправдавшихся надежд на философию, то Бердяев великолепно уверен в себе. Вопросов он уже не задает и как будто готов не моргнув глазом ответить, как, по его мнению, «думает Сам Господь Бог». Таких ответов русский мыслитель действительно давал множество на протяжении своего творческого пути. Но проистекали они не из сознания какой-то своей особой причастности Богу и Божественному. Бердяев всего-навсего ощущал себя «стоящим перед загадкой мира, перед самой жизнью» и считал себя вправе разгадывать любые загадки, которые преподносила ему жизнь. У него и намека нет на подозрение о том, что западная «вторичность», «отраженность», «безжизненность» базируется еще и на каком-то недоступном Бердяеву такте, нежелании говорить вещи необязательные, по-настоящему не подкрепленные внутренними ресурсами и зависающими в пустоте. Там, где не рождаются новые, свои собственные смыслы, там можно, конечно, все заболтать. В том, что на этот счет наш русский мыслитель не без греха, легко убедиться, открыв любую его книгу. В каждой из них непомерное количество общих мест, прямых повторов, не говоря уже о легковесных суждениях и выводах. С бердяевской манерой мыслить действительно трудно перед чем-либо остановиться в нерешительности, не попробовать своих сил в решении задачи. Другое дело, что решение Бердяева, как правило, не будет ни философским, ни богословским, ни научным. Его смело можно относить к числу мнений и точек зрения Бердяева, ни к чему не обязывающих ни философа, ни богослова, ни ученого. Философ вправе счесть написанное Бердяевым «частной метафизикой», богослов — «личной верой», ученый — рассуждениями дилетанта. Во всяком случае, как мыслитель он стоит на позиции, прямо противоположной той, которую Виндельбанд высказал в разговоре со Степуном. Бердяев всю свою творческую жизнь как раз публиковал мысли такого рода, которые германский философ отказался сообщить своему ученику из России. Поэтому он был «частным метафизиком» и богословом «личной веры», то есть не философом и не богословом в их подлинном смысле.

Сам Бердяев охотно относил себя к экзистенциалистам, а свою философию — к экзистенциальной. С этим можно было бы согласиться с учетом двух моментов. Во-первых, того, что экзистенциализм представляет собой явление кризиса и даже самоизживания философии. Второй же момент состоит в том, что Бердяев близок к экзистенциализму лишь постольку, поскольку русская мысль, которую он представлял, так и не стала философией. Кризис и разложение здесь встретились с философской незавершенностью и несостоятельностью. В отношении Бердяева трудно удержаться от давно заезженного сравнения: наряду с Шестовым он, как и мольеровский Журден, поздно узнавший, что говорит прозой, только на Западе, в эмиграции, пришел к заключению о своей принадлежности к экзистенциализму. В этом ему помогли его западные коллеги по философскому поприщу. И, надо сказать, их уверения, так же как собственное впечатление о близости к экзистенциализму, Бердяев принял слишком всерьез. В чем-то, пускай даже существенном, близкими могут быть и в корне различные реальности. В самом деле, экзистенциализм, если его начинать с Киркегора, был реакцией на классическую философию в точке ее высшего развития. Сам Киркегор со всей возможной остротой и определенностью противопоставил себя как «частного философа» философу как таковому Гегелю. Но в этом своем противостоянии он был еще и блестящим выучеником Гегеля. Его владение спекулятивным методом учителя виртуозно. Однако применяет Кьеркегор гегелевскую технику мышления таким образом, что она работает в качестве совершенно чуждой Гегелю экзистенциальной диалектики. Ничего подобного кьеркегоровскому отношению к философской классике у Бердяева мы не найдем. Сам он любил ссылаться на то влияние, которое оказала на него германская философия, и прежде всего Кант. В части, касающейся Канта, эти его заявления производят странное впечатление. Если бы не они, говорить о воздействии немецкого философа на Бердяева было бы невозможно. Что же касается других германских мыслителей, то их влияние состоит в заимствовании Бердяевым конкретных тем, понятий, образов, мыслительных ходов. Это не воздействие одних философов на другого философа, а скорее адаптация и ассимиляция чужих фрагментов в произведениях, находящихся за пределами философии. То, что их автор относил себя к экзистенциальным философам, было недоразумением, которое сразу становится явным, стоит обратиться к его трактовке экзистенциальной философии.

В том же «Самопознании» Бердяев заявляет о себе: «Я совсем не школьный, я вольный мыслитель». Из контекста его книги трудно понять, какой смысл он вкладывал в противопоставление «школьных и вольных» мыслителей. Однако сказал по поводу себя Бердяев достаточно точно в одном отношении: никакой философской школы он не проходил, ни к какой школе не принадлежал. Поэтому перед Бердяевым и не могло стоять задачи преодоления в себе и вовне школьной философии. Он просто шел своим путем, который и предпочитал именовать экзистенциальной философией. Вот как он определяет ее существо: «Экзистенциальная философия прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объект субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования. Невозможно экзистенциальное познание объекта. ... Нужно противополагать трансцендентное как истинный выход из субъективной замкнутости объективации, которая не есть подлинный выход».

Как это очень часто бывает у Бердяева, его высказывание легко поддается сокращению подобных (слов и смыслов). Частично оно уже произведено за счет купюры в цитате. Продолжив эту процедуру, сказанное Бердяевым можно свести к таким словам: экзистенциальная философия предполагает экзистенциальность субъекта познания, состоящую в его экспрессивности, которая одновременно есть трансцендирование. Окончательно же завершенная процедура сокращения подобных приводит к совсем уже краткому определению экзистенциальной философии: она есть экспрессивность субъекта, совпадающего с его трансцендированием. Почему экспрессивность, по Бердяеву, непременно трансцендирует или хотя бы способна к трансцендированию — внятного ответа на этот вопрос у него не найти. Зато можно встретить утверждения наподобие следующих: «Самое же существенное в себе, т.е. первичное бытие [ экзистенцию] , можно познавать лишь фантазией, символом, мифом. ... Понятие есть всегда «о чем-то», а не «что-то», в понятии нет существования».Сопоставив две цитаты, остается заключить, что для Бердяева экзистенциальная философия ничего собственно философского в себе не несет. Она тождественна самовыражению человека как таковому. В этом самовыражении ему нужно заглянуть в себя поглубже, прислушаться к себе повнимательней и, главное, не свести увиденное и услышанное к объективации, то есть к понятию. От такого нежелательного результата может предохранить «экспрессия» экзистенции в фантазии, символе, мифе. В тех реальностях, которые к философии прямого отношения не имеют, а если и имеют, то прежде всего как те реальности, которые философия обязана в себе преодолевать, достигая тем своей философичности.

Как бы ни относиться к бердяевскому «экзистенциализму», очевидно, что он совсем не западный. В чем не откажешь его западным представителям, так это в философской изощренности. Конечно, она самопротиворечива, так как работает на подрыв исходных и неизбывных для философии (поскольку она готова таковой оставаться) допущений и предпосылок. Среди них такая, например, предпосылка, как нетождественность субъекта философствования и человека во всей полноте его жизненного опыта и жизненных перспектив. Традиционно философия исходила из того, что в ней совершается восхождение философа, преодолевающего в себе слишком и только человеческое. Это считалось условием обретения философом причастности к божественной мудрости. Экзистенциализм в корне переиначивает, казалось бы, единственно возможную для философа предпосылку за счет его самообращенности. Теперь философ стремится не к восхождению в направлении божественной мудрости, а к нисхождению в самого себя как в человека. Вся полнота человеческого существования считается им вожделенной целью, которая должна быть обретена в философском познании. В философии человеку должен раскрыться сам человек и уже в нем и через него — весь мир и даже Бог, если его реальность о чем-нибудь говорит философу-экзистенциалисту. Не наша задача — понять, в чем экзистенциалистская философия разрушает самые основания философии как таковой. Для нас в настоящем случае важно то, что экзистенциализм в лице своих ведущих представителей стремится быть пускай и не классическим, но философствованием. Хайдеггеровское «Бытие и время» или сартровское «Бытие и ничто» выстроены если и не на философски отточенных предпосылках, то во всяком случае как философские конструкции, включающие в себя тщательно разработанный понятийный каркас. Философы-экзистенциалисты — кто угодно, только не «вольные мыслители». При всем своем пафосе экзистенциальности они, конечно, не «говорили как субъекты существования», что Бердяев с такой легкостью приписывает себе. Как могли, экзистенциалисты пробивались к тому, что для них было существованием, пробивались философскими средствами, которые как предназначенные для поисков «сущности, а не существования» по ходу дела более или менее удачно трансформировались. В результате же их удачи или провалы равно оставались гарантированными от какого-то подобия той характеристики, которую получил «говорящий о первичном, а не о вторичном, не отраженном, говорящий как субъект существования» Бердяев от своего гениального и, кроме всего прочего, философски образованного современника А. Белого. Приведем из этой характеристики несколько выразительных фрагментов:

«...он казался не столько творцом мировоззрения, сколько исправнейшим регулятором ряда воззрений, им стягиваемых в один узел...; был он скорее начальник узловой, важной станции мирового сознанья; воззренья Бердяева — станция. через которую лупят весь день поезда, подъезжающие с различных путей; разбирая идеи Бердяева, трудно порой отыскать в них Бердяева: это вот — Ницше, то — Баадер, то — Шеллинг, то — Штейнер, а это — ну, разумеется, Соловьев, перекрещенный с Ницше.

...виденья нашептывают Бердяеву непререкаемые откровения субординации и порядка; и он, исполняя веленья, призывает жандармов; жандармы Бердяева — догматы, появившиеся не от логики вовсе, от воли Бердяева: строить вот эдак вот...

Его догматы — это всего лишь маневры и тактика: «Быть по сему, до ... отмены ближайшим приказом...». Точность ухваченного А. Белым в Бердяеве, кажется, абсолютна. Точнее уже не скажешь. И если уж что-то вызывает неприятие в тексте А. Белого — так это беспощадность его приговора. Он безупречно справедлив и только. В справедливость же без милосердия как-то до конца не верится. Она отдает нигилизмом, пусть это и будет нигилизм типа «пускай погибнет мир, но торжествует справедливость». У А. Белого, правда, на наших глазах безвозвратно гибнет не мир, а всего лишь Бердяев, да и то не как человек, а в качестве философа. И все же «милосердие» А. Белого, глядишь, что-то в бердяевской мысли спасло и приветило бы не без пользы для философии. Видимо, на большее Бердяев рассчитывать был бы не вправе. Его до странности уверенные в себе и многообещающие заявки на статут своего творчества не просто совершенно не подкрепляются их осуществлением. Реально творчество Бердяева оказывается вопиюще и вызывающе «вторичным» и «отраженным». Причем эти его вторичность и отраженность ничего общего не имеют с такой неприемлемой для русского мыслителя вторичностью и отраженностью западных мыслителей. Скажем, Бердяев не приемлет того, что «когда на одной из декад в Pontigny была поставлена проблема одиночества, то рассматривалось одиночество у Петрарки, у Руссо, у Ницше». Бердяеву подавай прямой, от каждого из участников семинара исходящий разговор об одиночестве как таковом без всяких исторических взглядов и преломлений. У него и подозрения не возникает, насколько трудна и обязывающа речь со своего голоса даже по такому частному вопросу, как одиночество. Конечно, свое мнение здесь высказать не так уж трудно. Но ведь обмен мнениями об одиночестве как светский разговор или непритязательная болтовня — это одно, а философское размышление о нем — совсем другое. И если ты не чувствуешь в себе сил к подлинно философскому творчеству, к здесь и теперь, на семинаре, совершающемуся прорыву мысли в область неведомого и в то же время не готов заболтать тему, сделать ее достоянием мнений, тогда остается «вторичность» и «отраженность». Она по крайней мере философски не бесполезна и корректна. Ничего этого Бердяев знать не желает. Он всегда готов заговорить о насущном со своего голоса. Вот только очень уж вероятно, что бердяевская «вторичность» и «отраженность» состояла в прискорбном неразличении и смешении своих слов об одиночестве со сказанным Петраркой, Руссо или Ницше. Вполне в духе Бердяева было бы, к примеру, сославшись на точку зрения одного из них, незаметно продолжить его мысль, так что станет не вполне ясно, о чьей позиции здесь идет речь. Или, другой пример, Бердяев мог бы излагать свою позицию со всем своим обычным пылом и утвердительностью и все же повторять продуманное не им. Экзистенциальными размышления Бердяева сделала бы «экспрессивность самого субъекта». И нужды нет, что экспрессией станет усвоение чужой мысли, растворение ее в себе до интимной, задушевной близости. В этом, может быть, и не было бы ничего страшного и философски непозволительного, если бы не бердяевские претензии на «трансцендирование», если бы впечатлительный читатель Бердяев не выдавал затронувшее его за прорыв в миры иные. При таком характерно русском понимании философии и философствования легко было браться за любые фундаментальные темы и проблемы. Достаточно говорить прямо и от всей души. Не надо обременять себя постижением по возможности всего контекста рассматриваемого вопроса. Достаточно с ходу вмешаться в длящееся веками обсуждение и предложить свои мнения, идеи, убеждения.

Учтем при этом, что Бердяев представлял собой третье поколение русской мысли, и все-таки у него еще сохранялись такие странные иллюзии по поводу философии, неотличимость мнений и убеждений от собственно философских знаний. Тем более они были свойственны начальным попыткам философствования на русской почве. Приходится признавать, что уверенность в разрешимости с налета коренных философских вопросов и, соответственно, готовность «первично», а «не вторично, не отраженно» говорить о самом для философии главном — едва ли не родовая черта русской религиозно-философской мысли. Бердяев здесь вовсе не исключение. С попытки сказать свое новое, всеобъемлющее и окончательное философское слово начинал молодой В. Соловьев. Уже славянофилы, еще только проектировавшие отечественное, не заимствованное любомудрие, выступили с претензией на преодоление западной философии. И если И.В. Киреевский ограничивался философскими проектами общего характера, говорил о необходимости и возможности новых философских начал, то другой классик славянофильства — А.С. Хомяков, пускай кратко и конспективно, попытался наметить некоторые общие ходы, преодолевавшие западную философию. В этих ходах явно, хотя и на иной манер, чем у Бердяева, просматривается неготовность русского ума взяться за настоящую философскую работу, найти в философии свое, подобающее место, вместо того чтобы пытаться подвергнуть коренной ревизии итоги философского развития Запада.

На первый взгляд, в своих философских поползновениях Хомяков выступал в ряду критиков рационализма и прежде всего его олицетворения в середине XIX века — Гегеля. Обратившись к основным пунктам его критики, можно выделить такое, например, утверждение Хомякова по поводу смыслового ядра гегелевской доктрины:

«Сущее должно быть совершенно отстранено. Само понятие в своей полнейшей отвлеченности должно было все возродить из собственных недр. Рационализм или логическая рассудочность должна была найти себе конечный венец и божественное освещение в новом создании целого мира».

Очевидным образом в приведенном фрагменте Хомяков демонстрирует полную неприемлемость для него гегелевского представления о сущем, то есть о том, что находится в центре внимания философии, из чего все исходит и куда все возвращается. Отождествление сущего с понятием, по Хомякову, невозможно, так как понятие — это некоторое отвлечение от реальности. Оно всегда в той или иной степени отвлеченное. Гегель же берет его в «полнейшей отвлеченности». Таков ход мысли Хомякова. Он вполне понятен и приемлем с позиций всем доступного здравого смысла, для которого понятие всегда есть понятие о чем-то внепонятийном. Последнее же обладает первореальностью по отношению к понятию. Добро первичней понятия добра, красота — понятия красоты и т.д. Возражать на подобные утверждения как будто не приходится. Но лишь в пределах житейского здравого смыла. Стоит же выйти за его пределы в сторону философии — и сразу же приходится отвечать на вопрос о том, как трактовать сущее, если понятие не самосуще, а всегда есть понятие о чем-то? Можно, например, отнестись к сущему как нерасчлененному единству и самотождественности, находящимся за пределами производного от него многообразия. Но тогда возникает вековечная философская проблема перехода от субстанциального единства к многообразию, о необходимости существования чего-либо иного помимо сущего и т.п. Когда понятие является всего лишь понятием о чем-то, решить эти вопросы не так-то просто. Непросто даже всего-навсего понять, откуда вообще берется понятие и почему оно необходимо проистекает из сущего. Так что гегелевский ход отождествления последнего с понятием как минимум имеет свое оправдание и свою логику. По крайней мере теперь становится проще и убедительней продемонстрировать: переход от бытия к мышлению, от единства самотождественности к некоторой расчлененности — это не прыжок смысла, не какое-то произвольное допущение. Если сущее (бытие) и есть мышление, если первое и есть второе в своей точечной неразвернутости, то сущее предстает перед нами во всем богатстве его определений. Другое дело, что определенность сущего, содержащего в себе все богатства смыслов, само по себе не содержит логики перехода от него к эмпирически данной реальности.

Этот момент вполне сознается Хомяковым, когда он характеризует соотнесенность сущего с производным от него миром: «Вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности, самосильный переход из возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира». Да, конечно, мир самодвижущегося понятия — это мир возможного, в том смысле, что так его можно помыслить логически последовательно. Но почему логически последовательное существует не только как мысль, остается неясным. Неясным для Хомякова, но не для Гегеля, не изнутри его системы. В ней-то по существу никакого «самосильного перехода» и нет, прежде всего потому, что никакой равнобытийствующей наряду с понятием реальности не существует. Ведь понятие — это вовсе не понятие чего-то реального, оно и есть самоё реальность. У Гегеля не понятие прикреплено к реальности, а реальность, точнее, то, что здравый смысл принимает за нее, — к понятию. Все внепонятийное только по видимости таково или же лишено в себе всякой существенности. Последнее менее всего бытийствует вне и помимо понятия, его бытие мнимо, иллюзорно, случайно. Приняв во внимание эти достаточно очевидные моменты гегелевского учения, необходимым становится рассмотрение вопроса не столько о «переходе нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира», сколько об иррациональном остатке внепонятийной реальности. «Нагая возможность» никуда не переходит, так как понятие, по Гегелю, — это не возможность, а первобытие. А вот «разнообразная и разумная существенность мира» действительно является возможностью. В качестве эмпирической реальности, содержащей в себе внепонятийный момент, она могла бы быть такой или иной. Эта реальность вариабельна, и не вполне понятно, зачем существует такая вариабельность. Можно еще понять, что понятие как «для себя бытие» полагает себя во вне в качестве «в себе бытия», становится внешним самому себе. Но почему его овнешненность не жестко однозначна, неясно. Вводя момент случайности, Гегель, по существу, другими только словами, заводит речь о несуществующем (на онтологическом уровне) и непознаваемом (на гносеологическом уровне). Ведь введение случайного и случайности есть указание на нечто лишенное самобытия, то есть на несуществующее, а значит, никак не входящее в реальный познавательный процесс и тем непознаваемое. Поскольку это именно так, то гегелевская универсальная система обнаруживает в себе смысловые пустоты, подлежащие выявлению и интерпретации. Хомяков оставляет их без внимания именно потому, что отказывается от имманентного рассмотрения гегелевских построений, предпочитая взгляд на них извне, с другой позиции. Вопрос, правда, состоит в том, насколько эта его позиция философична.

Справедливости ради нужно сказать, что она целиком не сводится к здравому смыслу. Какое-то движение по философскому пути у Хомякова происходит. Не ограничиваясь констатацией того, что понятие есть понятие чего-то, он, с одной стороны, предполагает понимающего (субъекта понятия — понимания), с другой — пытается сформулировать свое представление о сущем. Удерживаясь на позиции христианина, Хомякову необходимо было бы сосредоточить свое внимание на субъекте понятия — понимании. Чтобы выйти по этому пункту за пределы здравого смысла, нужно отдавать себе отчет в самом существенном — оно состоит не просто в том, что понимание невозможно представить себе вне понимающего. Гегель показал — это еще как возможно. Все дело здесь в трактовке субъекта понимания как личности. Личность же — это понимание и вне его невозможна. Но в то же время, она не есть одна только понимаемость, понимание как тождество того, кто понимает, с тем, что понимается. В личности непременно сохраняется некоторая несводимость к понимаемому ею, открытость к новым возможностям понимания. У Гегеля эти возможности исчерпаемы, ввиду того что субъект понимания вначале целиком, без остатка полагает себя вовне и затем так же целиком и без остатка устанавливает тождество с самим собой. Внешнее становится внутренним, предметное обнаруживается в качестве самого субъекта, который и является единственной реальностью, и в то же время не может быть признан личностью. Прежде всего потому, что личность — это по определению реальность, не опредмечиваемая целиком, не выразимая в предметности и не обретающая себя в ней. Она бесконечна и в опредмечивании, и в распредмечивании.Эту ее бесконечность очень легко свести к иррациональности и непостижимости, к таинственной бездонности для самоё себя и для других. Реализация подобной возможности, между тем, так же не способна схватить и удержать в личности собственно личностное, как и ее сведение к всецело опредмечивающемуся и возвращающемуся к себе субъекту. Выход здесь открывается только в случае если помыслить личность в ее соотнесенности с реальностью общения, причем общения довершенного и подлинного, которое есть любовь.

Личность и любовь, по существу, — это взаимно друг друга определяющие понятия. Таким образом, что, помыслив личность, необходимо помыслить и способ ее существования, проявленность, динамику, соотнесенность с другими личностями. Точно так же и наоборот, размышления о любви не могут не обратить нас к ее «субъекту», тому, кто любит. В том все и дело, что «субъект» потому и есть личность, что любит, потому любит, что есть личность. Между ними нет никакого зазора, ни личности вне любви, ни любви вне личности. Любит же личность в полноте и довершенности только другую личность. И обязательным моментом этой любви должна быть встречная любовь того, кто любим. Представить себе безответную любовь можно, но лишь как ее срыв, недовершенность открытости и возможности ответа. В любви личности открываются друг другу, становятся взаимопроницаемыми и понятными. Проще простого сказать: «А где это вы встречали целиком понятных друг другу любящих?». Или: «А не будет ли следствием полного взаимопонимания скука, а затем и взаимное отчуждение?». Такого рода мудрость к пониманию в любви неприменима, потому что она внутренне незавершима и неисчерпаема и вместе с тем не предполагает какой-то иррациональной бездонности любящих личностей. Любовь-понимание — это постижение того, что открывают в себе другому любящие. В любви присутствует и полная готовность открыть себя любящему, и такая же готовность принять открытое им. Это движение незавершимо ввиду того, что любящим каждый раз есть что предложить друг другу. Но «извлекают» они «предлагаемое» вовсе не из какой-то там иррациональной бездны своего внутреннего мира, уже потому, что «извлекаемое» предназначено любящему, благословляется им и благословляет его. Всякая возможность бездны бессознательного блокируется заранее. Не оставляется никакой перспективы для ее проявления. Если же «бездна» каждой личности в любви не имеет никакой возможности, даже самой ничтожной, стать действительностью, то она и никакая не возможность, ее просто нет. Есть только личность, которая в любви бесконечно понимает себя и другого, себя в другом и для другого, так же как и другого в себе и для него. О личности можно сказать, что она состоит в понимании и понятности. Вся личность есть и понимание, и понятность и в то же время, в отличие от гегелевского абсолютного субъекта, к пониманию и понятности не сводится. Возможность понимания и понятности непрерывно становится действительностью, но не растворяется действительностью без остатка. Пожалуй, можно рискнуть на такую заведомо неточную формулировку: сама личность — это возможность, любовь же — действительность возможного. Причем полностью возможность неисчерпаема, не как чистая потенция, а именно для перехода в действительность, как «подходящий» для нее «материал».

Понятно, что когда идет речь о личности и любви в их безусловном смысле, то они могут быть выражены одним словом, соединяющим исходно нераздельное, и слово это — «Бог». Православному христианину Хомякову не нужно было объяснять, что «Бог есть любовь». Но вот какие строки можно прочитать в одной из его посвященных философии статей: «Из всемирных законов волящего разума или разумеющей воли, ибо таково определение самого духа, первым, высшим, совершеннейшим является закон любви. Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его стопам настраивать упорное неустройство наших умственных сил». В этих строках традиционная христианская формула и в то же время глубочайшая основа всего вероучения сводится до пустой формальности. У Хомякова дух, то есть Бог, определяется прежде всего как разумеющая воля и только затем Ему усваивается любовь. Слишком поздно, потому что от разумеющей воли, если ее признать за самое существо Бога, прямого пути к любви нет. Бог есть любовь только тогда, когда мы признаем Его Отцом, Сыном и Духом. Только триипостасное понимание Бога так тесно связано с любовью, чтобы можно было сказать: Бог есть любовь. Она связывает и оставляет самими собой Отца, Сына и Духа и совсем не непременно обязательна для разумеющей воли или волящего разума. К последнему же Хомяков приходит в своей попытке критического преодоления гегелевского понимания абсолюта. Для него понятие не самосуще, не тождественно абсолюту, а есть реальность, прикрепленная к своему носителю — субъекту. Поскольку же таковым не может быть оно самоё, то Хомяков выбирает в качестве субъекта нечто по возможности радикально непонятийное, то есть волю. Выбор в пользу воли никак не задействует философски христианский опыт Хомякова, исходную реальность Бога как личности, а значит, и любви он как будто не замечает. И платит за это тем, что его критика Гегеля сразу же сворачивает на проторенную западной философией колею.

Слишком очевидно, что всякая попытка указать на абсолютно сущее, минуя личность, открывает перед любым философом очень ограниченный набор возможностей. Оно предстает у него как таковое, вне всякой определенности в качестве чистой самотождественности, сводится к разумному началу или, наконец, мыслится в качестве воли. Разум и воля образуют откровенно выраженные противоположности в трактовке сущего. Но это такие противоположности, которые взаимно предполагают друг друга, содержатся одна в другой. Скажем, гегелевский панлогизм и панрационализм отводят воле место в сфере объективного духа. На уровне воли дух еще не пришел к себе и воспринимает собственные объективации как нечто внешнее. Воли сталкиваются между собой, не подозревая того, что вершат одно и то же разумное дело, выступают моментами движения разума к самому себе. Приблизительно в таком смысле проговаривает Гегель тему воли. Однако в подспуде его системы содержится и другое. Не только производность воли от разума, ее роль момента в его движении, но и исходность первой и производность второго. По Гегелю, разум существует в качестве реальности в себе бытия и для себя бытия. Как в себе бытие он еще не осуществился, не стал полнотой бытия. Однако приблизительно с таким же основанием, с каким Гегель говорит о бытии в себе и бытии для себя разума, можно говорить о первом как воле, втором же как разуме. Если первоначально разум действует бессознательно, как не сознающее себя влечение к конечной цели, если исходно он полагает себя как объект по отношению к субъекту и не узнает себя в объекте, то почему бы не обозначить такое всебе бытие разума в качестве воли, а собственно разум не вывести из нее, сделав его проясненной волей.

Ничто не мешает нам пойти и прямо противоположным путем, положив как сущее волю. Тогда последовательно развернутая тема воли неизбежно приведет нас к представлению и в конечном счете и к разуму. Эти представления и разум могут как угодно умаляться, сводиться к эпифеноменам, с тем чтобы как можно больший простор субстанциальности оставить за волей, и все-таки совсем без них разворачивание темы воли в качестве сущего обойтись не в состоянии. По-своему понимание неразрывной связи и взаимоопределяемости воли и разума присутствует и у Хомякова. Но вывод, который он делает из своего понимания, обескураживающе прост и ясен. Хомяков предлагает понимать сущее как разумеющую волю или волящий разум. Это кому как удобней. Главное же состоит в том, что их ни в коем случае не следует отрывать друг от друга: указал на волю — не забудь и разум, так же как и наоборот. Удобство здесь несомненное, да вот только воспользоваться им вправе кто угодно, только не философ. Ему-то в его поисках сущего вменяется в обязанность постигать сущее как некоторое единство, возводить к нему всякую реальность и выводить ее из сущего. Если так, то философу все-таки придется ответить на вопрос о возможности и непременной обязательности, которого Хомяков как будто и не подозревает, на вопрос о том, что же все-таки первично в волящем разуме — воля или разум? Если же они равноценны, то тем самым не могут не указывать на нечто третье. Как, например, у Спинозы на это третье указывали мышление и протяженность. Но у него они и были не чем иным, как атрибутами субстанции. Какой-то аналог ее по признаваемым философией правилам игры должно было бы искать и Хомякову. Его разум вполне допустимо отождествить со спинозовским мышлением. Совсем иное дело воля. С протяженностью у нее ничего общего. Поэтому никакого подобия субстанции на горизонте хомяковской мысли не вырисовывается. Спиноза потому, в частности, вправе был обозначить свое сущее как субстанцию, что она у него имеет два таких различных и даже противоположных атрибута. Сущее, производящее из себя такие противоположности, вполне правомерно трактовать, во-первых, обладающим бесчисленным количеством других непостижимых для человека атрибутов и, во-вторых, открывающемся человеку в таких смутных и чуждых ему характеристиках, как единство сущности и существования или natura naturans в отличие от natura naturata . Эти характеристики прежде всего отделяют и отдаляют субстанцию от человеческого и только потом делают ее постижимой человеком. Постижима же она, по сути, от обратного, от недоступного и противоположного человеческому бытию.

Хомяковские разум и воля, если уж их возводить к чему-то третьему, возводимы к тому, кто разумеет и волит. Наш опыт легко подсказывает нам: разумеет и волит никакая не субстанция, а личность. Поскольку же речь идет о сущем, то для Хомякова открывался путь к осмыслению разума и воли не только в их внешнем, формальном, чисто словесном сочетании. Настоящий их источник — в абсолютной личности или в Боге. Конечно, если бы Хомяков сделал шаг в сторону такой трактовки сущего, ему пришлось бы идти не проторенным его предшественниками путем. Более того, перед ним сразу же встал бы вопрос о том, можно ли вообще выстраивать философию не просто на предпосылке сущего личностного абсолюта, но и как философию личностного абсолюта. Ведь то, что Бог — личность, открыл он сам. Никакая философия к этому положению не приходила и от него не отталкивалась. Из него исходит богословие. Но богословствовать о Боге как личности — это одно, философствовать же — совсем другое. Все-таки богословие исходно предполагает, что Бог открывает себя людям и вместе с тем Его Откровение сверхразумно. Сверхразумен прежде всего личностный характер Бога. Сверхразумна и человеческая личность, в той мере, в какой она есть образ и подобие Божие. Личность открывается личности в любви. Это справедливо применительно и к внутрибожественной жизни, и к отношениям Бога и человека, и к отношениям между людьми. Любовь, конечно, несет в себе познание и понимание, но именно как любовь. Философия же, будучи любовью к мудрости, тем самым вмещает ее в мудрость, познание и понимание. Так что тема личности для философии действительно насквозь проблематична. Проблематична настолько, что ставит философа в пограничную ситуацию,, заставляет его ощутить предел возможностей философских размышлений. Только у этого предела для Хомякова мог по-настоящему встать вопрос «о необходимости и возможности новых начал для философии». Его он не ощутил, тем не привнеся в свою критику Гегеля как воплощения западного рационализма ничего существенно нового, сделав свои критические разборы западной философии философски необязательными, а намечаемые позитивные выходы — ученически непритязательными и наивными.

Это обстоятельство, правда, ничуть не помешало следующему поколению представителей русской религиозно-философской мысли, прежде всего в лице В. Соловьева, как ни в чем не бывало повторить критические и позитивные ходы Хомякова в осмыслении западной философии. «Критика западной философии» — магистерская диссертация, с таким шумным успехом защищенная Соловьевым в Московском университете, вся выстроена на основных положениях хомяковских статей. С Хомяковым Соловьева объединяет самое главное — так же, как и у предшественника, весь критический анализ систем новоевропейской философии разрешается им в поверхностном и мнимом синтезе отвлеченных начал через введение очередного фантома, который теперь именуется конкретно всеединым и всеобъемлющим духом. По существу же представляет собой все ту же разумеющую (представляющую) волю или волящий (представляющий) разум. Причем философская невменяемость Соловьева далеко оставляет позади себя Хомякова. Уже по одному тому, что он решается на ни на чем решительно не основанный вывод о том, что «необходимые результаты западного философского развития утверждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока». В соответствии с этим выводом остается заключить о предельной близости Э. фон Гартмана к Василию Великому, Максиму Исповеднику или Григорию Паламе. Заключить лишь на основании того, что воля и представление (идея), по Гартману, соединены нераздельно или же есть «всеединый дух», который Соловьевым никак не отличается от Пресвятой Троицы восточных Отцов Церкви. После такого усвоения западной философии остается развести руками и еще раз констатировать всю инородность русской религиозно-философской мысли по отношению к своему оппоненту и учителю. Настоящего оппонирования у нее не получилось, результаты же ученичества приводили к появлению квазифилософских образований, как правило, ничем, кроме терминологии, с западной философией не связанных.

Ситуация существенно менялась в тех случаях, когда русские мыслители обращались к западной философии как ее собственные представители, не устанавливая нарочитой дистанции по отношению к ней. Подобное происходило не часто, но результаты такого нашего «западничества» несомненно могут быть записаны в актив нашей религиозно-философской мысли. Достаточно вспомнить в этой связи, скажем, фундаментальные исследования князя С.И. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» и И.А. Ильина «»Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». И Трубецкой и Ильин написали не собственно философские работы, а посвятили их истории мысли. Но менее всего они были простыми перелагателями чужих доктрин в духе образца описательных историко-философских сочинений «История новой философии» К. Фишера. Сочинения Трубецкого и Ильина созданы на грани исторического и собственно философского (теоретического) исследования. Они одновременно вводят нас в курс истории мыли и в какой-то, пускай очень скромной, мере осуществляют ее движение из прошлого в будущее. Похоже, что пограничность работ Трубецкого и Ильина соприсутствие в них осмысления исторического материала и собственной философской позиции, ее выявление и прояснение через обращение к чужому творчеству — это золотая середина, которую обрела русская религиозно-философская мысль. На границе между теорией (метафизикой, гносеологией, этикой и т.д.) и историей она обнаружила свою способность успешно избегать тщеты тотальных потуг как в отрицании западной философии, так и в построении своего, еще не виданного любомудрия.

Особенно нужно отметить то обстоятельство, что работы Трубецкого и Ильина стали не только серьезными и глубокими философскими исследованиями, но и созданы в пределах русской религиозно-философской мысли. Конечно, они находятся в стороне от ее основного русла, где сполна присутствуют публицистичность, мифологизация и религиозные искания вне религии. Но, с другой стороны, именно Трубецкой и Ильин продемонстрировали, что промежуточность русской мысли, ее неготовность стать богословием или философией и в то же время тяготение к религии могут иметь позитивные выходы. Не то чтобы в этой промежуточности было нечто позитивное самоё по себе. Скорее, в нашем случае действовала логика «нет худа без добра». «Добро» же состояло в исходной неготовности русских мыслителей отделять философию от религии, размышлять о сущем иначе, чем о Боге, хотя бы на мгновение забывая о том, что сущее и есть философское именование Бога. Причем именование заведомо неадекватное, ущербное и требующее обращения к сверхсущему, то есть к Богу.

У Трубецкого эта основная интенция русской религиозно-философской мысли выразилась в выборе достаточно непривычного и неожиданного предмета исторического исследования. То, что им стал Логос, сразу же вывело работу автора за рамки предметной области одной только философии. О Логосе говорили не только философия, но и богословие, поэтому учение о нем невозможно объединить только под философской или богословской рубрикой. Вместе с тем, обращенность к Логосу философию и богословие объединяет. Оказывается, что его постижение правомерно и философскими, и богословскими средствами. Более того, философские размышления над Логосом предуготовляли христианское богословие, сделали возможным последнее не только как откровенное, но и как научное знание. Прежде всего благодаря теме Логоса античная философия разрешилась в христианское богословие. В нем встретились философские умозрения и религиозный опыт. Такой подход к теме Логоса именно можно отнести к одной из двух линий в осмыслении соотношения античной культуры и христианства, к линии «Афины и Иерусалим», а не «Афины или Иерусалим». Но в нашем случае важен не сам по себе выбор Трубецкого в пользу «и-и», а его сосредоточенность на Логосе. Причем на Логосе в целом. Ведь Трубецкой, по существу, делает его стержнем всего... нельзя даже сказать историко-философского процесса или процесса развития богословского знания. В том и дело, что Логос такого рода — предмет, который не может хотя бы подспудно не формировать по мере его осмысления какого-то подобия «логосологии» или «логосоведения». Так или иначе, за ним стоит процесс богопознания. Но богопознания, которое, будучи едино в своей основе, все же осуществлялось исторически на двух различных уровнях: философском и богословском.

Принять со всей серьезностью и интеллектуальной ответственностью позицию Трубецкого при разработке темы Логоса означало бы отнестись к истории западной мысли как движению единого смысла. Ни о какой рядоположенности философского и богословского движения в соответствии с его позицией не могло быть и речи. Это одно и то же движение при всем различии и даже противоположности его выраженности. По существу, русская религиозно-философская мысль и при своем возникновении, и в дальнейших своих шагах исходила именно из единства философского и богословского Логоса, но единство она с неизменным упорством превращала в нерасчлененность. Начиная философское размышление о Логосе, она тут же непосредственно переходила к богословскому, так же как и наоборот. Самое же худшее состояло в том, что к Логосу русская мысль слишком часто относила и нелогосное, а значит, мифологизировала по его поводу. Опыт Трубецкого тем и знаменателен, что он, будучи младшим современником, другом и до некоторой степени учеником самого влиятельного русского мифологизатора в отношении Логоса В. Соловьева, отказался от мифологических привнесений в разработку своей темы. Скромно и ненавязчиво Трубецкой делал такое дело, результаты которого значимы далеко не только для выявления характера русского ума и строя русской души, как это имеет место в случае с Соловьевым.

Сказанное о книге Трубецкого с равным основанием может быть отнесено к исследованию Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Его название у незнакомого с книгой читателя создает впечатление о том, что она посвящена вполне определенному аспекту учения великого германского философа. На самом же деле в книге речь идет о философии Гегеля в целом, заглавие же ее выражает подход Ильина к Гегелю, то, как он интерпретирует гегелевскую систему. Интерпретация же Ильиным этой системы исходит из неразрывности у Гегеля философских и религиозных исканий. Из того, что в философии Гегель стремился обрести Бога, а вовсе не удовлетворял какой-то там отвлеченный от основных жизненных устремлений философский интерес. В такой своей установке Ильин явным образом вступает в противоречие с традиционным для русской религиозно-философской мысли взглядом на гегелевскую систему как на апофеоз именно рационализма, рассудочности и отвлеченности. Он как бы реабилитирует Гегеля, включая проблематику его философии в круг близких русской мысли проблем. В результате же позитивное рассмотрение гегелевской системы становится вполне уместным с позиций длительное время противопоставлявшей себя этой системе традиции.

Самое примечательное здесь состоит в том, что Ильин не отвергает в чистом виде то отношение к Гегелю, которое так выразительно формулировал В.Г. Белинский в своих знаменитых строках из письма В.П. Боткину. Гегелевская философия неприемлема для Белинского прежде всего по пункту содержащегося в ней разрешения всех коллизий индивидуально-человеческого существования. Противопоставляя свою позицию гегелевской, русский мыслитель восклицал: «Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен за судьбу каждого из моих братьев. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, кому суждено выразить своею участью идею дисгармонии». Против такого изъявления гуманистического благородства прекрасной души возражать невозможно и бессмысленно, что тут возразишь. Но, разделяя негодование Белинского, любуясь его великолепным пафосом, легко упустить одну деталь: свои счеты с Гегелем Белинский сводит в высшей степени некорректно. Слишком легко и поспешно он относит Гегеля к числу «меломанов». Можно подумать, что Гегель не создатель философской системы, а творец мира, ответственный за все, в нем происходящее, и находящийся вне его воздействия. Белинский преждевременно умер от чахотки. В расцвете сил от холеры умирает Гегель. Так что по части «гармонии» и «дисгармонии» они находились в равных условиях. Только почему-то один из них упорно создавал философскую конструкцию, в которой пытался найти высший смысл во всем, происходящем в мире, другой же некоторое время жил этим смыслом, а потом с негодованием его отверг. Отверг так, как будто Гегель обязался удовлетворить искания Белинским смысла и в результате обманул его. Но ведь германский философ, как и его русский ученик и оппонент, только человек и вправе сказать ему по поводу своей «гармонии»: «Сделал как мог, кто может, пусть сделает лучше». У него было на это полное право потому, что Белинский своим «философским» негодованием самым простодушным образом подменял настоящую философскую аргументацию, которая должна была бы состоять в собственных построениях Белинского. Таких построений с его стороны не последовало, ничего хотя бы отдаленно сопоставимого с ним не предложила и русская мысль в целом. Белинский поднял бунт против Гегеля. Он не был совсем «бессмысленным и беспощадным». Но когда Белинский говорит о себе в том же письме к Боткину: «Для меня думать и чувствовать, понимать и страдать — одно и то же», то за такой «цельностью духа» не может не стоять полная неразборчивость протеста и неприятия, которые свойственны именно бунту. Бунт по определению не может быть правым, свои права и правду он неизбежно отменяет самим характером своих действий. В случае с Белинским они вывели его право и правду за пределы философского обсуждения.

На свой лад ситуация «бунта» против Гегеля повторялась у многих русских мыслителей. Что же касается Ильина, то своеобразие его позиции в том, что он своей книгой как бы отвечает на негодующий протест Белинского. Ильин вполне разделяет неприятие Белинским гегелевской «гармонии». Не случайно последняя глава «Философии Гегеля» называется «Кризис теодицеи». Да, Ильин признает неудачу попытки германского философа со всей последовательностью выстроить свою систему, развернув и конкретизировав ее исходные предпосылки. Но и какая разница в позициях двух русских мыслителей! Наконец-то один из них взял на себя труд подойти к философии Гегеля изнутри. Как пишет сам Ильин в предисловии к своей книге о Гегеле: «Понять чужое учение не значит вложить свое содержание в чужие слова, но значит обрести то самое содержание, которое испытывал изучаемый мыслитель. Для этого необходима, прежде всего, готовность временно и условно отказаться от «собственного», устойчивого и негибкого словоразумения, или, вернее, как бы отложить его в сторону». Конечно, к моменту написания его работы эти слова Ильина в общеевропейском контексте не звучали такой уж новостью. Но для русской религиозно-философской мысли они были актуальны и к тому же не остались благопожеланием предисловия, не имеющим прямого отношения к конкретным разборам гегелевской философии.

Эти работы наглядно демонстрируют то, к чему был глух Белинский и другие русские мыслители. «Кризис теодицеи» у Гегеля — это неудача, не отменяющая грандиозности и величия созданной Гегелем системы. И сам этот процесс рассматривается Ильиным вовсе не в духе Белинского или, скажем, вторящих ему Бердяева и Шестова. Они были заняты исключительно «вершками» гегелевской философии. Обращались к ее конечным выводам и результатам. «Корешки», то есть собственно философская работа Гегеля, Белинского, Бердяева и Шестова как будто вовсе не касалась. В отличие от них Ильин занялся преимущественно «корешками». Поэтому для него впрямую проблемы «гармонии» как соотнесенности конкретного, вот этого индивида и мирового целого и стоящего за ним Бога в их человеческой трактовке не стоят. Подводя философские же итоги рассмотрения философии Гегеля, Ильин вскрывает в ней такое имманентное, а не навязываемое философии ее безответственными критиками противоречие: «утверждение эмпирического, чувственного мира единичных и конечных вещей и состояний есть отрицание Бога; и наоборот: сказать «Бог есть бытие» значит исповедовать, что конкретный — эмпирический мир не имеет бытия ибо Божественная субстанция логического смысла не может иметь рядом с собою самобытного и самозаконного «иного».

В самом деле, любое философское рассмотрение гегелевской системы, сколько-нибудь считающееся с его мыслью, не может не констатировать, что в этой системе Гегелю не удалось последовательно и тотально реализовать принцип панлогизма, логическое только по видимости везде и всюду торжествует свою победу. Но разве из того, что гегелевский Бог и гегелевский мир взаимно друг друга исключают, следует какое-то философское самодовольство Гегеля? Его замкнутость в своих рационализме и панлогизме, совершенно не считающихся с живой жизнью. Как раз напротив, панлогизм Гегеля и был его философской борьбой за живую жизнь. За то, чтобы она раскрылась как мир смыслов, движущихся к своему пределу и вершине. И если подлинного раскрытия смыслов не произошло, то эта неудача стоит несравненно дороже многих философских удач. И не пламенное обличение Гегеля в натянутости выстроенной им «гармонии» тут уместно, а осмысление того, почему монизм, пантеизм и панлогизм гегелевской системы не преодолевают разрыва между Богом и миром, почему субстанциальность не пронизывает собой все существующее? Ильин убедительно и с блеском демонстрирует, что гегелевская система именно потому, что всю полноту реальности отдает Богу, сталкивается с неподатливостью и непроницаемой инаковостью мира для Бога. Гегель как бы в избытке благочестия стремился возвеличить божественную реальность, но в результате пришел к ее бессилию в обожении внебожественного. Завершает свою книгу о Гегеле Ильин такими словами: «Сущность Божия превышает пути и судьбы Субстанции в мире». За ними стоит мысль о том, что Бога нужно искать на иных путях, чем монизм, пантеизм и панлогизм. Но очень характерно при этом, что у Ильина и намека нет на необходимость свернуть с философского пути. Его книга проникнута осознанием величия совершенного Гегелем дела именно как богопознания. Ильин обнаруживает всю свою близость и родство с русской религиозной мыслью в том, что противоречия и тупики гегелевской мысли он видит в невозможности для Гегеля разрешить проблему хотя и философскую, но и религиозную одновременно. Ведь для него это однопорядковые вещи: колебания Гегеля между логическим и телелогическим пониманием разумности (то есть разумностью, сознающей себя и бессознательно идущей к цели) и тем, что «путь Божий, искажающий сущность Божества, заложен и предусмотрен в той самой сущности, которую он искажает».

Короче говоря, противоречие в гегелевской трактовке понятия ставит под вопрос божественность Бога, а значит, философская неудача Гегеля есть одновременно религиозная катастрофа.

Вслед за Ильиным вглядываясь в ходы гегелевской мысли, просто недопустимо срываться в ту скорую на приговоры и прискорбно поверхностную критику Гегеля, которая изобильно представлена в русской религиозно-философской мысли и которая при этом вовсе не чужда ни монизму, ни пантеизму. До панлогизма она не дотягивает прежде всего ввиду хронического недостатка в ней строгости и последовательности мысли. Зато, с другой стороны, русская мысль оказалась внутренне близка к тому позитиву, на котором останавливается взбунтовавшийся против Гегеля Белинский. От гегелевской «гармонии», так мало чувствительной к индивидуально-человеческому, он резко отпрянул в сторону не имеющих постоянной философской перспективы антропологизма и социологизма.

«Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которая возможна только при обществе, основанном на праве и доблести», — писал Белинский опять-таки в том же письме к Боткину. Вполне в духе эпохи он пытался преодолеть противоречивость и не удовлетворяющие его моменты гегелевской системы с нефилософских позиций, в то время как Белинский оставлял нереализованным другой возможный ход на собственно философской почве. Он состоял в обращении к такой близкой и больной для Белинского теме личности, но только не в антропологическом и социальном, а в метафизическом измерении. Это измерение предполагает понимание личности прежде всего как абсолютной и только потом человеческой реальности. Тогда гегелевские монизм, пантеизм и панлогизм со всей их гегелевской безличностностью можно было бы поставить под вопрос без всякого бунта и страстного отрицания. Но для этого недостаточно изжить в себе увлечение Гегелем. Такое изживание оставило Белинского философски беспомощным. А вот работа, проделанная Ильиным по осмыслению гегелевской системы, как раз и подводит самого автора и читателя к той грани, за которой открываются перспективы иные, чем монизм, пантеизм и панлогизм. Перспективы, с ними не сопоставимые и в то же время связанные с опытом их преодоления. Сам Ильин в своей «Философии Гегеля» никаких ходов, преодолевающих гегелевскую систему, не формулирует. Но он и не оставляет сомнения в том, что гегелевская система исчерпала заложенные в ней возможности. И если у философии они еще остаются, то вовсе не за счет подновления монизма, пантеизма и панлогизма. Противопоставить же им можно только перосоналистическое понимание абсолюта. В этом случае философия сталкивается с реальностью Бога как Пресвятой Троицы. Понятно, что сама по себе Она не философская реальность и не предмет для философских построений. И все же философия способна по-новому определиться в ситуации, когда она со всей вменяемостью и ответственностью считается с внефилософской реальностью. Как смысловой предел реальность Бога определяет философии ее собственное поле деятельности.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

62625. Online stores 22.89 KB
  Практическая цель: систематизировать знания. Развивающая цель: способствовать интересу учащихся к изучению иностранного языка развитие памяти речи внимания логического мышления.
62628. What clothes teenagers should wear at school? 15.68 KB
  Цели: Обучение учащихся выражать мнение о подростковой школьной одежде, используя активную лексику. Ознакомление учащихся с прямой и косвенной речью и обучение в их употреблении в данных речевых ситуациях
62629. Країни Європи 18.52 KB
  Listen to me and follow. Listen to me and repeat. Let name the sound is this rhyme? Who can translate? Who can recite?
62630. Автоматическое регулирование угловой скорости коленчатых валов дизелей 1.19 MB
  Регулирующее воздействие: Чтобы поддерживать число оборотов дизеля постоянным нужно с возрастанием нагрузки увеличить подачу топлива а с уменьшением нагрузки соответственно уменьшить подачу топлива. Это выполняет Регулятор числа оборотов.
62631. Банки и банковская система. Банковский кредит 38.53 KB
  Одним из важнейших элементов рыночной экономики является финансовый рынок, т.е. рынок. где в роли товаров выступают деньги, обслуживающие экономику. Финансовый рынок состоит из двух частей: рынок ценных бумаг и рынок банковских ссуд.
62632. Мочевыделительная система. Почки - органы выделения 14.71 KB
  Задачи урока: Образовательные: Обобщить знания об органах выделения организма Познакомить с общим планом строения и функций органов мочевыделительной системы Изучить особенности строение почки в связи с выполняемыми функциями.
62633. Урок биологии. Типология уроков 30.54 KB
  К числу дидактических требований как и методических относятся: четкое определение образовательных задач каждого конкретного урока и его места в общей системе уроков; определение оптимального содержания урока...