1976

Антропология советскости: философский анализ

Диссертация

Логика и философия

Макросоциальная идентичность: сущность, содержание, типология. Содержание и механизмы социокультурной динамики советскости. Советская идентичность в современной социокультурной ситуации.

Русский

2013-01-06

1.16 MB

22 чел.

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ 
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ 
СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ 
На правах рукописи 
Попов Максим Евгеньевич 
АНТРОПОЛОГИЯ СОВЕТСКОСТИ: 
ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ 
Специальность 09.00.13 - Религиоведение, философская антропология, 
философия культуры 
Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук 
 
 
Научный руководитель: 
доктор философских наук, 
профессор Авксентьев В.А. 
 
Ставрополь - 2004 

ОГЛАВЛЕНИЕ 
 
ВВЕДЕНИЕ………………………………………………………………………….3 
 
 
ГЛАВА I. Теоретико-методологические  аспекты  анализа  надэтнической 
идентичности 
1.1.  Макросоциальная  идентичность:  сущность,  содержание,  типоло-
гия……………....…………………………………………………………….18 
1.2.  Надэтническая  идентичность  как  тип  макросоциальной  идентично-
сти..…………………………………………………………………………...40 
1.3.  Социокультурная  идентичность  советского  человека:  основные  на-
правления исследования…………………………………………………….60 
 
ГЛАВА II. Содержание  и  механизмы  социокультурной  динамики  совет-
скости 
2.1.  Сущностные  характеристики  советскости  как  социокультурного  яв-
ления………………………………………………….………………………83 
2.2.  Советский  человек  как  социально-культурный  тип  лично-
сти…………………………………………………..………………………106 
2.3.  Советская  идентичность  в  современной  социокультурной  ситуа-
ции…………………………………………………………………………..134  
 
ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………….166 
 
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ  СПИСОК  ИСПОЛЬЗОВАННОЙ  ЛИТЕРАТУ-
РЫ………………………………………………………………………………….171 
 
 
 
2

ВВЕДЕНИЕ 
 
Актуальность темы исследования. В условиях глубоких политических 
и  социокультурных  трансформаций,  которые  происходят  на  территории  быв-
шего  СССР  в  последнее  десятилетие XX – начале XXI вв.,  кризис  надэтниче-
ской идентичности и возрастающая роль этнического фактора в постсоветских 
идеологических,  культурных  и  социально-политических  реалиях  стали  важ-
нейшими  параметрами  общественной  и  культурной  жизни.  С  исчезновением 
общесоветской  гражданской  корпоративности  и  культурной  целостности  про-
исходит тотальное вторжение этничности в постсоветский социальный мир. 
         Россия в настоящее время находится в процессе преобразования макросо-
циальной  социокультурной  идентичности  и  механизмов  консолидации  соци-
альных общностей, что обусловлено исчезновением прежней советской культу-
ры, разрушением коммунистической идеологии и распадом Советского Союза. 
В  России  надэтническая  идентичность  остается  неясной:  этническое  самосоз-
нание  народов  бывшего  СССР  было  настолько  тесно  связанным  с  надэтниче-
ской идеей, что крах общесоветской культуры оставил многие этносы без ясно-
го  ответа  на  вопрос  о  социокультурной  принадлежности.  Общегражданская 
консолидация, унаследованная от эпохи Советского Союза, в современной со-
циокультурной  ситуации  остается  достаточно  сильной,  но  целенаправленно 
расшатывается  этническими,  этнорелигиозными,  этнотерриториальными  и  но-
выми социально-политическими консолидациями.  
         Кризис  национальной  идеи  и  фрагментация  общекультурной  идентично-
сти в современной России являются прямым следствием трансформации совет-
скости,  или  советской  идентичности.  Этнизация  всех  сторон  общественной 
жизни в постсоветской действительности ставит под вопрос классические цен-
ности  гражданского  общества,  прежде  всего,  равенство  людей  перед  законом. 
Одновременно  подрываются  основы  международной  стабильности – государ-
ственный  суверенитет  и  нерушимость  границ.  Действие  вышеназванных  тен-
денций  делает  проблематичным  реальное  становление  общенационального  и 
 
3

общекультурного  единства  как  в  посткоммунистической  России,  так  и  в  ряде 
государств бывшего Советского Союза. В этой связи представляется наиболее 
актуальным  теоретико-методологическое  осмысление  концепций  надэтниче-
ской идентичности и в равной степени философско-антропологический анализ 
сущности и механизмов советской макросоциальной надэтнической идентифи-
кации.  Для  решения  поставленных  задач  необходимо  переосмыслить  социо-
культурный  опыт  формирования  надэтнической  культуры  советских  людей, 
раскрыть  механизмы  становления  и  динамику  советскости – социокультурной 
идентичности  советского  человека,  выявить  специфику  развития  уникальной 
социально-культурной  общности,  явившейся  фундаментом  для  формирования 
советской идентичности.  
         Научные исследования, посвященные изучению надэтнической общности 
и  соответствующей  идентичности  в  контексте  проблемы  этнонациональных  и 
межкультурных  отношений  в  СССР,  лишены  целостности  и  являются  в  на-
стоящее  время  одними  из  наиболее  слабо  разработанных  и,  наоборот,  сильно 
идеологизированных.  В  связи  с  этим  все  большее  значение  имеет  постановка 
рассматриваемой  проблемы  в  контексте  новых  культурных,  социальных  и  по-
литических явлений постсоветской эпохи.  
         Изучение  социокультурных  характеристик  советскости  представляется 
как  проблема  теоретической  реконструкции  исходного  состояния  советского 
человека,  надэтническая  идентичность  которого  конкретизируется  в  концепте 
«советский  народ  как  новая  историческая  общность  людей».  В  современных 
российских условиях проблема макросоциальной надэтнической идентичности 
становится все более актуальной, ее изучение все шире включается в теорию и 
практику  философских  и  социогуманитарных  исследований.  Таким  образом, 
анализ  проблемы  становления  и  развития  надэтнической  социокультурной 
идентичности советского человека – советскости – в условиях поиска социаль-
ных,  нравственных  и  культурных  ориентиров  современного  общества  пред-
ставляется научно оправданным и практически актуальным. 
 
4

  Степень  научной  разработанности  проблемы.  На  протяжении  послед-
них  десятилетий  в  отечественном  обществоведении  значительное  внимание 
уделяется изучению макросоциальной идентичности в различной терминологи-
ческой  постановке.  В  теоретических  построениях,  лежащих  в  основе  данных 
исследований,  авторы  исходят  из  того,  что  социальная  идентификация – это 
маркер, указывающий на принадлежность человека к определенной социальной 
группе и процесс отождествления себя с этой группой. Изучение идентичности 
в СССР активно началось после Второй мировой войны, хотя для обозначения 
этого  феномена  использовались  термины  «национальное  самоопределение»  и 
«этническое  самосознание».  В  середине 1960-х  годов  был  намечен  решитель-
ный  поворот  к  разработке  теоретических  основ  отечественного  социогумани-
тарного  знания,  прежде  всего,  теории  этноса  как  главного  исследовательского 
объекта. Однако следует заметить, что общепризнанной теории этноса в отече-
ственном обществоведении нет.   
  П.И.  Кушнер  обратился  к  анализу  основных  признаков  этнической  общ-
ности,  ему  принадлежит  заслуга  обоснования  роли  этнического  самосознания 
как наиболее существенного признака этноса. В Советском Союзе начало тео-
ретическому  осмыслению  идентичности  положили  исследования  В.С.  Агеева, 
С.А. Арутюнова, Ю.В. Бромлея, Е.П. Бусыгина, М.С. Джунусова, Л.М. Дроби-
жевой, В.Б. Иорданского, В.И. Козлова, И.С. Кона, В.П. Куницыной, А.В. Пет-
ровского, Б.Ф. Поршнева, Г.А. Сергеевой, В.В. Столина, А.А. Сусоколова, Т.В. 
Таболиной, Л.Н. Терентьевой, А.Н. Холмогорова, Н.Н. Чебоксарова, К.В. Чис-
това, Г.В. Шелепова, О.И. Шкаратана, В.А. Ядова и других исследователей1. 
                                                 
1  Агеев  В.С.  Межгрупповое  взаимодействие:  социально-психологические  проблемы. – М., 
1990;  Бромлей  Ю.В.  Этнос  и  этнография. – М., 1973; Джунусов  М.С.  О  некоторых  нацио-
нальных особенностях образа жизни в условиях социализма // Социологические исследова-
ния. – 1975. – №4;  Дробижева  Л.М.  Духовная  общность  народов  СССР.  Историко-
социологический очерк межнациональных отношений. – М., 1981; Иорданский В.Б. Этниче-
ское самосознание изнутри: его структура // Рабочий класс и современный мир. – 1990. –№ 4; 
Исследования по общей этнографии: Сборник статей. – М., 1979; Козлов В.И. Проблема эт-
нического самосознания и ее место в теории этноса // Советская этнография. – 1974. – № 2; 
Кон И.С. В поисках себя. – М., 1983; Куницына В.П. Этнические стереотипы // Психологиче-
ский  журнал. – 1989. – № 4; Поршнев  Б.Ф.  Социальная  психология  и  история. – М., 1966; 
Столин В.В. Самосознание личности. – М., 1983; Сусоколов А.А. Межнациональные браки в 
 
5

Авторы,  принадлежащие  к  отечественной  этнографической  (этнологиче-
ской)  школе,  преимущественно  рассматривали,  каким  образом  самосознание 
людей  смешанного  и  несмешанного  происхождения  соотносится  с  этнокуль-
турными  процессами,  протекающими  в  различных  регионах  СССР.  Огромное 
значение для развития теоретической мысли имели регулярно проводившиеся в 
70 – 80-е годы XX века на страницах журнала «Советская этнография» дискус-
сии по проблемам теории социальной и этнической психологии, этнической со-
циологии, культурной традиции.  
Понятие  «этничность» («этническая  идентичность»)  вошло  в  лексикон 
отечественных социогуманитарных наук в качестве заимствованного из запад-
ной антропологии и социологии термина. С середины 1970-х годов концепция 
этничности стала обретать все большую значимость в антропологической тео-
рии, появились различные подходы к изучению этничности, призванные объяс-
нить сложную природу социальных и культурных изменений, формирование и 
роль  групповых  коалиций,  социальный  конфликт,  расовые  и  этнокультурные 
взаимодействия, процессы «нациестроительства».  
В 1980 – 1990-х  годах  в  мире  появилось  большое  количество  научных 
публикаций по проблемам этнической идентификации и этничности, особенно 
в области социологии, философии, этнологии, политологии, социальной антро-
пологии. Проблематика, связанная с культурной и социальной идентичностью, 
привлекала  внимание  многих  западноевропейских  и  американских  исследова-
телей: Х. Абельса, Д. Абрамса, Б. Андерсона, Э. Балибара, О. Бауэра, П. Берге-
ра, Р. Бернса, Г. Блумера, М. Бэнкса, М. Бэнтона, И. Валлерстайна, Г. Гарфин-
келя, А. Гелена, Э. Геллнера, Э. Гидденса, М. Глакмэна, И. Гофмана, Дж. Деве-
ро, Дж. Де-Воса, Ж. Делёза, А. Коэна, Ч. Кули, Ж. Лакана, Т. Лукмана, Ф. Мей-
                                                                                                                                                                  
СССР. – М., 1987;  Таболина  Т.В.  Этническая  проблематика  в  современной  американской 
науке: Критический обзор основных этносоциологических концепций. – М., 1985; Холмого-
ров А.Н. Интернациональные черты советских наций. – Рига, 1972; Чебоксаров Н.Н., Чебок-
сарова И.А. Народы, расы, культуры. 2-е изд. – М., 1985; Чистов К.В. Этническая общность, 
этническое  самосознание  и  некоторые  проблемы  духовной  культуры // Советская  этногра-
фия. – 1972. – № 3; Шелепов Г.В. Общность происхождения – признак этнической общности 
// Советская этнография. – 1968. – № 4; Ядов В.А. Социологический подход к исследованию 
личности в системе понятий образа жизни // Вопросы философии. – 1983. –  №12. 
 
6

ера,  Дж.  Г.  Мида,  С.  Московичи,  Д.  Мюррея,  Х.  Плеснера,  Э.  Ротхакера,  Э. 
Смита, Дж. Тернера, Г. Тэджфела, Ю. Хабермаса, К. Хюбнера, Дж. Хонигмана, 
Ф.Л.К. Хсю, М. Шелера, А. Шюца, А.Л. Эпштейна, Т.Х. Эриксена, Э. Эриксона, 
К.Г.  Юнга  и  других1.  В  последние  годы  ХХ  века  наиболее  важной  теоретиче-
ской проблемой в анализе социокультурной идентичности является активно ве-
дущаяся дискуссия о характере этничности как этнической идентичности – яв-
ляется ли она примордиальной связью (работы П. ван ден Берге, Ю.В. Бромлея, 
Р. Гамбино, К. Гирца, Э. Грили, У. Коннора) или инструментальным конструк-
том (исследования М. Бэнкса, Дж. Ротшильда, В.А. Тишкова, Д.Л. Хоровица)2.  
Отечественные ученые В.С. Библер, А.П. Бутенко, Г.М. Гак, В.Л. Глазы-
чев, Г.Е. Глезерман, Л.А. Гордон, А.А. Гусейнов, Н.М. Закович, Э.В. Ильенков, 
М.Т. Иовчук, П.П. Кампарс, Э.В. Клопов, С.М. Ковалев, А.Н. Красин, М.И. Ку-
личенко,  Г.В.  Осипов,  К.К.  Платонов,  П.М.  Рогачев,  М.А.  Свердлин,  Г.Л. 
Смирнов, С.Г. Струмилин, В.И. Толстых, И.Т. Фролов, С.С. Хромов и другие в 
работах,  посвященных  анализу  различных  аспектов  советской  общности,  опе-
рировали  понятиями  «социалистический  образ  жизни»  и  «буржуазный  образ 
жизни»,  сопоставляя  две  противостоящие  друг  другу  социокультурные  систе-
мы3.  
                                                 
1 Абельс Х. Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную социоло-
гию. – СПб., 2000; Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышление об истоках и рас-
пространении национализма. – М., 2001; Андерсон Б., Бауэр О., Хрох М. Нации и национа-
лизм. – М., 2002; Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. – М., 2003; Бергер П., Лук-
ман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. – М., 1995; 
Бернс Р. Развитие Я-концепции и воспитание. – М., 1987; Геллнер Э. Нации и национализм / 
Пер. с англ. – М., 1991; Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. – М., 
2003; Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. – М., 2000; Кули Ч. Х. 
Человеческая природа и социальный порядок. – М., 2000; Личность, культура, этнос: совре-
менная психологическая антропология / Под общей ред. А. А. Белика. – М., 2001; Московичи 
С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс. Пер. с фр. – М., 1998; Смит Э. На-
ционализм и модернизм. – М., 2004; Тернер Дж. Социальное влияние. – СПб., 2003; Турен А. 
Возвращение человека действующего. Очерк социологии. – М., 1998; Хабермас Ю. Демокра-
тия. Разум. Нравственность. Московские лекции. – М., 1995; Шибутани Т. Социальная пси-
хология. – М., 1969; Шютц А. Смысловая структура повседневного мира. Очерки по фено-
менологической социологии. – М, 2003; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис / Пер. с 
англ. – М., 1996; Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. – М., 1993.  
2 См.: Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. – СПб., 1997. 
3 Бутенко А.П. Концепция развитого социализма, ее формирование и сущность. – М., 1978; 
Гак Г. М. Диалектика коллективности и индивидуальности. – М., 1967; Глезерман Г.Е. Клас-
 
7

Особенности западного восприятия феномена советскости, исследования 
социализма,  коммунистической  идеологии  и  советской  социокультурной  сис-
темы представлены в работах Т. Адорно, Х. Арендт, Р. Арона, Р.А. Бауэра, А. 
Безансона, С. Бойм, Э. Бернса, Дж. Боффа, М. Вебера, М. Геллера, Р. Даля, Р. 
Дарендорфа,  М. Джиласа,  А.  Инкелеса,  М.  Кивинена,  П.  Козловски,  А.  Камю, 
Ф. Конта, С. Коткина, Дж. Крамера, К. Маннгейма, Э. Морена, Ф.С. Нильсена, 
Д. Олстеда,  Т. Парсонса,  К.  Поланьи,  К.  Поппера, Б. Рассела, Б. Розенталь,  Т. 
Рокмора,  Ж.-П.  Сартра,  Р.  Сервиса,  Р.Г.  Суни,  А.Дж.  Тойнби,  А.  Турена,  Ш. 
Фицпатрик,  Э.  Фромма,  М.  Фуко,  С.  Хантингтона,  Э.Дж.  Хобсбома,  Ю.  Шер-
рер,  К.  Ясперса  и  других  исследователей1.  Западный  образ  Советского  Союза 
                                                                                                                                                                  
сы  и  нации. – М., 1974; Гордон  Л.А.,  Клопов  Э.В.,  Оников  Л.А.  Черты  социалистического 
образа жизни: быт городских рабочих вчера, сегодня, завтра. – М., 1977; Журавлев В.В. Про-
блемы духовной жизни развитого социализма. – М., 1980; Иовчук М.Т. Ленинизм, философ-
ские традиции и современность. – М., 1970; Кампарс П.П., Закович Н.М. Советская граждан-
ская обрядность. – М., 1967; Ковалев С.М. Формирование социалистической личности. – М., 
1980; Красин А.Н. Социально-философские проблемы становления коммунистического типа 
личности. – М., 1981; Куличенко  М.И.  Национальные  отношения  в  СССР  и  тенденции  их 
развития. – М., 1972; Рогачев П.М., Свердлин М.А. Патриотизм и общественный прогресс. – 
М., 1974; Смирнов  Г.Л.  Советский  человек.  Формирование  социалистического  типа  лично-
сти. – М., 1980; Толстых  В.И.  Образ  жизни.  Понятие.  Реальность.  Проблемы. – М., 1975; 
Фролов  И.Т.  Перспективы  человека:  Опыт  комплексной  постановки  проблемы,  дискуссии, 
обобщения. – М., 1983; Хромов  С.С.,  Калашников  В.Л.,  Шишов  Н.И.  Интернационализм  и 
патриотизм: история и современность. – М., 1977. 
1 Адорно Т. Негативная диалектика. – М., 2003; Арендт Х. Массы и тоталитаризм // Вопросы 
философии. – 1992. – № 2; Арон Р. Демократия и тоталитаризм. – М., 1993; Бернс Э. Введе-
ние  в  марксизм. – М., 1961; Бойм  С.  Общие  места:  Мифология  повседневной  жизни. – М., 
2002; Боффа Дж. От СССР к России. История неоконченного кризиса. 1964-1994. – М., 1996; 
Вебер  М.  Политические  работы. – М., 2003; Даль  Р.  Демократия  и  ее  критики. – М., 2003; 
Дарендорф Р. Тропы из утопии. – М., 2002; Джилас М. Лицо тоталитаризма. – М., 1992; Ка-
мю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – М., 1990; Кивинен М. Про-
гресс и хаос: Социологический анализ прошлого и будущего России. – СПб., 2001; Козлов-
ски П. Прощание с марксизмом-ленинизмом: О логике перехода от развитого социализма к 
этическому и демократическому капитализму: Очерки персоналистской философии. – СПб., 
1997;  Конт  Ф.  К  политической  антропологии  советской  системы:  Внешнеполитические  ас-
пекты. – М., 2003; Крамер Дж., Олстед Д. Маски авторитарности. – М., 2002; Маннгейм К. 
Диагноз нашего времени. – М., 1994; Морен Э. О природе СССР: Тоталитарный комплекс и 
новая империя. – М., 1995; Нильсен Ф. С. Глаз бури. – СПб., 2003; Рассел Б. Практика и тео-
рия большевизма. – М., 1991; Поланьи К. Великая трансформация. Политические и экономи-
ческие истоки нашего времени. – СПб., 2002; Поппер К. Открытое общество и его враги. – 
М., 1992; Сартр Ж..-П. Тошнота: Избр. произведения. – М., 1994; Тойнби А. Постижение ис-
тории. – М., 1991; Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. – М., 2003; Шпенглер О. Закат 
Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. – М., 1993; 
Фромм  Э.  Бегство  от  свободы. – М., 1990; Ясперс  К.  Смысл  и  назначение  истории. – М., 
1994. 
 
8

предполагал взгляд на СССР как на особый культурный мир, резко отличный от 
западного. В советский период представления западных исследователей носили 
сложный  и  неоднозначный  характер:  противоположные  оценки  сводились,  с 
одной  стороны,  к  восприятию  советской  системы  как  культурной  и  политиче-
ской провинции, с другой – как средоточия мировых культурных достижений. 
          Последнее  десятилетие XX века  представлено  рядом  исследований  В.А. 
Авксентьева, Г.М. Андреевой, Н.В. Антоновой, Ю.В. Арутюняна, Т.С. Барано-
вой, Б.Е. Винера, Л.Я. Гозмана, Н.М. Губогло, П.С. Гуревича, Г.С. Денисовой, 
А.В.  Дмитриева,  А.Л.  Журавлева,  Л.Г.  Ионина,  Ю.Л.  Качанова,  В.В.  Коротее-
вой, Н.М. Лебедевой, В.С. Малахова, Б.В. Маркова, Т.П. Матяш, В.Ш. Нахуше-
ва, В.Н. Павленко, М.Н. Росенко, З.В. Сикевича, Н.Г. Скворцова, С.В. Соколов-
ского, Г.У. Солдатовой, Е.И. Степанова, Т.Г. Стефаненко, В.Ю. Сухачева, В.А. 
Тишкова,  С.В.  Чешко  и  других,  в  которых  ставится  вопрос  об  идентификаци-
онном аспекте этничности, характере культурной идентичности, затрагиваются 
проблемы трансформации социальной и личностной идентичности в постсовет-
ском  обществе,  исследуются  этнические  конфликты  и  механизмы  их  урегули-
рования, анализируются социальные аспекты развития и функционирования эт-
носоциальных и этнокультурных общностей. Предметная и концептуальная об-
ласть  исследований  была  расширена  за  счет  изучения  социально-культурной 
дистанции  народов  бывшего  СССР,  взаимодействия  групп  с  политическими 
институтами,  ориентации  на  модернизацию  и  трансформацию  надэтнической 
идентичности, уровня этнической мобилизации в постсоветский период; особое 
внимание  уделялось  исследованию  проблемы  культурного  самоопределения 
этносов1. 
                                                 
1 Авксентьев В.А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. – Ставрополь, 
2001; Амелин В.В. Вызовы мобилизованной этничности: Конфликты в истории советской и 
постсоветской  государственности. – М., 1997; Андреева  Г.М.  Психология  социального  по-
знания. – М., 1997; Антонова Н.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации со-
временного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психоло-
гии. – 1996. – № 1; Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма // Этно-
графическое  обозрение. – 1993. – № 4; Арутюнян  Ю.В.  Трансформация  постсоветских  на-
ций: По материалам этносоциологических исследований. – М., 2003; Гозман Л.Я. Психоло-
гия перехода // Вопросы философии. – 1995. – № 5; Губогло М.Н. Языки этнической мобили-
 
9

С  середины 1990-х  годов  тема  советскости  стала  одним  из  актуальных 
сюжетов в общественных науках. Следует отметить, что изменения в сфере от-
ношения  к  советскому  периоду  отечественной  истории,  в  частности,  в  сфере 
научного  и  политического  дискурса,  в  выборе  тем  для  публичных  дискуссий 
действующими политиками и учеными являются весьма показательными с уче-
том сложившегося в исследованиях начала 1990-х годов однообразия подходов 
к вопросу об интерпретации советской общественной системы. Однако на дан-
ном этапе эта проблематика содержит гораздо больше вопросов, чем ответов.  
В.А. Тишков говорит о необходимости «этнографии советскости как тра-
диции прошлого века, которая имеет равное право на существование, как и тра-
диции  прошлых  веков»  для  описания  исчезающей,  уходящей  «традиционной» 
культуры советского времени1. Антропология советскости, заявленная в назва-
нии  диссертационного  исследования,  предлагает  сосредоточить  внимание  на 
философском  анализе  феномена  советскости,  раскрыть  субстанциальные,  уни-
версально-всеобщие  характеристики  советской  надэтнической  идентичности  и 
выявить антропологическую сущность советского человека в социокультурной 
системе.  
Научные  исследования,  посвященные  изучению  различных  аспектов  со-
ветской социальной общности и советской культуры, в настоящее время пред-
                                                                                                                                                                  
зации. – М., 1998; Дробижева Л.М, Аклаев А.Р., Коротеева В.В., Солдатова Г.У. Демократи-
зация и образы национализма в Российской Федерации 90-х годов. – М., 1996; Конфликты в 
современной  России:  проблемы  анализа  и  регулирования / Под  ред.  Е.И.  Степанова. – М., 
1999;  Коротеева  В.В.  Экономические  интересы  и  национализм. – М., 2000; Лебедева  Н.М. 
Русская  диаспора:  диалог  цивилизаций  и  кризис  социальной  идентичности // Психологиче-
ский журнал. – 1996. – № 4; Матяш Т.П. Культура ХХ века: постмодерн. – Ростов-на-Дону, 
1995; Нахушев В.Ш. Российское отечество и драма патриотизма многонационального наро-
да. – Ставрополь-Черкесск, 2001; Павленко В.Н. Представления о соотношении социальной 
и  личностной  идентичности  в  современной  западной  психологии // Вопросы  психологии. – 
2000. – № 1; Психология самосознания. Хрестоматия. – Самара, 2003; Сикевич З.В. Расколо-
тое сознание. – СПб, 1996; Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. 
–  СПб., 1997; Соколовский  С.В.  О  неуюте  автаркии,  национализме  и  пост-советской  иден-
тичности // Этнометодология. – М., 1995; Солдатова Г.У. Психология межэтнической напря-
женности. – М., 1998; Стефаненко  Т.Г.  Этнопсихология. – М., 2003; Тишков  В.А.  Очерки 
теории и политики этничности в России. – М., 1997; Чешко С.В. Распад Советского Союза: 
Этнополитический анализ. – М., 1997. 
1 См.: Тишков В.А. Антропология российских трансформаций // III Конгресс этнографов и 
антропологов России. Тезисы докладов. – М., 1999. – С. 13; Интервью с профессором Вале-
рием Тишковым // Журнал социологии и социальной антропологии. – Том  IV. – № 4. – 2001.      
 
10

ставлены  в  работах  Ю.Н.  Афанасьева,  А.С.  Ахиезера,  В.С.  Барулина,  Т.А.  Бу-
лыгиной, А.В. Бузгалина, П. Вайля, А.Г. Вишневского, А. Гениса, В.Е. Давидо-
вича,  В.В.  Журавлева,  Т.И.  Заславской,  А.Г.  Здравомыслова,  А.А.  Зиновьева, 
Е.Ю. Зубковой, В.В. Ильина, В.И. Ильина, А.А. Кара-Мурзы, С.Г. Кара-Мурзы, 
К. Касьяновой, В.Ж. Келле, Н.Г. Козина, Н.Н. Козловой, Н.И. Лапина, Н.Б. Ле-
биной,  Ю.А.  Левады,  В.А.  Лекторского,  А.Я.  Лившина,  В.В.  Макарова,  В.М. 
Межуева, Т.И. Ойзермана, И.Б. Орлова, А.С. Панарина, И.К. Пантина, Р.Г. Пи-
хоя,  В.С.  Тяжельниковой,  О.В.  Хархордина,  А.С.  Ципко,  А.И.  Черных,  А.И. 
Шаповалова, И.Р. Шафаревича, И.Г. Яковенко и других авторов1. В этих иссле-
дованиях отмечается стремление максимально сблизить, отождествить полити-
ческий и социальный всплеск национализма в конце 1980-х годов с началом де-
зинтеграции  Советского  Союза,  подчеркивается  противоречивость,  диссонанс 
общественно-политической и культурной жизни постсоветской России; в этой 
связи  особое  внимание  уделяется  изучению  системных  возможностей  совет-
                                                 
1 Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 2-х тт. – М., 1998; Ахиезер А.С., Да-
выдов  А.П.,  Шуровский  М.А.,  Яковенко  И.Г.,  Яркова  Е.Н.  Социокультурные  основания  и 
смысл большевизма. – Новосибирск, 2002; Барулин В.С. Российский человек в XX веке. По-
тери  и  обретения  себя / Монография. – СПб., 2000; Булыгина  Т.А.  Советская  идеология  и 
общественные науки. – 2 изд. – М., 1999; Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. 
Изд. 3-е. – М., 2001; Вишневский А.Г. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. 
– М., 1998; Давидович В.Е. Социальная справедливость: идеал и принцип деятельности. – М., 
1989; Здравомыслов А.Г. Социология российского кризиса. – М., 1999; Зиновьев А.А. Ком-
мунизм как реальность. – М., 1994; Зубкова Е.Ю. Послевоенное советское общество: Поли-
тика и повседневность, 1945 – 1953. – М., 1999; Ильин В.И. Государство и социальная стра-
тификация  советского  и  постсоветского  обществ. 1917-1996 гг.:  Опыт  констуктивистско-
структуралистского анализа. – Сыктывкар, 1996; Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Русские о 
большевизме. Опыт аналитической антологии. – СПб., 1999; Кара-Мурза С.Г. Советская ци-
вилизация. В 2-х кн. – М., 2002; Козин Н.Г. Бегство от России (К логике исторических потря-
сений России в XX веке). – Саратов, 1996; Козлова Н.Н. Горизонты повседневности совет-
ской  эпохи: (Голоса  из  хора). – М., 1996; Куда  идет  Россия?  Социальная  трансформация 
постсоветского пространства / Под общ. ред. Т.И. Заславской. – М., 1996; Макаров В.В. Пат-
риотизм  как  философская  проблема.  Диссертация  доктора  философских  наук. – М., 1990; 
Панарин А.С. Россия в цикле мировой истории. – М., 1999; Пихоя Р.Г. Советский Союз. Ис-
тория  Власти. 1945-1991. – М., 1998; Социализм  в  перспективе  постиндустриализма. – М., 
1999;  Советский  простой  человек:  Опыт  социального  портрета  на  рубеже 90-х / Отв.  ред. 
Ю.А. Левада. – М, 1993; Советское общество: Возникновение, развитие, исторический финал 
/ Под. ред. Ю.Н. Афанасьева: В 2 т. – М., 1997; Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: ге-
неалогия  российской  личности. – М.;  СПб, 2002; Черных  А.И.  Становление  России  совет-
ской. 20-е  годы  в  зеркале  социологии. – М., 1998; Шафаревич  И.Р.  Две  дороги – к  одному 
обрыву. – М., 2003.   
 
11

ской  цивилизации,  специфики  самосознания  советского  человека  в  мировой 
культуре в контексте новых социально-политических явлений.   
Объектом  диссертационного  исследования  является  советская  иден-
тичность как тип макросоциальной надэтнической идентичности.  
Предметом  диссертационного  исследования  являются  содержание  и 
механизмы  социокультурного  и  антропосоциетального  генезиса  и  эволюции 
феномена советскости.  
Цель  диссертационного  исследования – анализ  надэтнической  иден-
тичности советского человека с позиций философии культуры и философской 
антропологии.  
Основные задачи:  
          –  исследовать  сущность,  содержание  и  типы  макросоциальной  идентич-
ности;  
          –  рассмотреть  надэтническую  идентичность  как  тип  макросоциальной 
идентичности;  
          –  проанализировать  основные  направления  исследования  социокультур-
ной идентичности советского человека; 
          –  выявить  сущностные  характеристики  советскости,  место  и  роль  совет-
ской идентичности в культуре советского человека; 
          –  раскрыть  антропологическую  сущность  советского  человека  как  соци-
ально-культурного типа личности; 
          –  показать динамику  советской идентичности в  современной социокуль-
турной ситуации.  
Методологической основой исследования является системный подход к 
анализу социокультурных явлений, позволяющий рассмотреть избранный объ-
ект исследования как целостное полифункциональное и полиморфное явление, 
обусловленное  всем  многообразием  культурных,  исторических  и  социальных 
факторов.  В  этом  аспекте  избранная  методология  приближается  к  предметной 
области  социальной  антропологии  в  ее  современной  трактовке  как  изучения 
всего многообразия социокультурных явлений, в том числе самосознания чело-
 
12

века.  Философско-антропологический  подход  опирается  на  анализ  социокуль-
турных  типов  идентичности  в  контексте  существования  и  взаимодействия  че-
ловека, культуры и социальной общности. 
На  отдельных  этапах  исследования  применяются  социокультурный,  фе-
номенологический,  структурно-функциональный,  формационный  и  цивилиза-
ционный подходы к анализу советской идентичности. 
Научная новизна диссертационной работы может быть сформулирована 
следующим образом: 
–  выявлены  структура,  типы  и  модели  макросоциальной  идентичности, 
сущность которой определяется как социально-культурная форма идентифика-
ции  человеком  всей  социокультурной  системы,  распространяющейся  норма-
тивно и максимально охватывающей мировоззренчески значимые сферы куль-
туры; 
– дано определение надэтнической идентичности как типа макросоциаль-
ной идентичности, формирующей единое культурно-символическое и социаль-
ное  пространство,  упорядочивающей  и  систематизирующей  самосознание  че-
ловека с точки зрения культурных ценностей и идеалов надэтнической общно-
сти; 
– показано, что современные исследования социокультурной идентично-
сти  советского  человека  в  отечественном  и  зарубежном  социогуманитарном 
знании  способствовали  переосмыслению  значения  советской  надэтнической 
идентичности таким образом, что советская идентичность стала воспринимать-
ся в массовом сознании как одно из естественных преимуществ в поликультур-
ном социальном мире; 
– выявлены сущностные характеристики советскости, смысл которых за-
ключается в амбивалентности надэтнической идентичности советского челове-
ка,  носившей  одновременно  конструируемый,  инструментальный  и  естествен-
ный, объективный характер;   
–  раскрыта  антропологическая  сущность  советского  человека  как  соци-
ально-культурного  типа  личности,  обладавшего  двойственным,  противоречи-
 
13

вым  самосознанием,  которое  проявлялось  в  ценностно-экзистенциальном  рас-
коле культурно-идентификационных ориентиров коллективизма и одновремен-
но автономности советского человека;   
– показано, что позиция российского человека в отношении советскости 
определяется  кризисным  культурно-идентификационным  контекстом  постсо-
ветской действительности на фоне стигматизации макросоциальной надэтниче-
ской идентичности. 
Положения, выносимые на защиту: 
1. Макросоциальная идентичность – это осознание человеком своей тож-
дественности,  принадлежности  к  макросоциальной  общности  и  признание  со-
циально  значимых  в  данной общности  ценностей,  установок  и  стереотипов.  В 
содержательном  отношении  макросоциальная  идентичность,  формируя  единое 
социокультурное пространство и опосредуя институциональные нормы, высту-
пает  регулятором  социального  поведения  личности.  Субстанциально  макросо-
циальная  идентичность  трактуется  как  социокультурная  идентичность,  ибо 
личность  актуализирует  всю  социокультурную  систему.  Макросоциальная 
идентификация  определяется  двумя  моделями:  во-первых,  макросоциальная 
идентификация является имманентным процессом выстраивания универсально-
го,  надличностного  образа  мира;  во-вторых,  макросоциальная  идентификация 
представляет  собой  интенциональность,  прямую  направленность  субъекта  на 
себя.     
2.  Надэтническая  идентичность  как  тип  макросоциальной  идентичности 
выступает,  с  одной  стороны,  в  качестве  элемента  субъективной  реальности, 
структуры самосознания; с другой стороны, надэтническая идентичность явля-
ется  элементом объективной реальности – надэтнической общности, создавае-
мой  социальными  и  культурными  отношениями.  Надэтническая  идентичность 
базируется  на  принципах  согражданства  как  наиболее  важной  характеристике 
данного типа идентичности и структурирует общенациональную идентичность 
в мировое сообщество. Надэтническая идентичность актуализируется в процес-
се  конституирования  гражданского  общества,  когда  социальные  группы  иден-
 
14

тифицируют себя не как отдельные этнические общности, а как единое сообще-
ство граждан данного государства.  
3.  Социокультурная  идентичность  советского  человека – советскость – 
является  уникальным  типом  надэтнической  идентичности.  Апелляция  совет-
ской  системы  к  надэтнической  солидарности  представляет  собой  реорганиза-
цию  перспектив  видения  социокультурной  идентичности  советских  граждан, 
причем особенность этой реорганизации заключается в тотализации идеологи-
ческих  и  политических  перспектив:  советская  идентичность  легитимирует  ус-
тановление инстанций власти, отрицающих и нивелирующих все, что находит-
ся за горизонтом их перспективности. В качестве важного участника процессов 
формирования советской социокультурной идентичности выступает государст-
во. 
4. Понятие советскости раскрывает сущность проблемы формирования и 
социокультурной динамики надэтнической идентичности советского человека. 
Инструментальный характер советскости связан с конструированием идеологи-
ей и пропагандой полиэтнической общегражданской консолидации в целях со-
хранения государственно-политического единства страны. Объективный харак-
тер  советской  идентичности  создавался  едиными  для  советского  народа  куль-
турными  институтами,  системой  образования,  средствами  массовой  информа-
ции, единообразием институциональной организации в сферах социальной, по-
литической и повседневной жизни: едиными нормами права, информационной 
инфраструктурой, системой социального обеспечения.  
5.  Сущностная  доминанта  советского  человека  как  социально-
культурного типа личности была связана, с одной стороны, с ценностями кол-
лективизма,  социального  равенства  и  патернализма;  с  другой  стороны,  совет-
ский  человек  был  ориентирован  на  ценности  автономии,  самореализации  и 
личной  свободы.  Структуры  формирования  духовности  и  коллективности  со-
ветского человека – коммунистическая идеология и советская культура – имели 
антропосоциетальный традиционалистский характер; согласование интересов и 
социальный  консенсус  могли  уступать  место  властным  отношениям,  основы-
 
15

вающимся  на  подчинении.  Советский  человек  являлся  коллективным  субъек-
том, мобилизовавшим идентичность для утверждения надэтнической культуры 
в процессе социального, политического и культурного творчества.   
6. В современной социокультурной ситуации в России формируются но-
вые  по  содержанию  социальные,  этнонациональные,  культурные  отношения, 
результат которых во многом зависит от политической деятельности государст-
ва  и  от  субъективного  выбора  гражданами  культурно-идентификационной  ос-
новы,  разрушенной  вследствие  стигматизации  и  распада  прежней  советской 
идентичности.  В  связи  с  конструктивным  переосмыслением  значения  и  роли 
советской  надэтнической  идентичности  в  отечественной  культурной  традиции 
российские  граждане  в  настоящее  время  обращаются,  наряду  с  либерально-
демократическими ценностями, к социокультурному опыту советскости. 
7.  Философско-антропологический  анализ  макросоциальной  надэтниче-
ской идентичности позволяет выявить зависимость поведения и действий чело-
века  от  социально-культурной  позиции,  при  этом  значимым  оказывается  не 
только объективное положение человека в социокультурной системе, но и спо-
собность самоопределения в социуме, то есть формирование макросоциальной 
идентичности.  
Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы 
и выводы диссертации могут служить философским и методологическим осно-
ванием  и  дополнением  в  разработке  новых  направлений  исследования  совет-
ской идентичности, роли макросоциальной надэтнической идентичности в фи-
лософии,  антропологии,  культурологии,  политологии,  социологии,  других  гу-
манитарных науках.   
Результаты  диссертации  могут  внести  вклад  в  формирование  культуры 
гражданского  общества,  в  становление  представлений  о  конструктивной  роли 
надэтнической  идентичности  как  механизма  преодоления  этнонациональных 
конфликтов  и  способа  диалога  культур,  в  развитие  идей  культурного  плюра-
лизма  в  процессе  согласования  и  принятия  как  общегражданской  полиэтниче-
 
16

ской  идентичности,  так  и  этнокультурной  идентичности,  стабилизирующих 
межэтнические отношения. 
Практическая значимость диссертации в сфере образовательного процес-
са состоит в использовании материалов исследования для разработки вузовских 
учебных курсов по социальной философии, философской антропологии, социо-
логии, этнологии, психологии, культурологии, истории, философии культуры, а 
также  вариативных  курсов,  в  тематике  которых  учитываются  проблемы  иден-
тичности,  этничности,  массового  сознания,  коммуникации,  мультикультура-
лизма. 
Апробация  исследования.  Диссертация  обсуждена  и  рекомендована  к 
защите на заседании кафедры социальной философии и этнологии Ставрополь-
ского государственного университета. 
Основные положения диссертации изложены в тезисах и докладах на на-
учных  конференциях:  Международной  научно-практической  конференции 
«Толерантность и проблема идентичности» (2002 г., г. Ижевск); Всероссийской 
научно-практической конференции «Этнические конфликты и их урегулирова-
ние: взаимодействие науки, власти и гражданского общества» (2002 г., г. Став-
рополь); 47 научно-методической  конференции  преподавателей  и  студентов 
Ставропольского государственного университета «Университетская наука – ре-
гиону» (2002 г., г. Ставрополь); Всероссийском научно-практическом семинаре 
«Классический  университет  как  центр  социального  и  культурного  развития  в 
полиэтничном  регионе» (2003 г.,  г.  Ставрополь);  Всероссийской  научной  кон-
ференции  «Проблемы  политической  самоорганизации  и  стабильности  в  рос-
сийском обществе» (2003 г., г. Краснодар); Научно-практической конференции 
«Социальное  образование:  традиции,  проблемы,  перспективы» (2003 г.,  г.  Ар-
мавир). С отдельными положениями диссертации автор выступал на заседании 
методологического семинара аспирантов кафедры социальной философии и эт-
нологии Ставропольского государственного университета. 
Основные положения и выводы диссертации изложены в 7 публикациях, 
общим объемом 4,4 п.л.  
 
17

ГЛАВА I. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ 
           АНАЛИЗА НАДЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ 
 
1.1. Макросоциальная идентичность: сущность, содержание, типология 
 
Антропосоциетальный характер макросоциальной идентичности и типо-
логическая определенность объединяемых данной формой идентичности явле-
ний  в  области  общественного  сознания  и  его  взаимодействия  с  социальной 
практикой представлены наукой не достаточно ясно, в связи с этим возникает 
необходимость теоретико-методологического и социокультурного анализа мак-
росоциальной идентичности в контексте социально-антропологического подхо-
да. Макросоциальная идентичность как социально-антропологический феномен 
является  интегративной  социокультурной  функцией  для  определенной  катего-
рии  людей  в  глобальной  социальной  системе  и  культурном  пространстве.  По 
словам  А.Р.  Рэдклифф-Брауна,  социальная  антропология  «изучает  характери-
стики,  свойственные  всем  человеческим  социальным  системам.  Социальную 
систему  образует  некоторая  сеть  социальных  отношений  между  индивидами, 
проявляющаяся  во  взаимодействии  людей  друг  с  другом»1.  Принцип  антропо-
социетального соответствия означает совместимость личностно-поведенческих 
характеристик  человека  как  члена  данного  общества  и  социетальных  характе-
ристик этого общества (как единства культуры и социальности)2.      
В настоящее время существует широкий спектр исследований социокуль-
турных и социально-психологических аспектов идентичности, представленных 
отечественными  и  зарубежными  научными  школами.  По  мнению  А.  Турена, 
«тема  идентичности  приобретает  новое  значение  в  гуманитарных  науках.  Это 
социальный факт, проявление внутри особой профессиональной группы общей 
чувствительности  к  упомянутой  культурной  и  этической  теме.  Как  не  устано-
                                                 
1 Рэдклифф-Браун А.Р. Метод в социальной антропологии / Пер. с англ. и заключ. ст. В. Ни-
колаева. – М., 2001. – С. 165. 
2 Лапин Н.И. Проблема социокультурной трансформации // Вопросы философии. – 2000. – 
№6. – С. 6. 
 
18

вить связь между этим интересом психологов и социологов и появлением или 
развитием во всех частях мира и почти во всех областях общественной жизни 
требований,  социальных  или  национальных  движений,  которые  направлены  к 
защите коллективной или личной идентичности?»1.  
Важность исследования макросоциальной идентичности в России вытека-
ет из следующих предпосылок. Во-первых, поведение человека, его действия во 
многом  зависят  от  социальной  позиции,  причём  значимым  оказывается  не 
только объективное положение человека в общественной структуре, но и спо-
собность самоопределения в социуме, то есть формирование макросоциальной 
идентичности. Во-вторых, в период структурных перемен в обществе происхо-
дят  амбивалентные  процессы  смены  сложившихся  ранее  идентичностей,  фор-
мирования  новых,  восстановления  разрушенных  идентичностей.  Э.  Гуссерль 
отмечал: «Идентичное  есть  сохраняющаяся  в  своей  индивидуации  сущность  в 
непрерывном общем потоке»2. Способность к сохранению придает идентично-
сти репродуктивный характер; однако идентичность может служить основани-
ем,  началом  ряда  социальных  трансформаций,  ведущих  к  радикальному  изме-
нению существующей, исходной идентичности.   
Десимволизация  социокультурной  целостности  личности  и  общества  ве-
дет к потере чувства солидарности, общей цели и ценностей, в результате чего 
в обществе начинается активная деформация структур идентичности – в России 
результатом идентификационной трансформации явилось исчезновение совет-
ской надэтнической идентичности. Распад СССР и тотальная экспансия Запада 
привели к широкому распространению в постсоветские годы комплекса непол-
ноценности,  своеобразной  «стигматизированной»  идентичности  как  одного  из 
феноменов  постсоветского  общественного  и  культурного  развития.  По  словам 
А.С. Ахиезера, «современная теория всеобщей вестернизации уязвима не толь-
ко с культурологических позиций – как игнорирующая исторически сформиро-
вавшийся плюрализм культур, цивилизаций. Она уязвима и с позиций нравст-
                                                 
1 Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. – М., 1998. – С. 97.  
2 Гуссерль Э. Собрание сочинений / Пер. с нем. под общ. ред. В.И. Молчанова. – М., 1994. – 
Т. 1. – Феноменология внутреннего сознания времени. – С. 148. 
 
19

венного  разума,  открывающего  в  ней  готовность  оправдать  попытки  сильных 
кроить мир по собственным меркам, не считаясь с правом других на сохране-
ние идентичности»1.  
Макросоциальной  идентичности  российских  граждан  свойственен  амби-
валентный  характер:  многие  россияне  поддерживают  нормативную  демокра-
тию  и  построение  гражданского  общества,  в  то  же  время  приветствуют  идею 
«сильной руки», воплощенной в «государственности» и «державности».  
Двойственный,  противоречивый  характер  российской  идентичности  ха-
рактеризуется конфликтом основных моделей ценностных систем: либерально-
индивидуалистической,  постиндустриальной  моделью  западного  образца  и 
коллективистско-патерналистской,  традиционалистской  системой  ценностей, 
характерной как для советской идентичности, так и для постсоветского этниче-
ского самосознания. В связи с этим, в российском обществоведении возникает 
проблема  поиска  методов  исследования  макросоциальной  идентичности:  с  од-
ной  стороны,  необходимо  понять  сущность  и  содержание  рассматриваемого 
феномена; с другой – важно определить типы и степень их значимости в жизни 
человека и общества.  
Необходимость  внутреннего  понимания  макросоциальной  идентичности 
связана  с  процессом  познания  образа  жизни,  культуры,  традиций,  социально-
антропологического своеобразия различных культурных общностей. По словам 
В. Дильтея, «природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем»; разъясняя 
слово  «понимание»,  В.  Дильтей  отмечает,  что «…пониманием  мы  называем 
процесс,  в  ходе  которого  мы  достигаем  знания  духовной  жизни  в  результате 
обращения к объективациям духа…»2.  
                                                 
1  Ахиезер  А.С.  Социокультурный  ракурс  Российских  реформ // Ильин  В.В.,  Панарин  А.С., 
Ахиезер  А.С.  Реформы  и  контрреформы  в  России / Под  ред.  В.В.  Ильина. – М., 1996. – С. 
368. 
2  См.:  Личность,  культура,  этнос:  современная  психологическая  антропология / Под  общ. 
ред. А.А. Белика. – М., 2001. – С. 15.   
 
 
 
20

Обратимся  к  историко-понятийной  и  социокультурной  проблематике 
термина «идентичность». До недавнего времени в отечественной науке поня-
тие идентичности практически не использовалось, и не было предметом ни тео-
ретического,  ни  эмпирического  изучения.  В  последние  десятилетия XX века 
термин  «идентичность»  в  отечественной  научной  литературе  стал  вытеснять 
традиционные для советского обществоведения термины «самосознание», «са-
моопределение», «национальное сознание», «национальный характер». По сло-
вам В.С. Малахова, «в отечественной культурной традиции “идентичность” пе-
редавалась обычно как “тождество”»1.  
Историко-философские  аспекты  осмысления  идентичности  имеют  дав-
нюю традицию. «В традиции метафизики от Аристотеля до наших дней иден-
тичность  есть  характеристика  бытия,  более  фундаментальная,  чем  различие. 
Хайдеггер,  как  и  греки,  на  которых  он  непосредственно  опирается,  понимает 
под “идентичностью” всеобщность бытия. Всякое сущее тождественно самому 
себе  и – постольку,  поскольку  оно  есть  сущее – всякому  другому  сущему. 
Идентичность… исключает различие, ведь она исключает иное бытие, а вместе 
с ним и то, что выступает причиной инакости – изменение»2.  
Теоретическая традиция понимания идентичности связана с развитием и 
становлением  западной  концепции «Self» («самости», «внутреннего  “Я”»).  По 
словам  Д.  Мюррея, «философские  и  теологические  корни  стабильного  «Self»
идущие от Платона, Декарта, Канта и христианских учений, часто представля-
ются как не только непрерывно существующие в западной традиции, но и не-
изменно господствующие в ней»3. Д. Юм впервые поднял вопрос о личностной 
тождественности: «Мы в каждый момент внутренне сознаем то, что мы называ-
ем  нашим «Self»; то,  что  мы  чувствуем  его  существование  и  непрерывность 
                                                 
1 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – М., 2001. – С. 81. 
2 Там же. 
3 Мюррей Д. Что такое западная концепция «Self»? // Личность, культура, этнос: современ-
ная психологическая антропология. – С. 314. 
 
   
 
21

этого существования; и что есть определенные, за пределами очевидных прояв-
лений, его абсолютная тождественность и простота»1.    
Широкое использование термина «идентичность» как категории междис-
циплинарного знания связано с исследованиями Э. Эриксона, который опреде-
лил идентичность как внутреннюю тождественность и культурно-историческую 
непрерывность личности2. Во второй половине XX века термин «идентичность» 
основательно входит в словарь социогуманитарных наук. В последние десяти-
летия XX столетия это понятие превращается в норму западной научной лите-
ратуры.  
Идентичность как категория социального знания впервые разрабатывает-
ся Дж. Г. Мидом и Ч. Кули в исследованиях «Self» как целостности личности. 
Работы Дж. Г. Мида и Ч. Кули явились основой концепции символического ин-
теракционизма: идентичность рассматривается одновременно как результат со-
циальной  интеракции  (социального  взаимодействия)  и  как  фактор,  обусловли-
вающий  социальное  взаимодействие.  Впоследствии  И.  Гофман,  синтезировав 
концепцию  символического  интеракционизма  и  теорию  ролей,  согласно  кото-
рой индивид представляет собой совокупность социальных ролей и, таким об-
разом, обладает совокупностью идентичностей, оперировал понятием «стигма-
тизированной идентичности», в дальнейшем  широко используемым в социоп-
сихологических исследованиях девиантного поведения.  
Социологи  интерпретировали  девиантное  поведение  как  результат  ото-
ждествления,  идентификации  человека  с  налагаемым  социальным  «ярлыком» 
(этот  подход  получил  название «labeling approach»). Особое  значение  в  разра-
ботке англо-американской социологической теории идентичности имел введен-
ный Р. Мертоном термин «референтная группа»; идентичность индивида пред-
ставляет собой результат отождествления с коллективом, референтной группой, 
социально значимой для индивида3. 
                                                 
1 Мюррей Д. Что такое западная концепция «Self»? – С. 319.  
2 См.: Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. – М., 1996.  
3 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 79-101.  
 
22

Представители  феноменологической  социологии  П.  Бергер  и  Т.  Лукман 
стремились соединить социальную и психологическую парадигмы становления 
личности: индивиды, как активные социальные агенты, конструируют социаль-
ную  реальность  в  контексте  данной  культуры,  создают  модели  социальных 
взаимоотношений, опираясь на личностные диспозиции1. 
В  социальной  антропологии  исследования  культурно-антропологических 
аспектов  социальных  отношений  и  социальной  организации  связаны  с  этно-
культурным анализом идентичности, трактуемой в форме социальной и этниче-
ской идентичности. Изначальная направленность социальной антропологии на 
функциональное исследование традиционных обществ объективно сближала ее 
с  социологией.  Социально-антропологическое  изучение  идентичности  форми-
ровалось  в  контексте  этнической  проблематики  идентичности.  Различные  ха-
рактеристики личности, традиционно рассматриваемые в социальной антропо-
логии как неизменные и относящиеся исключительно к внутреннему миру лич-
ности, в последнее время изучаются в качестве символических сторон социаль-
ных  процессов;  работы  социальных  антропологов  показали,  что  между  иден-
тичностями  и  социальными  обстоятельствами  существует  тесная  взаимозави-
симость – с изменением общества меняются идентичности2.  
Изучение  идентичности  и  исследования  «национального  характера»  в 
психологической антропологии (направление «культура-и-личность») – это по-
пытки создать целостную картину образа жизни метакультурной (полиэтниче-
ской)  общности,  объединенной  общими  культурными  ценностями,  проживаю-
щей на фиксированной территории и ограничивающей пространственные пара-
метры  культуры  природно-географическими  факторами.  Термин  «националь-
ный характер» использовался применительно к изучению восприятия культуры 
и культурно-обусловленного поведения индивида; по существу, изучение «на-
                                                                                                                                                                  
1 См.: Бергер П. Приглашение в социологию. – М., 1996; Бергер П., Лукман Т. Социальное 
конструирование реальности: Трактат по социологии знания. – М., 1995.  
2  Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. – СПб., 1997. – С. 93-113.  
 
 
 
 
23

ционального  характера»  превратилось  в  изучение  этнической  культуры  с  пси-
хологической точки зрения. В 1970-е годы XX века в западном обществоведе-
нии  проблема  психокультурного  своеобразия  обществ  становится  предметом 
исследования психологической антропологии и этнологии (работы Дж. Деверо, 
Дж. Де-Воса, Н. Глейзера, П. Мойнихэна, Д. Мюррея, Ф.Л.К. Хсю)1. 
Современное социогуманитарное знание выделяет два магистральных на-
правления изучения идентичности, имеющих традиции теоретического осмыс-
ления и эмпирических исследований: социальная идентичность и  личностная 
(персональная) идентичность.  
По  словам  В.А.  Ядова,  психология  «концентрирует  интерес  в  сфере  ис-
следования  психических  механизмов  самого  процесса  идентификации  и  “точ-
кой отсчета” обозначает самого индивида, то есть изучает его самоидентифика-
цию»2. Социология сферой научных интересов предлагает изучение самоопре-
деления  социальных  групп  и  анализ  механизмов  идентификации  индивидов  в 
сообществах.  В  рамках  психологического  подхода  исследователь  должен  по-
нять, какие психические свойства личности включены в процесс самоопределе-
ния личности. По мнению Л.М. Дробижевой, центром  внимания социологиче-
ского  подхода  к  анализу  идентичности  являются «…соотнесение  личности  с 
группой, представления о группе, социальные механизмы самоопределения ин-
дивидов в многообразных группах… Каждая из них включает в себя индивиду-
альную и коллективную идентичности разного масштаба и содержания»3. 
Личностная  (персональная)  идентичность  является  психологическим  по-
нятием,  основанным  на  исследовании  личностных  характеристик  индивида. 
Личностная  идентичность  трактуется  как  набор  индивидуальных  характери-
                                                 
1 Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология. – С. 7-51. 
2  Ядов  В.А.  Социальные  и  социально-психологические  механизмы  формирования  социаль-
ной идентичности личности // Психология самосознания. Хрестоматия. – Самара, 2003. – С. 
589. 
3  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – М., 2003. – С. 336. 
  
 
 
 
24

стик, отличающийся постоянством и преемственностью во времени и простран-
стве, который позволяет дифференцировать данного индивида от других. Иден-
тичность личности играет системообразующую роль в культуре, имеет множе-
ство измерений, охватывающих психическую,  духовную, поведенческую, язы-
ковую, коммуникативную целостность. Личностная идентичность проецирует-
ся в различные формы культуры, отражается в структурах социального поведе-
ния, в продуктах духовного творчества – искусстве, науке, религии, праве, по-
литике. Каждая из этих сфер обладает специфичным способом интерпретации и 
представления целостности человека.  
По  мнению  К.  Хюбнера, «…идентичность  личности  должна  быть  прак-
тически  предпослана,  поскольку  является  необходимым  основанием  для  всех 
межчеловеческих  отношений»1.  Все  сферы  человеческой  деятельности,  в  той 
или иной мере соотносят себя с формой идентичности человека, имеющей оп-
ределенный, историко-культурный жизненный смысл.  
Анализ социальной идентичности связан с изучением идентичности раз-
личных социальных и культурных групп и исследованием взаимодействия ин-
дивида и социальной группы, с которой он идентифицирует себя. Социальная 
идентичность трактуется в терминах групповой принадлежности к социальной 
группе, обязательной включенности в определенную социокультурную катего-
рию.  Категоризация  социальной  идентичности  осуществляется  на  уровне  по-
вседневного восприятия и на идеологическом и общекультурном уровне. 
По мнению Т.С. Барановой, основные теоретические подходы к анализу 
социальной  идентичности  сформировались  в  рамках  психологических  и  соци-
опсихологических  исследований  группового  и  межгруппового  поведения, 
предметной областью которых «всегда являлись социальные факты групповой 
                                                 
1 Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению / Пер. с нем. А.Ю. Антоновского. – М., 2001. 
– С. 290. 
 
 
25

дискриминации, национальной вражды, этноцентризма, предубеждений, то есть 
факты межгрупповых конфликтов»1.  
В социальной идентичности выделяются «два разных аспекта рассмотре-
ния: с точки зрения ингруппового подобия (если мы члены одной общности, у 
нас  одна  и  та  же  социальная  идентификация  и  мы  похожи)  и  с  точки  зрения 
аутгрупповой или межкатегориальной дифференциации (будучи похожи между 
собой,  мы  существенно  отличаемся  от  “них” – тех,  кто  принадлежит  не  к  на-
шей, а к “чужой” группе)»2. Данные аспекты взаимообусловлены – максималь-
ная  идентификация  с  ингруппой  (ингрупповое  отождествление,  подобие)  по-
вышает  уровень  дифференциации  этой  группы  от  «чужих», «других»  групп. 
Понятие «чужой» во многих обществах регулирует отношения включения и ис-
ключения из социальной общности одновременно на многих уровнях.  
В.А.  Ядов  разграничивает  понятия  идентичности  как  определенного  со-
стояния и идентификации как процесса, который ведет к данному состоянию; 
социальная идентификация является обозначением «групповых идентификаций 
личности,  то  есть  самоопределения  индивидов  в  социально-групповом  про-
странстве относительно многообразных общностей как “своих” и “не своих”»3. 
Классифицируя  объекты  социальной  идентификации, «многообразные  мини-
мальные  группы»,  В.А.  Ядов  выделяет  микро-  и  макросоциальные  уровни – 
«группы непосредственного, контактного общения» и «символические сообще-
ства (как “мое поколение” или политические единомышленники)»; «приморди-
альные (архаичные, традиционные) сообщества», «этно-национальные сообще-
ства» и «современные сообщества», «общности той же политической ориента-
                                                 
1  Баранова  Т.С.  Теоретические  модели  социальной  идентификации  личности // Психология 
самосознания. Хрестоматия. – С. 602-603. 
2  Павленко  В.Н.  Представления  о  соотношении  социальной  и  личностной  идентичности  в 
современной западной психологии // Вопросы психологии. – 2000. – № 1. – С. 135. 
3  Ядов  В.А.  Социальные  и  социально-психологические  механизмы  формирования  социаль-
ной идентичности личности. – С. 597. 
 
 
 
 
 
 
26

ции  или  разделяющие  аналогичные  взгляды  и  ценности», «граждане  данного 
государства или сообщества государств»1.  
Л.М. Дробижева выделяет следующие компоненты социальной идентич-
ности: «самоидентификация  (отнесение  себя  к  этнической  группе,  локальной, 
государственной общности), представления о своей группе – “образ мы” и ин-
тересы, которые связывают эмоционально окрашенное отношение к таким об-
разам с поведением людей и групп (регулятивная составляющая идентичности). 
В  “образ  мы”  включаются  автостереотипы  (представления  о  себе),  которые 
формируются на основании соотнесения с гетеростереотипами (представления 
о  Других),  а  также  представления  о  культуре,  языке,  территории  проживания, 
историческом  прошлом,  государственности.  Весь  этот  набор  представлений, 
как правило, присутствует на групповом уровне идентичности»2.  
 «Социальная идентичность, – отмечает Ю.Л. Качанов, – устанавливается 
как следствие двух процессов: объединения и различения. …Социальная иден-
тичность – это символическое средство объединения с одними и дистанцирова-
ния от других, важнейшее средство мобилизации социальных агентов»3. Анали-
зируя способ функционирования социальной идентичности, Ю.Л. Качанов вы-
деляет ситуационную идентичность, непосредственно обусловленную ситуаци-
ей и отсутствием в структуре личности интериоризованных норм, и надситуа-
                                                 
1  Ядов  В.А.  Социальные  и  социально-психологические  механизмы  формирования  социаль-
ной идентичности личности. – С. 597. 
2  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 336. 
3  Качанов  Ю.Л.  Проблема  ситуационной  и  трансверсальной  идентичности  личности  как 
агента социальных отношений // Психология самосознания. Хрестоматия. – С. 615. 
 
 
 
 
 
 
 
  
 
 
 
 
 
 
27

ционную  идентичность,  которая  детерминируется  не  социальной  ситуацией,  а 
позицией  человека  в  социальном  пространстве,  социальным  опытом1.  В  этом 
контексте    надситуационная  социальная  идентичность  служит,  на  наш  взгляд, 
генератором  макросоциальной  идентификации,  так  как  фиксирует  значимость 
социальных отношений независимо от внутренних диспозиций личности.   
Макросоциальная  идентичность  является  звеном,  связующим  историю, 
социум,  культуру.  Каждая  эпоха  оказывается  сложным  переплетением  макро-
миров  идентичности.  В  этой  системе  координат  обнаруживаются  новые  про-
блемы, требующие освещения, встает задача социокультурного понимания ан-
тропологизма,  необходимость  обнаружения  способов  выражения  макросоци-
альной идентичности как многомерной целостности.  
В  современных  исследованиях  наблюдается  противопоставление  лично-
стной и социальной идентичности, ибо «трудно представить, как можно в каж-
дый  данный  момент  одновременно  чувствовать  себя  и  подобным  членам  ин-
группы (проявляя социальную идентификацию), и отличным от них (в рамках 
личностной идентичности), то это представление породило идею о неизбежно-
сти определенного конфликта между двумя видами идентичности, об их несо-
вместимости…»2.  Наиболее  репрезентативными  в  аспекте  изучения  оппозиции  
личностной и социальной идентичности являются исследования Г. Тэджфела и 
Дж. Тернера.  
В  теории  социальной  идентичности  Г.  Тэджфела  основной  выступает 
идея  существования  социально-поведенческого  континуума  межличностного 
взаимодействия  и  взаимодействия  представителей  определенных  общностей. 
Межличностное взаимодействие предполагает актуализацию личностной иден-
тичности, взаимодействие представителей определенных общностей – социаль-
ной идентичности. Главным элементом теории  Г. Тэджфела является мотива-
ционная  основа  достижения  позитивной  самооценки,  следовательно,  человек 
                                                 
1  Качанов  Ю.Л.  Проблема  ситуационной  и  трансверсальной  идентичности  личности  как 
агента социальных отношений. – С. 615. 
2  Павленко  В.Н.  Представления  о  соотношении  социальной  и  личностной  идентичности  в 
современной западной психологии. – С. 136. 
 
 
28

будет  ориентироваться  на  межгрупповые  формы  поведения  (актуализация  со-
циальной  идентичности),  если  это  станет  достижением  позитивной  самооцен-
ки1.  
Дж.  Тернер  разработал  когнитивную  теорию  самокатегоризации,  отка-
завшись от мотивационной теории социальной идентичности. Сущность теории 
самокатегоризации  заключается  в  возможности  существования  категоризации 
(самоопределения)  на  трех  функционально  различных  уровнях,  соответствую-
щих общечеловеческой, личностной и социальной идентичности2.   
Современные исследования при анализе становления личностной (персо-
нальной)  и  социальной  идентичности  обращаются  к  процессуальным  характе-
ристикам идентичности. При этом в целом постулируются два основных поло-
жения: во-первых, личностная и социальная идентичности развиваются в плане 
субъективного времени личности, во-вторых, феноменологически проявляются 
через наблюдаемые психологические паттерны, связанных с актуальным соци-
альным  выбором.  Дж.  Марсиа  предлагает  статусную  модель  идентичности: 
идентичность – структура «Эго», организующая убеждения и индивидуальную 
историю, проявляющаяся через паттерны «решения проблем»; А. Ватерман ин-
терпретирует идентичность как способность выбора целей и ценностей для оп-
ределения смысла жизни (принятие социальных ролей, выбор профессии, пере-
оценка религии и морали, выработка политических взглядов)3.  
М.  Синнирелла  вводит  понятие  «возможной  социальной  идентичности» 
как  совокупности  индивидуальных  и  групповых  представлений  о  возможных 
прошлых  и  будущих  группах  членства  и  существующих  у  индивида  образов 
                                                 
1 Tajfel H. Individuals and groups in social psychology // British Journal of Social and Clinical Psy-
chology. – 1979. – V. 18. – Р. 77-90.  
2 См.: Тернер Дж. С., Оукс П. Дж., Хэслем С.А., Дэвид В. Социальная идентичность, самока-
тегоризация и группа // Иностранная психология. – 1994. – № 2.    
3  Антонова И.В. Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психо-
анализа, интеракционизма и когнитивной психологии // Вопросы психологии. – 1996. – № 1.  
 
 
 
29

возможного  прошлого  и  будущего  социальной  общности1.  Понятие  «возмож-
ной  социальной  идентичности»  в  этом  контексте  совпадает,  на  наш  взгляд,  с 
социально-антропологическим содержанием макросоциальной идентичности.  
Для  осмысления  содержания  «возможного  Я»  и  возможной  социальной 
идентичности  человек  использует  сходные  стратегии;  их  направленность  М. 
Синнирелла  выводит,  во-первых,  из  общих  закономерностей  атрибутивных 
процессов  (как  и  потенциальная  реализация  негативных  «возможных  Я»,  воз-
никновение  нежелательных  «возможных  социальных  идентичностей»  будет 
приписываться внешним обстоятельствам), а во-вторых, из идеи согласованно-
сти различных интенций (социальные группы создают разделяемые их членами 
«истории жизни группы», объединяющие прошлое, настоящее и будущее груп-
пы в согласованное представление)2.   
Важной  особенностью  исследований  социальной  идентичности  является 
анализ внутренней структуры, типов идентичности, имеющих глубокую лич-
ностно-субъективную  и  одновременно  трансиндивидуальную  основу.  В  миро-
вой  науке  существуют  различные  модели  типологизации  идентичностей.  Э. 
Эриксон выделяет позитивную и негативную идентичность; Дж. Г. Мид, анали-
зируя проблему соотношения социальной детерминации идентичности и свобо-
ды  личности  (самодетерминации),  эксплицирует  осознаваемую  (наличие  реф-
лексии)  и  неосознаваемую  идентичность;  Ю.  Хабермас  в  концепции  баланса 
идентичности  объединяет  личностную  и  социальную  идентичность  в  Я-
идентичность3. Идентичность и типы идентичности – это, по словам П. Бергера 
и  Н.  Лукмана, «стабильные  элементы  объективной  реальности»,  которые  вы-
ступают в качестве содержания «некой формы теоретизирования во всяком об-
                                                 
1 См: Белинская Е.П. Временные аспекты Я-концепции и идентичности // Мир психологии. – 
1999. – № 3. – C. 40-46. 
2 Там же. 
3  Антонова  И.В.  Проблема личностной  идентичности // Психология  самосознания.  Хресто-
матия. – С. 471-487. 
 
 
 
 
 
30

ществе,  где  они  стабильны,  а  формирование  индивидуальной  идентичности 
проходит без особых проблем»1. 
Необходимость  создания  типологии  идентичностей  определяется  много-
образием  образов  повседневности,  которые  характерны  для  различных  типов 
идентичностей,  и  видов  социальных  действий,  на  которые  ориентированы  че-
ловек и социально-культурная общность с данным типом идентичности как со-
циально-антропологическим феноменом. По словам А.C. Сенявского, «“повсе-
дневность” – это,  во-первых,  преимущественно  область  “микроуровня”  исто-
рии,  хотя  им  не  ограничивается,  а  во-вторых,  даже  в  единичных  проявлениях 
повседневности как в голограмме проявляется вся совокупность существующих 
в данном обществе и в данное время общественных отношений, включая мета- 
и макроуровни»2.   
Макросоциальная  идентичность  представляет  собой  антропосоциеталь-
ную  структуру  самосознания,  включающую  субъективно  осознаваемые  и  пе-
реживаемые связи, отношения, оценки, нормы макросоциальной общности, ко-
торые определяют место личности в пространстве и времени социума. Макро-
социальная идентичность является элементом субъективной реальности и как 
субъективная  реальность  макросоциальная  идентичность  находится  в  тесной 
историко-диалектической взаимосвязи с обществом, формируется социальными 
процессами.  
                                                 
1 Бергер П., Лукман Т. Идентичность // Психология самосознания. Хрестоматия. – С. 579.  
2 Сенявский А.С. Повседневность как методологическая проблема микро и макроисториче-
ских исследований (на материалах российской истории XX века) // История в XXI веке: Ис-
торико-антропологический подход в преподавании и изучении истории человечества (Мате-
риалы  Международной  интернет-коннференции,  проходившей 20.03 –14.05.2001 на  инфор-
мационно-образовательном портале www. auditorium. ru) / Под общей редакцией В.В. Керо-
ва. – М., 2001. – С. 26.   
 
 
 
 
 
 
 
 
31

Макросоциальная  идентичность  представлена  в  идентификациях  макро-
социальных  образований  –  общностей  и  обществ.  По  словам  Дж.  Хонигмана, 
термин «общность» применяется «к любой группе, существующей достаточно 
долго,  чтобы  сформировать  культуру»;  термин  «общество»  используется  для 
объяснения «пространственного и временного круга общественных отношений, 
сознательно реализуемых членами определенной общности»1.  
Типология макросоциальных идентичностей предполагает единое базовое 
основание, единый фундамент – антропологическую установку приоритета че-
ловека  в  культурном  пространстве  социума.  Исходной  базой  типологизации 
макросоциальной идентичности должно быть, несомненно, понятие макросоци-
альной  общности,  отделяющее  данную  общность  от  других  социальных  обра-
зований. Макросоциальную общность можно определить как особую историче-
ски возникшую социокультурную форму макросоциальной и культурной груп-
пировки  людей.  Важная  особенность  типологизации  макросоциальной  иден-
тичности состоит в следующем: каждый тип развивается так, что многие разли-
чия  между  теми  или  иными  типами  могут  стираться,  и  многообразие  типов 
макросоциальной идентичности не обязательно является самодостаточным.  
Макросоциальная  идентичность – это  функционирующая  динамическая 
единица и ее различные типы взаимозависимы. Можно выделить основные, или 
базовые, типы макросоциальной идентичности: 1. Цивилизационная идентич-
ность; 2. Национально-государственная  идентичность; 3. Региональная  иден-
тичность; 4. Гражданская идентичность; 5. Надэтническая идентичность; 6. Эт-
ническая идентичность; 7. Расовая идентичность.  
Данная  типологизация  макросоциальной  идентичности  не  является  ис-
черпывающей,  она  отражает  социально-антропологический  аспект  исследова-
ния данного феномена. Кроме того, представленные нами типы макросоциаль-
                                                 
1 Хонигман Дж. Понятия // Личность, культура, этнос: современная психологическая антро-
пология. – С. 56-57. 
 
 
 
 
 
32

ной  идентичности  могут  быть  дополнены  типами,  выделенными  Ю.П.  Плато-
новым – полиэтнической  идентичностью,  характеризующейся  равноценным 
отношением к нескольким этносам, «желанием одновременно пребывать в двух 
или  нескольких  культурных  средах»; «трансэтнизмом»,  который  определяется 
тем,  что  «личность,  не  причисляя  себя  ни  к  одному  этносу,  относит  себя  ко 
всему человечеству, выходя  на надэтнический уровень представления о своем 
“я” как о субъекте мирового сообщества (гражданин мира)»1.  
Полиэтническая  (бинарная)  идентичность  (полиэтнизм),  которая  отлича-
ется  вариативностью  проявления  и  предполагает  в  рамках  этнической  общно-
сти  функциональное  взаимодействие  различных  «сфер  иноэтнической  культу-
ры»,  вступает  в  корреляцию  с  надэтнической  идентичностью,  что  позволяет 
рассматривать  эти  типы  как  взаимозаменяемые.  Например,  Л.М.  Дробижева 
выделяет три вида идентичности: российскую (общегосударственную), этниче-
скую и республиканскую идентичность2.   
Каждый из типов макросоциальной идентичности выступает регулятором 
социальной  деятельности  человека,  его  системообразующим  элементом.  В  за-
висимости от того, какой идентичностью (или идентичностями) обладает чело-
век,  можно с той или иной степенью  достоверности прогнозировать его соци-
альное поведение, принимаемые и отвергаемые ценности и нормы, интересы и 
принципы,  стереотипы  и  установки.  По  словам  Л.М.  Дробижевой, «двойная, 
тройная и более идентичность в современном мире – частое явление»3.  
Сущность макросоциальной идентичности заключается в том, что, буду-
чи базовым элементом субъективной реальности, актом сознания, для конкрет-
ного  человека  различные  типы  идентичности  детерминированы  социальным 
                                                 
1 См.: Платонов Ю.П. Этнический фактор. Геополитика и психология. – СПб., 2002. – С. 333-
334.   
2  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 336-370. 
3 Там же. – С. 22. 
 
 
 
 
 
33

временем  и  культурным  пространством  и,  следовательно,  актуальны  в  разной 
степени. Это означает, что личность актуализирует вместе с осознанием иден-
тичности всю социокультурную систему, формируется социокультурной иден-
тичностью.     
Социокультурная система возникает и изменяется в результате действий 
и  взаимодействий  людей.  Согласно  взглядам  Н.И.  Лапина,  характер  общества 
определяется  «типом  антропосоциетального  соответствия»,  то  есть  типом 
совместимости  личностных  характеристик  (идентичности)  членов  общества  с 
типом самого общества; при этом выделяются два возможных типа  общества:  
первый тип – общества с господством традиционалистских ценностей, в кото-
рых существует приоритет предписанных норм и правил поведения субъектов 
(традиционных действий) по сравнению с возможностями инновационных дей-
ствий; второй тип образуют общества, в которых приоритет отдается либераль-
ным ценностям, или свободам и ответственности людей, индивидуализирован-
ной идентичности и возможностям для целерациональных инновационных дей-
ствий1.  
Иерархия  культурно-идентификационных  ценностей  не  является  кон-
стантной, она перестраивается в пространственно-временном континууме в за-
висимости от актуальной идентичности, так же, как и реализуемые поведенче-
ские модели. В этом аспекте актуальная макросоциальная идентичность являет-
ся  главным  механизмом,  структурирующим  социально  и  культурно  значимое 
поведение и нормативные качества, механизмом, тесно связанным с объектив-
ными социальными связями и отношениями. Можно предположить, что макро-
социальная  идентичность – это  всегда  институционализированная  манифеста-
ция  социально  значимого  действия  или  индивидуализированное  проявление 
сущности  институций.  Термин  «институция»  связан  с  актами  и  процессами 
учреждения, установления, предписания, с теми эффектами,  которые отсылают 
к  нормативным  устройствам  и  установлениям.  Институциональные  нормы  и 
                                                 
1 Лапин Н.И. Проблема социокультурной трансформации // Вопросы философии. – 2000. – 
№6. – С. 6. 
 
34

учреждения обеспечивают регулярное воспроизводство макросоциальной иден-
тичности; институция является системным элементом любой идеологии
По словам Л.Г. Ионина, с точки зрения «структурной утраты идентифи-
кации  проявляется  как  несоответствие  поведения  нормативным  требованиям 
среды. Идентификация, сформированная в процессе социализации, может быть 
утрачена по двум основным причинам: 1. В результате кардинальных психиче-
ских  изменений. 2. В  результате  быстрых  и  значительных  изменений  в  окру-
жающей социальной среде. Как правило, идентификации институционализиро-
ваны, то есть, связаны с основными институтами…»1.  
Поскольку  предмет  наших  исследований    проблема  макросоциальной 
идентичности, обратим внимание на внутреннее устройство института, потому 
что именно в этом значении и можно говорить об институционализации макро-
социальной идентичности.  
Содержание любого института состоит в определенном наборе целесооб-
разно ориентированных стандартов поведения определенных лиц в определен-
ных  ситуациях;  институт  является  совокупностью  долговременных  и  регуляр-
ных социальных практик как установленных образцов поведения. Все эти стан-
дарты, образцы или нормы поведения как концентрированное выражение соци-
ально значимых потребностей, интересов, вкусов, склонностей и предпочтений 
осваиваются  индивидом  в  ходе  усвоения  элементов  культуры.  Именно  в  этом 
процессе происходит слияние системы ценностно-нормативных стандартов по-
ведения  с  индивидуальной  мотивацией  людей.  Важно  подчеркнуть,  что  нали-
чие  общей  системы  ценностей  является  необходимой  предпосылкой  стабиль-
ности  и  интеграции  любого  общества.  Конкретным  механизмом  обеспечения 
этой стабильности и является социокультурный институт, посредством кото-
рого регулируются действия людей в различных сферах жизнедеятельности. 
Субъект  макросоциальной  идентичности  отождествляет  себя  через  соот-
несение с надличностными принципами универсального, всеобщего, объектив-
                                                 
1 Ионин Л.Г. Идентификация и инсценировка // Психология самосознания. Хрестоматия. – С. 
641.  
 
35

ного:  человек  идентифицирует  себя  в  качестве  части  универсума,  которому 
приписываются качества субъектности в форме таких ценностных понятий ми-
ровоззренческого фундамента, как истина, духовно-материальное единство ми-
ра,  трансцендентный  абсолют.  Социальная  идентификация  выражается,  по 
мнению П. Бергера и Т. Лукмана, в высоком уровне «симметрии между объек-
тивной и субъективной реальностями (а равно и идентичности)»1.  
Макросоциальная идентификация имеет две основных модели:  
1.  Макросоциальная  идентификация – имманентный  процесс  выстраива-
ния надличностного образа мира. «Человек, – отмечал Г.В.Ф. Гегель, – необхо-
димо  признается  другими  и  необходимо  признает  других  людей.  Эта  необхо-
димость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в проти-
воположность содержанию. Как признание он сам есть движение, и именно это 
движение снимает его естественное состояние: он есть признание…»2. По мне-
нию М.С. Кагана, «сущность человека не может быть признана ни чисто биоло-
гической, ни чисто социальной, ни даже двусторонней биосоциальной – только 
ее трехмерная, био-социо-культурная теоретическая модель дает адекватное о 
ней  представление  и  может  служить  продуктивной  концептуальной  основой 
для  дальнейших  исследований  во  всем  комплексе  изучающих  человека  наук, 
как и в самой философской антропологии»3.   
2.  Макросоциальная  идентификация – интенциональность,  прямая  на-
правленность  субъекта  на  самого  себя.  Ценность  субъектности  является  осоз-
нанной установкой всей социальной деятельности, реализуемой, прежде всего, 
в  «рефлексирующих»  формах  культуры – идеологии,  философии,  политике.  
Содержание  субъектности  может  трактоваться  как  коллективный  надличност-
                                                 
1 Бергер П., Лукман Т. Идентичность // Психология самосознания. Хрестоматия. – С. 567.   
2 Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. – Т. 1. – М., 
1972. – С. 315-316. 
3 Каган М.С. И вновь о сущности человека // Отчуждение человека в перспективе глобализа-
ции мира. Сб. статей. Выпуск I / Под ред. Маркова Б.В., Солонина Ю.Н., Парцвания В.В. – 
СПб., 2001. – С. 67. 
 
 
 
 
36

ный субъект или как уникальная личность. Личностная идентификация как ис-
толкование  и  воплощение  универсальных  смыслов  всегда  оценивается  в  этой 
модели как частичная, неполная. Макросоциальная и личностная идентичность 
человека дополняют друг друга, их соотношение варьируется в различных со-
циокультурных типах. В.А. Ядов отмечает, что «…самоидентификация челове-
ческих индивидов является во всех ее проявлениях социальной, то есть опреде-
ляется свойствами культуры»1.   
П. Бергер и Т. Лукман, исследуя социологический и психологический ас-
пекты феномена идентичности, оперировали понятиями «успешной социализа-
ции» и «неуспешной социализации»: «неуспешную социализацию» необходимо 
понимать  в  терминах  ассиметрии  субъективной  и  объективной  реальностей, 
однако  «абсолютно  успешная  социализация  антропологически  невозможна»; 
высокого  уровня  социализация  может  достигать  в  обществах  с  минимальным 
распределением знаний и простым разделением труда; в этих условиях, по сло-
вам П. Бергера и Т. Лукмана «…социализация производит социально предопре-
деленные и в высокой степени профилированные идентичности»2. 
Макросоциальная  идентичность  в  обществах  «социальной  предопреде-
ленности» приобретает форму тотальной институциональной структуры обще-
ственной жизни, в этой связи каждый отдельный носитель такой идентичности 
обладает  массовым  институциональным,  принудительным  сознанием  объек-
тивной реальности. Таким образом, макросоциальная идентичность оказывает-
ся в высокой степени «профилированной», то есть идентичность тотально вы-
ражает  объективную  реальность,  в  запрограммированные  рамки  которой  она 
погружена:  в  подобных  обществах  идентичности  отчетливо  выделяются  как 
субъективно, так и объективно.  
Социально-антропологический  анализ  макросоциальной  идентичности 
должен иметь основанием социокультурное понимание человека и социальной 
системы.  Социальные  и  культурные  процессы,  связанные  с  формированием  и 
                                                 
1  Ядов  В.А.  Социальные  и  социально-психологические  механизмы  формирования  социаль-
ной идентичности личности. – С. 589. 
2 Бергер П., Лукман Т. Идентичность. – С. 567-568. 
 
37

функционированием  идентичности,  детерминируются  определенной  социо-
культурной  системой;  кроме  того,  идентичность,  как  результат  диалектики 
субъективных  и  объективных  факторов,  модифицирует  и  трансформирует  со-
циокультурную систему. В этой связи П. Бергер и Т. Лукман отмечают: «Обще-
ства обладают историями, в процессе которых возникают специфические иден-
тичности; но эти истории, однако, творятся людьми, наделенными специфиче-
скими идентичностями. …Особые исторические социальные структуры порож-
дают типы идентичности, которые опознаются в индивидуальных случаях»1.  
Актуальным  в  диссертационном  исследовании  представляется  изучение 
уникальной  социокультурной  советской  идентичности  или  советскости  как 
типа макросоциальной надэтнической идентичности. 
Советская надэтническая идентичность представляла собой тип социаль-
но  предопределенной  макросоциальной  идентичности,  институциональной  по 
своей  природе.  Уникальный  характер  советской  идентичности,  цивилизацион-
ный опыт социалистической системы в качестве важнейших факторов социаль-
но-политических  изменений,  определивших  облик XX века,  столь  же  трудно 
переоценить,  как  и  значимость  либерально-демократической  идентичности, 
формирующей национально-культурные стратегии России в XXI веке (либера-
лизм,  по  словам  Б.Г.  Капустина, – «первая  и  осевая  идеология  Современно-
сти»)2.  
«Современному  исследователю, – отмечает  Ю.А.  Левада, – приходится 
иметь дело с социокультурным типом Homo soveticus’а в условиях его очевид-
ной деградации»3. Советский человек, обладавший специфической макросоци-
альной  идентичностью,  которая  была  структурирована  идеологическими  и  со-
циокультурными  механизмами  функционирования  и  управления  социальным 
поведением  (выражавшей,  кроме  того, «субъективную  реальность»),  являлся 
образцом  индивида  с  социально  значимой  интеракцией  и  унифицированной 
                                                 
1 Бергер П., Лукман Т. Идентичность. – С. 578. 
2 Капустин Б.Г. Три рассуждения о либерализме // Полис. – 1994. – № 3. – С. 13. 
3 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х / Голов А.А., Гра-
жданкин А.И., Гудков Л.Д. и др.; Отв. ред. Левада Ю.А. – М., 1993. – С. 13. 
 
38

личностью, не дифференцировавшей или слабо дифференцировавшей внутрен-
ние,  глубинные  личностные  структуры.  Процесс  личностной  идентификации 
замещался  в  сознании  советской  личности  социально  значимыми  статусными 
позициями «человека новой социалистической формации» и унифицированны-
ми  ролями  и  в  конечном  итоге  растворялась  в  институциональной  советской 
идентичности.  
Подведем некоторые итоги. Макросоциальная идентичность представляет 
собой  феномен,  возникающий  из  диалектической  взаимосвязи  человека  и  об-
щества. Культурная ориентация и социальное поведение человека в повседнев-
ной  жизни  зависят  от  конкретных  функций  и  типизаций  идентичности.  Типы 
макросоциальной  идентичности  и  модели  макросоциальной  идентификации,  
таким образом, отчетливо наблюдаются в повседневности, являясь продуктами 
социальных отношений.  
Понятие социальной идентичности восходит к социальной антропологии, 
социологии, философии, социальной психологии, культурфилософии, этнопси-
хологии,  психологической  антропологии.  Психологический  подход  понимает 
идентичность как важнейший элемент структуры личности человека. Предста-
вители  социологического  подхода  представляют  макросоциальную  идентич-
ность как результат идентификации человека или группы людей с социальной 
общностью, как следствие макросоциальной идентификации.  
На уровне теоретического анализа мы не ставим задачу детального обсу-
ждения  эмпирических  взаимосвязей  между  содержанием  процесса  макросоци-
альной  идентификации  и  структурными  конфигурациями.  Однако  мы  обнару-
жили, что существуют стойкие взаимосвязи между структурными аспектами и 
механизмами  макросоциальной идентификации. Итогом взаимодействия иден-
тификационных механизмов и макросоциальных структур является макросоци-
альная идентичность.  
Теоретико-методологический  анализ  западноевропейских,  американских 
и российских концепций идентичности ставит, на наш взгляд, проблему влия-
ния  трактовок  идентичности  на  характер  социально-политического  выбора, 
 
39

глубинные  мотивации  социального  поведения  индивида  и  группы,  соединяю-
щие зафиксированную в оценках и подходах к общественным явлениям память 
о  прошлом  (советская  идентичность)  и  новый  опыт  (формирующаяся  россий-
ская  идентичность).  Однако  здесь  возникает  вопрос  о  текучести  критериев 
идентификации в пространстве культуры, которые меняются в ходе социокуль-
турного развития. Данная проблема тем более важна потому, что до недавнего 
времени  критерии  и  типы  макросоциальной  надэтнической  идентификации 
рассматривались как вполне самодостаточное явление.  
 
1.2. Надэтническая идентичность 
как тип макросоциальной идентичности 
 
В  постсоветский  период  укреплению  российского  государства  противо-
действуют два фактора – во-первых, усиление глобальных процессов в социу-
ме,  во-вторых,  плюрализация  и  фрагментация  общественной  жизни.  Выжива-
ние России в XXI веке зависит от того, подтвердит ли вновь человек свою со-
циокультурную  и  гражданскую  идентичность  и  примет  ли  общество  россий-
скую цивилизацию как уникальную. По словам Э. Агацции, «люди выполняют 
действия,  которые  “оцениваются”  как  ведущие  к  определенной  цели,  а  также 
оценивается  степень  совершенства  действий,  направленных  на  выполнение 
данной цели. Так происходит благодаря тому, что у человека есть возможность 
пользоваться интенциональными, идеальными сущностями, а некоторые из них 
могут стать целями и путеводной линией в поведении человека»1.      
В  ситуации  выбора  традиций  этнической  идентичности  и  культурных 
стереотипов этничности, постсоветское социокультурное пространство превра-
тилось  в  арену  противоборства  различных  социальных  групп  за  влияние  на 
коллективное и индивидуальное мышление; в России возникло очевидное про-
тиворечие между социально-политическим устройством государства и новыми 
                                                 
1 Агацции Э. Человек как предмет философии // Феномен человека: Антология / Сост., вступ. 
ст. П.С. Гуревича. – М., 1993. – С. 147.  
 
40

социальными  реальностями.  Итог  трансформации  и  десимволизации  общена-
циональной  гражданской  идентичности  можно  суммировать  словами  Ф.  Ниц-
ше: «Там, где еще существует народ, не понимает он государства и ненавидит 
его как дурной глаз и посягательство на исконные права и обычаи»1.  
Борьба разворачивается вокруг системы приоритетов, определяющих ха-
рактер и стиль государственной идеологии. Формирующиеся в этом простран-
стве  этнополитические  идентичности,  которые  непрерывно  обновляют  содер-
жание  политической  культуры,  обладают  силой  обратной  связи  с  властными 
институтами. В этой ситуации надэтническая (общенациональная, метаэтниче-
ская) идентичность редуцируется к этнической идентичности.  
Социально-политическое  измерение  надэтнической  идентичности – гра-
жданская  идентичность – целенаправленно  вытесняется  этнонационализмом. 
Идеи формирования нации-государства долгое время остаются одними из наи-
более трудных и неоднозначных для освоения российским социумом в его ста-
новлении  как  гражданского  общества,  в  котором  права  человека  приоритетны 
по отношению к правам групп, в частности, выделяемых по этническому при-
знаку.  По  словам  Дж.  Де-Воса, «…многонациональность  становится  важной 
проблемой  государств,  сталкивающихся  с  этническим  взаимопроникновением 
как результатом роста социальной мобильности (связанной с индивидуальными 
достижениями) и географической мобильности (благодаря изменениям рынков 
труда). Мы также являемся свидетелями революции в социальной и культурной 
историографии.  Современные  этнические  меньшинства  очень  хотят  быть  ус-
лышанными»2.  
Концепция нации-согражданства базируется на принципах правового го-
сударства, созданного гражданским обществом для поддержания законности и 
для  выражения  надэтнической  идентичности  в  отношениях  с  другими  этнона-
циональными общностями. По мнению В.С. Малахова, «мультикультуралисты 
апеллируют к тому бесспорному обстоятельству, что разные люди по-разному 
                                                 
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. – М., 1990. – С. 42. 
2  Де-Вос  Дж.  Этнический  плюрализм:  конфликт  и  адаптация // Личность,  культура,  этнос: 
современная психологическая антропология. – С. 230. 
 
41

себя идентифицируют. Но с чего мы, собственно, взяли, что идентичность ин-
дивида исчерпывается его культурной и этнической идентичностью?»1.  
Идеология нации-государства, ориентированная  на утверждение в каче-
стве  приоритетных  ценностей  прав  человека,  свободы  творчества,  развития 
личной ответственности, равенства всех людей перед единым и общим законом 
в качестве реальных норм гражданской жизни, в полиэтническом обществе ста-
новится  единственно  возможной  оппозицией  радикалистским,  консервативно-
традиционалистским и этнонационалистическим тенденциям.  
В  настоящее  время  проблема  национально-государственной  идеологии 
при  продвижении  общества  к  нации-государству  представляет  собой  одну  из 
наиболее острых социально-политических проблем, так как российский социум 
не готов развивать единственно возможную в полиэтническом обществе форму 
общенациональной идеологии, которая не является деструктивной для его чле-
нов – это гражданский национализм, солидарность всех граждан данной страны 
вне зависимости от их этнической или расовой идентичности. По мнению Л.М. 
Дробижевой, «российская идентичность – уже реальность. …Однако это еще – 
не гражданская идентичность»2.  
Идентификационный  аспект  надэтнической  проблематики  и  социально-
антропологический  анализ  надэтнической  идентичности,  концепции  нации-
государства и мультикультурализма долгое время оставались одними из наибо-
лее сложных для освоения отечественным обществоведением. В последнее де-
сятилетие XX века  изучение  общегражданской  идентичности  является  новой 
проблемой отечественной науки, в частности философии, политологии, этносо-
циологии,  культурологии,  социальной  и  политической  антропологии.  Как  от-
мечает  В.В.  Ильин, «рефлексия ситуации человека в  мире озабочивается  либо 
осуждением  достояний  цивилизации  (техницизма,  индустриализма,  сциентиз-
ма, консьюмеризма), либо воспеванием патриархальности – идиллическим пре-
                                                 
1 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 33. 
2  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 368-369. 
 
 
42

вознесением  доиндустриальных  фаз  социальности.  Между  тем  независимо  от 
традиций или вопреки им настала пора перевести обсуждение в реалистическое 
измерение,  акцентируя  новую  ответственность  человека  за  природу,  бытие, 
мир, время, перспективы рода»1.  
В  постсоветском  обществе  западная  концепция  прав  человека  и  идеи 
культурного  плюрализма  становятся  сферой  острых  научных  и  общественно-
политических  дискуссий.  Мультикультурализм  как  политическая  программа 
обеспечения  толерантности  межэтнических  отношений  вырос  из  осознания 
американской интеллектуальной элитой в середине ХХ века непродуктивности 
ассимиляторских  усилий  со  стороны  государства. «Мировой  опыт, – отмечает 
Л.М. Дробижева, – знает по сути две модели этнической политики – ассимиля-
торскую и мультикультурную, с вариантами – от естественной, мягкой аккуль-
турации до свободной конкуренции»2.  
Сегодня в отечественной науке формируется актуальное видение россий-
ской ситуации, где находится место понятиям культурного плюрализма, обще-
национальных приоритетов и интересов, надэтнической идентичности (сограж-
данства)  и  этнической  идентичности  (этничности).  По  мнению  С.В.  Чешко, 
«этничность – это  представление  о  наследуемой  групповой  солидарности,  ос-
нованное на представлениях же об общих (не всегда реально общих) происхо-
ждении, исторических судьбах, интересах и культуре. С другой стороны, такие 
представления  имеют  объективную  основу – они  действительно  вырабатыва-
ются реально существующими группами людей (народами), занимающими от-
носительно обособленное положение в окружающей социальной среде»3.  
                                                 
1  Ильин  В.В.,  Панарин  А.С.,  Бадовский  Д.В.  Политическая  антропология / Под  редакцией 
В.В. Ильина. – М., 1995. – С. 16.  
2  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 22. 
3  Чешко С.В. Человек и этничность // Этнографическое обозрение. – 1994. – №  6. – С. 40. 
 
 
  
 
 
 
 
43

По  словам  Л.М.  Дробижевой, «…в  науке,  в  идеологии,  дискурсе  появи-
лась  возможность  исходить  из  разных  концепций,  понятий,  использовать  раз-
ные  термины. …Важно,  что  этничность  стала  интерпретироваться  не  как  за-
стывшая,  вечная,  а  как  изменяющееся,  ситуативное  явление,  имеющее  свою 
историю  (возможность  деконструкции)  и  используемое  в  разных  контекстах 
(этническая  идентичность,  этноцентризм  и  т.д.)  и  соотношении  с  российской 
гражданской идентичностью»1.  
Термин  «надэтническая  идентичность»  в  науке  употребляется  редко,  и, 
как представляется, до настоящего времени не определен с достаточной четко-
стью. Это вызвано многими причинами: сложностью самого явления надэтни-
ческой идентичности как типа макросоциальной идентичности; разнообразием 
концепций, нередко диаметрально противоположных; отсутствием четкого по-
нятийного аппарата; терминологической неясностью в использовании понятий 
«национальная  идентичность», «надэтническая  идентичность», «этническая 
идентичность».  
По  мнению  В.С.  Малахова, «“нацию”  у  нас  привыкли  понимать  не  как 
сообщество  граждан,  а  как  некую  культурную  (или,  того  хуже – этническую) 
целостность. Вместо того чтобы вести речь о единой нации россиян, объединен-
ных  общим  прошлым  и  общим  будущим,  мы  говорим  о  существовании  под 
крышей  одного  государства  различных  “наций”.  Российское  государство  из 
единственного  носителя  суверенитета  превращается  во  вместилище  для  мно-
жества “суверенов”. Проблематика  культурного самоопределения подменяется 
проблематикой этнического (в перспективе – государственного) самоопределе-
ния. Между тем в большинстве демократических стран эти вещи строго разве-
дены»2.  
                                                 
1  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 11. 
2 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 13. 
 
 
 
 
44

В этой связи необходимо, во-первых, обобщить теоретический материал, 
накопленный  наукой  по  проблеме  надэтнической  идентичности;  во-вторых, 
проанализировать  социокультурное  содержание  надэтнической  идентичности 
как типа макросоциальной идентичности. 
Рассмотрим  основные  методологические  парадигмы  в  отечественной  и 
зарубежной  науке,  касающиеся  проблемы  сущностной  характеристики  надэт-
нической  идентичности. «За  годы,  прошедшие  после  окончания  “холодной 
войны”, – пишет С. Хантингтон, – мы стали свидетелями начала огромных пе-
ремен в идентификации народов и символах этой идентификации»1. Необходи-
мо  отметить,  что  если  изначально  дискурс  национального  самосознания  был 
локализован в эволюционистских и позитивистских концепциях, описывающих 
этническую  культуру,  то  современная  всеобщая  институционализация  и  леги-
тимизации этнонационального дискурса неизбежно делают его необходимым и 
неизбежным  для  мирового  социогуманитарного  знания.  По  словам  М.  Фуко, 
«…в  любом  обществе  производство  дискурса  одновременно  контролируется, 
подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некото-
рого числа процедур, функция которых – нейтрализовать его властные полно-
мочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, 
избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности»2.  
ХХ век  явился эпохой институциональной «национализации» и «этниза-
ции» человека, конституирования идентичности человека как этнокультурного 
типа. Именно поэтому возникает необходимость знания о том, в каких формах 
дискурс  надэтнической  и  этнической  идентичности  становится  всеобъемлю-
щим  культурно-мировоззренческим  явлением,  пронизывающим  и  удерживаю-
щим жизненные миры. 
В терминологическом отношении понятие «надэтническая идентичность» 
имеет некоторые аналогии в отечественном и западном обществоведении. Нам 
                                                 
1 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / Пер. с англ. Т. Велимеева, Ю. Новикова. – М., 
2003. – С. 13.  
2 Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. 
Пер. с франц. – М., 1996. – С. 51. 
 
45

представляется  целесообразным  объединить  термины  надэтнической  идентич-
ности и национальной идентичности (в контексте формирования гражданского 
общества) в качестве взаимозаменяемых и дополняющих друг друга, исходя из 
концепции  нации-согражданства.  Однако  следует  отметить,  что  понятие  «на-
дэтнической  идентичности»  обладает  более  широким  социокультурным  кон-
текстом. По словам В.А. Авксентьева, «…существуют два типа наций как соци-
альная  реальность:  нации-согражданства  (свойственные  англо-романскому 
миру)  и  этнонации,  свойственные  восточно-европейскому  и  в  значительной 
степени  азиатскому    миру.  Правда,  эти  различия  не  абсолютны…»1.  В  пользу 
релятивного характера различий двух типов наций В.А. Авксентьев предлагает 
исходить из следующих положений: во-первых, «…тот путь, каким формирова-
лись  первые  нации,  влияние  этнической  модели  нации  и  соответствие  между 
такими  моделями  и  многими  этническими  сообществами  предполагают,  что 
анализ  современного  национализма  и  многонациональных  государств  должен 
отталкиваться  от  понимания  роли  и  форм  этнической  идентичности»;  во-
вторых, «…невозможно  сформировать  адекватное  представление  о  нации  без 
учета роли государственности в ее становлении и развитии», государственность 
же «…обеспечивает “смычку” между двумя концепциями нации и объясняет их 
зачастую противоречивый симбиоз в одних и тех же культурах»2.  
По  словам  Л.М.  Дробижевой, «…когнитивное  наполнение  российской 
идентичности  в  чем-то  не  совпадает,  а  в  чем-то  совпадает  с  этнической. 
…Содержание той и другой идентичности не противопоставляет их, не взаимо-
исключает, а способно дополнять друг друга. Это дает нам основание говорить 
о  совместимости  этих  идентичностей,  о  важности  акцентировать  такое  пред-
ставление»3. 
                                                 
1 Авксентьев В.А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. – Ставрополь, 
2001. – С. 48.  
2 Там же. – С. 48-49. 
3  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 365. 
 
 
 
 
46

Специфика  надэтнической  идентичности  проявляется  в  понятии  «тран-
сэтнизм»;  Ю.П.  Платонов  отмечает,  что  «общности,  охватывающую  целую 
группу народов, – так называемые метаэтнические, или надэтнические, общно-
сти. Они объединяют несколько народов, у которых появились элементы обще-
го  самосознания,  основанного  на  этногенетической  близости  или  на  длитель-
ном хозяйственном и культурном взаимодействии, а в классовом обществе – и 
на политических связях»1.  
Л.М.  Дробижева  отмечает,  что  «общероссийская  государственная  иден-
тичность» базируется «…на месте страны в мире, геополитическом пространст-
ве, цивилизационном развитии, на представлениях о ресурсах страны, достиже-
ниях в культуре, исторической общности»2. А.И. Вдовин говорит о «наднацио-
нальной общности», утверждая, что «в любом многонациональном государстве 
существует  проблема  нахождения  правильного  баланса  интересов  отдельных 
национальностей  и  их  совокупности,  нации  и  наднациональной  (метаэтниче-
ской) общности»3.  
По  мнению  К.  Хюбнера, «не  только  идентичность  личности,  но  и  иден-
тичность  нации  являет  собой  необходимое  условие  человеческого  общежи-
тия»4.  Анализируя  «национальную  идентичность»  как  антропологический  по-
стулат («нация – это  судьба»),  К.  Хюбнер  приходит  к  выводу,  что  «идентич-
ность нации в определенный момент времени характеризуется структурирован-
                                                                                                                                                                  
1 См.: Платонов Ю.П. Этнический фактор. Геополитика и психология. –  С. 18. 
2  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 365. 
3 Вдовин А.И. Русская нация и российская наднациональная общность // Русская нация: ис-
торическое  прошлое  и  проблемы  возрождения:  Сборник / Международный  фонд  «Русская 
соборность» и др.; Сост. Троицкий Е.С. – М., 1995. – С. 44. 
4 Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. – С. 291. 
   
 
 
 
 
 
   
 
 
 
47

ным множеством систем», к которым относятся: «государственная нация» (но-
ситель  национально  гомогенного государства), «субнация» («единое  сознание, 
которое  способно  сформироваться  в  (мультинародном)  государстве,  охваты-
вающим несколько наций», «одна из наций, образующих национальное много-
образие»), «культурная нация» (нация безотносительно к ее воплощению в го-
сударстве)1.  
В отечественной научной литературе до середины 1980-х годов термины 
«национальное самосознание» и «этническое самосознание» были взаимозаме-
няемыми. В советском обществоведении понятие «нация» интерпретировалось 
как  исторический  тип  этноса,  свойственный  определенной  общественно-
экономической  формации,  в  частности,  капиталистической;  отличительным 
признаком  нации  считалась  общность  экономической  жизни,  являвшейся  де-
маркационной  линией  для  обозначения  докапиталистических  типов  этноса – 
племени и народности.  
В последнее десятилетие XX века в российском обществоведении утвер-
дился  дискурс  этничности.  По  словам  Н.Г.  Скворцова,  будучи  принятым  на 
вооружение  отечественными  философами,  социальными  антропологами,  куль-
турологами  понятие  «этничность» «…не  только  не  имеет  четкой  научной  де-
финиции, но и допускает весьма противоречивую трактовку»2.  
Как  отмечает  В.И.  Козлов, «внедрение  в  русскоязычную  науку  термина 
“этнос” и производного от него “этничность” было вызвано не появлением ка-
кого-то  нового  феномена,  стоявшего  вне  понятий  “народ”, “народность”, “на-
ция”, “национальность”, а прежде всего потребностью более четкого обозначе-
ния  уже  достаточно  известного  феномена,  фигурировавшего  в  этих  понятиях 
наряду с другими. Аналогично “народности” “этничность” в своем первичном 
                                                 
1 Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. – С. 293-295 
2 Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. – С. 3. 
 
 
 
48

значении  может  пониматься  как  совокупность  признаков  или  свойств,  отли-
чающих один реально существующий этнос от другого»1.  
 В социальной антропологии исследования этнической идентичности свя-
заны с работами Б. Андерсона и Э. Геллнера. По словам Э. Геллнера, «нацио-
нализм – это,  прежде  всего,  политический  принцип,  суть  которого  состоит  в 
том,  что  политическая  и  национальная  единицы  должны  совпадать. 
…Националистическое чувство – это чувство негодования, вызванное наруше-
нием данного принципа, или чувство удовлетворения, вызванное его осуществ-
лением»2.  Э.  Геллнер  определяет  национальную  единицу  в  контексте  этниче-
ской общности: «национализм – это теория политической законности, которая 
состоит в том, что этнические границы не должны пересекаться с политически-
ми»3.  
По мнению Б. Андерсона механизмы общенациональной идентификации 
обусловлены дискурсом текста: смысл «…национального чувства обусловлен 
упадком влияния сакральных текстов и ростом грамотности, поддерживаемым 
печатным  станком.  Благодаря  печатным  работам  на  родном  языке  индивиды 
обретают чувство принадлежности к воображаемой общности, каковой являет-
ся их нация – в первую очередь не за счет чтения новостей о событиях государ-
ственного значения, а скорее, читая о том, что связывает общее и особенное»4.  
Этническая  идентичность  как  тип  макросоциальной  идентичности  явля-
ется структурой самосознания, объединяющей и легитимирующей этническую 
культуру,  традиции,  ценности,  отношения,  оценки  и  нормы,  выступающей  
символической  стороной  этнической  общности  как  результат  внешних  этно-
культурных процессов (в том числе сознательно конструируемых) и внутренне-
го  личностного  выбора.  По  словам  Дж.  Деверо, «этническую  идентичность 
трудно определить, потому что на практике она сильно смешивается с этниче-
                                                 
1 Козлов В.И. Проблематика «этничности» // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 4. – С. 
50. 
2 Геллнер Э. Нации и национализм. – М., 1991. – С. 23. 
3 Там же. – С. 24. 
4 См.: Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. – С. 147. 
 
 
49

ской  личностью. …Любая  активность,  которая  может  быть  предсказана  или 
объяснена на основе знания этнической личности субъекта, должна рассматри-
ваться как ее проявление. И наоборот: так как этническая идентичность не яв-
ляется индуктивным обобщением, от нее нельзя ожидать описания любого ба-
зового аспекта личности…»1.  
Размышляя о природе этнонациональной идентичности, М. Фуко пишет: 
«Одним из великих новшеств в техниках власти стало в XVIII веке появление 
“населения”  в  качестве  экономической  и  политической  проблемы:  население-
богатство,  население-рабочая  сила,  или  трудоспособность,  население  в  равно-
весии между его естественным ростом и ресурсами, которыми оно располагает. 
Правительства замечают, что они имеют дело не просто с поданными или даже 
с “народом”, но с “населением”: его специфическими феноменами и характер-
ными для него переменными – рождаемостью, смертностью, продолжительно-
стью жизни, плодовитостью, состоянием здоровья, частотой заболевания, фор-
мой  питания  и  жилища.  Все  эти  переменные  находятся  в  точке  пересечения 
движений, свойственных жизни, и действий, характерных для институций…»2.  
Исследования  культурно-идентификационной  проблематики  в XX веке 
являются  продолжением  научной  традиции,  существовавшей  в  философии  и 
социологии XIX века – традиции, состоящей в изучении психологических и со-
циологических аспектов развития культур и известной как исследование «пси-
хологии народов», «духа народов». Основной предмет «психологии народов» – 
конкретно-исторические  формы  объективации  «духа»  в  виде  традиций  в  спе-
цифической для каждой культуры форме. По словам В. Вундта, область иссле-
дования психологии народов разделялась «на две части: абстрактную, которая 
пытается  разъяснить  общие  условия  и  законы  “национального  духа” 
                                                 
1 Деверо Дж. О работах Джорджа Деверо // Личность, культура, этнос: современная психоло-
гическая антропология. – С. 150. 
2 Фуко М. Воля к знанию // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуаль-
ности. Работы разных лет. – С. 121. 
 
 
 
 
50

(Volksgeist), оставляя в стороне отдельные народы и их историю, и конкретную, 
задача  которой – дать  характеристику  духа  отдельных  народов  и  их  особые 
формы развития»1.  
В  зарубежной  научной  традиции  можно  выделить  основные  теоретиче-
ские подходы, посвященные изучению специфики этнической и надэтнической 
общекультурной идентичности. По словам Н.Г. Скворцова, «…какой-то единой 
концепции этничности в западной антропологии и социологии нет»2. С форми-
рованием  в  первой  половине XX века  социальной  антропологии  предметом 
анализа выступает не собственно культура этноса, а этнос как социальная груп-
па,  которая  вступает  в  межгрупповое  взаимодействие  с  другими  общностями. 
Кроме  того,  в  рамках  социальной  антропологии  на  протяжении  ХХ  столетия 
разрабатываются  проблемы  этничности;  их  изучение  связано,  по  мнению  Н.Г. 
Скворцова,  с  деятельностью  трех  научных  школ:  Манчестерской  школы  (М. 
Глакмэн, А. Коэн, К. Митчелл, Ф. Мейер, А.Л. Эпштейн), норвежских антропо-
логов (Ф. Барт, Т.Х. Эриксен) и советских этнографов, разработавших теорию 
этноса под руководством Ю.В. Бромлея3.  
Основной  принцип  функционального  и  структурно-функционального 
подходов  в  исследовании  проблем  социокультурной  идентичности  (Э.  Дюрк-
гейм, Э.Э. Эванс-Причард, Б. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун, Т. Парсонс) 
заключается в исследовании функций социальных явлений как элементов куль-
туры: в результате взаимодействия индивидов, регулирующегося социальными 
институциями, возникают социальные структуры – устойчивые модели социо-
культурного  поведения4. «Целью  любой  структуралистской  деятельности, – 
пишет  Р.  Барт, – является  воссоздание  “объекта”  таким  образом,  чтобы  в  по-
добной реконструкции обнаружились правила функционирования (“функции”) 
этого объекта. …Структуральный человек берет действительность, расчленяет 
                                                 
1 Вундт В. Психология народов. – М., 2002. – С. 14.  
2 Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. – С. 4. 
3 Там же. 
4 См.: Дюркгейм Э. Социология. – М., 1995; Рэдклифф-Браун А.Р. Метод в социальной ан-
тропологии. – М., 2001; Парсонс  Т. Система современных обществ. – М., 1997. 
 
51

ее, а затем воссоединяет расчлененное…»1. Т. Парсонс отмечал: «По-видимому, 
можно утверждать, что этот тип теории (структурный функционализм) выкри-
сталлизовался в Соединенных Штатах в 30-е годы. Это произошло главным об-
разом в результате синтеза трех традиций: английской социальной антрополо-
гии, в которой Малиновский и Рэдклифф-Браун, при всем их отличии друг от 
друга, были наиболее важными фигурами; а также учений Эмиля Дюркгейма и 
Макса Вебера»2.  
По  мнению  М.  Вебера,  смысл  термина  «общенациональное  самосозна-
ние» «…вмещает  в  себя  не  какое-то  одно  общее  качество,  конституирующее 
общество,  но  лишь  ту  цель,  к  которой  движет  то,  что  мы  обозначаем  собира-
тельным  именем  “национальность”:  это  самостоятельная  государственность. 
…Понятие нации может быть определено примерно так: она являет собой дан-
ную в чувственности общность, адекватным выражение которой могло бы быть 
собственное  государство,  которая,  следовательно,  обычно  стремится  породить 
из себя это государство»3.  
Во второй половине XX века в рамках Манчестерской школы социальной 
антропологии осуществлялась разработка проблематики этнокультурной иден-
тичности.  По  словам  А.Л.  Эпштейна,  этническая  идентичность  есть «…некая 
итоговая идентичность, которая включает в себя целые ряды статусов, ролей и 
меньших  по  своему  значению  идентичностей»4.  А.Л.  Эпштейн  отмечает,  что 
многие  из  обществ  подвержены  процессам  социокультурных  трансформаций
но этническая идентичность не исчезает, а, напротив, принимает новые формы 
и  приобретает  большее  влияние.  В  последние  десятилетия  прошлого  века  ан-
тропологи, анализируя способы манипуляции этнической историей и культур-
                                                 
1 Барт Р. Структурализм как деятельность // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: 
Пер с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. – М., 1994. – С. 255.  
2 Парсонс Т. О структуре социального действия. – М., 2000. – С. 676. 
3 См.: Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. – С. 249. 
4 Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. – С. 23-24.  
 
 
52

ными символами при создании этнической идентичности, приходят к выводу о 
том, что этническая идентичность может конструироваться1.  
В социальной антропологии «наиболее важной теоретической проблемой 
в  анализе  этничности  является  активно  ведущаяся  дискуссия  о  характере  эт-
ничности  как  этнокультурной  идентичности – является  ли  она  “примордиаль-
ной”  связью  или  “инструментальным”  конструктом»:  примордиалистский  (от 
англ. «primordial» – исконный, изначальный) подход (П. ван ден Берге, Р. Гам-
бино,  К.  Гирц,  Э.  Стюарт)  рассматривает  этническую  идентичность  (этнич-
ность)  как  неотъемлемое,  врожденное  свойство  человека – фундаментальный 
аспект  идентичности,  не  подверженный  изменениям;  инструменталистский 
подход  (А.  Коэн,  Дж.  Нейджл,  Дж.  Ротшильд,  Д.Л.  Хоровиц)  интерпретирует 
этническую идентичность как «артефакт, созданный индивидами или группами 
с целью объединения, консолидации людей для выполнения каких-либо задач и 
достижения общих результатов»2.  
Конструктивистский подход в мировой науке связан, в  первую очередь, с 
работами Ф. Барта, который интерпретировал этничность как категорию соци-
альной  идентичности  и  как  форму  социальной  организации,  функционирую-
щую  для  воспроизводства  межгрупповых  границ,  механизм  действия  которых 
определяется,  прежде  всего,  манипулированием  социальной  идентичностью 
группы, в меньшей степени культурными признаками социальной  группы3.  
Таким образом, этническая идентичность в конструктивизме представля-
ется  зависимой  от  разнообразных  социально-политических,  культурных  кон-
текстов, социальных представлений, следовательно, она является ситуативной и 
символичной. «К социальным представлениям, – пишет Л.М. Дробижева, – мы 
относим  не  любые  идеи,  взгляды,  теории,  а  лишь  те,  которые  входят  в  сферу 
                                                 
1 См.: Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. – С. 106-109. 
2 Там же. – С. 113. 
3 См.: Соколовский С.В. О неуюте автаркии, национализме и пост-советской идентичности // 
Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 2: Сборник статей. – М., 1995. – С. 
98. 
 
 
 
53

повседневного  сознания  людей,  становятся  “продуктами  здравого  смысла” 
(концепция С. Московичи и его последователей) и оказываются способны регу-
лировать поведение людей»1.  
Итак,  рассмотренные  выше  концепции  позволяют  нам  утверждать,  что 
этнос  и  нация  обладают  гомогенной  функционально  совместимой  структурой. 
Поэтому анализ надэтнической идентичности и анализ этнической идентично-
сти, вероятно, могут быть тождественными, несмотря на то, что за ними стоят 
различающиеся  конститутивные  принципы,  различающиеся  институции.  Под 
институциями в данном случае понимаются не только собственно социальные 
институты, но и культурные, дискурсивные, символические, семиотические ин-
ституции.  Кроме  того,  необходимо  отметить  прямую  подчиненность  надэтни-
ческой проблематики проблематике идентичности; следует различать надэтни-
ческую  идентичность  как  элемент  субъективной,  психологической  реальности 
и  надэтническую  идентичность  как  элемент  объективной  реальности – макро-
социальную идентичность, создаваемую социальными и культурными отноше-
ниями. 
Надэтническая  идентичность  как  тип  макросоциальной  идентичности 
представляет собой структуру самосознания, соединяющую субъективно осоз-
наваемые и переживаемые общечеловеческие ценности, государственные и об-
щекультурные символы, социально-политические установки, отношения, оцен-
ки  и  нормы  надэтнической  общности,  которые  определяют  место  личности  и 
общности в пространственно-временном континууме культуры. Надэтническая 
идентичность,  с  одной  стороны,  синтезирует  социокультурную  идентичность 
сообщества  граждан,  этнические  идентичности  и  политическую  связь  с  госу-
дарством,  базируясь  на  принципах  согражданства  в  контексте  этатистской 
концепции  нации;  с  другой  стороны,  структурирует  общенациональную  иден-
тичность в мировое сообщество.  
                                                 
1  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 337. 
 
54

Наличие общей системы общекультурных символов и ценностей является 
необходимой  предпосылкой  государственной  стабильности  и  интеграции  лю-
бого  общества.  Конкретным  механизмом  обеспечения  стабильности  являются 
культурные, социальные, политические, дискурсивные, символические, семио-
тические  институты  надэтнической  общности,  формирующие  надэтническую 
идентичность, посредством которых регулируются действия людей в этнокуль-
турной сфере жизнедеятельности. Таким образом, важной особенностью надэт-
нической  идентичности является ее институционально-знаковый характер
   Между  макросоциальными  идентичностями  и  социокультурными  об-
стоятельствами  существует  тесная  взаимозависимость,  что  говорит  о  ситуа-
тивном  характере  надэтнической  идентичности – с  изменением  общества  и 
культуры  меняются  типы  макросоциальной  идентичности.  Макросоциальные 
общности и идентичности обладают набором принципов включения / исключе-
ния:  социально-культурные  группы  всегда  конституируются  по  отношению  к 
«другим». «Модели этнической идентичности, – пишет Дж. Деверо, – диссоциа-
тивны; многие новые культурные черты являются результатами антагонистиче-
ского  усвоения  культуры. …“Сверхзаряженная” (hypercatected) этническая 
идентичность,  отвергающая  все  другие  идентичности,  перестает  быть  средст-
вом (связи человека с миром) и превращается в смирительную рубашку, теряя, 
таким образом, свою функциональность»1.  
  В  феномене  надэтнической  идентичности  человек  сталкивается  с  эта-
тизмом, который вынужден инвестировать в свои практики общегосударствен-
ные  социальные  и  культурные  институты:  идеологические,  педагогические, 
филологические,  политические,  демографические,  экономические,  этнографи-
ческие.  Надэтническая  идентичность  как  тип  макросоциальной  идентичности 
оказывается множественностью устройств, которые берут на себя функции ин-
станций признания истинности. Именно конфигурации таких инстанций обра-
зуют  надэтническую  идентичность,  и,  что  особенно  важно,  идентичность  ис-
                                                 
1 Деверо Дж. О работах Джорджа Деверо // Личность, культура, этнос: современная психоло-
гическая антропология. – С. 150-151. 
 
 
55

тинную, получившую подтверждение в ее нормативной нормальности. Устрой-
ства  надэтнической  идентичности  функционируют  в  предельно  широком  диа-
пазоне: от образования сознания до преобразования телесности – в повседнев-
ности, образе и стиле жизни.  
Российская полиэтническая  специфика обусловлена ключевой ролью го-
сударства как объекта и субъекта группового взаимодействия и макросоциаль-
ной идентификации. В обращение к государству идея надэтнической идентич-
ности выступает как интегративная часть программы общекультурного возрож-
дения.  Надэтническая  идентичность,  которая  объединяет  и  мобилизует  людей 
на  грядущее  созидание,  не  только  обязательно  увязывает  воедино  прошлое  и 
настоящее,  восстанавливая  связь  времен,  но,  что  самое  существенное,  предла-
гает реалистический образ поликультурного государства. По мнению В.С. Ма-
лахова, «вера в то, что государственно-политическая общность прочна лишь 
тогда,  когда  опирается  на  этнокультурную  однородность, – один  из  самых 
трагических предрассудков XX века»1.  
Трансформация  советской  надэтнической  идентичности  внесла  в  социо-
культурную  парадигму  современной  России  глубинное  противоречие  между 
отрицанием  авторитета  патронируемых  государством  норм  и  институтов  и 
стремлением  к  идентификации  с  гомогенным  этнокультурным  наследием  и 
традициями. Необходимо отметить, что расширение сферы надэтнического ре-
гулирования на уровне всего российского общества почти не затронуло вопро-
сы культуры. Попытки распространить регулирование на эту сферу восприни-
маются как угроза потери этнической и этнорелигиозной идентичности и этно-
культурных начал в пользу общероссийской идентичности. «Нерусские россия-
не, – отмечает В.С. Малахов, – не узнают себя в символах новой российской го-
сударственности. В неясном облике создаваемой на глазах официальной идео-
логии  не  просматривается  очертаний  культурного  плюрализма.  Знаковое 
оформление  новой  России  свидетельствует  скорее  о  конструировании  офици-
                                                 
1 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 15. 
 
56

альной монокультуры, чем о продумывании эффективной модели мультикуль-
турализма»1.  
Культурный плюрализм как ценность и идеология гражданского общест-
ва в результате тотальной этнизации идентичности может перерасти в реактив-
ный  мультикультурализм – «…следствие  девальвации  ценностей,  еще  совсем 
недавно высоко котировавшихся. “Инакость”, которую мы привычно ассоции-
руем  с  моральным  идеалом  признания,  стала  кодовым  словом  для  стратегий 
сегрегации.  Апология  инакости  превратилась  в  проповедь  чуждости. 
…Карнавал  гетерогенности  закончился  принудительным  культивированием 
новых гомогенностей»2. 
С  исчезновением  советской  социокультурной  идентичности  произошло 
понижение уровня процессов структурирования надэтнической идентификации 
–  они  снизились  до  уровня  локального  этнически  гомогенного  сообщества. 
Действовавшие  на  постсоветском  пространстве  многочисленные  этнические 
движения  сосредоточили  свои  усилия  именно  на  этнополитической  сфере,  не-
посредственным  образом  влиявшей  на  интересы  тех,  кого  они  представляли. 
Л.М. Дробижева определяет этнополитику «как ответы на практику схожих си-
туаций  этнонациональных  взаимодействий,  в  том  числе  через  создание  новых 
идеологических и политических проектов»3.  
Обретшие суверенитет этнополитические образования оказались в ситуа-
ции  острого  легитимационного  дефицита;  его  преодоление  стали  искать  в  ин-
тенсивном конструировании идентичностей,  как на групповом, так и на инди-
видуальном  уровне.  Данное  состояние  можно  охарактеризовать  словами  Э. 
Гуссерля: «Мы вырвались из наивности естественной жизни; мы также убеди-
                                                 
1 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 17. 
2  Там же. – С. 25. 
3  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 26. 
 
 
 
 
 
 
57

лись, так сказать, в существовании  своеобразного раскола, проходящего через 
всю нашу жизнь, а именно, раскола между анонимно функционирующей и по-
стоянно конституирующей для нас объективность субъективностью и соответ-
ствующей  объективностью,  предданой  благодаря  тому  функционированию,  то 
есть миром»1. 
Итак,  когда  мы  говорим  о  надэтнической  идентичности  и  ее  отличии  от 
этнической идентичности, мы говорим о культурных, социальных и политиче-
ских  ценностях,  стереотипах  и  идеях,  отличных  от  этнических.  Сущность  на-
дэтнической идентичности заключается в присутствии, с одной стороны, тран-
синдивидуальной культуры, ценностей, идей; с другой – этничности – этниче-
ской идентичности, благодаря которой происходит квалификация того или ино-
го человека как представителя этнической культуры и традиций.  
Таким образом, между культурой, формами, идеями и ценностями граж-
данского  общества  и  этническими  феноменами  существует  экзистенциальный 
раскол,  который  заключает  в  себе,  вероятно,  основное  содержание  феномена 
надэтнической  идентичности. «Для  того  чтобы  произошло  совмещение  госу-
дарственной  и  этнической  идентичности, – утверждает  Л.М.  Дробижева, – го-
сударство должно выстроить систему отношений, основанную на взаимопони-
мании и доверии. …Этнонациональная и российская идентичность совместимы 
и пересекаются в том случае, если и та и другая выражены в пределах нормы. 
…Не  этнический  нигилизм  и  этнокультурная  гомогенность,  а  интеграция  на 
основе  взаимодополняющих  и  совмещающихся  ценностей,  представляющих 
общие интересы. При такой модели общества каждый народ, этническая группа 
становятся заинтересованными в консолидирующем государстве»2. 
                                                 
1 Гуссерль Э. Амстердамские доклады (II часть) // Логос. – 1994. – № 5. – С. 13. 
2  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 26. 
 
 
 
 
 
 
58

Мы выяснили, что анализу социокультурной идентичности посвящены в 
мировой  научной  литературе  коллективные  работы,  монографии  и  исследова-
тельские статьи. Однако в существовавших до настоящего времени отечествен-
ных  исследованиях,  посвященных  этнокультурной  проблематике,  изучению 
культурно-идентификационных  аспектов  формирования  надэтнической  иден-
тичности не уделялось значительного внимания. Социально-антропологический 
подход  к  анализу  надэтнической  идентичности  как  типу  макросоциальной 
идентичности исходит из требования изучения того, каким образом в самосоз-
нании человека взаимодействуют общекультурные ценности, социальные пред-
ставления  и  нормы,  связанные  с  различными  типами  идентичности,  в  первую 
очередь, с этнической идентичностью.  
Интеракция  типов  макросоциальной  идентичности  неизбежно  предпола-
гает неоднозначные, взаимно противоречивые и даже диаметрально противопо-
ложные последствия для одних и тех же культурно-исторических контекстов. С 
одной  стороны,  идентификационные  взаимодействия  способствуют  развитию 
личности,  ее  самосознания,  возрастанию  социальной  значимости  личности, 
уровня прав и свобод, обогащают содержание и повышают качество жизни. С 
другой  стороны,  интеракция  идентичностей  и,  как  следствие,  их  трансформа-
ция, стимулируют социальную и культурную фрагментацию на уровне индиви-
дов и макросоциальных общностей, прежде всего, надэтнических.  
Трансформационные процессы, ведущие к идентификационной дезинте-
грации, в свою очередь, угрожают свободе и автономии, как личности, так и со-
циокультурной общности, поскольку  несут с собой анархию и распад,  альтер-
нативой чему может стать развитие авторитарных и тоталитарных тенденций, а 
в  контексте  этнической  проблематики – сецессия,  усиление  этнического  сепа-
ратизма и этнонационализм. Кроме того, дезинтеграционные процессы вступа-
ют в противоречие с объективными тенденциями мировой глобализации.  
Опыт  советской  истории  свидетельствует  о  том,  что  надэтническая  со-
циокультурная  идентичность  составляла  ядро  культурного  своеобразия  совет-
ского государства и его взаимодействия с многочисленными этносами Евразий-
 
59

ского  континента.  По  словам  Э.  Морена, «СССР  предстает  перед  нами  как 
сфинкс,  который  частично  объясняется  всеми  теориями,  начиная  с  марксист-
ских, но который все эти теории опровергает и отбрасывает»1. Для того чтобы 
достичь  более  точной  интерпретации  процесса  формирования  надэтнической 
идентичности  как  типа  макросоциальной  идентичности,  необходимо  рассмот-
реть историко-культурный прецедент возникновения и развития социокультур-
ной идентичности советского человека.  
 
1.3. Социокультурная идентичность советского человека: 
основные направления исследования 
 
Социокультурная трансформация советской надэтнической идентичности 
в  российском  обществе,  так  же  как  и  составляющие  элементы  этого  сложней-
шего процесса, не могут быть поняты вне контекста культурных и межлично-
стных отношений в бывшем Советском Союзе, без учета противоречивого ис-
торико-антропологического  опыта  становления  и  развития  советской  надэтни-
ческой общности и соответствующей идентичности.  
Ценностный  кризис  и  тотальное  разрушение  стабилизирующих  меха-
низмов  общественной  консолидации  в  постсоветской  России  обусловлены  ис-
чезновением  прежней  советской  идентичности,  крахом  коммунистической 
идеологии  и  распадом  советского  государства.  По  словам B. Хёсле, «понятие 
“кризис идентичности” заслуживает анализа по двум причинам. Во-первых, для 
традиционной метафизики было аксиомой, что все идентично самому себе. Од-
нако если это так, тогда почему необходимое свойство бытия – идентичность – 
может переживать кризис? …Индивидуальные и коллективные кризисы дейст-
вительно случаются, и в наше время, возможно, даже чаще, чем прежде. Такова 
вторая  причина,  делающая  анализ  понятия  “кризис  идентичности”  весьма  по-
                                                 
1 Морен Э. О природе СССР: Тоталитарный комплекс и новая империя / Пер. с франц. А.В. 
Карлова и М.А. Чешкова. – М., 1995. – С. 17.   
 
 
 
 
60

лезным, – во всяком случае, более полезным, нежели чисто логическое упраж-
нение: ведь всякий, кто хочет понять современный мир, едва ли достигнет сво-
ей цели, не постигнув логики кризиса идентичности»1. 
Кризис  социокультурной  идентичности  часто  вызывает  регрессию  к  бо-
лее  архаичным  и  примитивным  ценностям: «…поскольку  “я”  отвергает  непо-
средственно  зримые  структуры  самости  и  при  этом  не  перестает  нуждаться  в 
самости, опасаясь остаться всего лишь абстрактной функцией идентификации, 
его выбор начинает определяться более старыми структурами. Чувство дезори-
ентации,  характерное  для  любого  кризиса  идентичности,  может,  далее,  увели-
чить  шансы  на  успех  тоталитарных  идеологий:  ведь  они  предлагают  простые 
решения,  которые  могут  оказаться  предпочтительнее  нормативного  вакуума; 
они  приманивают  обещанием  общности,  которая  была  разрушена  кризисом 
коллективной  идентичности  и  которая  по-прежнему  остается  предметом  стра-
стного стремления»2. 
Как отмечает Ю.А. Левада, «конфигурация наметившихся разломов в ад-
министративно-государственной  системе  СССР  не  просто  обнаруживает  сило-
вые линии социальных напряжений, но и проявляет действие самых разных по 
характеру  механизмов  объединения  людей.  Среди  них  на  сегодня  сфера  “на-
ционального” – одна  из  наименее  рационализируемых  и  проясненных»3.  Важ-
ным  моментом  постсоветской  трансформации  явился  приватизм,  который  вы-
теснил  существовавшую  ранее  модель  культурной  и  социально-политической 
организации  общества – этатизм.  Приватизм  как  социальная  активность  вне 
контроля  государственных  институтов,  законов,  ценностей  и  норм  нередко 
принимал  форму  этнических  и  этнорелигиозных  конфликтов  на  территории 
бывшего Советского Союза.  
Возрождение  этничности  как  реакция  на  советский  интернационализм 
выступает сегодня как многомерный и противоречивый фактор, с одной сторо-
                                                 
1 Хёсле B. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Вопросы философии. – 
1994. – № 10. – С. 112. 
2 Там же.  
3 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 130.   
 
 
61

ны,  развития  демократических  свобод  и  утверждения  права  на  традиционный 
или  индивидуальный  образ  жизни,  ценности  и  культуру,  с  другой  стороны, – 
вытеснения общегражданских прав и ценностей этническими.  
Распространенная в отечественной науке установка на то, что в условиях 
российской  модернизации  и  мировой  глобализации  произойдет  замещение  эт-
нической идентичности надэтнической, не подтверждается практикой. По сло-
вам Ю.Н. Афанасьева, «блуждая по кругу истории, Россия вновь и вновь обра-
щается  к  одной  из  вечных  своих  проблем – проблеме  самоидентификации. 
…Распад СССР заставил задуматься о возможностях распада России»1. Для со-
временной России проблема поиска «национальной идеи» носит ярко выражен-
ный амбивалентный характер: становление гражданского общества происходит 
в  атмосфере  институционализации  этничности,  интенсифицирующей  в  своих 
крайних формах тенденции этнического экстремизма и этнонационализма.  
В  этой  связи  безальтернативная  смена  советской  надэтнической  культу-
ры, вызвавшая кризис макросоциальной и личностной идентичности, является 
важным основанием поиска и выработки новых моделей консолидации в усло-
виях разрушения и преодоления старых. По мнению В. Хёсле, «сделать кризис 
явным,  признаться  себе  в  дальнейшей  невозможности  идентифицировать  себя 
со своей самостью, – важный шаг к преодолению кризиса идентичности»2.  
В сущности, речь идет о переосмыслении важнейших социокультурных и 
антропосоциетальных  процессов  в  советском  обществе  и  культуре,  изучение 
которых остается первостепенной задачей отечественной философии, социоло-
гии, политологии, социальной антропологии и соприкасающихся с нею гумани-
тарных, обществоведческих дисциплин. По словам Л.М. Дробижевой, «в идео-
логической ориентации правительством новой России был использован харак-
терный практически для всех государств прием – попытка создания надэтниче-
ской,  надрелигиозной  идентичности.  Однако  этот  прием  удается,  если  меха-
                                                 
1 Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал: В 2 т. Т. 1. От воору-
женного восстания в Петрограде до второй сверхдержавы мира / Под общ. ред. Ю.Н. Афа-
насьева. – М., 1997. – С. 9. 
2 Хёсле B. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности. – С. 112-123. 
 
62

низм его реализации основывается на знании реальных явлений и событий, ус-
ловно говоря, пространственных и содержательных фрагментов в жизни обще-
ства, которые солидаризируют или разделяют группы»1.    
Советская цивилизация обладала уникальными внутренними структурны-
ми  особенностями,  обусловившими  ее  экспансию  и  жизнестойкость – легкую 
приживаемость  в  этнокультурных  средах  и  надежную  выживаемость  в  несо-
циалистическом  политическом  и  культурном  окружении.  Важными  особенно-
стями  являются:  надэтническая  идентификация  советских  граждан;  интенция, 
выраженная  в  идее  прогресса,  неустанного  совершенствования  советского  че-
ловека  и  общества, – идее,  дающей  идеальный  стимул  к  развитию  и  базу  для 
высокой личностной и коллективной самооценки. «Гибель советской моности-
листической  культуры, – отмечает  Л.Г.  Ионин, – привела  к  распаду  формиро-
вавшегося десятилетиями образа мира, что повлекло за собой массовую дезори-
ентацию, утрату идентификаций на индивидуальном и групповом уровне обще-
ства в целом»2.  
В. Хёсле утверждает, что сущностью кризиса коллективной идентичности 
является «…уменьшение  идентификации  индивидов  с  коллективной  реально-
стью, которую они прежде поддерживали. Причины этого кризиса отчасти ана-
логичны причинам кризисов индивидуальной идентичности»3. В качестве глав-
ных факторов общекультурного кризиса идентичности человека можно назвать 
отрицание  символов,  распад  коллективной  памяти,  представленной  традиция-
ми, а также утрату веры в общее будущее, дисгармонию между описательным и 
нормативным  образами  «Я»,  прерывность  в  истории,  несоответствие  между 
представлением культуры о самой себе и ее образами в других культурах, чув-
ство неполноценности относительно более совершенной культуры 
Советская надэтническая общность, трактуемая в отечественном общест-
воведении как коллективистская, выступала как реальное системное единство 
                                                 
1  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 72. 
2 Ионин Л.Г. Идентификация и инсценировка. – С. 641.  
3 Хёсле B. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности. – С. 112-123.  
 
63

культурной,  политической,  идеологической  структуры  социалистического  об-
щества  и  макросоциальной  идентичности  советского  человека,  способствовав-
шее, с одной стороны, развитию советского патриотизма, интернационального 
и межэтнического равноправия, солидарности и институционального исполне-
ния законов государства, закреплявшихся в официальной конституции и повсе-
дневных структурах массового и индивидуального сознания; с другой стороны, 
–  легитимизации  репрессивных  практик  тотальной  классовой  борьбы,  направ-
ленной  на  уничтожение  социальной  и  культурной  базы  политической  оппози-
ции  и  оправдание  репрессий  посредством  искусственного  создания  образа 
внутреннего врага. По словам С.В. Чешко, репрессии в Советском Союзе «…не 
имели  какой-то  определенной  этнической  направленности.  И  если  их  можно 
рассматривать  в  качестве  геноцида,  то  это  был  скорее  “социоцид”,  да  и  то 
больше с точки зрения концепции классовой борьбы, чем в действительности, 
поскольку уничтожались выдуманные, а не реально существовавшие “враждеб-
ные классы”»1.  
Многие отечественные и зарубежные исследователи едины во мнении от-
носительно  того,  что  формирование  советской  надэтнической  идентичности  и 
осознание  себя  советским  человеком  предполагали  коллективное  общеграж-
данское,  общекультурное  самоопределение  и  сглаживали  значимость  этниче-
ской идентичности; однако следует отметить, что в российском обществоведе-
нии существуют резко критические высказывания в отношении коллективист-
ского и солидаризирующего характера советской идентичности.  
По  мнению  Ю.А.  Левады, «между  тоталитарным  государством  и  одино-
ким  индивидом  не  занимали  сколько-нибудь  важных  позиций  никакие  соци-
ально-психологические  общности,  связанные  с  профессией,  занятием,  интере-
сами  и  т.д.  Практическим  носителем  обобщенного  “мы”  являлась  партийно-
государственная машина власти. Групповой контроль… обеспечивал подчине-
ние человека машине тоталитаризма»2.  
                                                 
1 Чешко С.В. Идеология распада. – М., 1993. – С. 115. 
2 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 26. 
 
64

Ю.Н. Афанасьев утверждает, что российская / советская история является 
в  значительной  степени  историей  безличностной,  где  влияние «…общинной и 
вечевой традиций… вырабатывало те черты ментальности, которые не способ-
ствовали  осознанию  самоценности  индивида,  воспитанию  личности,  внутрен-
нему духовному раскрепощению»1. Анализируя социокультурные аспекты «со-
ветской консервативной модернизации», А.Г. Вишневский приходит к выводу о 
том, что «…“советское общество” как нечто целостное было, до известной сте-
пени,  мифом.  На  деле  оно  состояло  из  множества  субобществ,  пребывавших 
как бы в разных временных пространствах, в разных исторических эпохах и к 
тому же территориально локализованных»2. 
Кроме  того,  критика  советской  идентичности  нередко  сводится  к  одно-
значным и одномерным решениям вопроса о советской культуре и националь-
ной  политике,  трактуемой  в  качестве,  с  одной  стороны, «колониалистской»  и 
«захватнической», и «индифферентной» – с другой. В.С. Малахов делает вывод 
о  социокультурном  и  политическом  индифферентизме  советской  системы  по 
отношению к этнокультурной специфике, причиной чему явилась «многовеко-
вая традиция недемократического общества»; по словам исследователя, «за ис-
ключением короткого периода активной практики интернационализма (20-е го-
ды),  государственность  в  советское  время  строилась  на  вполне  четкой  этно-
культурной  основе – русской. …В  высшей  степени  симптоматично,  что  извне 
советское  воспринималось  не  иначе,  как  синоним  русского. …Этнически  не-
русский стоял поэтому перед выбором “быть или не быть”. Быть, то есть вести 
полноценное  существование  в  системе  символических  обменов,  означало  не 
иметь этнических особенностей»3.  
С.В.  Чешко,  рассматривая  вопросы  «советской  имперской  политики»  и 
«этнического геноцида» в 20 – 30-е годы XX века, отмечает, что «…режим то-
талитаризма устраивал как центральную бюрократию, так и ее местные ответв-
                                                                                                                                                                  
1 Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал: В 2 т. Т. 1. От воору-
женного восстания в Петрограде до второй сверхдержавы мира. – С. 20. 
2 Вишневский А.Г. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. – М., 1998. – С. 288.   
3 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 9-11. 
 
 
65

ления,  и  поэтому  о  “диктате  центра”…  можно  говорить  с  большой  долей  ус-
ловности. Однако все это еще не служит доказательством того, что в СССР не 
было притеснения этнических меньшинств и эксплуатации “национальных  ок-
раин” страны. …Между тем, мало какая страна, включая и те страны, которые 
мы  относим  к  не  вполне  ясной  категории  цивилизованных,  может  гордиться 
тем, что в ее истории вовсе отсутствовали факты этноцида»; «от репрессий по-
страдала культурная элита всех без исключения народов СССР, а больше  всех, 
по крайней мере, в количественном выражении, – русского народа. …Этноциду 
подвергались  все  народы  СССР,  и  это  уже  не  этноцид  как  таковой,  а  борьба 
власти против всего общества, что, наверное, и будет более точной характери-
стикой политики сталинизма»1. 
Исследование  внутренней  структуры  советской  коллективистской  доми-
нанты – надэтнической  идентичности,  традиций  социалистического  коллекти-
визма  и  интернационализма,  обусловивших  специфические  черты  советской 
идентичности, необходимо, в первую очередь, для того, чтобы оценить проти-
воречивый (творческий и, одновременно, деструктивный, разрушительный) по-
тенциал  советской  цивилизации,  выработавшей  уникальный  культурный  и  со-
циально-антропологический тип – советского человека, яснее увидеть возмож-
ности, заключенные в советской надэтнической идентичности как одной из мо-
делей  решения  современных  этнонациональных  и  социально-политических 
проблем. По словам Ю.Н. Афанасьева, «интеллектуальные попытки понять на-
стоящее с помощью прошлого особенно актуализировались в последние десять 
лет. При этом обнаружились подходы, практикуемые довольно давно, по край-
ней мере с конца XIX века»2.  
Среди  подходов,  которые  должны  «понять  настоящее  с  помощью  про-
шлого»,  Ю.Н.  Афанасьев  выделяет  цивилизационный  и  социоантропологиче-
ский,  или  историко-антропологический.  В  основе  цивилизационного  подхода 
лежит  признание  России  уникальной  цивилизацией,  обладающей  особым  гео-
                                                 
1  Чешко С.В. Идеология распада. – С. 115-116. 
2 Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал: В 2 т. Т. 1. От воору-
женного восстания в Петрограде до второй сверхдержавы мира. – С. 12.       
 
66

политическим статусом в отношениях между восточными и западными цивили-
зациями. «Этим  “евразийским”, – отмечает  Ю.Н.  Афанасьев, – или  “не-
западным” и “не-восточным”, культурно-пространственным положением опре-
деляется основное своеобразие России»1. 
Ю.Н.  Афанасьев  в  русле  историко-антропологической  концепции  экс-
плицирует типы социальной динамики в России, значимые доминанты, «долго-
временные неизменности» российского общества: во-первых, асинхронный тип 
развития  России  в  отличие  от  Европы  (несовпадение  «уровней  зрелости»  эко-
номической,  политической  и  социальной  сфер);  во-вторых,  противоборствую-
щий характер развития (российская история – «история разломов и расколов»); 
в-третьих, «принудительный»  тип  модернизации  (движение  вперед – «через 
давление сверху, через принуждение, через нажим, через “крепостное право”»); 
в-четвертых,  специфический  способ  идентификации,  выраженный  в  терминах 
мессианства, когда понятие «национальные интересы» «…подменялось чем-то 
вовсе  ненациональным,  а,  наоборот,  всемирным,  планетарным,  экумениче-
ским»2.  
По словам А.А. Данилова, «энтузиазм и инертность, атмосфера страха и 
радости,  советский  (полиэтнический)  патриотизм  и  сопутствующий  ему  этно-
национализм – эти и многие другие качества советского человека и его эмоцио-
нальные состояния не только удивительным образом сочетались друг с другом, 
но  и  получили  парадоксальный  итог:  период  наивысшего  могущества  СССР 
совпал с его распадом»3.  
Для понимания связей между творческими, деструктивными и консерва-
тивными элементами социальной и культурной жизни советской надэтнической 
общности  важны  не  только  политические  или  идеологические  факторы,  но,  в 
первую  очередь,  социально-антропологические – отражение  в  идентичности 
                                                 
1 Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал: В 2 т. Т. 1. От воору-
женного восстания в Петрограде до второй сверхдержавы мира. – С. 12.      
2 Там же. – С. 21-25.  
3  См.:  Шаповалов  А.И.  Феномен  советской  политической  культуры  (ментальные  признаки, 
источники формирования и развития). – М., 1997. – С. 4. 
 
 
67

рассматриваемого  человеческого  типа – советского  человека – различных  ин-
ститутов, специфики культуры и истории.    
Таким образом, анализ советской надэтнической идентичности в качестве 
важнейшего  социально-антропологического  и  социокультурного  компонента 
формирования  и  функционирования  полиэтнической («интернациональной») 
общности  советских  людей  неразрывно  связан  с  исследованием  социальных  и 
этнокультурных  отношений  в  Советском  Союзе.  Как  отмечает    В.А.  Тишков, 
«неоднозначны,  порой  противоречивы  высказываемые  сегодня  точки  зрения  о 
состоянии национальных отношений в СССР. Это объясняется не только слож-
ностью ситуации. Есть здесь и многое от теоретической сумятицы, недостатка 
информации и просвещенности»1.  
Прежде  чем  непосредственно  обратиться  к  проблеме  социокультурной 
идентичности советского человека – «советскости» (метафорическое наимено-
вание феномена советской идентичности) отметим, что дальнейшее изложение 
в  значительной  степени  будет  сосредоточено  на  воссоздании  (реконструкции) 
того  теоретико-методологического  контекста,  в  рамках  которого  формирова-
лась данная проблематика. Это представляется важным не только потому, что 
подобный  анализ  позволяет  более  четко  исследовать  данную  проблему.  Оче-
видно,  что  попытка  проследить  истоки  становления  той  или  иной  области  со-
циально-антропологических  исследований,  вписывание  ее  в  содержательную 
логику  социогуманитарного  знания  в  целом,  несет  в  себе  определенный  про-
гностический, обобщающий эффект.  
В  теоретико-методологическом  плане  философский  анализ  социокуль-
турных  и  социально-антропологических  аспектов  проблемы  надэтнической 
идентичности советского человека связан с переходом от понятий «этническое 
самосознание», «национальное  самоопределение»,  на  которых  основывалось 
советское  обществоведение,  к  понятиям  «гражданская  нация»  или  «нация-
согражданство», «этнонация», «надэтническая  идентичность», «этническая 
                                                 
1 Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. – М., 1997. – С. 9. 
 
68

идентичность»1. Этот переход предполагает не столько отмену каких-либо ус-
тоявшихся понятий, сколько их переосмысление, перспективы которого мы свя-
зываем с анализом конкурирующих парадигм в отечественном  обществоведе-
нии – «релятивистской», или «постмодернистской» (конструктивистской и ин-
струменталистской), и «объективистской», или «классической» (примордиали-
стской),  концепций  социокультурной  идентичности  в  контексте  социально-
антропологического подхода.  
По  мнению  Л.М.  Дробижевой, «теоретические  и  идеологические  споры 
вокруг  того,  понимать  ли  нацию  как  этническую  общность – этнонацию  или 
под  термином  “нация”  понимать  согражданство,  тоже  ведь  имеют  политиче-
ский  подтекст.  О  положениях  и  терминах  в  международных  документах  мало 
кто знал в СССР и знает в России, но вот о том, что по Конституции СССР на-
ции имели право на самоопределение вплоть до отделения и образования само-
стоятельного государства, помнили»2. 
В отечественном обществоведении, традиционно занимающем, начиная с 
работ Ю.В. Бромлея, примордиалистскую позицию, «…идентичность как  объ-
ект анализа – то есть искусственно вычленяемая целостность, предстает как са-
мостоятельно существующий предмет. Теоретический концепт выступает в ре-
зультате как некая сущность, наделенная независимым от теории бытием»3. По 
мнению  В.А.  Авксентьева, «“примордиализм”  нельзя  назвать  ни  научным  на-
правлением или школой, ни научной традицией, ни методологией»4. В.А. Авк-
сентьев эксплицирует в «традиционных» концепциях этничности три основных 
направления – биологическую,  социокультурную  и  психологическую  концеп-
                                                 
1 См.: Иорданский В.Б. Этническое самосознание изнутри: его структура // Рабочий класс и 
современный мир. – 1990. –№ 4; Козлов В.И. Проблема этнического самосознания и ее место 
в теории этноса // Советская этнография. – 1974. – № 2; Кушнер П.И. Национальное самосоз-
нание как этнический определитель. – М., 1947.  
2  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 27. 
3 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 88-89. 
4 Авксентьев В.А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. – С. 25. 
 
69

цию  этничности,  маркируя  инструментализм  и  конструктивизм  в  качестве  по-
стмодернистских  этнологических концепций1. 
А.Г.  Здравомыслов  отмечает: «Центральной  категорией  релятивистской 
концепции  наций  являются  понятия  национального  самосознания.  Речь  идет 
именно  о  национальном  самосознании,  то  есть  о  сознавании  народом  самого 
себя  как  некоторой  общности,  отличающейся  от  других.  Речь  идет  о  том,  что 
русские только потому являются русскими, что существуют немцы, французы, 
американцы и другие национально-этнические группы, с которыми они посто-
янно себя соотносят»2. 
Как  утверждает  В.А.  Тишков,  конструктивистский  подход «…не  столь 
обременен установкой акцентировать субстанцию, т. е. реальные группы, в том 
числе этнические, по их членству, границам, правам и т. п. в ущерб отношени-
ям  в  социальном  пространстве.  Он  позволяет  избавиться  от  иллюзии  рассмат-
ривать  теоретически  сконструированные  классификации  как  реально  дейст-
вующие  группы  людей  или  как  законы  общественной  жизни»3.  Исследования, 
осуществленные  на  основе  этого  методологического  принципа,  представляют 
собой критику примордиалистских концепций нации и этноса, включая биосо-
циальные  и  биогенетические  интерпретации.  В  этом  контексте  надэтническая 
идентичность,  включающая  в  себя  гражданскую  идентичность,  так  же  как  эт-
ническая  идентичность  –  не  извечные  объективные  данности,  а  определенные 
социальные  конструкции.  Конструктивизм  отождествляет  социальную  общ-
ность  и  социокультурную  идентичность  как  источник  существования  данной 
общности  на  основе  сознательного / бессознательного  выбора  или  договора  с 
социальной группой и результат идеологической деятельности элит. 
 
                                                 
1 Авксентьев В.А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. – С. 25-35.  
2 Здравомыслов А.Г. К обоснованию релятивистской теории нации // Релятивистская теория 
нации:  Новый  подход  к  исследованию  этнополитической  динамики  России / Отв.  ред.  А.Г. 
Здравомыслов. – М., 1998. – С. 12. 
3 Тишков В.А. Стратегия и механизмы национальной политики в Российской Федерации // 
Этнографическое обозрение. – 1993. – № 5. – С. 7.   
 
70

По словам В.А. Тишкова, существующие на основе культурных различий 
общности  представляют  собою  социальные  конструкции, «границы  общно-
стей...  являются  подвижными  и  изменяющимися  понятиями  не  только  в  исто-
рико-временном, но и в ситуативном планах, что делает существование этниче-
ской общности реальностью отношений, а не реальностью набора объективных 
признаков»1. Отсюда проистекает и предлагаемое В.А. Тишковым определение 
социально-культурной группы как «общности на основе культурной самоиден-
тификации  по  отношению  к  другим  общностям,  с  которыми  она  находится  в 
фундаментальных связях»2.  
Активным  сторонником  объективистской  концепции  этнической  иден-
тичности  является  В.И.  Козлов,  подвергший  резкой  критике  конструктивист-
ско-постмодернистскую методологию, которая, по его мнению, основана «не на 
реалиях этнических (в том числе национальных) общностей людей, а на словах-
терминах», представляющих «изощренные схоластические конструкции»3.  
С.В.  Чешко  определяет  этническую  идентичность  (этничность) «…как 
групповую  идентичность,  производную  от  имманентного  человечеству  соци-
ального  инстинкта  коллективности  и  “легитимируемую”  посредством  пред-
ставлений  об  общем  происхождении  и  специфичности  своей  культуры.  Соот-
ветственно этнос выступает как носитель такой идентичности»4. 
Представитель  инструменталистского  подхода  в  отечественном  общест-
воведении  З.В.  Сикевич  понимает  под  этничностью «…особое  константное 
(примордиальная  черта),  хотя  и  различное  по  интенсивности  (инструменталь-
ная  черта),  переживание  (примордиальная    черта)  групповой  идентичности  и 
солидарности (инструментальная черта), формирующееся первоначально на ос-
нове  биогенетического  и  биосоциального  единства  (примордиальная  черта)  и 
                                                 
1 Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. – С. 62. 
2 Там же. – С.73. 
3 Козлов В.И. Национализм и этнический нигилизм // Свободная мысль. – 1996. – № 5. – С. 
102.  
4 Чешко С.В. Человек и этничность. – С. 41. 
 
 
 
71

проявляющееся в форме сравнения “нас” с “не-нами” в ходе группового взаи-
модействия в этносоциальном пространстве»1. 
Г.У. Солдатова отмечает: «Этническая идентичность выступает психоло-
гической основой этнополитической мобилизации, которую мы рассматриваем 
как  готовность  людей,  объединенных  по  этническому  признаку,  к  групповым 
действиям по реализации национальных интересов»2.  
Л.М.  Дробижева  разделяет  конструктивистский  подход,  который «…не 
означает отрицания реальности существования народов. Если люди разделяют 
представления о существовании такой общности как народ, национальность, то 
это есть реальность, которая имеет свои последствия»3. 
В.И.  Ильин,  анализируя  процессы  конструирования  советской  социаль-
ной общности, отмечает: «Советское социальное пространство структурирова-
лось  в  первую  очередь  вездесущим  партийным  государством,  которое  форми-
ровало  основную  часть  формальных  и  неформальных  статусных  позиций  в 
стране (а не только в партийно-государственном аппарате). Этносоциальная ие-
рархия  выступала  в  первую  очередь  как  результат  социального  конструирова-
ния»4.  Согласно  взглядам  В.И.  Ильина,  процесс  конструирования  советского 
народа выходил за пределы идеологической конструкции и находил материали-
зацию в политике тотальной интеграции всех сфер общественной жизни. В ре-
зультате  этносоциального  конструирования «…этносы,  населявшие  Советский 
Союз, оказались в рамках единого социального поля. В результате интенсивно-
го взаимодействия здесь развернулся интенсивный процесс сближения, резуль-
татом которого и стало формирование советского народа как новой надэтниче-
ской общности»5. 
                                                 
1 Сикевич З.В. Социология и психология межэтнических отношений. – СПб., 1999. – С. 20. 
2 Солдатова Г.У. Этническая идентичность // Психология самосознания. Хрестоматия. – С. 
664. 
3  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 25. 
4  Ильин  В.И.  Государство  и  социальная  стратификация  советского  и  постсоветского  об-
ществ. 1917-1996 гг.:  Опыт  констуктивистско-структуралистского  анализа. – М., 1996. – С. 
282.   
5 Там же. 
 
72

Важное  направление  в  разработке  этнической  проблематики  в  отечест-
венном социогуманитарном знании представлено концепцией Ю.В. Бромлея. В 
период 60 – 80-х годов XX века в рамках советской этнографической науки бы-
ла разработана оригинальная теория этноса, в значительной мере отличавшаяся 
от западноевропейской и американской социально-антропологической (этноло-
гической)  традиции  в  исследовании  этнической  идентичности.  Исторически 
разработка теории этноса в отечественной науке относится к работам С.М. Ши-
рокогорова,  написанным  в  начале 1920-х  годов,  но  не  вошедшим  в  советскую 
науку вследствие эмигрантского статуса ученого1.  
В советской этнографии Ю.В. Бромлей и В.И. Козлов со второй половины 
1960-х  годов  разрабатывают  концепцию  этнического  самосознания  (в  рамках 
теории этноса), которая тематизировалась в качестве важнейшей характеристи-
ки этнической общности2.  
Согласно  взглядам  Ю.В.  Бромлея,  единое  в  биологическом  отношении 
человечество, развиваясь по  общим социальным законам, распадается на  мно-
жество  исторически  сложившихся  общностей – этносов.  Этнос  является  фор-
мой  человеческой  групповой  интеграции,  имеющей  особые  характеристики; 
этнические формы бытия и жизнедеятельности людей представляют собой уни-
кальные  устойчивые  образования,  сохраняющиеся  при  различных  формах  со-
циальной организации, через все формы социальных формаций3.  
Советская  этнографическая  школа  во  главе  с  Ю.В.  Бромлеем  придержи-
валась  марксистско-ленинской  интерпретации  исторического  процесса,  разде-
ляющей  развитие  общества  на  строгую  последовательность  общественно-
экономических  формаций:  первобытно-общинной,  рабовладельческой,  фео-
дальной,  капиталистической  и  коммунистической,  состоящей  из  двух  фаз.  В 
                                                 
1 Козлов В.И. Проблематика «этничности». – С. 39-55.  
2  См.:  Бромлей  Ю.В.  К  разработке  понятийно-терминологических  аспектов  национальной 
проблематики // Советская этнография. – 1989. – № 6; Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – 
М., 1983; Бромлей Ю.В. Этнос и эндогамия // Советская этнография. – 1969. – № 6; Козлов 
В.И.  Проблема этнического самосознания и ее место в теории этноса // Советская этногра-
фия. – 1974. – № 2. 
3 Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. – М., 1987. – С. 
74.   
 
73

конце 1940-х годов в советской науке сложилась, а затем закрепилась практика 
вести  типологизацию  этнических,  или  «исторических»,  общностей  со  строгим 
учетом  социально-экономических  формаций:  для  обозначения  типичных  общ-
ностей первобытнообщинной формации применялся термин «племя», для общ-
ностей рабовладельческой и феодальной формаций – термин «народность», для 
общностей  капиталистической  и  социалистической  формаций – термин  «на-
ция».  В  качестве  своего  рода  подтипов  выделялись  рабовладельческая,  фео-
дальная,  капиталистическая  (буржуазная)  и  социалистическая  народности,  а 
также капиталистическая (буржуазная) и социалистическая нации1. 
С середины 60-х годов XX века была начата дискуссия о понятии этниче-
ской  общности  (этноса).  В  ходе  дискуссии  на  страницах  журнала  «Советская 
этнография» были отчасти подвергнуты критическому анализу существующие 
принципы  типологизации  этнических  общностей  и  внесены  новые  предложе-
ния.  Н.Н.  Чебоксаров  высказал  предположение,  что  основным  типом  этниче-
ской общности для первобытнообщинной формации следует считать не племя, 
а союз племен; Ю.В. Бромлеем было предложено выделять «этникосы» (все, в 
том числе и территориально рассредоточенные этнические общности) и «этно-
социальные организмы» (ЭСО) – относительно компактные общности, объеди-
ненные  в  «социально-потестарном» (в  классовых  формациях – в  политико-
государственном) отношении2.  
По  словам  Н.Г.  Скворцова, «советская  этнология / этнография  не  имела 
каких-либо эквивалентов в западной, особенно британской, приверженности к 
структурному  функционализму  с  его  отрицанием  исторического  развития  и 
опорой на синхронный анализ на основе полевой работы»3. В целом концепция 
этнической  идентичности,  разработанная  С.А.  Арутюновым,  Ю.В.  Бромлеем, 
М.С.  Джунусовым,  В.И.  Козловым,  М.В.  Крюковым  и  другими  может  быть 
                                                 
1  См.:  Архангельский  Л.М.  Племя,  народность,  нация  как  исторические  формы  общности 
людей. – М., 1961. – С. 54.  
2 См.: Бромлей Ю.В. Этнос и этносоциальные организмы // Вестник Академии наук СССР. – 
1970. – № 8; Чебоксаров Н.Н. Проблемы типологии этнических общностей в трудах совет-
ских ученых // Советская этнография. – 1967. – № 4.  
3 Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. – С. 40.    
 
74

охарактеризована как пример концепции примордиализма, восходящей к идеям 
немецкого романтизма XIX века и эволюционистско-позитивистской традиции 
обществознания (этнос и этническое – изначальные объективные характеристи-
ки человечества). 
Типологизация  основных  критериев  этнической  общности  в  контексте 
советской научной традиции сводилась к общности территории, языка, специ-
фических элементов материальной и духовной культуры, этнического самона-
звания (этнонима) и этнического самосознания – этнической идентичности, ко-
торая  консолидируется  за  счет  межэтнического  взаимодействия,  интеракции 
этнокультур.  
В советском обществоведении в середине 1970-х годов появилось иссле-
дование С.И. Брука и Н.Н. Чебоксарова о надэтнических или метаэтнических 
общностях, к числу которых относились лингвистические, культурные, конфес-
сиональные, политические (государственные), идеологические объединения эт-
носов1. 
Теория этноса использовалась Ю.В. Бромлеем в качестве объяснительно-
го механизма по отношению к различным социальным явлениям. Соотношение 
понятий  «класс»  и  «этнос»  Ю.В.  Бромлей  трактует  с  марксистских  позиций  о 
классовой  структуре  общества,  подчеркивая, «что  по  своей  сущности  класс  и 
этническая  общность  не  совпадают»,  но  «этнические  отношения  в  конечном 
счете определяются отношениями классовыми, строятся в зависимости от клас-
совой  структуры  этнических  общностей.  Ведь  именно  классовый  антагонизм 
является источником антагонизма межэтнического (межнационального)»2.  
По мнению Н.Г. Скворцова, в советском обществоведении этнос являлся 
«нейтральной  категорией  в  том  смысле,  что  он  ни  способствовал,  ни  мешал 
трансформации  общества  в  ровно  функционирующую  систему  социалистиче-
ского общества. В некотором роде это было представление о полном взаимона-
ложении теории этничности и теории национализма или этничности и национа-
                                                 
1 См.: Брук С.И., Чебоксаров Н.Н. Метаэтнические общности // Расы и народы. – М., 1976. – 
Вып. 6. – С. 77.  
2 Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. – С. 276.   
 
75

лизма как социальных феноменов. Нация выглядит формой исторического раз-
вития этноса. …Признание какой-либо формы протонациональной идентично-
сти,  скажем  литовцев  или  армян,  было  неприемлемым  и  табуированным»1.  В 
этой связи этническое самосознание интерпретировалось в советской науке ис-
ключительно как культурная форма.  
По словам Ю.В. Бромлея, «те свойства человека, которые определяют его 
этническую принадлежность независимо от проживания…, концентрируются в 
первую очередь в культуре в широком смысле слова (включая язык) и в психи-
ке (включая самосознание). Это и есть этническое в собственном, узком смысле 
слова, т. е. этническое как таковое (или этникосное). Главным образом от него 
зависит, как правило, этническая идентификация человека»2.  
Согласно  данной  точке  зрения,  с  течением  времени  отдельные  части 
сформировавшейся этнической или надэтнической общности могут разобщать-
ся территориально, члены общности в иных социально-экономических и поли-
тических  условиях  могут  изменять  многие  стороны  культуры  и  образа  жизни, 
перейти  на  язык  другой  общности,  однако  пока  у  них  сохраняется  этническая 
или  надэтническая  идентичность,  специфические  рудименты  культуры  и  тра-
диций, они считаются принадлежащими к прежней социальной общности.  
В советском обществоведении не существовало работ, в которых концеп-
туально разрабатывался подход к проблеме использования для классификации 
этнических общностей психологических характеристик, входящих в определе-
ния  общности  психического  склада.  Использование  в  классификационных  це-
лях  вариаций  этнического  самосознания  позволяло  советским  ученым  выде-
лять, в частности, этносы с «моноэтническим самосознанием» и не вполне кон-
солидировавшиеся этносы, внутри которых имеются группы с «двойным само-
сознанием»3.       
                                                 
1 Скворцов Н.Г. Проблема этничности в социальной антропологии. – С. 43. 
2 Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. – С. 18.   
3 Козлов В.И. О классификации этнических общностей (состояние вопроса) // Исследования 
по общей этнографии / Под ред. Ю.В. Бромлея. – М., 1979. – С. 44. 
 
76

Большинство  российских  исследователей  признают,  что  этничность  как 
историческая и социокультурная характеристика подчинена в советской систе-
ме  ценностей  доминирующей  идее  надэтнической  идентичности.  Советская 
идентичность,  как  отмечает  Ю.А.  Левада, «…обеспечивает  легитимацию  и 
функционирование  централизованной  системы  управления,  господства,  позво-
ляя удерживать в рамках советской империи самые разнообразные образования 
– племенные и трайбалистские структуры, феномены, близкие к государствен-
ному феодализму на национальных окраинах… и новые, еще не отделившиеся 
национально-демократические формирования»1. 
В  советской  науке  при  классификации  этнических  общностей  ведущее 
значение нередко придавалось политическим и социально-классовым парамет-
рам, прежде всего, наличию или отсутствию своей социально-территориальной 
(государственной) организации и особенностям социально-классового состава. 
В.И. Козлов использовал термин «этнопотестарный организм» и эксплицировал 
в качестве ведущего признака для выделения в классовом обществе «этнопоте-
старного организма» наличие своей «национальной государственности»2.  
Классическая  для  формационного  подхода  классификация  этнических 
общностей  по  их  историческим  типам – «племя», «народность», «нация» –  в 
целом отличалась неопределенностью лежащих в основе этого типологического 
ряда классификационных признаков. При определении термина «нация» совет-
ские  обществоведы,  предложив  включить  в  определение  нации  признак  госу-
дарственности,  отмечали  отсутствие  в  данном  понятии  другого  важного  при-
знака – этнической («национальной»)  идентичности3.  М.С.  Джунусов  предло-
жил рассматривать нацию не как этническую, но как «социально-этническую» 
общность, определив в качестве этнических общностей племена и народности4.  
                                                 
1 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 131.   
2 Козлов В.И. О классификации этнических общностей (состояние вопроса). – С. 87. 
3  См.:  Джунусов  М.С.  Нация  как  социально-этническая  общность // Вопросы  истории. – 
1966. – № 4; Козлов В.И. Некоторые проблемы теории нации // Вопросы истории. – 1967. – 
№ 1.    
4 Джунусов М.С. Нация как социально-этническая общность. – С. 48.  
 
77

По  словам  М.И.  Куличенко, «нация  представляет  собой  исторически 
сформировавшуюся  устойчивую  общность,  основу  существования  и  развития 
которой  составляют  и  присущие  определенной  формации  социальные  связи, 
прежде всего единство экономической жизни и различной степени зрелости по-
литическое  сплочение,  сложившиеся  в  неразрывном  единстве  с  этническими 
связями,  выступающими  в  виде  общности  национальной  территории,  литера-
турного языка, национальных традиций и обычаев, национальной культуры во-
обще (классово противоречивой при капитализме), причем национальные связи 
людей существенным образом и в классовом преломлении отражаются также в 
общественном  сознании  (национальное  сознание)  и  в  общественной  психоло-
гии  (национальная  психология)»1.  Данное  определение,  указывающее  на  куль-
турно-политическое сплочение и единство общественного сознания, представ-
ляется нам наиболее репрезентативным в отношении содержания феномена со-
ветской надэтнической идентичности в контексте марксистской интерпретации 
этнонациональной проблематики. 
Как утверждает Л.Г. Ионин, «существование КПСС как института – неза-
висимо от того, как человек относился к партии, сохранял ли он членство или 
выходил из нее – играло важную роль в деле осознания индивидом собственной 
идентичности»;  марксистская  идеология  и  партия  как  культурные  институты 
исполняли роль идентификационной доминанты2.      
По  мнению  В.С.  Малахова, «культурная  политика  коммунистов  несла  в 
себе парадокс: нерусскими она воспринималась как их русификация, русскими 
(по крайней мере, некоторой их частью) – как их “де-национализация”. Однако 
парадокс этот – кажущийся. Никакого русского национализма в этой политике 
не было, как не было в ней и намеренного “антинационального” заряда… Она 
изначально носила вненациональный, или, если угодно, сверхнациональный ха-
                                                 
1 Куличенко М.И. Национальные отношения в СССР и тенденции их развития. – М., 1972. – 
С. 29. 
2 Ионин Л.Г. Идентификация и инсценировка. – С. 643-644. 
 
78

рактер, ибо была нацелена на создание “новой исторической общности” – “со-
ветского человека”»1.       
Одновременно советская система была более чувствительна к этнической 
идентичности малых этносов и субэтносов, чем к идентичности этнически до-
минирующего  большинства  или  титульных  этносов  в  союзных  республиках. 
Личностная  и  макросоциальная  принадлежность  к  социально-культурному 
большинству – надэтническая идентичность – мыслилась в советском массовом 
сознании как одно из естественных преимуществ в полиэтническом мире, воз-
можность  кризиса  советской  идентичности – как  глобальная  катастрофа.  Дос-
тижение  равенства  возможностей  (актуализация  этнической  идентичности, 
включенной в советскую надэтническую идентичность) в этом случае требова-
ло поддерживать тех, кто подобного преимущества был лишен.  
Таким  образом,  рассмотренные  направления  исследования  советской 
идентичности в контексте социально-антропологического подхода неоднознач-
ны и противоречивы. Кроме того, нельзя не отметить отсутствие обобщающих 
социокультурных  исследований,  охватывающих  весь  период  существования 
советской  общественной  системы.  В  последние  годы XX столетия  произошли 
качественные изменения в содержании дискуссий о природе советского миро-
устройства,  носивших  ранее  однолинейный  или  критицистский  характер. 
«Субъекты нового исторического выбора, – пишет А.И. Шаповалов, – не имеют 
сегодня ясного понимания сути недалекого прошлого, той ситуации ожидаемо-
го  будущего,  которая  еще  совсем  недавно,  да  и  во  многом  в  наши  дни,  была 
достоянием массового умонастроения»2.  
Анализируя специфику современной этнонации, В.Ш. Нахушев отмечает, 
что  «вопрос  о  самоопределении  нации  в  многонациональной  стране,  народы 
которой  являются  автохтонными,  должен  решаться  с  учетом  необходимости 
удовлетворения  интересов  социально-этнических  общностей. …Главным  во-
просом выживания народа, напрямую связанным с укреплением дружбы наций, 
                                                 
1 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 12. 
2 Шаповалов А.И. Феномен советской политической культуры (ментальные признаки, источ-
ники формирования и развития). – С. 5. 
 
79

народностей,  является  возвращение  национального  самоуважения  и  гордости. 
Вечно кающаяся, недовольная собой, пристыженная нация растворяется сама и 
растворяет всех тех, кто ее окружает. …Нужна неуязвимая идеология как сгу-
сток идей, сближающий народы, и нужно постараться сделать ее тем, чем она 
должна быть в идеале – диалогом настоящего с прошлым на тему будущего»1.   
Ценностный  и  идентификационный  кризис  современности  можно  пре-
одолеть,  осознавая,  что  лишение  человечества  социокультурных  и  моральных 
ориентиров – идентичности – никого не сделает счастливым; напротив, именно 
отсутствие ориентиров вызывает у человека чувство абсурдности жизни. «Са-
мый глубокий и отчаянный кризис идентичности, – отмечает В. Хёсле, – явля-
ется  результатом  убеждения  в  том,  что  не  существует  никаких  моральных 
норм»2. 
Повышенный интерес современного социогуманитарного знания к совет-
скому прошлому и характер вопросов к проблеме советской идентичности оп-
ределяется социокультурным, идеологическим и социоантропологическим кон-
текстом современной российской действительности. По словам В.С. Барулина, 
«было  бы  совершенно  ошибочным,  основываясь  на  неприятии  партийно-
государственного абсолютизма, изображать деятельность российского человека 
в советский период как некую пустоту, лишенную самоутверждения и ценност-
ного смысла»3.  
 
Проделанный в первой главе анализ позволяет сделать следующие выво-
ды.  
Во-первых,  макросоциальная  идентичность – это  осознание  человеком 
своей  тождественности,  принадлежности  к  макросоциальной  общности  и  при-
знание  социально  и  культурно  значимых  в  данной  общности  ценностей,  уста-
новок и стереотипов. В содержательном отношении макросоциальная идентич-
                                                 
1 Нахушев В.Ш. Российское Отечество и драма патриотизма многонационального народа. – 
Ставрополь-Черкесск, 2001. – С. 32-33.  
2 Хёсле B. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности. – С. 112-123. 
3 Барулин В.С. Российский человек в ХХ веке. Потери и обретение себя. – СПб., 2000. – С. 
184. 
 
80

ность,  формируя  единое  социокультурное  пространство  и  опосредуя  институ-
циональные  нормы,  выступает  регулятором  социального  поведения.  Субстан-
циально макросоциальная идентичность трактуется как социокультурная иден-
тичность,  ибо  личность  актуализирует  всю  социокультурную  систему.  Макро-
социальная идентичность имеет типологию и основные модели идентификации. 
Выделяются  базовые  типы  макросоциальной  идентичности: 1) цивилизацион-
ная  идентичность; 2) национально-государственная  идентичность; 3) регио-
нальная  идентичность; 4) гражданская  идентичность; 5) надэтническая  иден-
тичность; 6) этническая  идентичность; 7) расовая  идентичность.  Макросоци-
альная  идентификация  определяется  двумя  моделями:  во-первых,  макросоци-
альная  идентификация  является  имманентным  процессом  выстраивания  уни-
версального,  надличностного  образа  мира;  во-вторых,  макросоциальная  иден-
тификация  представляет  собой  интенциональность,  прямую  направленность 
субъекта на себя.     
Во-вторых, надэтническая идентичность как тип макросоциальной иден-
тичности  выступает,  с  одной  стороны,  в  качестве  элемента  субъективной  ре-
альности, структуры самосознания; с другой стороны, надэтническая идентич-
ность является элементом объективной реальности – надэтнической общности, 
создаваемой  социально-культурными  отношениями.  Надэтническая  идентич-
ность базируется на принципах согражданства как наиболее важной характери-
стике данного типа идентичности и структурирует культуру и общенациональ-
ную  идентичность  в  мировое  сообщество.  Надэтническая  идентичность  актуа-
лизируется  в  процессе  конституирования  гражданского  общества,  когда  соци-
альные  группы  идентифицируют  себя  не  как  отдельные  этнокультурные  общ-
ности,  а  как  единое  сообщество  граждан  данного  государства,  объединенных 
общей культурой.  
В-третьих,  социокультурная  идентичность  советского  человека – совет-
скость – представляет  собой  уникальной  тип  надэтнической  идентичности. 
Большинство работ, посвященных анализу советской макросоциальной общно-
сти  и  соответствующей  идентичности,  не  имеют  обобщающих  выводов,  охва-
 
81

тывающих  исторический  период  существования  советской  системы.  Отечест-
венные и зарубежные исследования трактуют советскую общность как коллек-
тивистскую,  объединившую  этнические  идентичности  народов  Советского 
Союза в единую надэтническую идентичность. Апелляция советской системы к 
надэтнической  солидарности  представляет  собой  реорганизацию  перспектив 
видения  социокультурной  идентичности  советских  граждан,  причем  особен-
ность  этой  реорганизации  заключается  в  тотализации  идеологических  и  поли-
тических  перспектив:  советская  идентичность  легитимирует  установление  ин-
станций  власти,  отрицающих  и  нивелирующих  все,  что  находится  за  горизон-
том их перспективности.  
                                                              
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
82

ГЛАВА II. СОДЕРЖАНИЕ И МЕХАНИЗМЫ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ 
ДИНАМИКИ СОВЕТСКОСТИ 
 
2.1. Сущностные характеристики советскости 
как социокультурного явления 
 
В  антропологии  советскости  одной  из  ключевых  проблем,  требующей 
пристального  изучения,  считается  проблема  формирования  и  развития  иден-
тичности советского человека. Если не проанализировать то, как происходило в 
советской  культуре  осмысление  повседневной  жизни,  идеологии,  политики  и 
надэтнической идентичности советского человека, то мы не поймем смысл со-
ветскости как уникального социокультурного явления.  
В этой связи важно выявить субстанциальные характеристики советско-
сти как социокультурного явления, проследить механизмы формирования и ди-
намику  советской  идентичности  в  контексте  становления  и  развития  надэтни-
ческой  социальной  общности – советского  народа,  проанализировать  роль 
идеологических, политических, культурных факторов в жизни советского чело-
века  как  социально-культурного  типа  личности,  рассмотреть  трансформацию 
советской  идентичности  в  контексте  современной  социокультурной  ситуации. 
Как отмечает Б.В. Марков, «отказ от учета истинности в определенных грани-
цах старой теории приводит к тому, что новые доктрины не осуществляют того, 
что Гегель называл “снятием”. Отрицание старого оборачивается устранением 
имен, а сама реальность продолжает свое анонимное и опять-таки неконтроли-
руемое существование»1.    
По  мнению  Ю.Н.  Афанасьева, «70 лет  советской  истории  не  были  про-
стой  деформацией  национальной  исторической  традиции  или  только  искусст-
венным экспериментом… Приходится признавать, что “советскость” как каче-
                                                 
1 Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. – СПб., 1999. – С. 279. 
 
83

ственная  характеристика  нашей  истории XX века – скорее  продолжение  рос-
сийской исторической традиции, чем ее отрицание и преодоление»1.  
Революционные  события  деформируют  культурно-идентификационное 
пространство социума и личности; в этом случае социокультурная трансляция 
подвергается  искажениям,  выражающимся  в  кризисе  макросоциальной  иден-
тичности,  в  смене  представлений  о  смысле  коллективной  истории.  По  словам 
С.Г. Кара-Мурзы, «в моменты глубоких кризисов государства, подобных рево-
люциям 1917 года или ликвидации СССР, речь идет не об изолированных кон-
фликтах и противоречиях – политических и социальных, – а об их соединении в 
одну большую, не объяснимую частными причинами систему цивилизационно-
го кризиса. Он охватывает все общество, от него не скрыться никому, он каж-
дого ставит перед “вечными” вопросами»2.  
Искажения социально-культурной трансляции бывают настолько сильны, 
что  возникшую  культуру  не  всегда  можно  считать  прямой  преемницей  исчез-
нувшей, однако в российской / советской истории советская идентичность яви-
лась в определенной степени проявлением историко-антропологической доми-
нанты России. По словам А.Дж. Тойнби, «приоритет в социальной революции 
вновь  дал  России  возможность  заявить  о  своей  уникальной  судьбе,  возродив 
идею, которая уходит корнями в русскую культурную традицию»3. Русская ре-
волюция, по мнению Н.А. Бердяева, имела двойственный характер, так как «она 
совершалась под символикой интернационализма, но она же и глубоко нацио-
нальна»4.     
В реальности дореволюционная система идентичности, в основе которой 
лежал  сословно-религиозный  принцип,  была  отменена  законодательно  и  фак-
тически разрушена в результате революционных катаклизмов начала XX века. 
                                                 
1 Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал: В 2 т. Т. 1. От воору-
женного восстания в Петрограде до второй сверхдержавы мира. – С. 11. 
2 Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник / Пер. с англ. – 2-е изд. – М., 
2003. – С. 51. 
3 Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация. Книга первая. От начала до Великой Победы. – 
М., 2002. – С. 127.  
4 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., 1990. – С. 95. 
 
 
84

Д. Берто описан феномен отказа от прежней идентичности (впоследствии от-
каз  от  прежней  идентичности  будет  сопровождать  процесс  распада  советско-
сти): «Семьи из “верхов” столкнулись не только с потерей источников доходов 
и поместий, обесцениванием своих культурных ресурсов, потерей благоприят-
ных социальных отношений, падением ценности их “профессиональной квали-
фикации”…,  но  также  и  потерей  фундаментальных  ресурсов,  таких  как  кон-
троль  над  семейным  частным  пространством  и  идентификационная  принад-
лежность к высокому социальному статусу»1. С течением времени все социаль-
ные  революции  раскрываются  в  их  исторической  правде:  не  как  реализация 
идей свободы и справедливости, под знаменем  которых они проводились и за 
которые  люди  отдавали  свою  жизнь,  а  как  замещение  одного  иерархического 
порядка другим.  
Как отмечает Ф. Конт, «социалист-“утопист” вроде Прудона уже мог во-
образить себе некое непрекращающееся революционное движение, которое он 
задолго до Троцкого назвал “перманентной революцией”. Однако нужно было 
дожидаться  прихода  Маркса  и  появления  научного  социализма,  чтобы  люди 
понемногу перестали считать себя просто включенными в историю – да еще в 
такую, где все бессмысленно, – а включили бы ее саму в сферу того, что счита-
ется понятным»2. 
«Философия есть, прежде всего, некоторый способ самосознания “восхо-
дящего” класса, – отмечал Ж.-П. Сартр, – самосознание это может быть ясным 
либо смутным, косвенным либо прямым…»3. Диалектический материализм, ка-
залось, раскрыл механизмы и смысл исторического процесса, поэтому все мар-
ксисты – и  в  особенности  российские  большевики – интерпретировали  себя  в 
качестве  субъектов  исторической  необходимости,  полноправных  властителей 
                                                 
1  Берто  Д.  Трансмиссии  социального  статуса  в  экстремальной  ситуации // Судьбы  людей: 
Россия ХХ век. Биографии семей как объект социологического исследования. – М., 1996. – С. 
228. 
2 Конт Ф. К политической антропологии советской системы: Внешнеполитические аспекты / 
Пер. с фр. Я.Ю. Богданова. – М., 2003. – С. 15.  
3 Сартр Ж.-П. Марксизм и экзистенциализм // Сартр Ж.-П. Тошнота: Избранные произведе-
ния / Пер с фр.; вступ. ст. С.Н. Зенкина. – М., 1994. – С. 470. 
 
85

человеческих судеб. А. Камю писал: «…вместе с Лениным рождается империа-
лизм  справедливости.  Но  у  всякого  империализма,  даже  справедливого,  всего 
два выбора: либо погибнуть, либо создать мировую империю. Вплоть до этого 
момента в его распоряжении нет иных средств, кроме несправедливости. Док-
трина окончательно отождествляется с пророчеством»1. «Мы вправе гордиться 
и мы гордимся тем, – утверждал В.И. Ленин, – что на нашу долю выпало сча-
стье  начать  постройку  советского  государства,  начать  этим  новую  эпоху  все-
мирной истории»2.  
Необходимо  подчеркнуть  двойственность  советской  социальной  органи-
зации, культуры и идеологии, отражавшую сущностную черту российской / со-
ветской  идентичности – амбивалентность  самосознания  в  абсолютизации 
крайностей.  По  замечанию  Ю.М.  Лотмана,  для  русской  культуры  характерны 
бинарные  структуры,  определяющие  способ  мышления  и  самовыражения  «на-
ционального духа»; для западноевропейского самосознания в большей степени 
свойственна  «тернарная»,  тройственная  структура3.  В  рамках  одного  культур-
ного пространства, пишет Ю.Н. Афанасьев, «соединились как бы две цивилиза-
ции, два мира, с трудом находившие основания для диалога. Более того: вместо 
диалога – противоборство двух монологов. …Вместе с тем имелись и некото-
рые  элементы  общности,  свидетельствовавшие  о  “нераздельности”  этих  двух 
миров. Оба они формировались на основе ценностей именно крестьянского ми-
ра: монологизме, нетерпимости, инаковости, ксенофобии, мечтательности»4. 
Мировоззренческая  дихотомия  «противоборство – единение»  составила 
одно из существенных свойств отечественной социальной и интеллектуальной 
                                                 
1 Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Пер. с фр. – М., 1990. – С. 
299. 
2 Ленин В.И. Полное собрание сочинений. – Изд. 5. – М., 1974. – Т. 44. – С. 148. 
3 Лотман Ю.М. Культура и взрыв. – М., 1992. – С. 269-270. 
4 Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал: В 2 т. Т. 1. От воору-
женного восстания в Петрограде до второй сверхдержавы мира. – С. 22. 
 
 
 
 
 
 
86

жизни, определившее социально-антропологический облик России в XX веке – 
советскую  идентичность  как  социокультурный  комплекс  «принятия  роли  дру-
гого»  и  «интернализации  обобщенного  другого» (в  терминологии  Дж.  Г.  Ми-
да)1.  
Советскость как персональная идентичность (внутренняя типизация) бы-
ла связана с субъективным отношением человека к тому социокультурному ти-
пу,  к  которому  его  причисляло  социальное  окружение  (внешняя  типизация), 
формировалась  макросоциальной  идентичностью  надэтнической  общности. 
«Советская  индивидуализация, – отмечает  О.В.  Хархордин, – началась  с  того, 
что, постоянно подчеркивая необходимость воспитания нового человека, боль-
шевики  старались  усилить  внимание  к  собственной  личности  сначала  среди 
членов партии, а потом и среди всего населения. Эту “личность” превратили в 
предмет,  о  котором  надо  было  постоянно  думать  и  заботиться,  который  надо 
было постоянно совершенствовать»2.  
Следует  подчеркнуть,  что  субъективно  переживаемая  идентичность  не 
всегда  совпадает  с  социально  «приписываемой» (включая  социально  «навязы-
ваемую»).  Советский  человек  на  уровне  личностной  идентификации  нередко 
критически  оценивал  социально  навязываемую  институциональную  советскую 
идентичность, что, однако, не препятствовало ему открыто декларировать еди-
нение  с  официальными  политико-идеологическими  ценностями.  Кроме  того, 
отмечает  М.  Кивинен, «отношение  к  официальному  божественному  не  может 
сводиться  только  к  внешнему  принуждению. …Участие  в  развитии  средств 
производства основывается как на внешнем принуждении и дисциплине, так и 
на  ряде  особых  ритуалов:  в  данном  случае  почитании  героев  труда,  стаханов-
ском движении… В некоторых случаях принадлежность к пролетариату может 
стать основой для позитивной идентичности и укрепить легитимность системы. 
                                                 
1  См.: Абельс Х. Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную со-
циологию / Пер. с нем. яз. под общей редакцией Н.А. Головина и В.В. Козловского. – СПб., 
2000. – С. 21-36. 
2 Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. – СПб., 2002. – 
С. 10. 
    
 
87

Это относится к ситуациям, в которых пролетарское происхождение открывает 
возможности  для  восходящей  мобильности  или  получения  дополнительных 
привилегий. Речь идет, однако, не об автономной самоорганизации, а об обре-
тении внешней идентичности»1.  
  Как  отмечает  Т.А.  Булыгина, «в  рамках  социальной  конструкции,  име-
нуемой “советское общество”, духовное неизбежно переплетено с политикой»2. 
Под определением «советская идеология» Т.А. Булыгина понимает явление, ко-
торое  «в  различных  текстах  тождественно  обозначениям  “коммунизм”, “мар-
ксизм-ленинизм”, “коммунистическая  идеология”»;  эти  обозначения  «имеют 
либо ограничивающий, либо расширительный смысл и используются для опре-
деления различных содержаний (наука, система, теория). С другой стороны, эти 
термины давно превратились в идеологические мифологемы»3.  
То, что советскими идеологами конструировалось и в итоге интерпрети-
ровалось  в  качестве  единой  надэтнической  общности – советского  народа,  то 
есть в качестве относительно самостоятельного агента социального действия, в 
повседневности  могло  не  функционировать  в  качестве  такого  агента,  нередко 
распадаясь на ряд конкурирующих агентов. По словам О.В. Хархордина, в ре-
альной жизни «советские люди вели себя вместе совсем не так, как они вели бы 
себя наедине, – факт, который лежал в основании социальной психологии как 
на Западе, так и в  СССР.  Они также  сами описывали эти изменения в наблю-
даемых  индивидуальных  реакциях  с  помощью  общепринятой  в  Советском 
Союзе  идеи,  что  в  мире  существуют  мощные  коллективные  агенты  действия, 
которые  есть  нечто  большее,  чем  простая  сумма  индивидуальных  идентично-
стей и намерений их членов»4. Э. Морен пишет о «некой no man’s land личных 
                                                 
1 Кивинен М. Прогресс и хаос: Социологический анализ прошлого и будущего России / Пер. 
с англ. М.Ф. Черныша. – СПб., 2001. – С. 220. 
2 Булыгина Т.А. Советская идеология и общественные науки. 2-е изд. – М., 1999. – С. 4.    
3 Там же. – С. 6.  
4 Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. – С. 148-149.    
 
 
88

переживаний, куда партия может вторгаться только посредством угроз или на-
ушничества»1. 
Советская  макросоциальная  идентичность  в  реальности  определялась  не 
столько формальной классовой принадлежностью, сколько разнообразными со-
циально-антропологическими  факторами:  этнокультурной  близостью  и  специ-
фикой этнического происхождения, с одной стороны; с другой стороны – спо-
собностью  или  возможностью  человека  к  надэтнической  интеграции  в  повсе-
дневной жизни, спецификой советской гражданской идентичности.  
Можно  говорить  о  наличии  двух  уровней  самосознания  у  советских  лю-
дей: о возможности одновременно ощущать себя представителем и собственно-
го этноса, и более  широкой надэтнической, «интернациональной»  общности – 
советского народа. Противоречивый симбиоз личностного и макросоциального 
уровней  советской  идентичности  представляется  нам  одной  из  фундаменталь-
ных характеристик феномена советскости. 
По словам А.Д. Синявского, «для самих себя коммунисты в первые годы 
революции  часто  избирали  позицию  безнациональную,  или  вненациональную, 
или  сверхнациональную,  и  это  было  проявлением  их  интернационализма. …В 
отказе от своей национальности, в стремлении жить интересами другой нации 
было даже что-то притягательно-романтическое. …Но тяга к безнациональному 
сознанию – лишь одно из проявлений интернационала, которое порой сопрово-
ждается  совершенно  иными  и  даже  противоположными  чувствами  и  тенден-
циями.  Как  ни  странно,  в  каких-то  кругах  и  слоях  населения  интернационал 
способствовал  подъему  национального  чувства  и  национального  достоинства. 
Это касается многих народов, в том числе и русского»2.  
Советская  идеология  выдвинула  на  первый  план  классовый  подход  в 
формировании  коллективной  идентичности,  представила  его  главным  полити-
ческим и социально-идеологическим критерием для определения места челове-
ка в обществе, основой для формирования новых социальных групп, нового са-
                                                 
1 Морен Э. О природе СССР: Тоталитарный комплекс и новая империя. – С. 110. 
2 Синявский А.Д. Основы советской цивилизации. – М., 2002. – С. 334-335. 
 
89

мосознания. «“Рабочий человек”, – писал В.В. Розанов, – всегда был подробно-
стью,  и  притом  какой-то  психологической,  бездумной  подробностью  чужого 
существования, нашего. “Мы” жили; думали; предпринимали мировые задачи и 
то разрешали их, то не успевали в разрешении: но, во всяком случае, все дви-
жение в истории и всяческий ее смысл от начала и до наших дней исходил от 
кого  угодно,  а  никак  не  от  человека,  бытие  которого  заключено  между  двумя 
тезисами: 1) получил заказ, 2) сдал его и получил плату. …Очевидно, вся роль в 
заказе и принадлежит заказчику…»1. 
 Идентифицировать себя по классовому признаку, пишет В.С. Тяжельни-
кова, «были  вынуждены  как  коммунисты,  проходившие  постоянные  чистки, 
переписи и перерегистрации, так и дискриминируемые новой властью группы, 
наиболее массовой из которых в 1924 – 1936-е годы были лица, лишенные из-
бирательных  прав,  или  “лишенцы”. …Партийные  статистики  придумывали 
всяческие ухищрения для того, чтобы увеличить в партии процент рабочих “от 
станка”  и  крестьян  “от  сохи”. …В  погоне  за  пролетарским  составом  партии 
критерии определения социального положения стали совершенно аморфными и 
лишенными всякой внутренней логики»2.  
Потребности модернизации страны, несоответствие доктринальных идео-
логических установок о социальной базе советского общества и коммунистиче-
ской  партии  реальному  состоянию  обозначили  кризис  классового  подхода  в 
идеологическом  конструировании  советской  идентичности.  Применение  клас-
сового  подхода  оказывалось  в  плоскости  деклараций  и  идеологических  закли-
наний, а по существу было абсолютно формальным. «Все разговоры о “рабочем 
чутье”, “пролетарской  закалке”  и  т.п.  постепенно  вырождались  в  своего  рода 
правила игры, которые просто следовало соблюдать, особенно не задумываясь 
над содержанием»3.  
                                                 
1  Розанов  В.В.  Собрание  сочинений.  Мимолетное / Под общ.  ред. А.Н.  Николюкина. – М., 
1994. – С. 389. 
2 Тяжельникова В.С. От послереволюционного атомизма к цельной советской идентичности 
// История в XXI веке: Историко-антропологический подход в преподавании и изучении ис-
тории человечества. – С. 271-272.  
3 Там же. – С. 274.  
 
90

Параллельно  классовой  идентификации  проходил  процесс  активного 
культурно-идеологического  конструирования  новой  надэтнической  общности 
– советского народа и соответствующей идентичности. Становление надэтни-
ческой  идентичности  проходило  в  атмосфере  глубинных  социокультурных 
трансформаций – дезорганизации  прежнего  коллективного  и  индивидуального 
бытия  и  всеобщего  революционно-романтического  подъема  в  деле  созидания 
общечеловеческой общности. Смысл дезорганизации, проявляющейся в качест-
ве нравственной деградации («согласия на деградацию», по словам А.С. Ахие-
зера),  интерпретируется  с  точки  зрения  пронизывающих  общество  энтропий-
ных  процессов,  разрушающих  его  параметры:  формы  отношений,  элементы 
сложившейся культуры, жизненно важные функции социального организма1.  
«Советское общество 30-х годов, – пишет Е.Ю. Зубкова, – часто сравни-
вают  с  большой  казармой.  И  это  сравнение  во  многом  справедливо,  но  не  во 
всем:  любому  образу  свойственен  элемент  упрощения – особенно  если  образ 
этот складывается больше из внешних признаков и структурных свойств объек-
та  и  не  учитывает  (либо  недостаточно  учитывает)  его  ментальных  характери-
стик.  Если  же  рассматривать  предвоенное  общество  с  точки  зрения  его  мен-
тальности, то обнаружится, что оно не вполне вписывается в модель казармы – 
хотя  бы  потому,  что  многие  современники  субъективно  не  ощущали  себя  на 
“казарменном положении”»2. 
Как отмечал А.Д. Синявский, «для всякого настоящего революционера, в 
особенности  революционера  марксистской  выучки,  его  собственная  нацио-
нальная принадлежность не играет существенной роли, даже порою им трети-
руется. …Ведь революционер живет и горит высшей, универсальной идеей ос-
вобождения всего человечества. И в принципе он готов принять участие в осво-
                                                 
1 См.: Ильин В.В., Панарин А.С., Ахиезер А.С. Реформы и контрреформы в России. – С. 321-
322. 
2 Зубкова Е.Ю. Послевоенное советское общество: политика и повседневность. 1945 –  1953. 
– М., 1999. – С. 19. 
 
91

бождении любого народа, в любой революции, ибо интернациональное для не-
го выше национального»1. 
Характерно, что в 1930-е годы, то есть в период активного формирования 
советской  идентичности, «по  национальному  вопросу  коммунисты – евреи,  а 
также латыши, поляки, эстонцы – занимали позиции, как правило, крайне цен-
тралистские; они были в числе наиболее активных защитников единой и неде-
лимой России» (М.Я. Геллер)2. Отношения между РСФСР и новыми советски-
ми республиками создавали парадоксальную ситуацию: формально республики 
имели право руководить своей внешней политикой, а фактически были лишены 
права самостоятельно вести свою внутреннюю политику.  
Это  объясняется  тем,  что  советская  идеология  ориентировалась  на  кон-
цепцию «самоопределения наций», ленинский федерализм, легитимизацию эт-
нокультурной идентичности и победу мировой пролетарской революции, одна-
ко реальность повседневной советской жизни актуализировала идеи централи-
зованной  государственности  и  проблемы  формирования  советской  надэтниче-
ской  общегражданской  и  общекультурной  идентичности.  В  СССР  утвердился 
принцип  «национальной  государственности»  на  уровне  этнотерриториальных 
автономий  для  меньшинств;  консолидирующую  идею  гражданской  нации  за-
менили  идеология  советского  патриотизма  и  концепция  советского  народа 
как новой исторической общности людей.  
Согласно  марксистско-ленинской  концепции,  этническая  идентичность 
была жестко увязана с проживанием на конкретной территории. Считалось, что 
у  каждой  территории  есть  своя  «коренная  нация» (народ,  проживающий  в  со-
юзных и автономных республиках). Институциональным воплощением подоб-
ного  представления  стала  этнотерриториальная  модель  советской  общности. 
Советское законодательство поощряло развитие этнокультурных учреждений и 
обеспечивало  представителям  «коренного»  населения  преимущественное  по-
ложение при формировании культурной и политической элиты. При этом ком-
                                                 
1 Синявский А.Д. Основы советской цивилизации. – С. 334. 
2 Советское общество: возникновение, развитие, исторический финал: В 2 т. Т. 1. От воору-
женного восстания в Петрограде до второй сверхдержавы мира. – С. 175-176.  
 
92

мунистическая  идеология  рассматривала  «нации»  как  продукты  буржуазного 
развития и видела в сохранении национальных различий и этнической принад-
лежности противоположное принципам коммунизма явление.  
По  словам  А.Г.  Вишневского, «реальная  самостоятельность  всех  таких 
национально-территориальных образований была очень ограниченной, призна-
валась только во второстепенных делах, часто нужна была лишь для маскиров-
ки фактического унитаризма. И все же недооценивать ее значения не следует. 
…Этнический  сепаратизм  был  до  предела  ослаблен,  загнан  в  подполье,  пере-
стал играть сколько-нибудь заметную роль. Но вместе с тем утратил свой напор 
и федерализм, превратившийся не более чем в декоративный фасад централист-
ского унитарного государства»1.    
Переход  к  «новой  жизни»  и  неизбежное  возрождение  национально-
государственных  тенденций  в  Советской  России  поставили  вопрос  о  формах 
восстановления политических и культурных связей этносов в границах бывшей 
Российской империи. По словам Л.М. Дробижевой, в советские годы «деклари-
ровались гуманитарные принципы “национальной политики”, хотя на поверку в 
ней преобладал, конечно, инструментальный подход»2.  
В.С.  Тяжельникова  отмечает,  что  «общество  первых  послереволюцион-
ных лет было раздроблено на множество сегментов, атомизировано до предела, 
оно не только не ощущало себя как единое целое, но и на этот период не распо-
лагало  более  или  менее  привлекательным  для  большинства  прообразом  буду-
щей  идентичности.  Разрозненность  усугублял  классовый  подход,  который 
большевики  пытались  применить  буквально  во  всех  сферах.  Тем  не  менее,  в 
1930-е годы более или менее цельная идентичность начала постепенно форми-
роваться,  становясь основой представлений людей о себе как о  советских лю-
                                                 
1 Вишневский А.Г. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. – С. 340-343. 
2  Дробижева  Л.М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отношений  в  постсоветской 
России. – С. 25. 
 
93

дях.  Великая  Отечественная  война  способствовала  дальнейшей  консолидации 
общества именно на этой основе» 1.    
Базовые  социокультурные  конструкции  советскости,  оформившиеся  в 
первой  половине XX века  и  устойчиво  передававшиеся  в  течение  нескольких 
поколений  людей,  представляли  собой  социально-антропологическую  и  куль-
турную  доминанту – советскую  надэтническую  идентичность.  Советское  «на-
циестроительство»  означало  государственную  организацию  надэтнической 
общности и соответствующую этносоциальную и этнокультурную политику по 
отношению к множеству этносов и культур. По словам А.С. Панарина, «преце-
дент СССР доказывает возможность социальной солидарности народов, сообща 
защищающихся  от  эксплуататоров  и  строящих  великое  социальное  государст-
во»2.   
Инструментальный характер советской надэтнической идентичности про-
являлся  в  сфере  этнокультурных  практик.  Сужение  сферы  функционирования 
языка было практически одним из основных поводов для критики советской эт-
нической  политики».  В  СССР  действовал  государственно-политический  меха-
низм  стратификации  языковой  идентичности:  высший  статус  принадлежал 
русскому  языку  в  качестве  официального  языка,  владение  которым  являлось 
важным  фактором  структурирования  социокультурного  пространства  и  соци-
альной  мобильности.  Объективную  основу  для  определения  статуса  русского 
языка создавали естественные факторы: будучи языком самого крупного этно-
са  в  Советском  Союзе,  русский  язык  широко  осваивался  и  использовался  раз-
личными этническими группами в качестве доминирующей культурной среды.       
Однако  конструированием  этнических  границ,  когда  маркерами  группо-
вых  различий  служили  этнокультурные  или  социально-классовые  явления,  не 
исчерпывалось  формирование  и  воспроизводство  макросоциальной  надэтниче-
ской идентичности советского человека. По словам Г.С. Денисовой и В.П. Ула-
                                                 
1 Тяжельникова В.С. От послереволюционного атомизма к цельной советской идентичности. 
– С. 270. 
2 Панарин А.С. Россия в социокультурном пространстве «Запад – Восток» // Человек и со-
временный мир. – М., 2002. – С. 84. 
 
94

нова, «в советский период политике центра было свойственно институциональ-
ное созидание в регионах, втягивание автохтонных народов в модернизацион-
ные  процессы…»1.  После  революции 1917 года  этнокультурная  ситуации  на 
Северном Кавказе претерпела коренные изменения: в процессе создания совет-
ской  интернациональной  модели  общества  произошло  институциональное 
оформление  этнокультур  северокавказских  народов  как  части  системной  со-
ветской  культуры,  «социалистической  по  содержанию  и  национальной  по 
форме»; выравнивался культурно-образовательный уровень горского и русско-
го населения на основе единой системы среднего и высшего образования; фор-
мировалась  интеллигенция  северокавказских  народов  как  часть  советской  ин-
теллигенции. 
Различные  этнические  культуры,  оформившиеся  в  единую  надэтниче-
скую  общекультурную  общность – советский  народ,  имели  консолидирующие 
макросоциальные ориентации и доминантные личностно значимые ценности
в  первую  очередь, – потребность  в  социально-политической  стабильности, 
стремление к общекультурной солидарности, неприятие социальной и культур-
ной дискриминации на этнической и расовой основе. Как отмечает Е.Ю. Зубко-
ва, советский человек в своем сознании «стремился отторгать мысли и поступ-
ки,  связанные  с  экстремальным  поведением.  Отторжение  экстремальности – 
одна из черт человеческой психологии, в условиях перенапряжения действую-
щая как механизм самосохранения»2.                 
Социально-политическую  стабильность  советскости  обеспечивала  пар-
тийная  элита – высший  слой  социальной  иерархии,  которая  состояла  преиму-
щественно  из  русских  или  русифицированных  представителей  других  этносов 
СССР. Несмотря на официальные декларации о полном этнонациональном рав-
ноправии народов Советского Союза, этнический статус русского был наиболее 
высоким,  этот  статус  способствовал  вероятности  получения  большего  объема 
                                                 
1 Денисова Г.С., Уланов В.П. Русские на Северном Кавказе: анализ трансформации социо-
культурного статуса. – Ростов-на-Дону, 2003. – С. 11-12. 
2 Зубкова Е.Ю. Послевоенное советское общество: политика и повседневность. 1945 –  1953. 
– С. 49. 
 
95

властных полномочий и привилегий в партийных структурах. В результате по-
литики «коренизации кадров», отмечает В.И. Ильин, «все некоренные этниче-
ские  группы,  в  том  числе  и  русские,  во  многих  республиках  (но  не  во  всех) 
сталкивались с мягкими формами дискриминации»; однако «вожди СССР субъ-
ективно стремились к реализации социального равенства всех народов страны. 
Причина не в их гуманизме, а в том, что многонациональное государство может 
быть прочным лишь при отсутствии существенных социальных различий меж-
ду составляющими его этносами»1.  
Таким  образом,  Советский  Союз  был  полиэтническим  государством  со 
сложными отношениями между центром и периферией, с доминирующей рус-
ской культурой и интегрированными этническими культурами народов СССР. 
Анализируя  проблемы  трансформации  социокультурного  статуса  русского  эт-
носа на Северном Кавказе, Г.С. Денисова и В.П. Уланов отмечают, что «в мно-
госоставном обществе Северного Кавказа русский сегмент выполнял большую 
функциональную  нагрузку:  с  одной  стороны,  русские  были  носителями  базо-
вых институтов, функционирование которых интегрировало регион в простран-
ство “большого общества” (или общества современного типа); с другой сторо-
ны, русские со своей колонизационной активностью и этнической инаковостью 
самим  своим  присутствием  в  регионе  представляли  собой  определяющий  век-
тор его социального структурирования; они выступали тем “иным”, по отноше-
нию к которому проявлялась общность всех кавказских народов»2.  
Принципиально  новым  моментом  доктрины  советского  патриотизма
лежавшего в основе советской идентичности, стало сочетание таких двух ком-
понентов,  как  любовь  к  Родине  и  строительство  коммунизма,  что  являлось 
крупной идеологической находкой. Подчеркивая величие русского народа и его 
                                                 
1  Ильин  В.И.  Государство  и  социальная  стратификация  советского  и  постсоветского  об-
ществ. 1917-1996 гг.: Опыт констуктивистско-структуралистского анализа.– С. 294-302.  
2 Денисова Г.С., Уланов В.П. Русские на Северном Кавказе: анализ трансформации социо-
культурного статуса. – С. 38.   
 
96

истории,  общественному  сознанию  советских  людей  внушалась  мысль,  что 
только у такой действительно великой нации мог появиться ленинизм1.  
Советскость как система советской надэтнической идентификации суб-
станциально выступала в качестве атрибута социального и культурного равен-
ства. Инструментальный характер советскости как конвергенции личностной и 
макросоциальной  идентичности  был  связан  с  конструированием  полиэтниче-
ской  общегражданской  консолидации  в  целях  сохранения  государственного 
единства страны Советов.  
Сущность советскости выражается в концепте «советский народ как но-
вая  историческая  общность  людей»,  отражающем  реальный  феномен  склады-
вания на основе союзной государственности однотипных, гомогенных социаль-
ных  и  культурных  условий  надэтнической  идентичности – метаэтнического 
уровня  осознания  своей  принадлежности  к  уникальной  советской  социокуль-
турной  общности – надэтнической  общности,  в  которой  люди  становились  не 
просто согражданами советского государства и представителями различных эт-
носов и культур, но и обладали целым комплексом общих черт, включая язы-
ковые  и  общекультурные  характеристики,  чувство  общности  исторической 
судьбы, единые черты социально-политического поведения, образ жизни, сим-
волы и ценности. 
Основные характеристики советской надэтнической идентичности мож-
но  сформулировать  следующим  образом:  подчинение  этнических  интересов 
интернациональным, надэтническим интересам; равенство и суверенитет этно-
культур;  самоопределение  и  добровольное  объединение  народов;  сотрудниче-
ство  народов  в  социалистическом  строительстве  на  основе  взаимопомощи; 
единство воли и действий коммунистических и рабочих партий; «пролетарская 
солидарность»,  тесное  объединение  рабочего  и  социалистического  националь-
но-освободительного движения в борьбе за мир и социальный прогресс2.        
                                                 
1 Данилов А.А., Пыжиков А.В. Рождение сверхдержавы: СССР в первые послевоенные годы. 
– М., 2003. – С. 162. 
2 См.: Хромов С.С. и др. Интернационализм и патриотизм: история и современность. – М., 
1977. – С. 3-22. 
 
97

Термин  «советскость»  представляет  собой  субстантивацию  прилага-
тельного  «советский».  Предикат  «советский» (советская  власть)  оторвался  от 
субъектов,  с  которыми  был  первоначально  связан.  Результатом  процесса  реи-
фикации  «советскости» («овеществления»,  превращения  отношений  между 
людьми в отношения между вещами) явился рост новых коннотаций, имеющих 
уникальную  символическую  и  социокультурную  нагрузку.  По  выражению  П. 
Бергера  и  Т.  Лукмана,  реификация  есть  «восприятие  феноменов,  создаваемых 
человеком,  в  “не-человеческих”  терминах – в  качестве  вещей»1.  Реификация 
придает онтологический статус характеристикам, служащим организации соци-
ального  пространства,  превращая  предикативные («приписываемые»,  социаль-
но  обусловленные)  характеристики  в  атрибутивные  (субстанциальные)  харак-
теристики.  
Если  отвлечься  от  обычных коннотаций  с  термином  «советская  власть», 
которые дает сама структура слова «советскость», то можно заметить квазиэт-
ноцентристскую тональность использования понятия «советскость» в идеоло-
гическом и научном дискурсе современности. Этноцентризм – позиция, приви-
легирующая  определенную  этническую  группу  по  отношению  к  другим  груп-
пам – представляет  собой  способ  мышления  и  методологический  подход,  со-
гласно которому категория «этнос» («нация») является универсальной объясни-
тельной функцией. С.В. Чешко отмечает, что если придерживаться понимания 
этноса, характерного для советской этнологии и предусматривающего наличие 
«строго фиксированных “этнических” параметров-атрибутов», то «русского эт-
носа, скорее всего, нет, как нет и всех прочих “этносов”»2.  
Словарь русского языка С.И. Ожегова определяет прилагательное «совет-
ский»  как  «относящийся  к  государственной  власти  Советов,  свойственный, 
                                                                                                                                                                  
1 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии зна-
ния. – С. 146-150. 
2 Чешко С.В. Идеология распада. – С. 120. 
  
 
98

принадлежащий  стране  Советов», «преданный  задачам  социалистического 
строительства, интересам страны Советов, выражающий эти интересы»1.  
Таким образом, советскость как макросоциальная идентичность, государ-
ственно-политическая  принадлежность  и  преданность  общенациональным  ин-
тересам  советского  государства  представляет  собой  надэтническую  идентич-
ность,  призванную  выражать  «взаимосвязь  национального  и  интернациональ-
ного,  патриотизма  и  интернационализма»2. «Рассматривая  существо  пролетар-
ского, социалистического интернационализма, – отмечает С.С. Хромов, – необ-
ходимо  помнить  о  его  многообразных  общественно-политических  функциях. 
Эта множественность функций (одновременно мировоззрение, идеология и по-
литика) говорит о богатстве содержания данной категории»3.  
Советский патриотизм – фундамент советскости – представлял собой 
диалог  этнической  (моноэтнической),  надэтнической  (полиэтнической)  и  вне-
этнической (идеологической, классовой) социокультурных консолидаций.  
Впервые  принцип единства  патриотизма и интернационализма в контек-
сте  теории  и  практики  этнонациональных  отношений  в  рамках  марксистской 
концепции, был сформулирован Ф. Энгельсом, который утверждал, что «в ра-
бочем движении подлинно национальные идеи… в то же время всегда являются 
и подлинно интернациональными»4. По словам В.И. Ленина, «патриотизм – од-
но  из  наиболее  глубоких  чувств,  закрепленных  веками  и  тысячелетиями  обо-
собленных отечеств»5. 
Ключевым  моментом  в  развитии  социалистического  интернационализма 
советские  обществоведы  называли  возникновение  мировой  социалистической 
системы,  характеризующейся  расширением  интернациональных  связей  трудя-
щихся стран социализма и капиталистических государств. По словам С.С. Хро-
мова, «за  годы  строительства  нового  общества  в  СССР  сформировался  совет-
ский патриотизм – патриотизм нового типа, основывавшийся не на националь-
                                                 
1 Ожегов С.И. Словарь русского языка / Под ред. Н. Ю. Шведовой. – М., 1978. – С. 682.  
2 Хромов С.С. и др. Интернационализм и патриотизм: история и современность. – С. 3. 
3 Там же. – С. 13.   
4 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – М., 1964. – Т. 33. – С. 374. 
5 Ленин В.И. Полное собрание сочинений. – Т. 37. – С. 190. 
 
99

ной  исключительности,  а  на  равноправии  наций,  на  общности  интересов  всех 
классов, социальных групп и народов нашей страны»1.  
Советский патриотизм как общекультурная «гордость советского челове-
ка» был «шире и глубже естественных национальных чувств каждого из наро-
дов»2. Коммунистический дискурс трактовал принцип единства патриотизма 
и  интернационализма  в  качестве  сущностной  характеристики  «патриотизма 
граждан социалистического общества», который воплощался в «преданности и 
верности  своей  Родине,  своему  содружеству  социалистических  стран»3.  Как 
отмечает Э. Морен, «достоинством советского тоталитаризма является способ-
ность к самовоспроизводству везде, где он начинает укореняться»4. 
Как отмечает С.Г. Кара-Мурза, «единство общества (“народность”) всегда 
является  идеалом  и  заботой  государства  традиционного  общества.  Источник 
его легитимности лежит не в победоносной гражданской войне, а именно в ав-
торитете государя как отца. …Советская власть была типично идеократическим 
государством традиционного общества. Но набор идеалов, в котором заключа-
лась  благодать,  придающая  власти  легитимность,  выражался  на  языке  “мечты 
пролетариата” о правде и справедливости»5.  
Таким образом, между социальной реальностью советскости, как она бы-
ла  дана  советскому  человеку  в  его  фундаментальных  жизненных  самоощуще-
ниях,  интуициях  и  очевидностях,  и  ее  научными  и  идеологическими  рациона-
лизациями в форме идеологии марксизма-ленинизма образовался разрыв. В со-
ветской реальности происходили процессы, сущность и формы которых все ме-
нее  учитывались  официальным  теоретическим  мышлением,  располагающим 
понятийно-методологическими средствами, ориентированными на выполнение 
идеологических задач. Однако «в функциях идеологического аппарата, – отме-
                                                 
1 Хромов С. С. и др. Интернационализм и патриотизм: история и современность. – С. 12.  
2 Там же. – С. 12.   
3 Там же. – С. 13. 
4 Морен Э. О природе СССР: Тоталитарный комплекс и новая империя. – С. 153. 
5  Кара-Мурза С. Г. Советская цивилизация. Книга первая. От начала до Великой Победы. – 
С. 413-417. 
 
 
100

чает Т.А. Булыгина, – происходило смещение в сторону постоянной корректи-
ровки  пропагандистских  смыслов  в  соответствии  с  жизненными  потребностя-
ми.  При  этом  сохранялся  опыт,  приобретенный  в  сталинский  период,  широко 
использовались  приемы,  отработанные  в  то  время.  Примером  этому  может 
служить  технология  воздействия  идеологии  через  информационное  поле  и  ее 
продукт – полуправда»1. 
Идеология как один из важнейших элементов универсализации советско-
сти – это сфера профессиональной деятельности, поставленная на службу госу-
дарства,  которая  превращает  слова,  понятия,  идентичность,  нравственность  в 
средства для достижения собственных целей. Советские идеологи и официаль-
ные обществоведы принесли в жертву надэтнической и общекультурной иден-
тификации этническую и религиозную в целях интеграции надэтнической общ-
ности,  исключив  потенциальные  возможности  региональных  этнонационализ-
мов на всей территории Советского Союза.  
В итоге мы имеем два ряда процессов: историю мифологизирующих со-
циальное  бытие  коммунистических  идей,  представленную  ансамблями  соци-
ально-политических и культурно-исторических учений, симулировавших идео-
логическую  функцию,  и  историю  уникальной  советской  надэтнической  иден-
тичности,  не  достаточно  воспроизводившуюся  в  объяснительных  моделях  со-
ветской общественной науки и идеологии. В советском обществоведении суще-
ствовало  несоответствие  понятия  «нации»  как  «этноса», «этносоциального 
организма» реальному феномену существования советского народа как нации-
согражданства, как действительно новой культурно-исторической общности. 
Социокультурные изменения в структурах повседневности, образе жизни 
качественно не меняли характер трансляции и воспроизводства идентичности и 
культуры  советского  человека.  Этим  объясняется  статичность  личностной 
идентичности советского человека, внутренне не отрицавшего идею надэтниче-
ской  и  межэтнической  солидарности,  в  отличие  от  динамических  процессов 
идеологического конструирования официального коллективистского и государ-
                                                 
1 Булыгина Т.А. Советская идеология и общественные науки. – С. 55. 
 
101

ственного самосознания. «Идеология, – пишет Т. Парсонс, – это система убеж-
дений, относительно которой члены коллектива, то есть общества или же суб-
коллектива внутри общества, включая сюда и движения, отклоняющиеся от ос-
новной  культуры  данного  общества, – согласны  в  том,  она  ориентирована  на 
ценностную интеграцию коллектива»1.  
Главной чертой универсализации и интеграции советскости в стране «по-
бедившего социализма» явилось провозглашение единой по содержанию куль-
туры с принципами отрицания жестких этнических и культурных перегородок. 
По словам Ю.В. Арутюняна, «при всей амбициозности этого утвердившегося в 
свое время понятия культуры – социалистической по содержанию и националь-
ной по форме – оно имело свои основания»2.  
В  различных  этнических  культурах  советских  народов  реально  утверди-
лись  единые  массовые  ценности,  которые  воспринимались  как  интернацио-
нальные по сущности. При этом единая система ценностей социалистической 
культуры,  формировавшая  советскость  как  надэтническую  идентичность,  объ-
ективно  имела  этнокультурные  формы.  По  идеологическим  каналам  трансля-
ции  этнических  культур  у  разнородных  по  своему  прошлому  народов  Совет-
ского Союза внедрялось общее понимание советских социокультурных идеалов 
–  массовые  формы  воспитания  и  пропаганды,  государственные  атрибуты  и 
символы, которые действительно отражали и внедряли единое общегосударст-
венное  сознание – советскую  идентичность,  и  по  существу  отвечали  воспри-
ятию  и  чувствам  граждан  СССР,  независимо  от  их  этничности.  В.А.  Тишков 
высказывал точку зрения, согласно которой если в ходе переписи населения в 
Советском Союзе «была бы предоставлена возможность в перечне националь-
ностей выбрать категорию “советский”, то, видимо, немало граждан отнесли бы 
себя к последней»3.  
                                                 
1 Парсонс Т. О социальных системах. – М., 2002. – С. 477. 
2  Арутюнян  Ю.В.  Трансформация  постсоветских  наций:  По  материалам  этносоциологиче-
ских исследований. – М., 2003. – С. 48.    
3 Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. – С. 16. 
 
 
102

«Консервативность»  советской  надэтнической  общности  обеспечивалась 
детально  разработанными  механизмами  культурной  трансляции  советской 
идентичности – идеолгизацией  и  централизацией  культуры  (по  словам  А.И. 
Черных, «аппаратизацией культуры»), идеологией культурничества (усвоением 
мировой  культуры  наряду  с  пролетарской),  созданием  новых  массовых  куль-
турных  образцов  в  масштабах  целой  страны  путем  отказа  или  элиминации 
старых1. А.Г. Вишневский отмечает, что «“инструментальная” культурная ре-
волюция  происходила  во  всех  частях  СССР,  и,  казалось  бы,  созданный  ею 
Homo soveticus должен был стать универсальным человеческим типом на всем 
пространстве бывшего Союза. На самом же деле, вследствие разных ресурсных 
возможностей  районов  империи,  их  разной  готовности  к  модернизации  и  не-
одинаковости даже ее “инструментальных” результатов, соотношение традици-
онного и современного начал, соединившихся в “советском простом человеке”, 
также было неодинаковым. …Но все же различия такого рода довольно быстро 
сглаживались, и не они были главными»2.   
 Следует  отметить,  что  устойчивость  советской  идентичности  зависела 
также от сложности и полиморфности социокультурного явления советскости. 
Необходимо отметить, что чем более значительный объем идеологии включен в 
социокультурное пространство, тем больше находится пластов в этой культуре, 
способных абсорбировать деструктивные явления полной или частичной утра-
ты коллективной идентичности.  
В  советском  обществе  с  развитой  и  сложной  идеологической  культурой 
работали  одновременно  несколько  моделей  трансляции  идентичности:  совет-
ская  социокультурная  доминанта  передавалась  через  совокупность  и  взаимо-
действие  этнических  культур  и  общесоветской  надэтнической  культуры,  ис-
полняющих роль идеолого-культурных регуляторов массового и индивидуаль-
ного  поведения.  В  случаях  идеологической  и  политической  девиации  отдель-
ные категории советских граждан (наиболее активная часть была представлена 
                                                 
1  См.:  Черных  А.И.  Становление  России  советской: 20-е  годы  в  зеркале  социологии. – М., 
1998. – С. 63-91. 
2 Вишневский А.Г. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. – С. 287. 
 
103

советскими  диссидентами),  идентифицировавших  себя  в  качестве  носителей 
неформальных  субкультур,  переставали  быть  полноправными  носителями  со-
ветской идентичности. Э. Морен обращает внимание на уникальную экзистен-
циальную оппозицию «сопротивление – сотрудничество» в советской жизни, ко-
гда  «гражданское  сопротивление  поддерживает  в  функциональном  состоянии 
систему, которой оно же противостоит. Помогая в конечном итоге функциони-
ровать экономико-социальной машине, такое сопротивление, неустанно борясь 
с Аппаратом, продлевает ему жизнь, поскольку Аппарат поставил его себе на 
службу»1.      
Существование идеологических носителей советской культуры – комму-
нистических фракций и ячеек, создававшихся во всех творческих организациях 
и  выполняющих  функции  организационно-партийных  центров, – облегчало 
контроль  за  проникновение  новых  неконтролируемых  элементов  в  советское 
общество.  Идеологическая  и  культурная  трансляция  коллективной  идентично-
сти  исключала  возможность  кризисных  способов  трансформации  советской 
идентичности, когда базовые ценности социалистического общества могли вы-
тесняться антисоветскими альтернативными ценностями. Специфика советско-
сти, таким образом, заключалась и в следующем: чем выше была степень совет-
ской  надэтнической  идентификации,  тем  был  консервативнее  носитель  этой 
идентичности –  советский человек. 
Огромное значение в трансляции советскости имели единые образцы со-
циального поведения – обусловленное социалистическим существованием еди-
нообразие  межгрупповых,  классовых  и  межличностных  отношений  в  сфере 
производства,  потребления,  образования,  культуры  и  информации.  Говоря  о 
единстве, мы не имеем в виду тотальную гомогенность и унифицированность 
этнических,  групповых  и  межличностных  отношений  на  всем  советском  про-
странстве. Система советской идентичности состояла из входящих в нее этно-
культурных подсистем, но общегражданские и надэтнические параметры пре-
                                                 
1 Морен Э. О природе СССР: Тоталитарный комплекс и новая империя. – С. 113. 
 
 
104

валировали,  в  связи  с  тем,  что  отношения  между  подсистемами  строились  по 
жестким институциональным правилам. Кроме того – и  это особенно важно – 
советскость не являлась простой суммой подсистем этнических, классовых, по-
литических, гражданских и персональных идентичностей.  
Итак,  советскость – это  совокупность  культурных  стереотипов  социаль-
ного и культурного поведения, которые, в свою очередь, формируются и управ-
ляются соответствующими социальными, идеологическими и культурными ин-
ститутами. Социокультурный смысл советскости состоит в приобщении к на-
дэтнической общности сограждан страны «реального социализма». В зависи-
мости от места этнических идентичностей в социокультурном пространстве со-
ветской принадлежности, человек располагал разными возможностями доступа 
к жизненным ресурсам. Во многих случаях этническая идентичность означала 
на практике разные стартовые возможности и разные ресурсы делания карьеры 
в советском обществе (при официально декларируемом этническом паритете и 
гражданском  интернационализме  в  соответствии  с  советскими  демократиче-
скими принципами).  
Интернационализация  Советского  Союза  была  связана,  прежде  всего,  с 
преодолением  этничности  в  пользу  уникальной  надэтнической  нации-
согражданства – «новой исторической общности – советского народа». Форми-
рование  гражданской  общности  в  СССР  и  становление  советской  надэтниче-
ской  идентичности  означали  институциональное  устранение  националистиче-
ских тенденций, интерпретируемых советской идеологией в качестве этнополи-
тических  инструментов  разрушения  органичного  идейно-государственного 
единства. Осознание принадлежности к надэтнической культурной и идеологи-
ческой системе постоянно подкреплялось, поскольку поколения советских гра-
ждан ежедневно совершали стандартные действия по отношению к институ-
там трансляции советскости, исключавшим мобилизацию этноцентризма и на-
ционализма.  
Таким образом, сущностной характеристикой советскости выступают, 
в  первую  очередь,  критерии  гражданственности:  в  истории  советского  госу-
 
105

дарства  становление  единой  гражданской  и  социокультурной  общности – со-
ветского  народа,  содействовало  оформлению  разнородных  этнокультурных 
общностей  и  этнических  идентичностей  в  единую  надэтническую  социокуль-
турную общность и становлению единообразной надэтнической идентичности.  
Социально-антропологическое содержание советскости связано с наличи-
ем пластов повседневности в культуре и социуме, как на идеологическом и ин-
ституциональном,  так  и  идентификационно-символическом  уровне;  с  другой 
стороны, – форм их манифестаций в социальном поведении советского челове-
ка как уникального социально-культурного типа личности. Идентификационно-
символическая действительность хранит в себе символический архив культуры 
и  общества.  Философско-антропологический  анализ  различных  социокультур-
ных пластов предполагает, в первую очередь, особую инициацию опыта лично-
сти в культуре.  
 
2.2. Советский человек как социально-культурный тип личности 
 
Субъектом  истории  всегда  является  человек,  деятельность  которого  и 
приводит  к  развитию  общества,  государства,  культуры.  Поэтому  социально-
антропологические,  цивилизационные  и  социокультурные  характеристики  че-
ловека влияют на исторический процесс, прежде всего, через соответствующие 
культурные модели и структуры самосознания, то есть идентичность, которую 
мы определяем как систему стереотипов самоопределения, генерализирующую 
социальную организацию и структурирующую культурное пространство.  
Поскольку  формирование  специфической  советской  личности  выражает 
зависимость «человек – человеческий мир», а отношение человека к советскому 
социокультурному  пространству  со  своей  стороны  определено  моделью  соз-
данного  советским  человеком  мира  культуры  и  способом  идентификации,  по-
стольку необходимо проанализировать и выявить сущность советского челове-
ка,  характер  взаимодействия  культуры  и  человека.  «Культура, – пишет  А.  Ту-
 
106

рен, – является  смыслом,  совокупностью  средств  и  моделей,  которыми  дейст-
вующие лица стремятся управлять»1.   
Сущностные свойства человека меняются на уровне общего (макросоци-
ального)  и  на  уровне  единичного  (личность  как  неповторимая  уникальность). 
Многогранность  жизни  советского  человека  уходит  в  глубину  культуры  и  по-
вседневность человеческого бытия, в культурное многообразие советской эпо-
хи, составляющее ценность и смысл социального созидания. По словам М. Ве-
бера, «эмпирическая  реальность  является  для  нас  культурной  потому,  что  мы 
соотносим  ее  с  ценностными  идеями  (и  в  той  мере,  в  какой  мы  это  делаем); 
культура охватывает те и только те компоненты действительности, которые в 
силу отнесения к ценности становятся значимыми для нас»2.  
Созданный советским человеком мир культуры является моделью ценно-
стно-идеологической  структуры  личности  советской  эпохи. «Действующее 
лицо, – отмечает А. Турен, – имеет единство и способно регулировать и органи-
зовывать формы своей деятельности лишь в той мере, в какой оно лично про-
живает историчность, то есть способно освободиться от форм и норм воспроиз-
водства поведения и потребления, чтобы участвовать в производстве культур-
ных  моделей»3.  Различные  аспекты  культуры  соответствовали  определенным 
сущностным силам советского человека; в культуре советский человек должен 
был  видеть  самоутверждение,  совершенство  его  собственной  личности.  Идео-
логия  решала  задачу  интеграции  советского  общества,  тождества  с  народом 
при условии, «если культурные ценности значимой части общества и культур-
ные  ценности  партии  могли  пересечься,  сомкнуться  по  своему  содержанию, 
прежде всего эмоциональному»4. 
Культура,  коммунистическая  идеология  и  надэтническая  идентичность 
советского  человека,  складывавшиеся  на  протяжении  десятилетий  и  отражав-
                                                 
1 Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. – С. 19. 
2 Вебер М. «Объективность» познания в области социальных наук и социальной политики // 
Культурология. ХХ век: Антология. – М., 1995. – С. 566.  
3 Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. – С. 23. 
4 Ахиезер А.С., Давыдов А.П., Шуровский М.А., Яковенко И.Г., Яркова Е.Н. Социокультур-
ные основания и смысл большевизма. – Новосибирск, 2002. – С. 49. 
 
107

шие особенности исторического становления  советского человека и общества, 
способны  были  оказывать  сильное  противодействие  «реформаторским»  по-
пыткам дезорганизации коллективной солидарности надэтнической общности и 
ориентациям,  которые  не  согласовывались  с  укоренившимися  ценностными 
приоритетами  и  базовыми  социокультурными  характеристиками  советской 
личности. Социокультурное есть интеграция и взаимодействие трех фундамен-
тальных измерений человеческого бытия – тип соотношения человека и обще-
ства,  характер  культуры  и  типа  социальности;  социальность – «совокупность 
отношений каждого человека или иного социального субъекта с другими субъ-
ектами – экономических,  социальных,  идеологических,  политических  отноше-
ний, формируемых в процессах деятельности»1.        
Сущностные  черты  культуры  советского  человека  представлены  совет-
ской  социокультурной  доминантой,  связанной  с  амбивалентными  ценностями 
идеализма и материализма, социального равенства и справедливости, патерна-
лизмом,  коллективизмом,  индивидуализмом,  социальным  оптимизмом,  склон-
ностью  к  планированию  долговременной  перспективы,  эсхатологической  ве-
рой, фатализмом. Однако нередко, по мнению К. Касьяновой, «в сознании лич-
ности  сфера  “социальных  архетипов”  противостоит  усвоенным  положениям 
“государственной идеологии”, являясь хранителем ценностей прошлых этниче-
ских культур»2. 
Можно  выделить  следующие  базовые  характеристики культуры  совет-
ского человека, раскрывающие сущность этого уникального социокультурного 
типа личности, которые находятся в органической взаимосвязи: в аспекте от-
ношения  личности  к  надличностному,  идеальному – это  духовность  советской 
личности, утверждавшей «подлинное», реальное бытие «советского типа чело-
века»;  в  аспекте  отношения  личности  к  обществу,  межличностных  отноше-
ний – ценности  коллективизма  в  самосознании  и  образе  жизни  советских  лю-
дей,  коллективистская  надэтническая  солидарность  «новых  людей» – «людей 
                                                 
1 Лапин Н. И. Проблема социокультурной трансформации. – С. 5. 
2 Касьянова К. О русском национальном характере. – М., 2003. – С. 98.                          
 
108

будущего», «человеческих ростков коммунизма». По словам А.Д. Синявского, 
«новый человек – это поставленная советской эпохой, советской цивилизацией 
широкая и сложная проблема. Это вопрос о человеке, который призван знаме-
новать радикальное изменение всей человеческой истории. И государство… не 
смогло бы удержаться и существовать так долго, если бы оно не имело опоры в 
социально новом, в психологически новом человеке»1.  
Выбор  и  изменение  макросоциальной  и  личностной  принадлежности, 
места человека в социальных отношениях становятся общественной проблемой 
в переломные эпохи истории, когда меняются принципы, на которых базирует-
ся  социальный  порядок.  На  социокультурный  и  психологический  портрет  со-
ветского  человека  повлиял  архаизирующий  характер  Октябрьской  революции, 
в результате которой общество на глазах распадалось, а потом восстанавлива-
лось, являя пример восстановления цивилизации и первичной аморфной соци-
альности2.  По  мнению  А.Г.  Вишневского,  советская  культурная  революция  не 
была той революцией, «к которой давно уже шла Россия и которая должна была 
изменить не только “инструментальное”,  но и “ценностное” наполнение куль-
туры, привести к замене холистских “сельских” культурных парадигм индиви-
дуалистическими  и  либеральными  парадигмами  современного  городского  об-
щества»3. Вместе с тем, революция представляла собой пространство формиро-
вания новой структуры личных интересов, их качественно нового баланса, где 
человек  приводился  в  движение  острой  неудовлетворенностью  своим  положе-
нием, ожиданием перемен, возросшими надеждами. 
В.В.  Журавлев  приводит  основные  социально-антропологические  типы, 
отражающие в структуре и парадигме собственных интересов характерные тен-
денции  эпохи  формирования  советского  человека:  убежденные  революционе-
ры, «люди  революции»,  доминирующий  интерес  которых – воплощение  док-
трины  в  жизнь;  убежденные  защитники  старого  строя;  оборотни  революцион-
                                                 
1 Синявский А.Д. Основы советской цивилизации. – С. 156. 
2 См.: Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. Голоса из хора. – М., 1996. 
– С. 100-102. 
3 Вишневский А.Г. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. – С. 179-180. 
 
109

ной эпохи, главная ценность которых – власть как таковая со шлейфом ее мно-
гообразных атрибутов и привилегий; мученики революции, которые видят свой 
интерес  в  нравственном  очищении,  достигаемом  посредством  личных  страда-
ний;  обыватель,  который  нацелен  в  наибольшей  степени  не  на  приобретение 
новых социальных и материальных выгод, но на сохранение уже имеющихся и 
на  возврат  потерянных;  среднеактивный  участник  революционного  процесса, 
склонный к переменам и готовый поддерживать их1.  
Социально-антропологический  анализ  формирования  нового  советского 
человека вытекает, по мнению В.П. Булдакова, из понимания природы солдат-
ского бунтарства, связанного «с осмыслением психологии превращения “чело-
века земли” (а армия в результате мобилизации состояла в основном из кресть-
ян) в “человека с ружьем” (то есть вооруженного маргинала)»2. По словам А.Я. 
Лившина  и И.Б. Орлова, «в своих взаимоотношениях с властным  аппаратом в 
послереволюционные  годы  советское  общество  в  целом  предстает  достаточно 
замкнутым  и  аморфным,  лишенным  структурированности.  Можно  говорить  о 
существовании  групповых  интересов,  хотя  на  уровне  массового  сознания  кар-
тина общества была смазанной. Слышны были голоса из хора, но при этом пло-
хо ощущалось звучание самого хора»3.  
Радикальные изменения в жизни нового советского общества, приведшие 
к утрате прежних идентификаций, побудили к восстановлению в новых формах 
целостного  образа  мира,  поиску  макросоциальной  солидарности,  смысл  кото-
рой  выражали  ценностно-идентификационные  концепты  «нового  человека» – 
«порядок», «справедливость», «равенство»,  безопасность», «стабильность», 
«свобода».  Добровольно  принимаемые  на  себя  социальные  статусы  «старого 
революционера», «простого  рабочего,  всецело  преданного  идеям  Советской 
власти», «честного  крестьянина-труженника,  нутром  тяготеющего  к  социализ-
му», «женщины-работницы,  матери  будущих  строителей  нового  мира»  свиде-
                                                 
1 Журавлев В.В. В дополнение к сказанному: революция сквозь призму личного интереса // 
Отечественная история. – 1995. – № 4 – С. 215-218.  
2 Булдаков В.П. От войны к революции: рождение человека с ружьем // Революция и чело-
век: быт, нравы, поведение, мораль. – М., 1997. – С. 55. 
3 Лившин А.Я., Орлов И.Б. Власть и общество: Диалог в письмах. – М., 2002. – С. 27. 
 
110

тельствовали  о  позитивной  идентификации  с  ценностями  и  моделями  поведе-
ния нового социально-культурного типа личности – советского человека.  
По  словам  Ю.А.  Левады, «атрибут  универсальной  простоты  принадле-
жит  как  официальному,  так  и  массовому  классически-советскому  сознанию», 
«это доминирующее изображение человека в “зеркале” пропаганды, это суще-
ственная черта идеологического проекта человека и – самое важное – это впол-
не  реальный  феномен  советского  мира»1.  Ю.А.  Левада  выделяет  три  элемента 
распределения социально-антропологических типов, которое составляло струк-
туру  советского  человека:  «властвующая  элита,  примыкающая  к  ней  образо-
ванная “прослойка” и “послушный им народ”, то есть масса “простых” людей. 
В  этой  конструкции  собственно  элиту  составляют  первые  две  группы  (власт-
вующая  и  поддерживающая),  состояние  которых  прежде  определяли  стабиль-
ность общества и ее нарушение. …В советском обществе относительно устой-
чивого (“классического”)  периода  стабильность  обеспечивалась  монополией 
власти, лояльностью поддерживаемого слоя, покорностью массы»2.   
Сознательность и стремление к культурности – эпифеномены социаль-
но-идеологического конструирования социалистической реальности советского 
человека. Как отмечал М. Вебер, «идеальный тип определенного общественно-
го состояния, сконструированный посредством абстрагирования ряда характер-
ных социальных явлений эпохи, может… представляться современникам прак-
тическим  идеалом,  к  которому  надлежит  стремиться  или,  во  всяком  случае, 
максимой, регулирующей определенные социальные связи»3.      
Советский идеологический дискурс настаивал на том, что возвеличивание 
исключительной личности было неприемлемо для марксизма-ленинизма, но он 
также  утверждал,  что  революционные  массы  должны  с  течением  времени  по-
родить яркую исключительную личность, героя и оптимиста: советский иссле-
                                                 
1 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 24. 
2 Там же. – С. 28-29.  
3 Вебер М. «Объективность» познания в области социальных наук и социальной политики. – 
С. 585. 
 
111

дователь  Г.М.  Гак  утверждал,  что  «нигде  личность  не  пользуется  таким  при-
знанием, как в СССР»1.  
Образ  советского  человека – «строителя  социализма»  требовалось  эмо-
ционально маркировать, сделав фактом индивидуального и массового сознания 
советской  эпохи,  придать  ему  динамизм,  возвышенное  настроение  коммуни-
стического оптимизма и связать это настроение с социальными и культурными 
задачами. «Вслед за эволюцией советской политики, – отмечал П.Н. Милюков, 
– эволюционирует и тематика. …“Военный коммунизм” соответствует периоду 
стихотворческого  энтузиазма, “героического  реализма”  и  планетарных  мечта-
ний. НЭП есть период обращения к изображению быта и психологии, при уси-
ленном участии чуждых советам писателей и попутчиков. Наконец, сталинское 
строительство  социализма  соответствует  борьбе  в  среде  самих  пролетарских 
писателей за и против художественного реализма, – борьбе, сопровождающейся 
внесением  в  литературу  нового,  чисто  партийного  “заказа”»2.  М.  Горький  в 
1933 году писал: «Мы живем именно в счастливой стране, где быстро создают-
ся  все  условия,  необходимые  для  всяческого  материального  и  духовного  ее 
обогащения. …Не чувствуют счастья жить и работать в этой стране только те 
люди, нищие духом, которые видят одни трудности ее роста и которые готовы 
продать душу свою за чечевичную похлебку мещанского смиренного благопо-
лучия»3.  
«Насаждение»  веселья  и  радости  было  важной  составляющей  политиче-
ского курса, а в эмоциональном плане составляло его основу: радость и веселье 
– новый эмоциональный мост между коллективным и индивидуальным, способ 
соединить  работу  и  жизнь,  наполнить  буквально  до  краев  положительной  на-
грузкой  массовое  сознание  строителей  нового  общества4.  Позитивная  эмоцио-
нальная  доминанта  сыграла  центральную  роль  в  формировании  культурности 
                                                 
1 Гак Г.М. Социалистическое общество и личность. – М., 1945. – С. 14-16.    
2 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. Т. 2, ч. 1. – М., 1994. – С. 385. 
3 См.: Тяжельникова В.С. От революционного атомизма к цельной советской идентичности. 
– С. 278. 
4 Там же. – С. 280. 
 
112

советского человека, стала фундаментальной основой коллективной советской 
общекультурной идентичности.    
Идеологический дискурс, направленный на формирование «сознательно-
сти» советского человека, сводился к воспитателтным задачам: товарищескому 
увещеванию как главной мере воздействия на «нового человека»; исключению 
из  партии  как  тягчайшей  каре  за  проступок,  не  подразумевавшей  физических 
наказаний. Для советского мировоззрения была очень важна идея возможности 
«перековки»  человека  с  помощью  труда  и  рационализации  индивидуальной 
жизни путем включения в коллектив. По словам Б.В. Маркова, «ликующие ли-
ца и горящие глаза рабочих в картинах эпохи первых пятилеток – это не ложь, а 
реальный продукт синтеза христианского подвижничества… и так называемого 
“коммунистического  отношения  к  труду”,  когда  люди  не  просто  работали,  а 
строили  светлое  будущее»1.  Задача  идеологии  сводилась  к  обеспечению  воз-
можности  партии  «вписаться  во  внутренние  субкультуры  иных  групп,  управ-
лять ими изнутри (что вовсе не исключает одновременно и внешнего воздейст-
вия),  что  вело  к  формированию  функциональной  структуры  целого,  питаемой 
разнообразием исторически сложившихся, возможно, разрушающих друг друга 
источников»2. 
Термин  «сознательность»  закрепился  в  советском  идеологическом  дис-
курсе после того, как занял место в диалектической паре «стихийность – созна-
тельность»,  основном  противопоставлении  книги  В.И.  Ленина  «Что  делать?». 
Сознательность  была  принята  как  норма  жизни  каждого  советского  гражда-
нина, потому что для введения этого стандарта стали опираться на внутренние, 
личностные  резервы  контроля.  Сознательность  как  способ  формирования  со-
ветской  личности  предполагала  подчинение  поведения  контролю  сознания
просвещенного  доктринальной  истиной  в  готовности  к  осознанному  самопо-
жертвованию идеалам социализма. По словам В.С. Барулина, «построение со-
циализма  в  России  трактовалось  в  идеолого-герменевтическом  мире  как  сози-
                                                 
1 Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. – С. 275. 
2 Ахиезер А.С., Давыдов А.П., Шуровский М.А., Яковенко И.Г., Яркова Е.Н. Социокультур-
ные основания и смысл большевизма. – С. 494-495. 
 
113

дание  истинно  человеческого  общества.  В  данном  случае  речь  идет  о  своеоб-
разной презумпции человечности, характерной для мировосприятия советского 
общества.  Это  означало,  что  человечность  воспринималась  как  сущностная 
черта, свойственная социалистическому обществу как таковому»1.  
Рассмотрим базовую характеристику культуры советского человека в ас-
пекте отношения личности к надличностному, идеальному – духовность совет-
ской личности, утверждавшей подлинное, реальное бытие советского типа че-
ловека. 
Субстанциально культура советского человека связана с духовностью как 
способностью в своей деятельности сознательно или бессознательно выходить 
за рамки своей собственной жизни (самопожертвованием), своего собственного 
индивидуального существования, ставить перед собой и реализовывать цели и 
задачи,  не  связанные  с  поддержанием  своего  собственного  существования, 
поддержанием и улучшением условий своей индивидуальной жизни (типичные 
пассионарии,  легко  возбудимые,  ни  во  что  не  ставящие  человеческую  жизнь). 
Метод  «проявления  личности  в  делах»  стал  главным  методом  установления  и 
проверки  истинной  идентичности  коммуниста.  Практика  проявления  себя  ге-
роическими  и  общественно-полезными  делами  вошла  в  инструментарий  спе-
цифически советских способов действия, задававших фон осмысления феноме-
нов повседневной жизни советских людей.  
Как отмечает  Ш.  Фицпатрик, «героическая эпоха требовала героических 
личностей  и  подвигов  и  прославилась  ими.  Согласно  ницшеанской  формули-
ровке  М.  Горького,  советский  человек  стал  Человеком  с  большой  буквы  (у 
Ницше это “сверхчеловек”). Свободный от бремени рабского сознания, воспи-
танного  эксплуатацией  и  лишениями  в  прошлом,  современный  герой  был 
“большим, дерзким, сильным”»2. Феномен героизма советского человека вклю-
чал  в  себя  самовоспитание,  самопожертвование,  самодисциплину  как  выраже-
                                                 
1 Барулин В.С. Российский человек в ХХ веке. Потери и обретение себя. – С. 66. 
2 Фицпатрик Ш. Повседневный сталинизм. Социальная история Советской России в 30-е го-
ды: город / Пер. с англ. – М., 2001. – С. 89.  
 
114

ние нравственной свободы человека и господства над самим  собой, борьбу со 
всем чуждым советскому образу жизни.  
Именно  такая  черта  неизбежно  должна  была  выработаться  у  советского 
человека  в  целях  цивилизационного  выживания  коллективной  надэтнической 
общности советских людей в условиях внутренних этнонациональных и соци-
ально-политических конфликтов, апокалипсиса Великой Отечественной войны, 
идеологического  давления  Запада  в  эпоху  «холодной  войны».  По  словам  С.Г. 
Кара-Мурзы,  в  годы  войны «немецкие  специалисты  отметили  важное  отличие 
советского солдата: общую для всех готовность при гибели командира быстро и 
без колебаний брать на себя командование. Советская школа воспитала уверен-
ных  в  себе,  духовно  свободных  людей  с  широким  кругозором  и  внутренним 
достоинством. …Война была проверкой прочности Советского государства ис-
ходя из абсолютных критериев»1.  
Великая Отечественная война научила советских людей пониманию того, 
что  обеспечивать  выживание  советской  цивилизации  в  условиях  враждебного 
окружения,  самостоятельность  и  независимость  общества  и  государства  мог 
только  приоритет  общественных  интересов  над  личностными  и  узкогруппо-
выми,  сильная  государственная  власть,  способная  обеспечить  проявление  ис-
тинного патриотизма, мобилизовать и заставить всех членов общества поднять-
ся над интересами каждого отдельного индивида, одной социальной группы и 
даже интересами всего ныне живущего поколения. По  словам  Е.Ю. Зубковой, 
«война предоставила редкий шанс материализации гражданского чувства наро-
да»;  кроме  того, «война  пробудила  в  человеке  способность  вариативно  мыс-
лить,  критически  оценивать  ситуацию,  а  не  принимать  все  сущее  как  единст-
венную данность. Именно эта способность представляла потенциальную опас-
ность для режима…»2.  
                                                 
1 Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация. Книга первая. От начала до Великой Победы. – С. 
599-600. 
2 Зубкова Е.Ю. Послевоенное советское общество: политика и повседневность. 1945 –  1953. 
– С. 24. 
 
115

Духовность представляет собой способность человека идеально осваивать 
мир,  в  том  числе  общественный  опыт,  также  дистанцироваться  от  общества  и 
преобразовывать  его  в  соответствии  со  своими  идеальными  устремлениями. 
Духовность  советского  человека  атрибутивно  связана  с  интеллигентностью
«Интеллигент, – пишет К. Касьянова – это человек, имеющий концепцию куль-
туры того общества, в котором он живет, и в силу этого обстоятельства за ука-
занную культуру ответственный»1. Только при этом условии интеллигент счи-
тался интеллигентом, то есть человеком, ответственным за общенациональную 
культуру, за будущее своего общества.  
Основная функция советской интеллигенции заключалась в поддержании 
и воспроизводстве официальных советских ценностей, в общекультурной кон-
солидации  советских  людей  на  основе  единства  коллективных  представлений. 
По мнению Ю.А. Левады, функция интеллигенции («поддерживающей элиты») 
была наиболее сложной: «демонстративная или молчаливая лояльность при не-
которой  степени  скрытого  сопротивления  власти  могут  трактоваться  в  прямо 
противоположных смыслах (“капитуляция” и “потенциал свободомыслия”)»2. В 
мире  советского  человека  интеллигенция  обладала  двойственным  характером: 
она  становилась  активным  воплощением  противоречия  между  духовным  про-
изводством как сферой, отражающей социально-политический и классовый ан-
тагонизмы  (производство  культурных  основ  идеологии  и  пропаганды),  и  сфе-
рой  свободного  независимого  творчества.  Как  отмечает  М.  Кивинен, «вся  со-
ветская  культура  имела  тенденцию  создавать  разные  “кулисные”  зоны,  нахо-
дясь в которых люди могли уходить от угрозы официального божественного»3. 
По  словам  П.  Вайля  и  А.  Гениса,  инакомыслие  интеллигенции  (дисси-
дентство) породила потребность в смене жанровых и стилевых систем общест-
ва: «Советская  интеллигенция  жила  будущим,  потом  прошлым,  но  никогда – 
настоящим. Вернее, ее понимание настоящего зависело от концепции прошлого 
                                                 
1 Касьянова К. О русском национальном характере. – С. 22. 
2 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 29. 
3 Кивинен М. Прогресс и хаос: Социологический анализ прошлого и будущего России. – С. 
220. 
 
116

или будущего. Отсюда шло представление об идеальном характере истории, о 
“пластическом характере мира” (Бердяев), который можно и нужно переделать 
в соответствии с идеей о нем»1.       
Охарактеризованная базовая социокультурная характеристика советского 
человека нашла выражение в ряде конкретных черт, к которым можно отнести: 
стремление к эсхатологической вере (в будущее построение коммунизма; ком-
мунизм – «религия  земного  Спасения»,  по  словам  Э.  Морена);  стремление, 
прежде всего, к духовным ценностям, воплощенных в представлениях об исти-
не и правде, и относительное безразличие к ценностям материальным; способ-
ность  проявлять  терпение  и  самопожертвование  в  неблагоприятных  социаль-
ных условиях, в ситуациях харизматического характера и, что наиболее важно, 
активное отношение к самому себе как проявление духовного облика советско-
го  человека.  Эти  духовные  ценности  и  сущности  не  могли  быть  познаны  от-
дельным  человеком  эмпирически  в  течение  всего  ограниченного  периода  его 
жизни, они могли быть только предметом коллективной веры и социальным ар-
хетипом.  
Анализируя  мифологию  советской  повседневности,  С.  Бойм  отмечает, 
что «в российской традиции правда или, вернее, истина, к которой, по словам 
Набокова, трудно подобрать рифму, должна оставаться недосказанной. В этой 
недосказанности,  на  которой  была  основана  культура  последнего  советского 
поколения, перемешалось многое – романтическое отношение к языку, особое 
понимание  духовности,  конспиративные  традиции,  реальная  политическая  си-
туация советского времени»2.   
В  советском  обществоведении  существовала  категория  «социалистиче-
ская  направленность»,  которая  трактовалась  как  сущностная  черта  советского 
типа личности: по мнению Г.Л. Смирнова, «социалистическая направленность» 
                                                 
1 Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. Изд. 3-е. – М., 2001. – С. 177, 263. 
2 Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. – М., 2002. – С. 9-10. 
 
117

складывалась из трех основных групп личностных свойств: коммунистической 
идейности, общественного труда как высшего смысла жизни, коллективизма1.  
Личность  интерпретировалась  как  социальный  облик  каждого  человека, 
выраженный  в  конкретной  индивидуальной  характеристике;  наличие  различ-
ных свойств личности неизбежно и обязательно в каждом человеке в силу его 
включенности  в  сеть  общественных  отношений.  По  словам  Э.В.  Ильенкова, 
«личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней – в ее де-
лах, ее словах, в поступках – коллективно-всеобщая, а вовсе не сугубо индиви-
дуальная ее неповторимость»2.  
Таким  образом,  духовность  советского  человека,  обладавшего  коммуни-
стической  сознательностью  в  познании  доктринальной  истины,  предполагала 
наличие  квазирелигиозной  коллективной  веры («коммунистической  идейно-
сти»)  в  существование  высших  надличностных  коллективистских  ценностей  и 
сущностей. По словам А.Г. Вишневского, «апофеоз коллективизма (“общие да-
же слезы из глаз”) не позволяет разглядеть отдельного человека»3.   
Проанализируем базовую характеристика культуры советского человека в 
аспекте отношения личности к обществу и межличностных отношений – ценно-
сти коллективизма в самосознании и образе жизни советских людей, коллекти-
вистскую надэтническую солидарность.  
Как отмечал Э. Дюркгейм, «в нас есть два сознания: одно содержит толь-
ко состояния, свойственные лично каждому из нас и характеризующие нас, ме-
жду  тем  как  состояния,  обнимаемые  вторым,  общи  всей  группе.  Первое  пред-
ставляет и устанавливает только нашу индивидуальную личность, второе пред-
ставляет коллективный тип и, следовательно, общество… Но эти два сознания, 
хотя  и  различные,  связаны  друг  с  другом,  имея  для  обоих  себя  только  один-
единственный  субстрат.  Они,  следовательно,  солидарны.  Отсюда  возникает 
                                                 
1 См.: Смирнов Г.Л. Советский человек. Формирование социалистического типа личности. – 
3-е изд. – М., 1980. – С. 57. 
2 Ильенков Э.В. Философия и культура. – М., 1991. – С. 412-414.  
3 Вишневский А.Г. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. – С. 177. 
 
118

своеобразная солидарность, которая, возникнув из сходств, связывает индивида 
прямо с обществом»1.     
Будучи  обозначением  базовой  единицы  советского  общества,  наиболее 
распространенной и обыденной формы организации жизни советских людей – 
группа сотрудников на каком-либо предприятии или учреждении, термин «кол-
лектив»  описывал  стабильную  совокупность  советских  людей,  объединенных 
общими  возвышенными  целями  организации  и  воспроизводства  советской  на-
дэтнической общности.  
Коллективистская  идентичность  опиралась  на  ряд  разделяемых  всеми 
советскими  людьми  ценностных  принципов,  которые  объединяли  надэтниче-
скую общность советских людей: товарищество является главной ценностью во 
взаимоотношениях советских людей; «жизнь» коллектива выше любых других 
ценностей; закон коллектива обязателен для всех; социалистическое общество 
тем  сильнее,  чем  выше  благосостояние  советских  граждан;  государство  тем 
сильнее, чем строже соблюдаются в нем права советского человека. По словам 
О.В. Хархордина, «коллектив был специфически-советским, а не универсально-
человеческим феноменом. …Коллектив стал казаться нам универсальной фор-
мой организации человеческой жизни в любом обществе только после долгой и 
продолжительной борьбы за введение  и закрепление этой формы организации 
группы  на  каждом  советском  предприятии,  в  каждой  школе,  в  каждой  конто-
ре»2.    
Коллективизация  как  глубокое  революционное  преобразование  страны 
повлияла на всю экономику в целом, на социальную структуру общества, демо-
графические  процессы,  урбанизацию;  причина  провала  коллективизации  эко-
номики заключалась в «несоответствии социально-инженерного проекта соци-
ально-культурным характеристикам человека»3. По словам М. Кивинена, «кол-
лективность  жаждет  жертв,  не  предлагая  взамен  каких-либо  удовольствий. 
                                                 
1 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда: этюд об организации высших обществ. – 
Одесса, 1900. – 80-84; см. так же: Касьянова К. О русском национальном характере.  – С. 28. 
2 Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. – С. 72-73. 
3 Кара-Мурза С.Г. Советская цивилизация. Книга первая. От начала до Великой Победы. – С. 
482. 
 
119

…Жертвы, принесенные на алтарь войны и хаоса, были столь велики, что труд-
но отрицать их святость»1. 
Советская  идеология  связывала  с  коллективизмом  как  важным  нравст-
венным принципом повседневной жизни советского человека альтруизм, това-
рищество,  дружбу,  демократичность. «Безусловное  доверие, – отмечает  О.В. 
Хархордин, – а также возможность облегчить душу в излиянии другу и всегда 
получить поддержку – эти две черты делали дружбу советских людей несколь-
ко отличной от ценности дружбы в западноевропейской культуре»2.  
В  семье,  на  работе,  в  партии – повсюду  советский  человек  должен  был 
проявлять  коллективизм  и  самодисциплину.  Движение  за  полную  коллективи-
зацию  жизни  достигло  своего  апогея  при  создании  «бытовых  коллективов», 
члены которых пытались коллективизировать свою частную жизнь, все сторо-
ны которой обобществлялись бытовой коммуной (официальной идеологией та-
кой  «ограниченный»  коллективизм  рассматривался  как  «перегиб»).  А.А.  Зи-
новьев, исследуя «интимную жизнь коллектива» и роль иерархии в коллективе, 
определяет коллектив в качестве «сложного коммунального индивида»: «Ком-
муна берет людей  целиком  и полностью, выжимает все  их телесные и душев-
ные  соки  и  выбрасывает  потом  в  частную  и  уличную  жизнь  измотанными, 
опустошенными, злобными, скучными и серыми существами. …Коллектив на-
мечает человека определенного типа в качестве будущей жертвы, и, приобщая 
его к коллективу, он делает это так, что в качестве неизбежного следствия име-
ет место выталкивание жертвы на роль врага»3. 
Советская  идеология  и  официальная  культура  акцентировали  внимание 
на  появлении  уникального  цивилизационного  явления – коллектива  советских 
людей,  монолитного  союза  строителей  коммунизма,  знаменующего  «победу 
социализма» в Советском Союзе: предполагалось, что после уничтожения вра-
ждебных классов, весь СССР, все граждане советской страны приобрели свой-
                                                 
1 Кивинен М. Прогресс и хаос: Социологический анализ прошлого и будущего России. – С. 
191. 
2 Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. – С. 420. 
3 Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. – М., 1994. – С. 125, 150. 
 
120

ство  гомогенного  коллективного  сообщества,  наделенного  коммунистической 
сознательностью. Советские работники называли себя коллективом, потому что 
«на заводе, в коллективе, каждый из нас становится человеком в лучшем смыс-
ле этого слова – советским человеком»1.  
Советский  коллектив,  таким  образом,  был  закреплен  как  институцио-
нальная форма человеческой интеракции во всех сферах советской жизни, пре-
вратился  в  незаметный  фон  повседневной  жизни,  наделенный  качеством  все-
общей очевидности и данности. А.В. Петровский, разработавший синтезирую-
щую концепцию коллектива в советском обществоведении, определил его сле-
дующим  образом:  это  «группа,  где  межличностные  отношения  опосредуются 
общественно-ценным  и  личностно  значимым  содержанием  совместной  дея-
тельности»2.  Анализируя  глубокую  внутреннюю  личностную  идентификацию 
советского  человека  с  коллективными  целями,  исследователи  выявили  специ-
фически советский тип индивидуального поведения – когда человек преследует 
групповые цели в отсутствие группового давления или ожидаемого вознаграж-
дения, который был провозглашен как ярчайший пример поведения нового со-
ветского  человека,  не  попадавшего  в  рамки  дилеммы  «конформизм  или  авто-
номия?»  и  идентифицировавшего  себя  через  принятие  коллективистских  цен-
ностей3.           
Возможность  социалистического  коллективизма  содержится  в  интеллек-
туальных  концептах  и  идеологии  как  таковой,  в  политической  организации  и 
доктрине; но актуализируется коллективизм в привычных, рутиннизированных 
и ритуализированных интенциональных состояниях сознания индивидов, кото-
рые проявляются в чувстве реальности, в самокатегоризации советским челове-
ком себя как «Я», то есть в советской идентичности, и специфическом образе 
жизни.  По  мнению  С.Г.  Кара-Мурзы, «культура  коллективизма,  обычная  для 
                                                 
1 См.: Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. – С. 88. 
2 Петровский А.В. Личность. Деятельность. Коллектив. – М., 1982. – С. 47.  
3 См.: Психологическая теория коллектива / Под ред. А.В. Петровского. – М., 1979; см. так 
же: Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. – 105-106.   
 
121

России,  нисколько  не  подавляла  стадный  биологический  инстинкт  челове-
ка…»1.   
Определение  смысла  и  содержания  понятия  «советский  образ  жизни»
осуществляемое  с  позиций  марксистско-ленинской  методологии,  рассматрива-
лось в двух основных планах: 
1. 
В историческом плане, когда формирование образа жизни выступа-
ло  как  процесс  и  результат  изменения  определенного  способа  человеческой 
деятельности,  в  ходе  которого  происходит  ломка  привычного,  устоявшегося 
уклада жизни и возникает новая структура отношений и ценностей. 
2. 
В системном плане, когда образ жизни рассматривался как элемент 
функционирования  и  развития  общественной  системы  на  уровне  групповой  и 
индивидуальной  жизни  людей.  Этот  подход  позволял  раскрыть  диалектику 
взаимодействия  всеобщего  и  единичного  в  общественной  жизнедеятельности 
советского социального организма2.  
При этом подчеркивалось, что определение категории «социалистический 
образ жизни» могло использоваться в специальных исследованиях под различ-
ным углом зрения и с разной степенью полноты, но при обязательном условии 
сохранения видовой сущности изучаемого феномена. 
Единодушие советских исследователей в обозначении основных парамет-
ров и показателей образа жизни – характер и содержание трудовой деятельно-
сти,  жизненный  уровень,  способ  распределения  рабочего  и  свободного  време-
ни, уровень культуры и отношение к духовным ценностям – обусловлено спе-
цификой методологических и идеологических возможностей решения теорети-
ческой проблемы социокультурной идентификации советского человека. 
Идеологическое значение темы образа жизни советских людей в общест-
венной  науке  стимулировалось,  во-первых,  соревнованием  противоположных 
социально-экономических систем (социалистической и капиталистической), за-
трагивающим  непосредственно  сферу  образа  жизни  советского  человека;  во-
                                                 
1 Кара-Мурза С.Г. Истмат и проблема Восток – Запад. – М., 2002. – С. 112.  
2 См.: Толстых В.И. Образ жизни. Понятие. Реальность. Проблемы. – М., 1975. – С. 20. 
 
122

вторых, увеличением возможностей трансляции внешних форм культуры, быта 
и стереотипов поведения. По словам В.И. Толстых, «в рекламировании ценно-
стей и образцов капиталистического, прежде всего американского, образа жиз-
ни  буржуазная  пропаганда  использует  различные  средства  манипулирования 
общественной  и  индивидуальной  психологии  людей,  спекулируя  на  особой 
восприимчивости  обыденного  сознания  к  внешней,  показной  стороне  повсе-
дневной  жизни  (потребительскому  стандарту,  моде,  манерам  поведения  и 
т.п.)»1.  Социально-антропологическое  значение  изучаемого  феномена  образа 
жизни  советских  людей  приобретало  практическую  актуальность  в  вопросах 
идеологической борьбы. 
Расхождения во взглядах советских исследователей по поводу трактовки 
основных параметров категории «образ жизни» имели эпизодический характер 
и  были  обусловлены  в  первую  очередь  различием  подходов – философского, 
социологического,  психологического,  культурологического,  которые  фиксиро-
вали  разные  аспекты  проблемы.  Философский  подход  связывался  с  эксплика-
цией  реального  содержания  образа  жизни  советского  человека: 1) способ  вос-
произведения  и  удовлетворения  социальных  потребностей  (А.Г.  Здравомы-
слов); 2) составная часть общественно-экономического уклада, его отражения в 
социально-политической  и  духовной  сферах  жизни  (В.Г.  Синицын); 3) сово-
купность  различных  форм  повседневного  поведения  личности  и  группы  (Л.А. 
Гордон); 4) типичные формы жизнедеятельности людей, условия труда и быта, 
характер человеческих взаимоотношений (Г.Е.  Глезерман)2. 
Проблематика  повседневной  жизнедеятельности  советских  людей  и  ин-
ституционализации советского образа жизни непосредственно связана с вопро-
сом  о  том,  как  в  действительности  складывалась  надэтническая  гражданская 
идентичность советского человека в зависимости от наличных конкретных об-
стоятельств,  которые  формировались  в  ходе  истории  советского  государства. 
По  мнению  М.  Кивинена, «отсутствие  гражданского  общества  было  вполне 
                                                 
1 Толстых В.И. Образ жизни. Понятие. Реальность. Проблемы.– С. 85.  
2 Там же. – С. 17. 
 
123

осязаемым  фактом  советской  повседневности»,  ибо  «перестройка  началась  с 
признания того, что в обществе существует плюрализм конфликтующих инте-
ресов»1.       
Р.А. Даль выделяет четыре критерия степени вовлечения  в деятельность 
по  управлению  политической  системой:  интерес  гражданина  к  происходящим 
событиям;  озабоченность,  то  есть  осознание  гражданином  степени  важности 
политического решения; информированность – степень осведомленности граж-
данина в  области политической жизни; активность – степень прямого участия 
гражданина  в  осуществлении  политики2.  Использование  советской  властью 
элементов опоры на широкие социальные интересы, рационализация граждан-
ского  дискурса  и  континуальность  коммунистической  идеологии  соответство-
вали потребностям прагматизации отношений власти и общества, стимулировав 
советскую гражданскую идентичность.  
Отмечая  гражданское  единодушие («несомненное  свидетельство  едва  ли 
не безграничного оптимизма советских людей, их более чем уверенного взгля-
да  на  собственное  и  всего  человечества  будущее»),  достаточно  высокий  уро-
вень информированности советских людей относительно проблем войны и ми-
ра (при сохранении идеологических стереотипов и языковых штампов, говоря-
щем  о  высокой  мере  зависимости  людей  от  текстов  официальной  политики  и 
пропаганды), а также внимание советских граждан к внешней политике и меж-
дународной  жизни,  Б.А.  Грушин  пишет, «что  среди  факторов,  объясняющих 
природу обсуждаемого  интереса,  бесспорно, присутствовала  и  живая  кровото-
                                                 
1 Кивинен М. Прогресс и хаос: Социологический анализ прошлого и будущего России. – С. 
40. 
2  Даль Р.А. Современный политический анализ // Актуальные проблемы современной зару-
бежной политической науки. Реферативный сборник. – М., 1991. – Вып. 4. – С. 82. 
 
 
 
 
124

чащая память о минувшей войне – память людей всех поколений, лично испы-
тавших неутешное горе»1.  
Важным  идеологическим  фактором  институционализации  общеграждан-
ской  идентичности  были  пропагандистские  тексты,  активно  утверждавшие 
идеи  возможности  мирного  сосуществования  двух  систем,  превосходства  со-
ветской  военной  мощи  над  американской,  тем  самым  формировавшие  всеоб-
щий оптимизм и конформизм советских людей. По словам С. Московичи, «тол-
пы консервативны, несмотря на их революционный образ действий. Они всегда 
кончают восстановлением того, что они низвергали, так как для них, как и для 
всех,  находящихся  в  состоянии  гипноза,  прошлое  гораздо  более  значимо,  чем 
настоящее»2.     
Таким образом, советский коллективизм, предполагавший главным регу-
лятором взаимоотношений между людьми идеально-типические нормы и прин-
ципы, требовал «бинарного» регулирования всех сфер жизни с помощью созна-
тельной  самодисциплины  советских  людей  и  государственных  институций; 
специфика  регулирования  состояла  в  том,  что  ослабление  институционально-
идеологического давления со стороны государства вело к расшатыванию само-
дисциплины при внешнем сохранении советского образа жизни.  
Всестороннее  исследование  проблемы  существования  человека,  когда 
термин  «образ  жизни»  приобрел  в  марксистско-ленинском  обществоведении 
статус  объекта  теоретического  анализа,  предполагало  определение  этого  тер-
мина в системе категорий историко-материалистического учения об обществе. 
При этом учитывалась зависимость теоретической интерпретации образа жизни 
от состояния и характера социальной действительности. В качестве основопо-
лагающих факторов определения советского образа жизни обществоведы выде-
ляли, в первую очередь, трудовую деятельность, отношение человека к труду 
                                                 
1 См.: Грушин Б.А. Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения. Очерки 
массового сознания россиян времен Хрущева, Брежнева, Горбачева и Ельцина в 4-х книгах. 
Жизнь 1-я. Эпоха Хрущева. – М., 2001. – С. 91-99. 
2 Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс. Пер. с фр. – М., 1998. – 
С. 124. 
 
 
125

и  связанные  с  общим  делом  построения  коммунистического  общества  брат-
ские межнациональные отношения – надэтническую идентификацию. По мне-
нию В.И. Толстых, первостепенное значение трудовой деятельности в характе-
ристике  социалистического  образа  жизни  вытекает  из  «гуманистической  при-
роды  коммунизма,  который  в  освобождении  труда  видит  важнейшее  условие 
свободной индивидуальности»1.  
Большинство  советских  исследователей  оперировали  понятиями  «социа-
листический образ жизни» и «буржуазный образ жизни», сопоставляя две про-
тивостоящие друг другу социокультурные системы: «Реальность, фиксируемая 
понятием  “образ  жизни”,  не  просто  дополняет  или  иллюстрирует  новыми  ха-
рактеристиками,  сведениями,  примерами  особенность  данной  общественно – 
экономической формации, но представляет собой воплощенное выражение оп-
ределенной формы общественного бытия людей. …Образ жизни, формируемый 
социалистической действительностью в соответствии с идеалом коммунизма, в 
корне  отличается  от  антигуманной  модели  образа  жизни  людей  в  “технотрон-
ной” цивилизации уже потому, что он связан с созданием общества, где разви-
тие  и  функционирование  технико-экономической  системы  определяется  не 
экономическими, а собственно гуманистическими целями; богатство человече-
ской  жизни  измеряется  возможностями  для  всестороннего  развития  каждой 
личности; коллективистская природа общественных отношений обусловливает 
подлинно  человеческий  (общественный)  способ  “воспроизводства”  и  удовле-
творения потребностей личности»2.  
В  советском  обществоведении  сопоставление  социалистического  и  бур-
жуазного образов жизни имело важное теоретическое и идеологическое значе-
ние. Рассмотрение сущности «двух противоположных общественных укладов» 
давало  советским  исследователям  возможность  раскрыть  их  собственно  соци-
ально-антропологическую  специфику  и  цивилизационную  природу:  понятие 
«образ жизни» охватывало все основные сферы жизнедеятельности советского 
                                                 
1 Толстых В.И. Образ жизни. Понятие. Реальность. Проблемы. – С. 94. 
2 Там же. – С. 12, 178. 
 
 
126

человека – труд,  быт,  материальную  и  духовную  культуру,  общественную  и 
гражданскую деятельность.  
Идея о неизбежности появления новой цивилизации новых людей состав-
ляла в важном итоговом выводе теории научного социализма, где утверждение 
коммунистических  общественных  отношений,  нового  коммунистического  об-
раза жизни – «высшей формы человеческого общежития» рассматривалось как 
конец  «предыстории» (Ф.  Энгельс)  и  начало  «подлинной  истории»  человече-
ского развития.  
Итак,  образ  жизни  советского  человека  явился  результатом  формирова-
ния «нового человека», человека коммунистической формации с определенны-
ми  идеальными  маркерами  социальной  жизни –  творческим  отношением  к 
труду,  представлениями  о  культурности,  социальной  активностью,  политиче-
ской сознательностью, пониманием целей и задач общественного производства 
и  всей  жизни.  Именно  эти  качественные  характеристики  являлись  неотъемле-
мыми  чертами  духовности  пролетариата,  присущими  «коммунистическому 
идеалу человека будущего». По словам А. Турена, «историчность осуществля-
ется  только  частью  общества,  способной  освободиться  от  принудительных 
норм  порядка…  Правящий  класс – это  особая  социальная  группа,  берущая  на 
себя  груз  историчности,  особое  действующее  лицо,  которое  оказывает  самое 
общее воздействие на функционирование и трансформацию общества»1.  
Таким  образом,  исторические,  социокультурные  и  идеологические  усло-
вия существования и развития советской надэтнической общности и советского 
государства  с  неизбежностью  выработали  у  советского  человека  понимание 
коллективной деятельности как деятельности на благо других представителей 
ныне  живущего  и  будущего  поколений  людей,  служения  идее,  народу  и  госу-
дарству.  Это  предполагало  оценку  полезности  и  результатов  общественно-
полезного  труда,  в  первую  очередь,  коллективом,  и  относительную  сдержан-
ность к индивидуальному вознаграждению за свой труд, что способствовало, в 
                                                 
1 Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. – С. 137. 
 
127

свою  очередь,  выработке  у  советского  человека  элементов  уравнительности  в 
понимании справедливости.  
В основу социально-экономической системы в Советском Союзе был по-
ложен принцип «от каждого – по способностям, каждому – по труду». Соответ-
ствие меры труда и меры потребления должны были снять отчуждение челове-
ка от продуктов своего труда, и, благодаря уничтожению классовых перегоро-
док  и  эксплуатации, – отчуждение  человека  от  человека.  Превращение  соци-
альной  справедливости  из  регулятивного  принципа  отношений  человека  и  об-
щества  в  принцип  построения  общественной  системы  в  целом,  в  принцип  ин-
ституционализации  советской  идентичности  признавалось  в  качестве  важней-
шей  тенденции  социализма;  социальная  справедливость  должна  была  вопло-
щать  в  себе  «обусловленное  требованиями  общественного  развития  диалекти-
ческое сочетание элементов равенства и неравенства»1.   
Ф.  Конт  отмечает,  что  для  создания  «состояния  “организационного  хао-
са”»,  идеологического  «запутывания», «советские  руководители  надолго  ли-
шили людей способности отличать возможное от реального, случайное от соз-
нательного акта»2. Реально существовавшая в СССР система социальных нера-
венств  была  обусловлена  господствующей  идеологией,  самим  характером  со-
циальных отношений и политических институтов. В высшую по престижности 
группу  входила  партийно-государственная  элита.  Второе  и  третье  места  по 
уровню материальных благ и привилегий делили высший слой интеллигенции, 
состоящий из ученых и деятелей искусства, и «рабочая аристократия» (передо-
вики, ударники), имевшие высокий престиж в обществе.  
Между  партийной  элитой  и  последующими  двумя  в  иерархии  группами 
существовала  дистанция.  Членство  в  этих  группах  было  связано  с  позицией 
конформизма как соответствия нормативным политическим и идеологическим 
экспектациям.  Ориентация  на  достигаемый  статус  предполагала  идеологиче-
                                                 
1 Лойко Л.И. Социальная справедливость в условиях социалистического общества (методо-
логический аспект) // Вестник Харьковского Ун-та. – 1985. – № 281. – С. 100.  
2 Конт Ф. К политической антропологии советской системы: Внешнеполитические аспекты. 
– С. 149. 
 
128

скую лояльность, приносившую позитивные санкции в форме различного рода 
и  уровня  привилегий.  Ю.А.  Левада  пишет  об  «иерархическом  эгалитаризме» 
советского  человека,  когда  отвергалось  то  неравенство,  которое  не  соответст-
вовало  принятой  иерархии: «незаслуженные»  привилегии  и  «нетрудовые»  до-
ходы1.  
Связывая  между  собой  перечисленные  выше  базовые  характеристики 
культуры советского человека, можно сформулировать его сущность как посто-
янное стремление к выходу за рамки существующих, ограничивающих свобод-
ное развитие человека обстоятельств на основе единства воли и действий всех 
людей и поколений, как противоречие между нацеленностью на коллективное 
развитие надэтнической надличностной общности и необходимостью ради дос-
тижения этой цели ограничивать индивидуальную свободу. К. Клакхон проти-
вопоставляет традиционные черты русского характера и «идеологически навя-
занные»  особенности  советского  типа  личности:  тип  традиционной  русской 
личности – теплый,  экспансивный,  отзывчивый,  обладающий  личностной  ло-
яльностью (идентификацией с первичной группой), основанный на «зависимой 
пассивности»;  идеальный  тип  советской  личности – формальный,  контроли-
руемый,  упорядочиваемый,  обладающий  безличностной  лояльностью  к  выше-
стоящим, основанный на «практической активности»2.  
По  словам  А.В.  Бузгалина, «для  “человека  советского”  было  типично 
острое внутреннее противоречие. Один полюс последнего – всесторонняя за-
висимость  такого  человека  от  авторитарной  системы  (зависимость  в  труде,  в 
распределении, в социально-политической жизни, в идеологии). Другой полюс 
–  положение  этого  “человека  советского”  как  действительного  творца  нового 
общества,  созидателя  новой  экономики,  как  настоящего  энтузиаста.  И  если 
первая сторона была характерна практически для всех граждан нашей страны, 
то вторая лишь пробивалась к жизни через завесу авторитаризма и конформиз-
ма, но являлась важным и значительным компонентом реальной общественной 
                                                 
1 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 19. 
2 См.: Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросс-культурную психологию. – М., 1999. – 
С. 105.    
 
129

и духовной жизни нашего прошлого»1. «Исторический опыт “реального социа-
лизма” в СССР, – отмечает И.К. Пантин, – а затем крах коммунистических по-
рядков и государства продемонстрировали…, что проблема обретения свободы 
не сводится к созданию объективных условий или возможностей для самоопре-
деления индивида. Необходимо еще интериоризировать эти условия и возмож-
ности и научиться их использовать»2.       
И.Р.  Шафаревич  отмечает,  что  составные  классические  элементы  социа-
листического идеала – «уничтожение частной собственности, уничтожение се-
мьи и равенство» – могут быть выведены из принципа «подавления индивиду-
альности»3. Это положение не соответствует выводам советского обществоведа 
Г.М.  Гака,  который  утверждал,  что  «индивидуальность»  советской  личности 
проявляется в четырех типах отношений: в степени развития общечеловеческих 
способностей, в особенностях характера и темперамента, в наличии индивиду-
ального мнения и в индивидуальном вкусе4.        
Социокультурная  доминанта  советского  человека  была  связана,  с  одной 
стороны,  с  ценностями  коллективизма,  социального  равенства  и  патерналист-
скими установками по отношению к государству; с другой стороны, советский 
человек  был  ориентирован  на  ценности  автономии,  самореализации  и  личной 
свободы. В реальности советский человек имел способ проявлять собственную 
индивидуальность  через  высокие  показатели  в  профессиональной  сфере  и  не-
формальное  приобретение  индивидуального  творческого  стиля. «Индивиду-
альные  стили  тоталитарной  культуры, – пишет  Е.Н.  Устюгова, – во  многом 
сходны с индивидуальными стилями универсалистской культуры, ибо им при-
надлежит функция истолкования, конкретной разработки и воплощения общего 
стилевого проекта. Таким образом, индивидуальный стиль оказывается вторич-
ной формой, дополняющей “большой” коллективный стиль. Эта стилевая кар-
                                                 
1 Бузгалин А.В. Ренессанс социализма (курс лекций, прочитанных в Молодежном универси-
тете современного социализма). – М., 2003. – С. 361. 
2 Социализм в перспективе постиндустриализма / Под ред. Е.А. Самарской. – М., 1999. – С. 
7. 
3 Шафаревич И.Р. Две дороги – к одному обрыву. – М., 2003. – С. 183.  
4 См.: Гак Г.М. Диалектика коллективности и индивидуальности. – М., 1967. – С. 25-45.  
 
130

тина  выявляет  внутренние  процессы  социальной  и  культурной  реальности, 
фиксируя положение личности, соотношение личностных притязаний и коллек-
тивных ожиданий и, таким образом, характеризует содержание и формы выра-
жения  субъектности  данного  типа.  Наличие  большого  стиля  в  тоталитарной 
культуре  говорит  не  о  целостности,  а  о  псевдоцелостности  ее  субъекта.  Орга-
ничного социокультурного субъекта не существовало, хотя многие члены этого 
сообщества оценивали себя так»1. По мнению А.А. Зиновьева, «если ты обладал 
какими-то полезными для общества способностями, хорошо учился и добросо-
вестно работал, ты большую карьеру не сделал бы, но на достаточно высокий 
уровень поднялся бы без всяких карьеристских усилий»2.   
 Формально  социалистический  коллективизм  оставался  официальной 
идеологемой,  навязываемой  властью  институциональной  нормой  отношений 
между  людьми.  В  позднесоветский  период,  как  и  другие  официальные  ценно-
сти,  коллективизм  приобрел,  прежде  всего,  социально  приписываемый  харак-
тер: советский человек скорее демонстрировал свою коллективистскую ориен-
тацию (главным образом в ситуациях, когда находился под институциональным 
контролем), нежели ощущал ее личностной ценностью, несмотря на усиленную 
пропаганду  самовоспитания  советского  человека. «Привычная  “соборная”, 
“винтичная” дисциплина, – пишет А.Г. Вишневский, – теперь все чаще воспри-
нималась как помеха, вызывала протест и сопротивление. Остановить вызрева-
ние “нового человека”, который шел на смену как прежнему соборному, так и 
промежуточному Homo Soveticus’у  было  уже  невозможно. …Советское  обще-
ство все больше забывало свои старые “соборные” черты и превращалось в об-
щество автономных индивидов»3. Коллективизм постепенно утратил присущие 
ему героико-революционные и харизматические коннотации, однако это не оз-
                                                 
1 Устюгова Е.Н. Культура и стили // Метафизические исследования. Вып. 5. Культура. Аль-
манах  Лаборатории  Метафизических  Исследований  при  философском  факультете  Санкт-
Петербургского государственного университета, 1998. – C. 41. 
2 Зиновьев А.А. Русская трагедия. Гибель утопии. – М., 2002. – С. 9. 
3 Вишневский А.Г. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. – С. 182-183. 
  
 
 
131

начало, что советский коллективизм перестал играть значимую роль в массовой 
и индивидуальной психологии советского человека. 
Важно  подчеркнуть,  что  духовность  как  одна  из  базовых  характеристик 
надэтнической  культуры  советского  человека  включала  важную  способность 
относительно  бесконфликтно  уживаться  с  этническими  культурами,  их  идея-
ми и системами ценностей. Для обустройства и защиты границ Советского го-
сударства  нельзя  было  обойтись  без  сотрудничества  со  всеми  живущими  на 
территории  советского  государства  народами.  В  СССР  основным  социокуль-
турным  институтом,  управлявшим  надэтническим  ценностно-нормативным 
комплексом,  была  идеология,  а  макросоциальная  надэтническая  идентичность 
советского  человека – основой  социально-политической  дихотомии  «социали-
стический  образ  жизни – буржуазный  образ  жизни»,  исключавшей  этнокуль-
турный и расовый компонент, который, по мнению Г.С. Коммагера и Р. Уиль-
ямса, являлся базовой американской ценностью: «Еще нигде на планете приро-
да не была столь богатой и столь плодородной, и ее богатства доступны всем, 
кто имеет предприимчивость завладеть ими и счастье быть белым» (Г.С. Ком-
магер)1.  
Советский человек в условиях тесного социокультурного взаимодействия 
с  другими  этносами,  проживающими  на  территории  СССР,  надэтнической 
структуры  этнокультурной  деятельности  и  специфики  советской  нации-
согражданства не принял идеологию этнонации, сущность которой заключается 
в стремлении к консолидации по этническому признаку. По мнению В.Ш. На-
хушева, «пренебрежение  межнациональными  различиями  и  противоречиями, 
нежелание своевременного разрешения последних стали одной из причин рас-
пада  Советского  Союза.  Если  бы  существовал  эффективный  механизм  разре-
шения межнациональных, межреспубликанских противоречий и учета волеизъ-
явления  народов  СССР,  распад  республик  удалось  бы  избежать.  Можно  было 
бы, вероятно, на месте Союза Советских Социалистических Республик постро-
                                                 
1 Хсю Ф.Л.К. Базовые американские ценности и национальный характер // Личность, культу-
ра, этнос: современная психологическая антропология. – С. 209.  
 
132

ить Союз демократических республик, сохраняя экономический, культурный и 
геополитический  потенциал,  накопленный  народами,  но  поскольку  волюнта-
ризму  политической  элиты  многонациональной  страны  с  самого  начала  прак-
тически  ничего  не  противостояло,  то  ничто  и  не  смогло  воспрепятствовать  ее 
очередному разрушительному волюнтаризму»1.    
Проанализированные сущностные характеристики советского человека – 
духовность  и  коллективистская  надэтническая  солидарность – проявлялись  в 
полной мере в чрезвычайных обстоятельствах (когда имелась явная угроза су-
ществованию советского народа и СССР как независимого государства) и при 
активных действиях по мобилизации общества общепризнанными и авторитет-
ными силами, нивелировавшими индивидуальную свободу – единой советской 
культурой и коммунистической государственно-партийной властью. По словам 
С.Г. Кара-Мурзы, «в ответ на солидарность с государством… принципом госу-
дарственной политики было сделано постоянное, хотя бы и скромное, улучше-
ние благосостояния населения. …Именно тогда возникли закрепленные в госу-
дарственной идеологии (и в то время укреплявшие государство) специфические 
стереотипы  советского  массового  сознания:  уверенность  в  завтрашнем  дне  и 
убеждение, что жизнь может только улучшаться»2.  
Таким  образом,  рассмотренная  проблема  сущности  советского  человека 
как  социально-культурного  типа  личности  заключается  в  глубинном  внутрен-
нем  противоречии  между  индивидуальным  самосознанием,  социальным  и 
культурным  творчеством,  энтузиазмом,  самосовершенствованием,  романтиче-
ской  верой  в  будущее,  оптимизмом,  взаимопомощью,  уходом  от  денежного  и 
товарного  фетишизма,  с  одной  стороны,  и  коллективистской  идентичностью, 
подчинением системе в обмен на социальные гарантии, конформизмом, «стра-
хом  объективности  в  понимании  общественной  жизни» (по  словам  А.А.  Зи-
                                                 
1 Нахушев В.Ш. Российское Отечество и драма патриотизма многонационального народа. – 
Ставрополь-Черкесск, 2001. – С. 59.  
2  Кара-Мурза  С.Г.  Советская  цивилизация.  Книга  вторая.  От  Великой  Победы  до  наших 
дней. – М., 2001. – С. 7. 
 
133

новьева),  социальной  пассивностью  и  подавлением  личной  свободы,  с  другой 
стороны.  
§ 2.3. Советская идентичность 
в современной социокультурной ситуации 
 
Нарушения  в  трансляции  идентичности,  порождающие  массовые  ценно-
стно-идентификационные  движения,  приводят  к  сменам  социокультурных  до-
минант.  В  ситуации  разрушения  советского  социокультурного  и  идеологиче-
ского  пространства  российским  гражданам  вновь  пришлось  ставить  перед  со-
бой  острый  вопрос  об  имманентной  макросоциальной  и  личностной  идентич-
ности. «Советский  Союз, – отмечает  М.  Кивинен, – был  проектом  немалого 
масштаба,  ставившим  целью  построить  определенный  образ  жизни.  Это  была 
настоящая революция. Его непреднамеренные последствия подчеркивают огра-
ничения  и  противоречия,  содержащиеся  в  первоначальных  планах.  От  этого 
проекта нельзя отмахнуться как от досадной осечки, но нельзя в свете случив-
шегося создавать новый социалистический или марксистский проект на старом 
фундаменте»1. 
Для  сохранения  набора  базовых  макросоциальных  идентичностей  обще-
ство  нуждается  в  сохранении,  поддержании  в  функциональном  состоянии  и 
развитии духовной свободы, макросоциальных структур самосознания человека 
(государство,  этнос,  религия,  нация),  культуры. «Культура, – пишет  В.С.  Биб-
лер, – есть  форма  одновременного  бытия  и  общения  людей  различных – про-
шлых,  настоящих  и  будущих – культур,  форма  диалога  и  взаимопорождения 
этих  культур… …Культура – это  форма  детерминации  индивида  в  горизонте 
личности, форма самодетерминации нашей жизни, сознания, мышления: то есть 
культура – это форма свободного решения и перерешения своей судьбы в соз-
нании ее исторической и всеобщей ответственности»2.  
                                                 
1 Кивинен М. Прогресс и хаос: Социологический анализ прошлого и будущего России. – С. 
238. 
2 Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры: два философских введения в двадцать 
первый век. – М., 1991. – С. 282, 289. 
 
134

По  словам  А.С.  Ахиезера, «современная  российская  история  вплотную 
столкнула  две  парадигмы  развития:  западную,  формационную,  унифицирую-
щую и цивилизационную, связанную с сохранением творческого многообразия. 
…Бросается  в  глаза  тенденция  варваризации  постсоветского  пространства.  С 
одной стороны, одичание повседневности – ухудшение моральной статистики, 
порча  нравов,  экономическое,  социальное,  духовное  запустение.  С  другой – 
варваризация  политики,  усиление  этноцентричных  импульсов,  тенденция  к 
трайбалистскому  мышлению,  племенному  сепаратизму,  вождизму,  отступле-
нию права перед силой. Закономерность довольно четкая: чем сильнее дистан-
цированность  от  России,  а  внутри – от  федерального  центра,  тем  явственнее 
провал в доиндустриальную, догородскую, додемократическую архаику. В этом 
– парадокс постсоветского национализма: национализм “окраин” сначала выда-
вал  себя  за  движение  за  демократическую  автономию,  против  тоталитарного 
централизма.  Когда  же  разрыв  советского  пространства  осуществился,  рас-
крылся подвох истории: большинство населяющих страну народов ощутили се-
бя отброшенными далеко назад»1.  
Пользуясь терминологией Р. Барта, советскую идентичность в современ-
ной  социокультурной  ситуации  можно  определить  как  «парадигматическое 
сознание», которое «есть сознание формальное: оно видит означающее как бы 
в профиль, видит его связь с другими виртуальными означающими, на которое 
оно похоже и от которых в то же время отлично; оно совсем или почти совсем 
не  видит  знак  в  его  глубинном  измерении,  зато  видит  его  в  перспективе;  вот 
почему динамика такого видения – это динамика запроса: знак запрашивается 
из  некоторого  закрытого,  упорядоченного  множества,  и  этот  запрос  есть  выс-
ший  акт  означивания…»;  макросоциальная  идентичность  советского  человека 
являлась  «символическим  сознанием»,  которое  «есть  отказ  от  формы:  в  знаке 
его  интересует  означаемое;  означающее  для  него  всегда  производно»2.  Совет-
ская  идентичность  как  «символическое  сознание»  объединяла  надэтническую 
                                                 
1 Ахиезер А.С. Социокультурный ракурс Российских реформ. – С. 370-379. 
2 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – С. 249-251. 
 
135

общность советских людей (означаемое) с образцами коммунистической идео-
логии и коллективистской культуры (означающее). 
По словам А.А. Зиновьева, «словом ”совок” сейчас называют представи-
телей поколений, которые сформировались и прожили более или менее значи-
тельную  часть жизни в советский период. Употребляя это слово, употребляю-
щие его тем самым выражают презрение к советской эпохе и к порожденным ее 
людям. …Мы  образовывали  человеческий  фундамент  советского  общества. 
…Основа советского общества позволяла многим миллионам людей жить дос-
тойно.  Это  определяло  высокий  уровень  самосознания  советского  человека – 
совка. …Сейчас все то, что было достигнуто в советский период для миллионов 
таких совков, как я, потеряло всякую ценность и вообще оказалось ненужным. 
Это самая большая потеря русского народа за всю его историю. Потеря траги-
ческая, катастрофическая. Произошла переоценка ценностей»1.  
Человек,  воспитанный  единой  советской  культурой  и  идентифицировав-
ший себя в качестве представителя общего социального организма, с распадом 
системы оказался в мировоззренческой «растерянности»: втянутый в водоворот 
повседневности выживания, человек в постсоветской России уже не рассужда-
ет о большой политике и культуре, жизнь не дает ему возможности остановить-
ся, чтобы объективно проанализировать историю жизни предшественников, со-
поставить ее с сегодняшними социальными и культурными ценностями, рацио-
нально взглянуть на свое будущее, чтобы не оставаться далее пассивным уча-
стником истории человечества. По словам Б.В. Маркова, «для того, чтобы соз-
дать новое и даже сломать старое общество, необходимо знать их устройство. 
Сведение  прошлого  режима  к  тоталитарной  идеологии,  расцениваемой  как 
ложное сознание, является сильным упрощением»2.  
Самыми  яркими  симптомами  ценностно-идентификационного  кризиса 
современного  российского  общества  являются  пассивность  и  зависимость,  ко-
торые все более усиливаются вследствие доминирующей социальной политики 
                                                 
1 Зиновьев А.А. Русская трагедия. Гибель утопии. – С. 7-9. 
2 Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. – С. 274. 
 
136

и  отсутствия  гражданского  общества.  «У  сегодняшнего  россиянина, – пишет 
И.К.  Пантин, – великое  множество  проблем,  с  которыми  он  еще  не  в  силах 
справиться.  Но,  думается,  главное  сейчас  для  нашей  страны – это  проблема 
свободы, права (и умения) человека действовать по своему усмотрению. Как бы 
слабо ни ощущал “средний человек” ее важность, без формирования глубинно-
го чувства личной ответственности и самостоятельности, без осознания свобо-
ды как морального долга и укоренения ее во внутреннем мире индивида у рос-
сийского общества не может быть приличного будущего, даже если оно в конце 
концов справится с экономическим кризисом. …Осознание свободы как ценно-
сти,  хотя  и  минимально  выраженное,  уже  возникает  в  широких  слоях  россий-
ского общества. И пусть нужда забивает ростки нравственной самостоятельно-
сти, все равно россияне сегодня чувствуют себя психологически более свобод-
ными, чем тогда, когда они жили при господстве “партии-государства”»1.    
В  постсоветский  период  «патерналистская  структура  становится  объек-
том патерналистской же критики. …Причем значительная часть критики в ад-
рес партийно-государственных структур и в “диссидентский”, и в “перестроеч-
ный” период также ограничивалась патерналистскими рамками. Образ “отече-
ского государства” – едва ли не наиболее инерционный компонент советского 
социального сознания»2.  
Ю.В. Арутюнян отмечает: «Происходившая или происшедшая деидеоло-
гизация культуры имеет как бы два аспекта: “внешний” и “внутренний”. Внеш-
ний  аспект  ее  связан  с  отказом  от  противостояния  капиталистическому  миру, 
“западной” культуре, а “внутренний” – с уходом от исторически уже традици-
онного в массовом сознании “советского” восприятия политических авторите-
тов и ценностей»; переворот в идентичности был обозначен: «заметным  спа-
дом  провоенных, “оборонных”  настроений», «ослаблением  влияния  “земной” 
                                                 
1 Социализм в перспективе постиндустриализма. – С. 4.  
2 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 17.   
 
137

религии – марксизма-ленинизма,  ее  “богов”  и  “апостолов”», «исключением 
КПСС как института “идентификации на общегосударственном уровне”»1.  
«Конец  марксизма-ленинизма, – пишет  П.  Козловски, – по  своему  все-
мирно-историческому значению сравним лишь с крушением языческого поли-
теизма в поздней античности. …Вместе с марксизмом-ленинизмом приходит к 
концу  героический  век  рабочего  и  его  всеобщей  мобилизации.  С  окончанием 
европейской гражданской войны, которая велась из-за правильного понимания 
героя, “рабочего”,  и  из-за  того,  каким  типом  человека  является  призванный  и 
законный совокупный труженик мирового духа, исчерпался также и модерн как 
идеология.  Ибо  гегельянство  со  своей  теорией  человека  как  совокупного  тру-
женика мирового духа и марксизм со своей теорией пролетариата как освобо-
дителя  человечества  как  раз  и  образуют  идеологию  модерна. …Всякая  граж-
данская война ведет к ситуации, в которой победитель не только победитель, а 
побежденный не только побежденный. Так и либерализм сегодня не только по-
бедитель, а социализм не только побежденный»2.  
Возможная угроза дестабилизации демократических институтов в совре-
менной России связана с распространением в обществе негативного отношения 
к  российской  демократической  модели  социального  устройства  и  представле-
ний о невозможности повлиять на происходящее, используя легитимные сред-
ства демократической политики – через систему представительства интересов и 
выборы. «Современная Россия, – отмечает Т.Н. Самсонова, – страна полудемо-
кратическая.  Нынешняя  стабилизация  через  стагнацию,  своего  рода  “стабили-
зация  застоя”  делает  весьма  проблематичным  выход  из  создавшейся  сложной 
ситуации  в  ближайшее  время. …Разрыв  между  надеждами  и  реалиями  наших 
дней вызывает у людей чувство безысходности (фрустрацию), приводит к росту 
алармистских  настроений,  к  цинизму  и  политической  апатии  части  населения 
                                                 
1 Арутюнян Ю.В. Трансформация постсоветских наций. – С. 56-57. 
2 Козловски П. Прощание с марксизмом-ленинизмом: О логике перехода от развитого социа-
лизма к этическому и демократическому капитализму: Очерки персоналистской философии. 
– СПб., 1997. – С. 11-12. 
 
138

страны и, в конечном счете, ведет к патогенезу социума»1. Р. Сервис подчерки-
вает, что хотя лозунги «рынка», «демократии» и «независимой России» не были 
вовсе чужды россиянам, но выгоду от них получила лишь незначительная часть 
населения2.  
Как  отмечает  Ю.В.  Арутюнян, «на  данном  этапе  в  постсоветских  госу-
дарствах во всех сферах социальной жизни новое капиталистическое совмеща-
ется  с  государственно-авторитарным. …Правомерно  говорить  о  преодолевае-
мом  “общинном  сознании”  и  становлении  новых  форм  имущественных  отно-
шений. …В 2000 году  ситуация  в  корне  изменилась:  народ  в  преимуществах 
частной  собственности  в  производстве  разочаровался  и  теперь  стали  преобла-
дать  отрицательные  оценки  ее  в  промышленности  и  тем  более  в  сельском  хо-
зяйстве  на  земельную  собственность. …Словом  ущерб,  нанесенный  широким 
слоям  общества  в  постперестроечное  время,  ничем  и  никому  не  компенсиро-
вался, кроме как предпринимателям и отчасти руководителям. Приватизация в 
сознании  населения  осуществлялась  преимущественно  в  интересах  номенкла-
туры и торговой мафии. …Вопреки ожиданиям и кажущемуся подчинению ме-
ханизма  управления  принципам  демократии  производственное  влияние  людей 
массовых профессий, включая специалистов, нигде нисколько не выросло. Это 
подтверждается  сравнением  самооценок  собственного  влияния  на  трудовой 
коллектив в 90-е годы в сравнении с доперестроечным периодом. По всем со-
циально-профессиональным  группам,  за  исключением  руководителей,  эти  са-
мооценки участия в управлении определенно снизились. Осознание ограничен-
ных  возможностей  собственного  влияния    в  коллективе  корреспондируется  с 
другими более масштабными индикаторами социальной активности – “участи-
ем в управлении” предприятием (учреждением), городом (селом), обществом в 
целом. Чувство своей причастности к демократическому управлению у челове-
ка не только не увеличивается, а скорее наоборот – исчезает. …Но независимо 
от причин социально-политическое самоощущение – этот решающий критерий 
                                                 
1 Самсонова Т.Н. Основные аспекты политической социализации российских школьников // 
Человек и современный мир. – С. 343. 
2 Service R. A History of Twentieth-Century Russia. – L.: Penguin Books. – 1998. – P. 529, 542. 
 
139

оценки  общественной  атмосферы – стимулирует  ныне  пессимистические  на-
строения,  что  проявляется  и  в  России,  и  в  новых  республиках-государствах. 
Положительные  оценки  изменений  на  работе  и  в  собственной  жизни  реально 
всюду вытеснены отрицательными, что в странах ближнего зарубежья особен-
но заметно среди русских»1. 
В последнее десятилетие ХХ века советская надэтническая идентичность, 
так же как и постсоветские этнические идентичности, в массовом и индивиду-
альном сознании российских граждан стигматизировалась («стигма» – от лат. 
stigma  клеймо).  В  социологии  и  социальной  антропологии  под  стигмой  пони-
мают  очевидные  социокультурные  признаки,  при  наличии  которых  люди  ис-
ключаются из числа «нормальных», становятся асоциальными (работа И. Гоф-
мана «Стигма» (1963 год) имела подзаголовок «Заметки об управлении ущерб-
ной идентичностью»). «То, что когда-то было отрицательной характеристикой, 
–  отмечает  В.С.  Малахов, – получаемой  группой  извне,  становится  положи-
тельной  самохарактеристикой  группы.  Происходит  добровольное  принятие 
стигмы.  Если  раньше  индивиды,  принадлежавшие  этническим  и  культурным 
меньшинствам,  скорее  противились  выделению  себя  в  особую  группу,  то  те-
перь они подчеркивают свою особость»2.  
Стигматизированная макросоциальная  идентичность как  реакция на рас-
пад  и,  в  последующем, «возрождение»  советскости – следствие  имплицитной 
амбивалентности советского / постсоветского самосознания и утраты позитив-
ной,  целостной  советской  идентичности  в  результате  глубоких  социально-
психологических,  политических  и  этнонациональных  катаклизмов,  актуализа-
ции и мобилизации этничности и целенаправленной критики советскости.  
«Своеобразная диалектика, – пишет Ю.А. Левада, – или, может быть игра 
“возвышающих”  и  “принижающих”  установок  хорошо  известна  и  из  россий-
ской,  и  из  собственно  советской  истории.  Для  периодов  агрессивного  изоля-
ционизма… всегда было характерно широкое распространение установок само-
                                                 
1 См.: Арутюнян Ю. В. Трансформация постсоветских наций. – С. 13-21. 
2 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 24. 
 
 
140

уничижительного  противостояния  “чужим”.  Показательно,  например,  распро-
странение в массовой речи уничижительного прозвища “совок” применительно 
к советскому человеку. В этом прозвище соединены самоуничижение и его оп-
равдание,  даже  некое  горделивое  любование  своим  уничижением.  Термин, 
имеющий  явно  “элитарное”  происхождение,  подчеркивает  некую  особость  со-
ветского  человека,  невозможность  для  него  быть  “как  все”»1.  По  словам  Н.Н. 
Козловой, «в первые годы десятилетия, прошедшего с 1985 года, острие соци-
альной критики было направлено, главным образом, на “господ”. Потом колесо 
перевернулось,  и  в  критическое  поле  попали  “рабы”.  Объект  критики  быстро 
персонифицировался  в  “совках”, “гомососах”, “копсах”  и  др.  Эти  прозвища-
номинации, из которых “совок” приобрел центральное значение, схватывали то, 
что более всего не нравилось в этом обществе – люди, его населяющие. “Эво-
люция совка проходила в трех стадиях: оскорбительная, самоуничижительная и 
апологетическая”2. Словом, социальный дискурс о народе как бы бился в оппо-
зиции между презрением к “совку” и защитной маской или щитом…»3.  
Стигматизированная идентичность указывает на наличие дискриминации 
человека, актуализацию «ущербной» идентичности. Причем «стигматизирован-
ные  люди  стремятся  положить  конец  своей  дискриминации.  Можно  скрывать 
свою  инвалидность,  но  можно,  наоборот,  выставлять  ее  напоказ,  так  что  она 
становится  нормальным  условием  нормального  поведения»,  что,  в  свою  оче-
редь,  говорит  о  «двойственной  функции  техник  восстановления  ущербной 
идентичности: они укрепляют и восстанавливают собственную идентичность и 
создают  предпосылки  другим  людям  для  “совершенно  нормального”  поведе-
ния. …Стратегию балансирования между нормальностью и уникальностью, без 
которой  невозможна  общественная  жизнь,  можно  назвать  “стратегией  двойст-
венного “как будто”. …Человеку свойственно вести себя так, как  будто в нем 
есть что-то особенное, хотя на самом деле ничего особенного в нем может и не 
                                                 
1 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 14. 
2 Генис А. Совок // Независимая газета. – 1995. – 15 сентября. 
3 Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. Голоса из хора. – С. 4. 
4 Абельс Х. Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную социоло-
гию.– С. 209, 242-243. 
 
141

быть»1. По словам В.С. Малахова, «как во времена Вильгельма Вундта “нацио-
нальная” и “этнокультурная” идентичность (тогда ее называли “национальным 
характером”, а еще раньше – “душой народа”) выступает в качестве квазиесте-
стественного образования. В ее онтологическом статусе сомневаются столь же 
мало,  как  мало  Бердяев  сомневался  в  реальном  существовании  “души  Рос-
сии”»2.  
Необходимость  «восстановления  ущербной  идентичности»  в  современ-
ном  российском  обществе  обусловлена  тем,  что  «любая  идеология  предпола-
гающая какой-то план переустройства, становится теперь дисфункциональной, 
а любой человек, имеющий хоть какие-то да убеждения, вредным»; содержание 
стигматизированной  советской / постсоветской  идентичности  заключается  в 
полном  отсутствии  идеологических  целей,  которое  «символизируется  “по-
стмодернистским”  сочетанием  противоположных  по  своему  значению  симво-
лов  (освящение  духовенством  красного  знамени,  Дзержинский  под  двуглавым 
орлом), которые вместе теряют какое бы то ни было содержание, взаимно “га-
сят” друг друга и символизируют пустоту. Новый гимн, написанный Михалко-
вым, – тоже эклектический символ пустоты»3. По мнению А.А. Зиновьева, сис-
тема  современной  российской  власти  «в  целом  обнаруживает  тенденцию  не 
просто к советизму, но к советизму вождистского типа»4.  
Сущность  формирующейся  макросоциальной  идентичности  российских 
граждан, добровольно принимающих (наряду с этнической идентификацией) и 
одновременно  отвергающих  советскую  надэтническую  идентичность,  может 
быть охарактеризована как дихотомия между необходимостью осуществления 
гражданами,  властью  активных  действенных  преобразований  общества  и  мас-
совой социальной апатией, аномией, обусловленной кризисами системных мо-
дернизаций страны.    
                                                 
 
2 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 89. 
3 Фурман Д. Символ новой России? Михалков как сигнал от Путина // Московские Новости. 
– № 11. – 25-31.03.03.   
4 Зиновьев А.А. Новая стадия реформ // Литературная газета. – № 52. – 26-31 декабря 2001. 
 
142

К. Касьянова, описывая амбивалентную идентичность в терминах «акцен-
туированной  личности  эпилептоидного  типа»,  отмечает: «В  общем,  чувствуя 
свой этнический тип изнутри, мы вынуждены будем сказать, что что-то от эпи-
лептоида  в  нем  есть:  замедленность  и  способность  задерживать  реакцию; 
стремление  работать  в  своем  ритме  и  по  своему  плану;  некоторая  “вязкость” 
мышления  и  действия (“русский  мужик  задним  умом  крепок”);  трудная  пере-
ключаемость  с  одного  вида  деятельности  на  другой;  взрывоопасность  также, 
по-видимому,  имеет  место»;  однако, «…как-то  не  вяжется  с  носителем  нашей 
этнической культуры способность эффективно достигать своих целей… Неко-
торая изолированность и некооперабельность также как-то мало подходят в ка-
честве  определений  к  народу,  который  всегда  обвиняют  в  слишком  большом 
коллективизме. Способность строить сложные и хорошо проработанные в дета-
лях планы – это также черта, которую к носителю нашей этнической культуры 
можно приложить с очень большой натяжкой»1.  
Кардинальная  смена  социокультурной  структуры  общества  привела  к 
полному  крушению  существовавших  в  советском  обществе  модусов  человече-
ского  бытия,  гибели  социальных  субъектов  и  социально-культурных  типов 
личности.  Конкретное  содержание  идентификационного  сдвига,  деформиро-
вавшего  и  стигматизировавшего  макросоциальную  надэтническую  идентич-
ность,  заключалось  в  замене  советских  форм  жизни,  базировавшихся  на  кол-
лективизме  и  надэтнической  идентичности,  новыми  формами,  фундаментом 
которых  служат  либеральные  ценности  свободной  личности  и  гражданского 
общества, и которые в современном мире связывают с западной цивилизацией. 
Р.Г. Суни, подчеркивая однобокий характер постсоветского развития, вместе с 
тем считает, что современные культурные и политические элиты России повер-
нулись  лицом  к  западному  пониманию  модернизации  и  весь  вопрос  теперь  в 
том,  удастся  ли  использовать  этот  опыт  во  благо  не  только  удачливого  мень-
                                                 
1 Касьянова К. О русском национальном характере. – С. 147-148. 
 
143

шинства, но и преобладающего «менее удачливого» большинства граждан Рос-
сии1.  
«В России в целом, – отмечает Ю.В. Арутюнян, – многократно усилилась 
социальная и культурная поляризация “верхов” и “низов”... Особенно страдали 
от  низких  заработков  занятые  в  сфере  культуры,  образования,  науки,  которые 
оставались  в  основном  на  государственном  обеспечении. …Если  социальная 
поляризация будет продолжаться, а элита не найдет потенциала для оптимиза-
ции  происходящих  процессов,  может  произойти  угрожающее  обострение  си-
туации с мало предсказуемыми последствиями»2. По данным Ю.А. Левады, се-
годня большинство избирателей, прежде всего, ждут от власти не либеральных 
реформ, а возрождения России как великой державы3.  
 Раздвоение и стигматизация советской идентичности в современной со-
циокультурной  ситуации  обусловлены  дегуманизацией  коммунистической 
идеологии  и  глубоким  разочарованием  в  социалистической  идее  в  массовом 
сознании советских и российских граждан. О. Шпенглер отмечал, что цель со-
циализма  «исключительно  империалистическая:  общее  благо,  но  в  экспансив-
ном  смысле,  благотворительность,  направленная  не  на  больных,  а  на  энергич-
ных, которым собираются предоставить свободу действий, и притом наделив их 
властью  и  правом  беспрепятственного  преодолевать  сопротивления  собствен-
ности, рождения и традиции»4. «Для человеческой самости, – пишет П. Козлов-
ски, – картина бесконечного мирового прогресса… содержит опасную для ко-
нечного существа  иллюзию  того, что всегда все еще можно будет наладить, – 
правда,  наладить  не  самому,  поскольку  человеческая  самость  умрет,  а  руками 
рода  человеческого,  частью  которого  является  конечное  Я. …Понимание  себя 
как частицы человечества не может утешить человека, обреченного на индиви-
дуальную смерть, даже если род продолжает существовать. Самопожертвование 
                                                 
1 Suny R.G. The Soviet Experiment: Russia, the USSR, and the Successor States. – N. Y.; Oxford: 
Oxford University Press, 1998. – P. 505. 
2 Арутюнян Ю. В. Трансформация постсоветских наций. – С. 29-33.  
3 Киселев Е. А теперь – Абрамович // Московские Новости. – 5-11 марта 2004 года.  
4 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действи-
тельность / Пер. с нем., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна. – М., 1993. – С. 550-551.  
 
144

индивида  ради  рода  человеческого  и  прогресса  человечества  не  имело  бы 
смысла  для  самого  индивида  даже  в  том  случае,  если  бы  цель  истории – бес-
классовое общество – была достигнута»1.  
Распад советского социального, культурного и символического простран-
ства, разрыв частей единого социокультурного целого, расщепление советской 
идентичности  привели  к  тому,  что  постсоветская  идентичность  оказалась  рас-
сеянной  на  различных  территориях.  Фрагментированные  постсоветские  иден-
тичности, лишившись прежней целостности – надэтнической макросоциальной 
идентичности, обрели новые возможности консолидации на этнополитической 
или этнорелигиозной основе. В этом случае постсоветские этнические и этно-
политические идентичности, которые были созданы и обработаны новым соци-
ально-политическим  пространством,  стали  сырьем  для  радикализма.  По  мне-
нию  Л.Я.  Гозмана,  социально-психологический  интерес  в  переходный  период 
представляет  не  столько  насилие,  исходящее  от  национально-экстремистких 
организаций  в  постсоветском  пространстве,  сколько  насилие,  осуществляемое 
самими  гражданами,  «внутренняя  готовность  к  осуществлению  насилия»: 
«Очевидно,  без  такой  внутренней  готовности, –  утверждает  Л.Я.  Гозман,  –   
невозможна реализация двух самых страшных сценариев – гражданской войны 
и открытых межэтнических столкновений»2.  
Разрушение пространства, взятого в историко-символическом измерении, 
сопровождается  деструкцией  и  временного  среза  идентификации.  Это  ломка 
коллективной  идентификационной  памяти  советского  человека,  а  потому  это 
разрыв преемственности и появление своего рода табу на доступ к обширному 
советскому  историко-символическому  архиву.  Эффектом  пространственного 
катаклизма стало то, что люди с разрушенной макросоциальной идентичностью 
остались  при  очень  скудных  культурно-символических  ресурсах  для  построе-
                                                 
1 Козловски П. Прощание с марксизмом-ленинизмом: О логике перехода от развитого социа-
лизма к этическому и демократическому капитализму: Очерки персоналистской философии. 
– С. 24-25. 
2 Гозман Л.Я. Психология перехода // Вопросы философии. – 1995. – №5. – С. 19-21. 
 
145

ния новых идентификационных траекторий. Появившиеся на российской сцене 
новые дискурсы активно пытаются овладеть массовой психологией. 
В  итоге  ареной  соперничества,  сосуществования  и  противоборства  дис-
курсивных  практик  стали  не  какие-то  социальные  группы,  а  именно  их  кон-
фликтующие идентичности. Иными словами, многие оказались в ситуации не-
обходимости  говорить  одновременно  на  нескольких  «языках».  По-видимому, 
можно  говорить,  что  разрыв,  раскол  является  архетипом  поведения  для  боль-
шинства населения России. Это придает трагический оттенок сегодняшней Рос-
сии, потому что исходом из раскола является или редукция к одной из прежних 
идентичностей, или же, в худшем случае, развал всех идентичностей одновре-
менно, а затем и разрушения «Я». По словам В.Ш. Нахушева, «чтобы культура 
межнационального  общения  сложилась,  надо  сделать…  нерушимым  принцип 
свободного  самоопределения  наций  в  рамках  Российской  Федерации,  постро-
енный на неукоснительном соблюдении внутреннего суверенитета всех наций и 
народностей России»1.  
Исчезновение Советского Союза и крушение коммунистической идеоло-
гии  отозвались  в  постсоветской  России  глубинным  кризисом  межэтнической 
культуры советского / российского народа, самосознание которого было ориен-
тировано не  столько  на  этнические  или  классовые  признаки,  сколько  на  сопе-
реживание  коллективной  макросоциальной  принадлежности  к  крупнейшей  в 
мире  державе  и  культурную  идентификацию  советских  людей,  в  первую  оче-
редь, интеллигенции. По мнению А. В. Бузгалина, в «демократической» систе-
ме  интеллигенции  «уготована  роль  изгоев  или  в  лучшем  случае  париев,  кото-
рых  терпят  за  их  талант,  в  авторитарной  их  преследуют  не  меньше  активных 
деятелей  оппозиции. Но, тем не менее, их участь по большому счету завидна, 
ибо они создают духовные предпосылки для освобождения не только угнетен-
                                                 
1 Нахушев В.Ш. Российское Отечество и драма патриотизма многонационального народа. – 
С. 93.  
 
146

ного класса (к которому они, как правило, и сами принадлежат), но и культуры 
(а также тех, кто ее создает) от власти сил отчуждения»1.  
Кризис марксистско-ленинской коммунистической парадигмы, резкое ос-
лабление и разрушение коммуникативной функции сложившейся на ее основе 
идеологии  в  советской  идентичности – явление  объективное,  не  зависящее  от 
состояния и деятельности сообщества ученых-обществоведов. Однако в тесной 
связи  со  стигматизацией  советской идентичности в настоящее  время происхо-
дит  размежевание  социогуманитарного  научного  сообщества  и  формирование 
нового  социал-демократического  научного  сообщества  в  России  вокруг  идей, 
которыми  определяется  поиск  и  будущее  складывание  новой  обществоведче-
ской парадигмы. По словам М.С. Уварова, «еще в начале 90-х годов исследова-
тели отмечали парадоксальную связь нарождающегося интереса к постмодерну 
с  аберрациями  и  “ломками”  постсоветского  коммунистического  сознания. 
Иными  словами,  период  новейшей  российской  реформы  логически  совпал  с 
попытками  реформирования  коммунистической  идеологии,  что  нашло  свое 
преломление  и  в  экономическо-политическом,  и  в  культурно-историческом 
мышлении.  Эклектизм  и  навязчивость – родовые  черты  постмодерна – одно-
временно заявили о себе и как о символах коммунистической идеи, пытающей-
ся обрести “свое иное” в новой исторической ситуации»2. 
Сегодня российская интеллигенция стоит перед сложной дилеммой: с од-
ной  стороны,  демократия  обещает  экономическую  и  политическую  свободу,  с 
другой стороны, реальным результатом демократических преобразований стало 
разрушение жизнеспособного общества. В состоянии ли российская демократия 
направить научные достижения на благо человечества?  
Интеллигенция в современной России должна выйти из состояния оцеп-
ления, кризиса идентичности; глубокое переосмысление советского прошлого, 
                                                 
1 Бузгалин А.В. Ренессанс социализма (курс лекций, прочитанных в Молодежном универси-
тете современного социализма). – С. 117. 
2 Уваров М.С. Русский коммунизм как постмодернизм // Отчуждение человека в перспективе 
глобализации мира. Сб. статей. Выпуск I / Под ред. Маркова Б.В., Солонина Ю.Н., Парцва-
ния В.В. – СПб., 2001. – С. 274. 
 
 
147

перманентная  саморефлексия  по  поводу  советской  идентичности  заставляют 
многих вырабатывать новое политическое мышление, качественно новое миро-
восприятие и мировоззрение; нередко высказываются мысли о необходимости 
смены  бытующих  демократических  общественных  и  культурных  ценностей 
иными  общественными  ценностями  в  результате  борьбы  за  «качественно  но-
вое» («традиционное», «либеральное», «коммунистическое», «этнонациональ-
ное», «авторитарно-тоталитарное», «гражданское»)  общество. «Российским 
“западникам”, – отмечает В.В. Лапкин, – озабоченным национальными интере-
сами своей страны… логичнее бы не столько размышлять об исторической не-
избежности размывания основ цивилизационной и национальной идентичности 
россиян, сколько озаботиться лоббированием этих интересов в рамках разного 
рода институциональных структур мирового сообщества. Сейчас же мы наблю-
даем  следующее. “Западники”  предлагают  слиться  с  Западом  за  счет  полного 
отказа от собственной идентичности. “Националисты” предлагают обособиться 
и противопоставить себя Западу. А перспектива формирования Россией совре-
менной нации-государства, как бы достраивающей глобальную структуру диф-
ференцированного единства современных демократий, для обеих сторон пред-
ставляется, видимо, либо нежелательной, либо неактуальной»1. По словам Н.Н. 
Козловой, «не время ли задать вопрос: чьим кошмаром и скорбью является “со-
вок”. Вероятно, кошмаром русского интеллигента, который попеременно меня-
ет лик, которым он к “народу” поворачивается: ежели это предмет любви, то он 
– “великий народ”, а если ненависти, то “совок”…»2. 
Российская  макросоциальная  и  личностная  идентичность  вбирает  в  себя 
значительную часть советского наследия: многие российские граждане склонны 
судить о современности и оценивать тенденции развития страны с позиций со-
ветского жизненного опыта. Причем для большинства граждан России именно 
советский  период  определяет  всемирно-историческую  значимость  достижений 
страны: в повседневном человеческом общении практически всё, что составля-
                                                 
1 Лапкин В.В. Гюльчатай, открой личико // Западники и националисты: возможен ли диалог? 
Материалы дискуссии. – С. 199-200. 
2 Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. Голоса из хора. – С. 7. 
 
148

ет  предмет  общенациональной  и  общекультурной  гордости,  не  вызывая  при 
этом  значительных  разногласий,  относится  именно  к  советской  эпохе.  Если 
внимательно  присмотреться  к  происходящим  изменениям  в  современной  Рос-
сии,  то  можно  увидеть  социологически  и  психологически  фиксируемые  при-
знаки актуализации советской идентичности, а отнюдь не исчезновения.  
«Советская история, – пишет Ю.А. Левада, – знала лишь одно поколение 
“вполне советских” людей. Хронологически это, в основном, поколение (когор-
та) вступивших в активную социальную жизнь в начале 30-х годов и занимав-
ших ключевые позиции в ней до середины или конца 50-х. Предыдущее поко-
ление было переломлено революционными потрясениями и лишь отчасти при-
способилось к новой для него жизни. Последующее – встретило и, в общем, с 
готовностью приняло кризис и распад всей системы. То, что советская и подоб-
ные  ей  общественные  системы  не  оказались  способными  воспроизводиться  в 
последующих  поколениях – факт  сегодня  общепризнанный»1.  Как  нам  пред-
ставляется, утверждение о полной гибели советской идентичности в современ-
ных российских социокультурных и социально-политических реалиях не соот-
ветствует  действительности.  По  словам  Л.  Шестова, «человек  настолько  кон-
сервативное  существо,  что  всякая  перемена,  даже  перемена  к  лучшему  пугает 
его, и он обыкновенно предпочитает привычное, хотя бы дурное, старое – но-
вому, даже хорошему. …Люди не любят признаваться в своих заблуждениях»2.   
По  мере  заявленного  властью  продвижения  к  демократии  западного  об-
разца  определенные  элементы  советской  идентичности  не  только  не  исчезли, 
но, наоборот, укрепились в массовом сознании. Об этом свидетельствуют и об-
раз  жизни  большинства  россиян,  которые  практикуют,  наряду  с  западным  ин-
дивидуалистическим  стилем,  советский  коллективистский  и  патерналистский 
стили  взаимоотношений  в  трудовых  и  общественных  отношениях,  и  макросо-
циальная  идентичность  рядовых  граждан,  принявших  конформистские  и  кол-
                                                 
1 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 28. 
2 Шестов Л. Избранные сочинения / Сост. и вступ. ст. В. Ерофеева. – М., 1993. – С. 383.  
 
 
149

лективистские, а вовсе не активистские и индивидуалистские образцы поведе-
ния, присущие западному гражданскому обществу.  
Советская надэтническая идентичность в современных социокультурных 
условиях существования российского общества остается значимой. Построение 
же  демократической  гражданской  идентичности  в  современной  России  станет 
возможным  лишь  с  преодолением  макросоциальной  идентичности  советского 
человека, человека исчезнувшей культуры и разрушенного общества, точнее, с 
глубинным  переосмыслением  политических,  идеологических,  дискурсивных, 
социальных  и  индивидуальных  практик,  формировавших  советскую  идентич-
ность.  По  словам  С.  Бойм, «национальное  единство  не  строится  на  единстве 
мифологии  и  на  бессознательном  повторении  одного  и  того  же  историко-
культурного  репертуара. …Новое,  проблематичное  единство  в  конце XX века 
стало возможным только после расщепления национальных мифов»1. Однако в 
современной России, по мнению Р.Г. Пихоя, «на глазах рождается новый миф. 
Громкая, пестрая, яркая, создававшаяся талантливыми людьми символика ста-
линской  эпохи  продолжает  обладать  магией  “большого  стиля  империи”,  она 
дразнит воображение памятью о Советском Союзе – сверхдержаве»2.   
Неизменность, континуальность сложившихся советских моральных пат-
тернов,  коллективистская  культура,  закрепившаяся  в  идеологической  индок-
тринации  в  советское  время,  подвержена  радикальным  изменениям,  однако 
ценности, лежавшие в ее основании, продолжают оставаться культурно и соци-
ально  значимыми  в  современной  России.  По  словам  В.А.  Тишкова, «общест-
венные  трансформации  последних  лет  покончили  с  коммунистическим  госу-
дарством  и,  как  полагают,  с  его  доктринами  также.  Радикальные  демократы  в 
Центре и этнонационалисты периферии решительно отвергли доктрину “совет-
ского народа” как часть коммунистического наследия. Однако сейчас становит-
ся все более очевидным, что советская власть во многом преуспела в создании 
такого  феномена  как  “новая  общность”  с  ее  определенной  “господствующей 
                                                 
1 Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. – С. 13. 
2 Пихоя Р.Г. Вождь как бренд // Московские Новости. – № 8. – 4-10.03.03.   
 
150

идеей”. После распада СССР эта общность демонстрирует себя не только в тес-
но  связанных  экономиках  и  еще  охраняемых  внешних  границах,  но  также  и  в 
мощных культурных символах и ценностях, в глубоких человеческих и профес-
сиональных  связях  на  индивидуальном  и  коллективном  уровнях, даже  в  пове-
денческих  нормах  и  в  восприятиях  внешнего  мира.  Это  общее  содержание 
прошлого  социального  пространства  отражается  и  в  системе  коммуникации 
элит, сохраняющих в нем глубокие интересы, а также во всем огромном куль-
турном  капитале,  который  крайне  трудно  разделить  или  элиминировать.  По-
этому потребуется определенное историческое время, чтобы этот капитал обес-
ценился или, возможно, трансформировался и даже  частично сохранился,  как, 
например, в случае с таким мощным средством модернизации и коммуникации 
как русский язык»1.  
Распад  советской  системы,  с  одной  стороны,  стигматизировал  совет-
скость, с другой стороны, лишил идентичность советского человека интенсив-
ности и тем самым открыл возможность доступа к другим формам символиче-
ского, идеологического, культурного, этнонационального, социального и поли-
тического  архива.  По  словам  В.Ю.  Сухачева, «хронологически  первым  (впро-
чем, первым и по значимости) стал “импортный” символизм, связанный с ново-
европейской  матрицей  демократий.  Скрупулезный  анализ  постсоветских  сим-
волических матриц, и, в частности, демократической, показывает, что сценарии 
их ввода предполагали жесткую негацию “советскости” как таковой, благодаря 
чему  новая, “демократическая”  разметка  символического  пространства  прово-
дилась не столько по моделям “западной” (хотя последняя переживалась имен-
но как западная), сколько по перевернутым, обращенным, прежним символиче-
ским разметкам»2.  
Демократическая  перестройка  была  задумана  как  реформа  «сверху»,  но 
на практике переросла в революцию «снизу», поддержанную массами. Однако 
непродуманные  и  непоследовательные  шаги  к  рынку  ухудшили  положение 
                                                 
1 Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. – С. 118-119. 
2  Сухачёв  В.Ю.  К  генеалогии  современного  русского  национализма // Этничность.  Нацио-
нальные движения. Социальная практика. Сборник статей. – СПб., 1995. – С. 271-286. 
 
151

многих  социальных  групп;  несправедливость  общественного  устройства  не 
уменьшилась, а усилилась и к тому же стала более явной. В результате у мно-
гих людей возникло сомнение в верности правящей элиты социалистическому 
выбору.  Все  это  привело  к  разочарованию  большинства  людей  как  в  замысле 
демократической  перестройки,  так  и  в  ее  фактических  результатах.  Согласно 
точке зрения Т.И. Заславской, реформа начала перерастать в очередную соци-
альную революцию, направленную на слом устаревшей и на формирование но-
вой системы1. 
В 1991-м году Т.И. Заславская отмечала, что главное социальное отноше-
ние  советского  общества  на  протяжении  десятилетий  заключалось  в  экономи-
ческой  эксплуатации  и  политическом  подавлении  трудящихся  партийно-
государственной номенклатурой; возникнувшее в начале 1930-х годов и резко 
углубившееся в 1980-е годы, социальное противостояние классов носило анта-
гонистический характер2.  
Необходимо отметить, что прогнозы Т.И. Заславской относительно даль-
нейшего  развития  советского / постсоветского  общества  во  многом  оправда-
лись. Определив в качестве одной из возможных траекторий развития общества 
бюрократический  вариант  перехода  к  рынку,  Т.И.  Заславская  утверждала,  что 
«в  этом  случае  процесс  разгосударствления  собственности  используется  но-
менклатурой  для  закрепления  за  собой  права  распоряжения  (а  лучше – владе-
ния) основными средствами производства, то есть для смены статуса чиновни-
ков  на  положение  собственников  заводов  и  фабрик  или  высокопоставленных 
менеджеров.  При  таком  ходе  событий  номенклатура  сохранит,  укрепит  и  мо-
дернизирует свои позиции. …А класс трудящихся неожиданно и, скорее всего, 
слишком поздно обнаружит, что потерял даже номинальное право совладельца 
всенародного достояния, окончательно превратившись в люмпена»3. 
                                                 
1 См.: Заславская Т.И. Социализм, перестройка и общественное мнение // Социологические 
исследования. – 1991. – № 8. – С. 3-21. 
2 См.: Заславская Т.И. Социализм, перестройка и общественное мнение. – С. 3-21. 
3 Там же. 
 
152

В философско-антропологическом отношении социокультурная динамика 
советской  идентичности  и  культурно-идеологических  ориентаций  советского 
человека, определившая последующее уничтожение советскости, заключалась в 
полярности  ценностей,  жизненных  целей  и  интересов  в  структуре  макросоци-
альной и личностной идентичности. По словам А. В. Бузгалина, «то, что сущ-
ностные  черты  рождающегося  нового  общества…  не  приобрели  адекватных 
форм  и  не  смогли  развить  присущий  им  потенциал  прогресса  (и  производи-
тельных сил и человека как Личности), и позволяет квалифицировать прошлое 
наших стран как мутантный социализм»1.  
В росте противоречий в последние десятилетия существования советской 
системы  обнаружился  феномен  еще  более  характерный  для  СССР,  чем  внут-
ренний конфликт между индивидуальной свободой и общественным надлично-
стным долгом – непреодолимый изначальный раскол между властью и обще-
ством, политическими верхами страны и значительными группами культурной 
общественности. По мнению О.В. Хархордина, в связи с ритуализацией офи-
циальной советской жизни «практика подражания герою и практика обличения 
себя  делами  в  глазах  значимого  для  себя  сообщества  были  перенесены  в  не-
формальную  сферу  субкультур,  сетей  знакомых  и  дружеских  связей. 
…Индивидуализация  через  персональные  отличия  от  других  раскрывала  лич-
ность,  находящуюся  как  бы  вне  сферы  морали.  Поэтому  с  этой  “суррогатной 
индивидуализацией” боролись и официальные идеологи, и представители кри-
тической интеллигенции. …Можно предположить, что последовавшее за этим 
распространение практик автономного и независимого самосовершенствования 
подготовило почву для почти естественного признания (после 1991 года) само-
стоятельности одной из главных ценностей российского общества»2.  
После  ХХ  съезда  партии  «сталинизм  и  антисталинизм, – отмечает  Дж. 
Боффа, – стали расхожими терминами, использовавшимися безотносительно к 
личности Сталина, были знаменем противоположных политических тенденций, 
                                                 
1 Бузгалин А.В. Ренессанс социализма (курс лекций, прочитанных в Молодежном универси-
тете современного социализма). – С. 378. 
2 Хархордин О.В. Обличать и лицемерить: генеалогия российской личности. – С. 475-476. 
 
153

проявлявшихся как внутри КПСС, так и вне ее, тенденций к демократизации и 
либерализации  советского  общества,  с  одной  стороны,  и  к  сохранению  самых 
жестких его принципов – с другой»1. Со второй половины 1960-х годов «уста-
новился неосталинизм» – «верность старым идеологическим ценностям, “идео-
логической  дисциплине”,  помноженной  на  неведомую  при  Сталине  “стабиль-
ность в руководстве”. Неосталинизм – это еще и отказ от попыток реформиро-
вать общество, так как истинные социалистические ценности в прошлом и за-
дача власти – равняться на них»2.    
Столкновение  демократизации  и  тоталитаризма  обозначило  начало  глу-
бинного  кризиса,  перекинувшегося  на  все  сферы  советской  жизни  и,  в  конеч-
ном итоге, разрушившего систему: разногласия и «деморализация» в коммуни-
стической партии проникли в общество и стали элементом самосознания совет-
ских людей. Десакрализация и десимволизация власти были обусловлены стиг-
матизацией  институциональной  советской  идентичности  вследствие  того,  что, 
по  выражению  Е.Ю.  Зубковой, «в  условиях  существования  системы  жесткого 
социального  контроля  способом  выживания  становилась  аполитичность  или 
показная  (ритуальная) политическая активность. …В действительности вопро-
сы  политики  всерьез  интересовали  лишь  небольшую  часть  населения,  осталь-
ных же занимали более простые и насущные проблемы… …Прогрессирующая 
аполитичность  общества  нашла  свое  отражение  в  процессе  субъективного  от-
чуждения  от  властей,  в  представлениях  о  власти  как  некой  абстрактной  силе 
(психологического конструирования ОНИ)»3.  
Стигматизация советскости и прогрессирующее в условиях тоталитариз-
ма  и  авторитарной  власти  раздвоение  личности  советского  человека  выража-
лись в том, что «восприятие счастья как отсутствие не-счастья формировало у 
людей… особое отношение к жизни и ее проблемам. Отсюда слово-заклинание 
– «только бы не было войны» – и прощение властям непопулярных решений…» 
                                                 
1  Боффа  Дж.  От  СССР  к  России.  История  неоконченного  кризиса. 1964 – 1994: Пер.  с  ит. 
Хаустовой Л.Я. – М., 1996. – С. 25. 
2 Пихоя Р.Г. Вождь как бренд // Московские Новости. – № 8. – 4-10.03.03. 
3 Зубкова Е.Ю. Послевоенное советское общество: политика и повседневность. 1945 –  1953. 
– С. 116-117. 
 
154

при  растущем  недовольстве  отдельными  представителями  власти  и  наличии 
конкретных претензий и критики политических решений1.           
Исследуя особенности массового сознания и ценностные ориентации со-
ветской молодежи в 1960-е годы, Б.А. Грушин выделяет типы сознания, кото-
рые существенно не совпадали и исключали друг друга: «активные продолжа-
тели революции, начатой отцами и дедами, перенявшие не только пафос перво-
проходцев,  но  и  их  лексику»; «романтики,  видящие  смысл  жизни  в  служении 
народу»; «творцы,  ориентированные  на  высокий  профессионализм»; «скром-
ные трудяги-середняки, которые хотят “просто жить”“жить как все” и жи-
вут  по  принципу  “День  прошел – и  слава  богу!”»; «недовольные  собственной 
жизнью и разочарованные в сверстниках»; «нигилисты и “прожигатели жиз-
ни”»; «скрытые  диссиденты – критики  глубинных  характеристик  советского 
общества», которые «знают о реальной жизни то, чего не знает и о чем даже не 
догадывается  подавляющее  большинство  их  сверстников,  а  именно  что  вы-
дающий  себя  за  венец  демократии  и  свободы  советский  общественно-
политический строй на самом деле представляет собой нечто совсем иное, если 
не диаметрально противоположное»2.  
Соотношение  индивидуального  и  официального  идеологического,  госу-
дарственно-политического  сознания  говорило  о  высокой  степени  индоктрини-
рованности  массового  сознания  в 1960-х  годах.  Отмечая,  что  сознание  совет-
ских  граждан  того  периода  было  во  многом  несамостоятельным,  находилось 
под  сильным  воздействием  официальной  идеологии,  Б.А.  Грушин  показывает, 
что, вопреки существующим в настоящее время представлениям политологов и 
социологов,  официальные  ценности  были  достаточно  глубоко  восприняты  на 
индивидуальном уровне3.  
                                                 
1 См.: Зубкова Е.Ю. Послевоенное советское общество: политика и повседневность. 1945 –  
1953. – С. 127-132. 
2 Грушин Б. А. Четыре жизни России в зеркале опросов общественного мнения. Очерки мас-
сового  сознания  россиян  времен  Хрущева,  Брежнева,  Горбачева  и  Ельцина  в 4-х  книгах. 
Жизнь 1-я. Эпоха Хрущева. – С. 194-202. 
3 Там же. 
 
155

Однако невозможно не заметить явный конфликт в ценностных ориента-
циях советской людей в позднесоветский период: ценности блага социалисти-
ческой  Родины,  советского  народа,  интересного,  творческого,  связанного  с 
профессиональным мастерством труда, высокой морали не совпадали с ценно-
стями материального достатка, личной свободы, «жизни не “для других”, а “для 
себя”, не “во имя будущего”,  а “во имя настоящего”»; при этом центральным и 
реально значимым консолидирующим ценностным приоритетом, наряду с «ис-
чезавшими»  официальными  ценностями  коллективизма  и  интернационализма, 
для советской молодежи выступало образование1.  
Консолидировавшая советское общество на протяжении десятилетий все-
общая единообразная система образования, нередко подвергавшаяся тотальной 
критике в постсоветский период, в макросоциальной идентичности граждан со-
временной России играет специфическую роль: в условиях исчезновения совет-
ской системы и отсутствия четкой ценностно-идентификационной и общеграж-
данской базы социально-культурный архетип советского образования является 
фундаментальным  способом  коллективной  идентификации  с  советским  про-
шлым.  
С моментом утверждения советского строя и вплоть до перестройки обра-
зование последовательно поощрялось, и уровень его рос: в образовании власть 
видела не только средство просвещения, но и нужного политического воспита-
ния,  в  частности  через  систему  общественных  организаций:  октябрят,  пионе-
ров,  комсомольцев,  коммунистов. «Если  в 1960-е  в  Российской  Федерации, – 
пишет Ю.В. Арутюнян, – выпускниками средней школы ежегодно становились 
менее 30% окончивших неполную среднюю школу, то 20 лет спустя – уже 60%. 
Такие же процессы наблюдались и в других республиках. В результате в иссле-
дуемые  нами 1970-е  годы  у  всех  народов  в  городах  оставалась  сравнительно 
небольшая группа людей с начальным образованием. При этом национальность 
людей, проживающих на одной территории, в данном случае в столицах, значе-
ния не имела. …Угроза депрессии в системе образования – часть общего про-
                                                 
1 Там же. – С. 204-205. 
 
156

цесса,  который  в  постперестроечное  время  сказывается  и  в  других  сферах, 
включая средства массовой информации»1.                     
Возрождавшийся в конце 1980-х – начале 1990-х годов массовый интерес 
к различным формам национально-культурной автономии, свободное развитие 
которой  представлялась  необходимым  условием  для  осуществления  демокра-
тических преобразований в СССР, в новых исторических условиях должен был 
сыграть  позитивную  роль;  при  этом  подчеркивалось,  что  в  первостепенном 
внимании  нуждалась  историко-культурная  сфера  этнической  идентичности
По словам В.А. Тишкова, «если мы ставим цель – создать общество, способное 
обеспечить  наилучшие  условия  социального  существования  его  членов  на  ос-
нове самых передовых форм труда и демократического устройства, то эту цель 
трудно совместить с абсолютизацией статуса части составляющих его этниче-
ских единиц. По крайней мере, современный мир не знает случая, когда бы ка-
кое-либо крупное многонациональное государство добилось разительных успе-
хов в своем развитии при том, что его народы разбежались по своим “этниче-
ским квартирам”»2.  
Говоря о праве на самоидентификацию советских граждан, В.А. Тишков 
отмечал: «Действующая в СССР практика фиксации национальности в паспор-
тах  по  национальности  одного  из  родителей  накладывает  ограничения  на  вы-
ражение  своего  собственного  этнического  самосознания,  а  также  лишает  воз-
можности граждан, утративших свою четкую этническую принадлежность или 
имеющих  сложное  (двойное  или  тройное)  самосознание,  отнести  себя  к  более 
широкой  категории  “советский”  или  указать  сложное  происхождение»;  если 
феномен двухуровневого этнического самосознания, по мнению В.А. Тишкова, 
«можно  причислить  к  разряду  дискуссионных  как  некую  перспективную  тен-
денцию, то факт сложного этнического происхождения, а, следовательно, и са-
мосознания оспаривать невозможно. А это означает, что необходимо и офици-
                                                 
1 Арутюнян Ю.В. Трансформация постсоветских наций. – С. 50-51. 
2 Тишков В.А. Очерки теории и политики этничности в России. – С. 22-23. 
 
157

альное признание права человека считать себя принадлежащим не обязательно 
к одному народу»1.  
По мнению В.С. Малахова, «91 год, год распада СССР, повлек за собой не 
только чудовищные межэтнические распри, но и чудовищную мировоззренче-
скую ориентацию. …Одним хотелось бы преобразовать это государство в рус-
ское. Другие, напротив, раскачивают и без того не слишком устойчивую феде-
рацию,  размахивая  флагами  “национального”  самоопределения  и  “националь-
ного” возрождения. Разрешимо ли это противоречие? Думается, что разрешимо. 
И плоскость, в которой необходимо искать решения – это плоскость проблема-
тики мультикультурного общества»2.   
«Национализм  как  определенный  социальный  порядок…, – пишет  В.Ю. 
Сухачев, – вышел не из “недр” советскости. Скорее, он вышел из беспорядка, 
хтонизма, хаоса в античном понимании, как некой бездны, и которой может ро-
диться  принципиально  все.  С  другой  стороны,  это  инсталляция  западноевро-
пейских матриц национализированных массовых обществ, этнизированных на-
ций.  Эрозия  советскости  и  постсоветская  социальность  являлись  и  являются 
сейчас  как  что-то  удивительно  неустойчивое,  совершенно  ненадежное,  измен-
чивое»3.  
По мнению Ю.А. Левады, «можно говорить о значительных расхождени-
ях  в  характере  и  структуре  самоопределений  различных  национально-
этнических групп в Советском Союзе. В первую очередь необходимо выделить 
представления  русских  (или  русифицированного  населения,  по  существу  при-
нявшего их ценностные установки и нормы) о себе, базирующиеся на сильней-
шей  идентификации  с  государством,  с  советской  властью  как  практически 
единственной  консолидирующей  и  устанавливающей  социальный  порядок  си-
лой, играющей роль своего рода заместителя национальной истории и культу-
ры. В отличие от этих представлений, совокупность черт и характеристик, оп-
                                                 
1 См.: там же. – С. 15-16. 
2 Малахов В. «Скромное обаяние расизма» и другие статьи. – С. 13.  
3 Сухачёв В. Ю. «Права народов», этнические меньшинства и Я-идентичность // Националь-
ный вопрос и права беженцев. – СПб., 1998. – С. 72-88. 
3 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 137. 
 
158

ределяющих  этническое  самосознание  коренных  национальностей  в  союзных 
республиках,  образуют  конфигурации  символических  элементов  и  значений, 
которые обеспечивают не просто органическую солидарность этнической общ-
ности у нерусских народов, но и придает им традиционалистский, а точнее тра-
диционализирующий характер»1.  
И.Г. Яковенко пишет о возрождающемся в России ХХI века «средневеко-
вом досекулярном сознании», «…которое конструирует идеологическую иден-
тичность – “православный”, “правоверный”, “советский  человек”.  Нация  же – 
явление Нового времени. Она принадлежит секулярной эпохе, в которой рели-
гиозные  убеждения  становятся  частным  делом  каждого  человека.  Националь-
ная  идентичность  принципиально  внерелигиозна. …Сегодняшний  русский  за-
падник – не больший и не меньший националист, нежели национально мысля-
щий почвенник»2.  
А.С. Ахиезер, анализируя спор в современной российской культуре «ми-
фологической, инверсионно-эмоциональной формы мышления» и «интеллекту-
альной,  рационально-медиационной»  формы  мышления,  который  разрывает  и 
раскалывает смысловое поле культуры, пишет, что специфика мифологическо-
го мышления «проявляется в рассмотрении своей собственной культуры и об-
раза жизни как естественных и единственно возможных, в стремлении воспро-
изводить свою жизнь на основе заданного прошлым идеала, его абсолютизации. 
…Одно  из  проявлений  мифологического  мышления  в  России  заключается  в 
том,  что  консолидация  общества  мыслится  как  этническая…  Результат  такой 
этнической  консолидации  часто  называют  нацией.  Между  тем  это  название  в 
либерально-модернистском  контексте  имеет  принципиально  иной  смысл:  под 
нацией  подразумеваются  люди,  составляющие  гражданское  общество  и  стре-
мящиеся объединиться для его воспроизводства. В этом различии проявляется 
                                                 
 
    
1  Яковенко  И.Г.  Бессмысленно  спорить  с  людьми  в  масках // Западники  и  националисты: 
возможен ли диалог? Материалы дискуссии. – С. 77-78. 
 
159

раскол  двух  типов  мышления,  что  есть  лишь  одно  из  свидетельств  раскола 
культуры»1.      
Углублявшийся в середине 1980-х годов кризис советской идентичности 
и  марксистско-ленинской  коммунистической  парадигмы,  резкое  ослабление  и 
разрушение коммуникативной функции сложившейся на ее основе идеологии в 
советском  обществе  вызвал  размежевание  единой  советской  культуры  и  на-
дэтнической общности, сформировав новое реформаторское движение вокруг 
идей, которыми должны были определяться поиск и будущее складывание но-
вой  социокультурной  парадигмы  на  базе  официальной  доктрины:  предполага-
лось, что реформа социализма должна была обеспечить историческую и соци-
альную  преемственность  по  отношению  к  «реальному  социализму».  В  совет-
ском  обществоведении  создавались  идеализированные  перспективные  модели 
социализма  (в  конечном  итоге  разрушившие  советскость),  смысл  которых  за-
ключался в экспликации новых качеств реформированного или «обновленного» 
социализма – творческой активности людей, свободы, гуманизма, демократиз-
ма,  справедливости  общественных  отношений;  при  этом  высказывалась  точка 
зрения,  согласно  которой  «новый»  социализм  должен  вобрать  в  себя  лучшие 
черты капиталистического культуры.          
Таким образом, коллапс, постигший советского человека в конце 1980-х – 
начале 1990-х годов, – результат продолжительного распада единого антропо-
социетального пространства, привычных темпоральных и дискурсивных кодов 
и  номинаций,  разрыва  сетей  коммуникаций  и  структуры  власти,  социально-
символической,  социокультурной,  идеологической  целостности.  В  итоге – по-
явление  деформирующих  сдвигов,  разрывов  и  провалов  в  макросоциальном, 
личностном, символическом содержании советскости; дестабилизация структур 
повседневности  жизни  советского  человека,  нарушение  «контракта  взаимо-
протекции» – добровольно принимаемого договора, обеспечивающего безопас-
ность социальной жизни (метафора Э. Гидденса). По словам Э. Гидденса, «по-
                                                 
1 Ахиезер А.С. Без попыток диалога раскол в русской культуре непреодолим // Там же. – С. 
75. 
 
160

вседневная  жизнь…  подразумевает  наличие  системы  онтологической  безопас-
ности, выражающей независимость (автономность) контроля за действиями 
человека  в  рамках  предсказуемого  хода  событий. …Увеличение  уровня  тре-
вожности, не сдерживаемой базисной системой безопасности, и есть, таким об-
разом,  специфическая  черта  критических  ситуаций. …Под  “критическими  си-
туациями”  мы  будем  понимать  непредсказуемые  обстоятельства  радикального 
разобщения (нарушения) целостности, воздействующие на значительное коли-
чество  индивидов;  ситуации,  угрожающие  или  разрушающие  веру  в  устойчи-
вость институционализированных образцов социального поведения»1.  
Процессы  институциональной  и  ценностно-культурной  десимволизации 
советской  идентичности  указывали  на  нарушение  и  кризис  условий  продук-
тивной  трансляции  социокультурного  и  экзистенциального  опыта,  вызвав  к 
жизни «человека без свойств», «растерянное “Я”», «деформированного челове-
ка», потерявшего  культуру, ценности, жизненные ориентиры, стандарты пове-
дения, «базисную систему безопасности». «“Размывание” привычных способов 
деятельности, вызванное повышенным уровнем тревожности, не контролируе-
мым базисной системой безопасности, – отмечает Э. Гидденс, – представляется 
нам  характерной  чертой  критических  ситуаций.  В  повседневной  социальной 
жизни  акторы  мотивированы  на  поддержание  тактичных  форм  поведения… 
…Тактичность является тем механизмом, посредством которого деятели могут 
воспроизводить условия “базисного доверия” или онтологической безопасности 
– условия, способствующие осуществлению контроля и управления примитив-
ными формами тревожности и напряженности»2.     
«Социалистические»  нормы  поведения  как  концентрированное  выраже-
ние  социально  значимых  потребностей,  интересов,  склонностей  и  предпочте-
ний  осваивались  советским  человеком  в  ходе  усвоения  элементов  моностили-
стической советской культуры и коммунистической идеологии. Именно в этом 
процессе  происходило  слияние  системы  ценностно-нормативных  стандартов 
                                                 
1 Гидденс Э. Устроение общества: Очерк теории структурации. – М.: Академический проект, 
2003. – С. 100, 112. 
2 Там же. – С. 116.  
 
161

поведения  (макросоциальная  надэтническая  идентичность)  с  индивидуальной 
мотивацией  советского  человека  (личностная  идентичность). «Чтобы  он  смог 
сохранить доверие к тому, что он думает о самом себе, каков он есть, – пишут 
П. Бергер и Т. Лукман, – индивиду требуется не только имплицитное подтвер-
ждение  этой  идентичности,  приносимое  даже  случайными  ежедневными  кон-
тактами,  но  эксплицитным  и  эмоционально  заряженным  подтверждением  от 
значимых  других. …Общество,  в  котором  расходящиеся  миры  становятся  об-
щедоступны как на рынке, содержит в себе особое сочетание субъективной ре-
альности  и  идентичности.  Растет  общее  сознание  релятивности  всех  миров, 
включая  и  свой  собственный – который  теперь  осознается  скорее  как  один  из 
миров, а не как Мир. Вследствие этого собственное институциональное поведе-
ние  понимается  как  “роль”,  от  которой  можно  отдалиться  в  своем  сознании  и 
которую  можно  “разыгрывать”  под  манипулятивным  контролем»1.  И.К.  Пан-
тин,  называя  идеологию  большевизма  «романтическим  антикапитализмом», 
отмечает,  что «“социализм”  большевиков  был…  романтическим,  то  есть  он 
скрывал и от них самих, от рабочих России, и от мира ограниченное содержа-
ние предстоящей борьбы тем, что преувеличивал, идеализировал – в духе про-
блем  борьбы  европейского  пролетариата – возможные  результаты  победы  со-
циальных низов во главе с рабочим классом России»2.  
По словам Ю.В. Арутюняна, в настоящее время «для народа во всех сфе-
рах социально-культурной жизни ощущается Критический шок. Выход поэтому 
пытаются найти в другом поле. Это поле – преимущественно “национальное”, 
не  производное  от  социального,  а  сугубо  национально-этническое. …Жизнь 
свидетельствует, что социально-национальная активизация властных и имущих 
групп,  сумевших  использовать  в  своих  целях  этническую  этикетку,  спровоци-
ровала  у  народов  соперничество  и  обострила  национальные  отношения. 
…Главное, что случилось – это кризис утвердившейся в прошлом системы на-
циональных отношений на разных уровнях (от государственного до личностно-
                                                 
1 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. – С. 244, 278.  
2 Пантин И.К. Идеология большевизма: доктрина и реальность // От абсолюта свободы к ро-
мантике равенства (Из истории политической философии). – М., 1994. – С. 138. 
 
162

го).  Сущностные  изменения,  прежде  всего,  проявились  на  макроуровне  в  раз-
ных  экономических,  политических  и  идеологических  срезах.  Эти  процессы  на 
макроуровне  выразились  в  числе  прочего  и  в  распаде  “мирового  содружества 
социалистических  стран” – олицетворения  и  базового  выражения  государст-
венного “интернационализма” советской системы»1.  
Итак,  коллективистские,  надэтнические  и  социалистические  ценности  в 
советской идентичности трансформировались в ценности индивидуальной сво-
боды  и  личного,  персонального  благополучия.  Советская  идентичность  пере-
стала быть индивидуально выраженной силой коллектива, силой индивидуали-
зированной  всеобщности  устремлений,  потребностей,  целей;  советская  лич-
ность  перестала  олицетворять  «силы  прогресса».  В  постсоветские  годы  сфор-
мировалась ситуация, в которой «бывший» советский человек испытывал соци-
ально-психологическую  нестабильность  вследствие  деформации  и  стигмати-
зации  ранее  сформированных  советских  интерпретационных  систем,  прежде 
всего, советской идеологии. Определяя утилитаризм в качестве основы идеоло-
гический практики большевизма, А.С. Ахиезер и другие отмечают: «Утилитар-
ное использование массовых идеалов обернулось в конечном итоге поражением 
большевистских социалистических ценностей под ударами, наносимыми с трех 
сторон:  со  стороны  активизирующегося  традиционализма,  со  стороны  прими-
тивного  утилитаризма…,  со  стороны  возрастающей  значимости  либерально-
модернистской культуры, которая была нацелена на преодоление ограниченно-
сти утилитаризма, на его критику»2.  
Несоответствие  современных  социокультурных  и  политических  процес-
сов прежним интерпретационным системам и идентификационным типам фор-
мирует  в  сознании  россиян  стремление  к  коллективной  надэтнической  иден-
тичности и тяготение к советскому прошлому. Актуализация советскости в со-
временном  российском  обществе  объясняется  тем,  что  трансформация  совет-
ского самосознания, бывшего базой всей тоталитарной системы, не носила ли-
                                                 
1 Арутюнян Ю.В. Трансформация постсоветских наций. – С. 70, 81-86. 
2 Ахиезер А.С., Давыдов А.П., Шуровский М.А., Яковенко И.Г., Яркова Е.Н. Социокультур-
ные основания и смысл большевизма. – С. 484.  
 
163

нейного  и  однозначного  характера;  в  постсоветские  годы  происходила  кри-
сталлизации разных типов макросоциальной идентичности, которые способст-
вовали  сдерживанию  модернизационного  развития1.  Особенности  ценностных 
предпочтений  и  норм  поведения  российских  граждан  в  современной  социо-
культурной ситуации свидетельствуют, во-первых, о не снижающемся распро-
странении характерных для советской эпохи идентификационных ориентаций; 
во-вторых, о том, что, хотя такие ориентации присутствуют (в измененном со-
стоянии), все же можно говорить об их расслоении, выражающемся в привер-
женности принципам западной демократии. 
 
Проделанный  во  второй  главе  анализ  позволяет  сделать  следующие  вы-
воды.  
Во-первых, понятие советскости раскрывает сущность проблемы форми-
рования и социокультурной динамики надэтнической идентичности советского 
человека. Инструментальный характер советскости связан с конструированием 
идеологией  и  пропагандой  полиэтнической  общегражданской  консолидации  в 
целях  сохранения  государственно-политического  единства  страны.  Объектив-
ный характер советской идентичности создавался едиными для советского на-
рода  культурными  институтами,  системой  образования,  средствами  массовой 
информации,  единообразием  институциональной  организации  в  сферах  соци-
альной, политической и повседневной жизни: едиными нормами права, инфор-
мационной инфраструктурой, системой социального обеспечения.  
Во-вторых,  сущностная  доминанта  советского  человека  как  социально-
культурного типа личности была связана, с одной стороны, с ценностями кол-
лективизма,  социального  равенства  и  патерналистскими  установками  по  отно-
шению к государству; с другой стороны, советский человек был ориентирован 
на ценности автономии, самореализации и личной свободы. Структуры форми-
рования духовности и коллективности советского человека – коммунистическая 
идеология и советская культура – имели абсолютный и безусловный характер, 
                                                 
1 Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. – С. 150. 
 
164

согласование  интересов  и  социальный  консенсус  могли  уступать  место  власт-
ным отношениям, основывающимся на подчинении. Социальный субъект тота-
литарного  общества – советский  человек – являлся  коллективным  субъектом, 
мобилизовавшим все культурные потенции для утверждения своей абсолютной 
воли  и  объективной  непреложности  в  процессе  социального,  политического  и 
культурного творчества.   
В-третьих, в современной социокультурной ситуации в России формиру-
ются новые по содержанию социальные, этнонациональные, культурные отно-
шения, результат которых во многом зависит от политической деятельности го-
сударства и от субъективного выбора гражданами общенациональной культур-
но-идентификационной основы, разрушенной вследствие стигматизации и рас-
пада прежней советской идентичности. Российские граждане в настоящее вре-
мя обращаются, наряду с либерально-демократическими ценностями западного 
образца, к конструктивному социокультурному опыту советскости.  
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
165

 
 
 
 
 
 
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 
          
Духовная ситуация конца XX – начала XXI вв. ставит в качестве актуаль-
ной проблему осмысления советского социокультурного наследия во всей раз-
нородности  его  культурных  и  социально-антропологических  особенностей. 
Отечественная  культура  советского  периода,  несомненно,  принадлежит  к  раз-
ряду наиболее своеобразных явлений мировой истории. Это касается не только 
завершившегося века, но соотносится и с более широкой перспективой. Анализ 
генезиса и развития советскости как макросоциальной надэтнической идентич-
ности  и  культуры  советского  человека  является  плодотворной  почвой  для  по-
нимания современных социокультурных процессов. 
Советскость  в  контексте  философской  антропологии  и  философии  куль-
туры рассмотрена в диссертационном исследовании как уникальной тип макро-
социальной  надэтнической  идентичности,  выступающей  в  качестве  элемента 
субъективной  реальности,  структуры  самосознания,  и  элемента  объективной 
реальности – надэтнической общности, создаваемой макросоциальными социо-
культурными  отношениями.  Социально-культурная  специфика  советского  че-
ловека  предполагала,  что  он  стремится  к  включению  в  общесоветскую  социо-
культурную общность и вместе с тем – к выделению из социума в качестве ин-
дивидуальности.  
В диссертационном исследовании делается вывод о том, что макросоци-
альная  идентичность  есть  осознание,  переживание  своей  принадлежности  к 
культуре. Чувство принадлежности советского человека к единой трансиндиви-
дуальной культуре было призвано выполнять важные социокультурные и соци-
 
166

ально-психологические  функции:  обеспечивать  подчинение  советской  социо-
культурной системе – конформность, коллективность, но вместе с тем – груп-
повую защиту и критерий оценки и самооценки. 
В  содержательном  отношении  макросоциальная  надэтническая  идентич-
ность советского человека, формируя единое социокультурное пространство и 
опосредуя институциональные нормы, выступала регулятором социального по-
ведения  и  определялась  двумя  идентификационными  моделями:  во-первых, 
имманентным  процессом  выстраивания  универсального,  надличностного  об-
раза мира; во-вторых,  интенциональностью, прямой направленностью субъекта 
на себя.  
Инструментальный характер советскости был связан с конструированием 
идеологией  и  пропагандой  поликультурной  общегражданской  консолидации  в 
целях  сохранения  государственно-политического  единства  страны.  Объектив-
ный характер советской идентичности создавался едиными для советского на-
рода  культурными  институтами,  системой  образования,  средствами  массовой 
информации,  единообразием  институциональной  организации  в  сферах  соци-
альной, политической и повседневной жизни: едиными нормами права, инфор-
мационной инфраструктурой, системой социального обеспечения.  
Советская идентичность легитимировала тотальное установление инстан-
ций власти, отрицающих и нивелирующих все, что находится за горизонтом их 
перспективности, а также социокультурной идентичности советского человека, 
сущностная доминанта которого была связана с ценностями коллективизма, со-
циального равенства и патерналистскими установками и в то же время с ценно-
стями автономии, индивидуализма, самореализации, личной и  творческой сво-
боды.  
Базовые  структуры  формирования  духовности  и  коллективности  совет-
ского  человека – коммунистическая  идеология  и  советская  культура – имели 
абсолютный  и  безусловный  характер,  согласование  интересов  и  социальный 
консенсус  могли  уступать  место  властным  отношениям,  основывающимся  на 
подчинении. Социальный субъект тоталитарного общества – советский человек 
 
167

– являлся коллективным субъектом, мобилизовавшим все культурные потенции 
для утверждения собственной абсолютной воли и объективной непреложности, 
формировавшей советскую идентичность, в процессе социально-политического 
и культурного творчества.  
Основная  идея  диссертационного  исследования  заключается  в  том,  что 
философско-антропологический анализ феномена советскости занимает важное 
место  в  структуре  современного  социогуманитарного  знания  в  контексте  ис-
следования  феномена  макросоциальной  надэтнической  идентичности.  Сущ-
ность рассмотренного в диссертации феномена социокультурной идентичности 
советского человека  состоит в конструктивной бесконфликтной консолидации 
этнических  идентичностей  и  этнокультур  в  единую  надэтническую  культуру. 
Апелляция советской полиэтнической и одновременно надэтнической культуры 
к надэтнической общегражданской солидарности представляла собой реоргани-
зацию  перспектив  видения  целостной  социокультурной  идентичности  совет-
ских граждан, причем особенность этой реорганизации заключается в тотализа-
ции идеологических и государственно-политических перспектив.  
Антропологическое и социокультурное измерение феномена советскости 
характеризуется открытостью для дальнейшего исследования феномена надэт-
нической  идентичности  как  доказательства  того,  что  человеческий  фактор  иг-
рает системообразующую роль в культуре, имеет множество измерений, охва-
тывающих  культурную,  социально-психологическую,  духовную,  поведенче-
скую,  дискурсивную,  языковую,  коммуникативную,  историческую,  социоан-
тропологическую  целостность,  которая  по-разному  проецируется  в  различные 
формы культуры и отражается как в структурах самосознания и поведения, так 
и в продуктах духовного творчества – науке, религии, праве, политике. 
Философско-антропологический  анализ  феномена  советскости  может 
служить философам, культурологам, антропологам базой как для исторической 
реконструкции  общесоветской  культуры  и  культур  других  этносов  России  и 
бывшего СССР, так и для исследования процесса адаптации и трансформации 
надэтнической  поликультурной  идентичности  к  современной  глобализирую-
 
168

щейся  и  одновременно  фрагментированной  социокультурной  действительно-
сти.  
Либерально-демократическая  модернизация  российского  общества  раз-
рушила  важнейшие  элементы  устойчивого  социально-антропологического  и 
культурного контекста, в котором складывались привычные для советского че-
ловека  представления  о  самом  себе,  о  собственной  истории,  обществе  и  госу-
дарстве. Многое из того, что долгие годы ассоциировалось с советскостью, то 
есть  принадлежностью  к  советской  социокультурной  доминанте – надэтниче-
ской идентичности сограждан страны Советов, с исчезновением советской кон-
солидации перешло в разряд этнополитических, этнорелигиозных и новых со-
циально-политических идентичностей.  
В современной России существовать в состоянии кризиса надэтнической 
идентичности  невозможно,  так  же,  как  невозможно  прямо  и  непосредственно 
обратиться, вернуться к советским идентификационным формам. С одной сто-
роны, они действительно подвергались безапелляционной и жесточайшей кри-
тике  на  протяжении  последнего  десятилетия XX века,  в  результате  чего  часть 
советских культурно-символических констелляций просто исчезла, другие зна-
чительно трансформировались. С другой стороны, исчезновение советских со-
циокультурных  символов  и  ценностных  ориентиров  связано  с  гибелью  их 
«универсализма»  и  «материальности»,  воплощенной  в  идеологическом,  поли-
тическом, символическом и культурном дискурсе советской эпохи, специфиче-
ском  образе  жизни,  повседневных  практиках,  способе  надэтнической  иденти-
фикации советского человека.  
Результаты  диссертации  вносят  вклад  в  формирование  культуры  граж-
данского общества, в развитие представлений о конструктивной роли надэтни-
ческой идентичности как механизма преодоления этнонациональных и этноре-
лигиозных конфликтов и способа диалога культур, в дальнейшее развитие идей 
культурного плюрализма в России в процессе согласования и принятия как об-
щегражданской полиэтнической идентичности, так и этнокультурной идентич-
ности.  Выводы  диссертационного  исследования  позволяют  выработать  пред-
 
169

ставление о важности гражданского общекультурного самоопределения в Рос-
сии, когда через поликультурную систему российские граждане независимо от 
этнической  принадлежности  способны  в  полной  мере  реализовать  свои  соци-
альные  возможности  и  политические  права  в  общероссийском  общественно-
культурном пространстве. Диссертационное исследование тем самым не ориен-
тирует на культурный и социально-политический изоляционизм и отказ от сво-
бодной самоидентификации, но поддерживает этническое и культурное много-
образие  страны  через  развитие  не  только  отдельных  культур,  но  и  поликуль-
турности,  ибо  только  в  многообразии  традиций,  социального  опыта,  мировоз-
зрений заключена конструктивная сила российского общества. 
В диссертационном исследовании делается  вывод о реальной возможно-
сти формирования надэтнической идентичности в постсоветской поликультур-
ной среде. Необходимость становления надэтнической общегражданской иден-
тичности  в  современной  России  имеет  важное  теоретическое  и  практическое 
значение: во-первых, проблема адаптации социокультурной идентичности в ус-
ловиях межкультурного взаимодействия является одной из базовых для антро-
пологии;  во-вторых,  процесс  реформирования  российского  общества  может 
осуществляться  более  эффективно,  если  общество  будет  учитывать  характер-
ные для России объективные эволюционные тенденции. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
170

 
 
 
 
 
 
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ 
ЛИТЕРАТУРЫ 
 
1.  Абельс  Х.  Интеракция,  идентичность,  презентация.  Введение  в  интер-
претативную социологию / Пер. с нем. яз. / Под общей редакцией Н. А. 
Головина и В. В. Козловского. – СПб.: Алетейя, 2000. – 272 с. 
2.  Аверкиева  Ю.  П.  История  теоретической  мысли  в  американской  этно-
графии. – М.: Наука, 1979. – 288 с. 
3.  Авксентьев  В.  А.  Этническая  конфликтология:  В 2 ч. – Ставрополь: 
Изд-во СГУ, 1996. Ч. 1. – 153 с.; Ч. 2. – 168 с. 
4.  Авксентьев В. А. Этническая конфликтология: в поисках научной пара-
дигмы. – Ставрополь: Изд-во СГУ, 2001. – 268 с. 
5.  Агеев В. С. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологические 
проблемы. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 239 с., илл. 
6.  Адорно Т. Негативная диалектика. – М.: Научный мир, 2003. – 374 с. 
7.  Алексеев П. В. Революция и научная интеллигенция. – М.: Политиздат, 
1987. – 270 с. 
8.  Амелин В. В. Вызовы мобилизованной этничности: Конфликты в исто-
рии советской и постсоветской государственности / Серия «Националь-
ные  движения  в  СССР  и  в  постсоветском  пространстве». – М.:  ИЭА 
РАН; ЦИМО, 1997. – 320 с. 
9.  Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. – М.: Наука, 2000. – 351 с. 
10.   Андерсон  Б.  Воображаемые  сообщества.  Размышление  об  истоках  и 
распространении национализма. – М.: Канон-пресс-Ц,  2001. – 288 с. 
 
171

11.   Андерсон Б., Бауэр О., Хрох М. Нации и национализм. – М.: Праксис, 
2002. – 416 с. 
12.   Андреева Г. М. Психология социального познания. – М.: Аспект-пресс, 
1997. – 239 с. 
13.   Андреева Г. М. Современная социальная психология на Западе: (Теоре-
тические направления). – М.: Изд-во МГУ, 1978. – 270 с.  
14.   Антонова  Н.  В.  Проблема  личностной  идентичности  в  интерпретации 
современного  психоанализа,  интеракционизма  и  когнитивной  психоло-
гии // Вопросы психологии. – 1996. – № 1. – С. 77-91. 
15.   Арендт Х. Vita activia, или о деятельности жизни / Пер. с нем. и англ. В. 
В. Бибихина. – СПб.: Алетейя, 2000. – 437 с.    
16.   Арендт Х. Массы и тоталитаризм // Вопросы философии. – 1992. – № 2. 
– С. 31-47. 
17.   Арон Р. Демократия и тоталитаризм / Пер с фр. И. Г. Семенова. – М.: 
Текст; Лит.-изд. студия «Риф», 1993. – 301 с.  
18.   Арон Р. Мнимый марксизм / Пер с фр., предисловие И. А. Гобозова. – 
М.: Прогресс, 1993. – 382 с.     
19.   Арутюнов  С.  А.  Адаптивное  значение  культурного  полиморфизма // 
Этнографическое обозрение. – 1993. – № 4. – С. 27-39.   
20.   Арутюнян Ю. В. Трансформация постсоветских наций: По материалам 
этносоциологических исследований. – М.: Наука, 2003. – 207 с.  
21.   Арутюнян  Ю.  В.,  Дробижева  Л.  М.  Многообразие  культурной  жизни 
пародов СССР. – М.: Мысль, 1987. – 303 с.   
22.   Архангельский Л. М. Племя, народность, нация как исторические фор-
мы общности людей. – М.: Высшая школа, 1961. – 40 с. 
23.   Асмолов А. Г. Личность как предмет психологического исследования. – 
М.: Изд-во МГУ, 1984. – 104 с.   
24.   Афанасьев Ю. А. Опасная Россия: традиции самовластья сегодня. – М.: 
РГГУ, 2001. – 432 с.   
 
172

25.   Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта (социокультурная 
динамика  России). – 2-е  изд.,  перераб.  и  доп. – М.:  Сибирский  хроно-
граф, 1997. – Т. 1: От прошлого к будущему. – 804 с.  
26.   Ахиезер А. С., Давыдов А. П., Шуровский М. А., Яковенко И. Г., Ярко-
ва Е. Н. Социокультурные основания и смысл большевизма. – Новоси-
бирск: Сибирский хронограф, 2002. – 610 с. 
27.   Ахиезер  А.  С.,  Козлова  Н.  Н.,  Матвеева  С.  Я.  и  др.  Модернизация  в 
России и конфликт ценностей. – М.: Ин-т философии РАН, 1994. – 250 
с. 
28.   Балибар  Э.,  Валлерстайн  И.  Раса,  нация,  класс. – М.:  Логос-Альтера, 
2003. – 272 с.  
29.   Барботько  Л.  М.,  Войтов  В.  А.,  Мирский  Э.  М.  Тотальная  идеология 
против  тоталитарного  государства // Вопросы  философии. – 2000. – № 
11 – С. 12-37.   
30.   Барт  Р.  Избранные  работы:  Семиотика.  Поэтика / Пер.  с  фр. / Сост.,  
общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. – М.: Издательская группа «Про-
гресс», «Универс», 1994. – 616 с.  
31.   Барулин  В.  С.  Основы  социально-философской  антропологии. – М.: 
ИКЦ Академкнига, 2002. – 411 с. 
32.   Барулин В. С. Российский человек в ХХ веке. Потери и обретение себя. 
– СПб.: Алетейя, 2000. – 411 с. 
33.   Белинская  Е.  П..  Временные  аспекты  Я-концепции  и  идентичности // 
Мир психологии. – 1999. – № 3. – C. 40-46.     
34.   Бергер П. Приглашение в социологию: гуманистическая перспектива / 
Пер. с англ. / Под ред. Г. С. Батыгина. – М.: Аспект-пресс, 1996. – 162 с.  
35.   Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат 
по социологии знания. – М.: Московский философский фонд и др., 1995. 
– 322 с. 
36.   Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М.: Наука, 1990. 
– 220 с.  
 
173

37.   Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства. – В 2 т. Т. 
1. – М.: Искусство, 1994. – 542 с.  
38.   Бернс Э. Введение в марксизм / Пер. с англ. / Под общ. ред. Ф. В. Кон-
стантинова. – М.: Изд. иностран. лит., 1961. – 96 с.    
39.   Библер  В.  С.  От  наукоучения – к  логике  культуры:  Два  философских 
введения в двадцать первый век. – М.: Политиздат, 1991. – 417 с. 
40.   Бойм  С.  Общие  места:  Мифология  повседневной  жизни. – М.:  Новое 
литературное обозрение, 2002. – 320 с. 
41.   Боффа Дж. От СССР к России. История неоконченного кризиса. 1964 – 
1994 / Пер.  с  ит.  Хаустовой  Л.  Я. – М.:  Международные  отношения, 
1996. – 320 с. 
42.   Бочаров В. В. Этнография и изучение политических традиций общества 
// Советская этнография. – 1989. – № 3. – С. 18-34.   
43.   Бромлей  Ю.  В.  К  разработке  понятийно-терминологических  аспектов 
национальной проблематики // Советская этнография. – 1989. – № 6. – 
С. 105-129.  
44.   Бромлей Ю. В. Национальные процессы в СССР: в поисках новых под-
ходов. – М.: Наука, 1988. – 207 с. 
45.   Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – 412 с.  
46.   Бромлей Ю. В. Этносоциальные процессы: теория, история, современ-
ность. – М.: Наука, 1987. – 334 с.    
47.   Бромлей  Ю.  В.,  Шкаратан  О.  И.  О  соотнесении  предметных  областей 
этнографии, истории и социологии // Советская этнография. – 1978. – № 
4. – С. 56-83. 
48.   Брук С. И., Чебоксаров Н. Н. Метаэтнические общности // Расы и наро-
ды. – 1976. – Вып. 6. – С. 64-85. 
49.   Бузгалин А. В. Ренессанс социализма (курс лекций, прочитанных в Мо-
лодежном  университете  современного  социализма). – М.:  Едиториал 
УРСС, 2003. – 512 с. 
 
174

50.   Бузгалин А. В., Колганов А. И. Сталин и распад СССР. – М.: Едиториал 
УРСС, 2003. – 160 с. 
51.   Булыгина Т. А. Общественные науки в СССР 1945 – 1985 гг. – 2-е изд. 
– М.: МАДИ (ТУ), Институт гуманитарных исследований, 2000. – 240 с.   
52.   Булыгина Т. А. Советская идеология и общественные науки. – 2-е изд. – 
М.: МАДИ (ТУ), Институт гуманитарных исследований, 1999. – 124 с.  
53.   Бутенко А. П. Социалистический образ жизни: проблемы и суждения. – 
М.: Наука, 1978. – 365 с.  
54.   Бухаров  А.  С.  Концепция  деятельности  в  социологии  К.  Маркса  и  М. 
Вебера. – М.: Канон+, 2002. – 120 с. 
55.   Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. 
– 444 с.  
56.   Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. Изд. 3-е. – М.: Новое 
литературное обозрение, 2001. – 368 с.  
57.   Валлерстайн И. После либерализма. – М.: Едиториал УРСС, 2003. – 256 
с.  
58.   Вебер М. Политические работы. – М.: НПЦ «Праксис», 2003. – 424 с. 
59.   Виктор Серж: Социалистический гуманизм против тоталитаризма. Ма-
териалы международной научной конференции (Москва, 29-30 сентября 
2001 года) / Под ред. А. В. Гусева. – М.: НПЦ «Праксис», 2003. – 178 с. 
60.   Винер Б. Е. К построению качественной регрессивной модели этниче-
ской  идентичности // Журнал  социологии  и  социальной  антропологии 
1998. – Т. 1. – № 3. – С. 100-117.   
61.   Вишневский  А.  Г.  Серп  и  рубль:  Консервативная  модернизация  в 
СССР. – М.: ОГИ, 1998. – 432 с.   
62.   Волков Ю. Г. Homo Humanus. Личность и гуманизм: социологический 
аспект. – М.: Высшая школа, 1995. – 158 с.  
63.   Вундт  В.  Психология  народов. – М.:  Изд-во  Эксмо;  СПб.: Terra 
Fantastica, 2002. – 864 с.  
 
175

64.   Вяткин Б. А., Хотинец В. Ю. Этническое самосознание как фактор раз-
вития индивидуальности // Психологический журнал. – 1996. – № 5. – С. 
69-75.  
65.   Гаджиев  К.  С.  Американская  наука:  национальное  самосознание  и 
культура. – М.: Наука, 1990. – 240 с. 
66.   Гаджиев К. С. Тоталитаризм как феномен XX века // Вопросы филосо-
фии. – 1992. – № 2. – С. 13-28.   
67.   Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность: социология 
Макса Вебера и веберовский ренессанс. – М.: Политиздат, 1991. – 367 с. 
68.   Гак  Г.  М.  Диалектика  коллективности  и  индивидуальности. – М.: 
Мысль, 1967. – 167 с. 
69.   Гак Г. М. Социалистическое общество и личность. – М.: Правда, 1945. –  
142 с.    
70.   Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Сост. и общ. ред. и вступ. 
ст. А. В. Гулыги. Т. 1-2. – М.: Мысль, 1972-1973. – Т. 1. – 668 с.  
71. Геллнер Э. Нации и национализм / Пер. с англ. / Ред. и послесловие И. 
И. Крупника. – М.: Прогресс, 1991. – 320 с.  
72.   Генис А. Совок // Независимая газета. – 1995. – 15 сентября. 
73.   Гидденс  Э.  Устроение  общества:  Очерк  теории  структурации. – М.: 
Академический Проект, 2003. – 528 с.   
74.   Глезерман Г. Е. Классы и нации. – 2-е изд., доп. – М.: Политиздат, 1974. 
– 174 с.  
75.   Глезерман  Г.  Е.  Общественное  бытие  и  общественное  сознание. – М.: 
«Московский рабочий», 1958. – 64 с.   
76.   Глезерман  Г.  Е.  Рождение  нового  человека:  Проблемы  формирования 
личности  при  социализме / Пред.  Х.  Н.  Момджяна. – М.:  Политиздат, 
1982. – 255 с. 
77.   Гозман Л. Я. Психология перехода // Вопросы философии. – 1995. – № 
5. – С. 24-37.  
 
176

78.   Гордон  Л.  А.  Потери  и  обретения  России  девяностых:  Историко-
социологические  очерки  экономического  положения  народного  боль-
шинства. – М.: Едиториал УРСС, 2000. Т. 1. – 302 с. 
79.   Гордон Л. А., Клопов Э. В., Оников Л. А. Черты социалистического об-
раза жизни: быт городских рабочих вчера, сегодня, завтра. – М.: Наука, 
1977. – 268 с. 
80.   Гофман  И.  Представление  себя  другим  в  повседневной  жизни. – М.: 
Канон-Пресс-Ц, Кучково Поле, 2000. – 304 с. 
81.   Гражданское общество в России: Западная парадигма и российская ре-
альность / ИМЭМО РАН. – М., 1996. – 140 с. 
82.   Гражданское общество: теория, история, современность / Отв. ред. З. Т. 
Голенкова.– М.: Институт социологии РАН, 1999. – 684 с. 
83.   Грушин Б. А.  Четыре жизни России  в зеркале опросов общественного 
мнения. Очерки массового сознания россиян времен Хрущева, Брежне-
ва, Горбачева и Ельцина в 4-х книгах. Жизнь 1-я. Эпоха Хрущева. – М.: 
«Прогресс-Традиция», 2001. – 624 с. 
84. Губогло  М.  Н.  Языки  этнической  мобилизации. – М.:  Школа  «Языки 
русской культуры», 1998. – 816 с.  
85.   Губогло Н. М. Современные этноязыковые процессы в СССР: основные 
факторы  и  тенденции  развития  нац.-рус.  двуязычия / Отв.  ред.  Ю.  В. 
Бромлей. – М.: Наука, 1984. – 288 с.  
86.   Гуревич А. Я. Теория формаций и реальность истории // Вопросы фи-
лософии. – 1990. – № 11. – С. 20-37. 
87.   Гусев С. С., Пукшанский Б. Я. Обыденное мировоззрение: структура и 
способы организации. – СПб: Наука, 1994. – 86 с.  
88.   Гуссерль Э. Амстердамские доклады (II часть) // Логос. – 1994. – № 5. – 
С. 7-25. 
89.   Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. / Пер. с нем. под общ. ред. В. И. 
Молчанова. – М.:  РИГ  «Логос»,  Гнозис, 1994. – Т. 1. Феноменология 
внутреннего сознания времени. – 162 с. 
 
177

90.   Давидович В. Е. Социальная справедливость: идеал и принцип деятель-
ности. – М.: Наука, 1989. – 340 с. 
91.   Даль Р. Демократия и ее критики. – М.: РОССПЭН, 2003. – 576 с. 
92.   Данилов  А.  А.,  Пыжиков  А.  В.  Рождение  сверхдержавы:  СССР  в  пер-
вые послевоенные годы. – М.: РОССПЭН, 2003. – 304 с.   
93.   Дарендорф  Р.  Современный  социальный  конфликт.  Очерк  политики  и 
свободы. – М.: РОССПЭН, 2002. – 288 с. 
94.   Дарендорф Р. Тропы из утопии. – М.: Праксис, 2002. – 536 с. 
95.   Денисова  Г.  С.,  Уланов  В.  П.  Русские  на  Северном  Кавказе:  анализ 
трансформации  социокультурного  статуса. – Ростов-на-Дону, 2003. – 
352 с. 
96.   Джилас М. Лицо тоталитаризма. – М.: Новости. 1992. – 539 с.  
97.   Джунусов  М.  С.  Буржуазный  национализм:  принципы  критики. – М.: 
Наука, 1986. – 238 с.  
98.   Джунусов М. С. О некоторых национальных особенностях образа жиз-
ни  в  условиях  социализма // Социологические  исследования. – 1975. – 
№4. – С. 56-75. 
99.   Дмитриев А. В. Социальный конфликт: общее и особенное. – М.: Гар-
дарики, 2002. – 526 с. 
100. 
Драма российской истории: большевики и революция / Под ред. А. 
Н. Яковлева. – М.: Новый хронограф, 2002. – 449 с. 
101. 
Дробижева  Л.  М,  Аклаев  А.  Р.,  Коротеева  В.  В.,  Солдатова  Г.  У. 
Демократизация  и  образы  национализма  в  Российской  Федерации 90-х 
годов. – М.: Мысль, 1996. – 382 с.  
102. 
Дробижева  Л.  М.  Духовная  общность  народов  СССР.  Историко-
социологический  очерк  межнациональных  отношений. – М.:  Наука, 
1981. – 230 с.  
103. 
Дробижева  Л.  М.  Социальные  проблемы  межнациональных  отно-
шений  в  постсоветской  России. – М.:  Центр  общечеловеческих  ценно-
стей, 2003. – 376 с. 
 
178

104. 
Духовная культура и этническое самосознание наций / Отв. ред. Л. 
М. Дробижева. – Вып. 1. – М.: ИЭА РАН, 1990. – 241 с.  
105. 
Душков  Б.  А.  Психосоциология  человекознания. – М.:  ПЕРСЭ, 
2003. – 480 с. 
106. 
Дьюи Дж.  Реконструкция в философии. Проблемы человека. – М.: 
Республика, 2003. – 494 с. 
107. 
Дюркгейм  Э.  О  разделении  общественного  труда.  Пер.  с  фр.  А.  Б. 
Гофмана; прим. В. В. Сапова. – М.: Канон, 1996. – 431 с.  
108. 
Дюркгейм Э. О разделении  общественного труда: этюд  об органи-
зации высших обществ. – Одесса, 1900. – 230 с. 
109. 
Дюркгейм Э. Социология: ее предмет, метод, предназначение / Пер. 
с фр. – М.: Канон, 1995. – 349 с.  
110. 
Ерасов  Б.  С.  Социальная  культурология. – 3-е  изд. – М.:  Аспект-
пресс, 1998. – 591 с. 
111. 
Ерасов Б. С. Цивилизации: универсалии и самобытность. – М.: Нау-
ка, 2002. – 524 с. 
112. 
Жидков  В.  С.,  Соколов  К.  Б.  Десять  веков  российской  ментально-
сти: картина мира и власть. – СПб.: Алетейя, 2001. – 640 с. 
113. 
Журавлев  А.  Л.  Социальная  психология  личности  и  малых  групп: 
некоторые итоги исследования // Психологический журнал. – 1993. – Т. 
14. – № 4. – С. 43-58.   
114. 
Журавлев  В.  В.  В  дополнение  к  сказанному:  революция  сквозь 
призму личного интереса // Отечественная история. – 1995. – № 4 – С. 
215-228.  
115. 
Журавлев В. В. Проблемы духовной жизни развитого социализма. – 
М.: Наука, 1980. – 260 с. 
116. 
Западники  и  националисты:  возможен  ли  диалог?  Материалы  дис-
куссии. – М.: ОГИ, 2003. – 480 с. 
117. 
Зарипов А. Я., Файзуллин Ф. С. Этническое сознание и этническое 
самосознание. – Уфа, 2000. – 134 с.  
 
179

118. 
Заславская Т. И. Социализм, перестройка и общественное мнение // 
Социологические исследования. – 1991. – № 8. – С. 3-21. 
119. 
Заславская  Т.  И.  Социетальная  трансформация  российского  обще-
ства: Деятельно-структурная концепция. – М.: Дело, 2002. – 568 с. 
120. 
Здравомыслов  А.  Г.  Социология  российского  кризиса:  ст.  и  докл. 
90-х годов. – М.: Наука, 1999. – 351 с. 
121. 
Здравомыслов А. Г., Ядов В. А. Человек и его работа в СССР и по-
сле. – М.: Аспект Пресс, 2003. – 485 с. 
122. 
Здравомыслов А. Г. Межнациональные конфликты в постсоветском 
пространстве. – М.: Аспект- Пресс, 1999. – 286 с.  
123. 
Зиновьев А. А. Восхождение от абстрактного к конкретному (на ма-
териале «Капитала» К. Маркса). – М.: Институт философии РАН, 2002. 
– 321 с. 
124. 
Зиновьев  А.  А.  Гибель  русского  коммунизма. – М.:  Центрополи-
граф, 2001. – 431 с. 
125. 
Зиновьев А. А. Гомо советикус. – M.: Центрополиграф, 1991. – 467 
с.  
126. 
Зиновьев  А.  А.  Коммунизм  как  реальность.  Кризис  коммунизма. – 
М.: Центрополиграф, 1994. – 520 с. 
127. 
Зиновьев А. А. Новая стадия реформ // Литературная газета. – № 52. 
– 26-31 декабря 2001. 
128. 
Зиновьев  А.  А.  Русская  трагедия.  Гибель  утопии. – М.:  Алгоритм, 
2002. – 480 с.  
129. 
Зубкова  Е.  Ю.  Послевоенное  советское  общество:  политика  и  по-
вседневность. 1945 – 1953. – М.: РОССПЭН, 1999. – 222 с. 
130. 
Идентичность и конфликт в постсоветских государствах / Москов-
ский  Центр  Карнеги / Под  ред.  М.  Олкотт,  В.  А.  Тишкова  и  др. – М., 
1997. – 488 с. 
131. 
Идентичность и толерантность: Сб. статей / Под ред. Н. М. Лебеде-
вой. – М.: ИЭА РАН, 2002. – 416 с. 
 
180

132. 
Ильенков Э. В. Философия и культура / Вступ. ст. А. Г. Новохатько. 
– М.: Политиздат, 1991. – 462 с.  
133. 
Ильин В. В., Панарин А. С., Ахиезер А. С. Реформы и контррефор-
мы в России / Под редакцией В. В. Ильина. – М.: Изд-во МГУ, 1996. – 
400 с. 
134. 
Ильин В. В., Панарин А. С., Бадовский Д. В. Политическая антро-
пология / Под редакцией В. В. Ильина. – М.: Изд-во МГУ, 1995. – 254 с.  
135. 
Ильин В. И. Государство и социальная стратификация советского и 
постсоветского  обществ. 1917-1996 гг.:  Опыт  констуктивистско-
структуралистского анализа. – Сыктывкар: Ин-т социологии РАН, 1996. 
– 349 с.  
136. 
Иное: Хрестоматия нового российского самосознания: В 3 т. / Ред.-
сост. С. Б. Чернышев. – М.: Аргус, 1995. – Т. 3. – Россия как идея. – 524 
с. 
137. 
Интервью с профессором Валерием Тишковым // Журнал социоло-
гии и социальной антропологии. – Том  IV. – № 4. – 2001. – С. 5-20.       
138. 
Иовчук М. Т. Ленинизм, философские традиции и современность. – 
2-е изд., доп. – М.: Мысль, 1970. – 278 с.  
139. 
Ионин Л. Г. Социология культуры. – М.: Логос, 1996. – 280 с. 
140. 
Иордан  М.  В.  Этническая  идентичность  в  контексте  техногенной 
цивилизации: (Методологический  подход) // Социальная  теория  и  со-
временность. – 1993. – Вып. 12. – С. 26-32.  
141. 
Иорданский В. Б. Этническое самосознание изнутри: его структура 
// Рабочий класс и современный мир. – 1990. –№ 4. – С. 65-81.   
142. 
Исследования по общей этнографии: Сборник статей / Под ред. Ю. 
В. Бромлея. – М.: Наука, 1979. – 278 с. 
143. 
История буржуазной социологии XIX – начала XX века / И. С. Кон, 
Е.  В.  Осипова,  А.  Б.  Гофман  и  др. / Отв.  ред.  И.  С.  Кон. – М.:  Наука, 
1979. – 344 с.  
 
181

144. 
История в XXI веке: Историко-антропологический подход в препо-
давании и изучении истории человечества (Материалы Международной 
интернет-коннференции,  проходившей 20.03 –14.05.2001 на  информа-
ционно-образовательном портале www. auditorium. ru) / Под общей ре-
дакцией В. В. Керова. – М.: Московский общественный научный фонд, 
2001. – 580 с. 
145. 
История  культуры  советского  общества:  Всесоюзная  научная  кон-
ференция  «Национальные  и  культурные  процессы  в  СССР»:  Тезисы 
докладов. – Омск: Омский ун-т, 1990. – 182 с.    
146. 
История социалистических идей и стереотипы классового сознания: 
Сб. обзоров. – М.: ИНИОН, 1990. – 111 с.   
147. 
История  социологии  в  Западной  Европе  и  США – М.:  Норма-
Инфра-М, 1999. – 563 с.  
148. 
Кагарлицкий  Б.  Ю.  Реставрация  в  России. – М.:  Едиториал  УРСС, 
2003. – 376 с. 
149. 
Калашникова  Е.  М.  Личность  и  общество:  Проблема  идентифика-
ции. – Пермь: Изд-во Пермского ун-та, 1997. – 152 с. 
150. 
Кампарс П. П., Закович Н. М. Советская гражданская обрядность. – 
М.: Наука, 1967. – 215 с.  
151. 
Камю  А.  Бунтующий  человек.  Философия.  Политика.  Искусство: 
Пер. с фр. – М.: Политиздат, 1990. – 415 с. 
152. 
Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского, сверен и 
отредактирован Ц. Г. Арзаканяном и М. И. Иткиным; прим. Ц. Г. Арза-
каняна. – М.: Мысль, 1994. – 591 с. 
153. 
Кантор  В.  Русский  европеец  как  явление  культуры:  философско-
исторический анализ. – М.: РОССПЭН, 2001. – 704 с. 
154. 
Капустин Б. Г. Три рассуждения о либерализме // Полис. – 1994. – 
№ 3. – С. 13-29. 
155. 
Каравашкин А. В., Юрганов А. Л. Опыт исторической феноменоло-
гии. Трудный путь к очевидности. – М.: РГГУ, 2003. – 385 с. 
 
182

156. 
Кара-Мурза А. А. Как возможна Россия?: Ст. и выступ. разных лет. 
– М., 1999. – 224 с. 
157. 
Кара-Мурза А. А. Между «империей» и «смутой» // Полис. – 1995. – 
№1. – 20-37.  
158. 
Кара-Мурза  А.  А.,  Поляков  Л.  В.  Русские  о  большевизме.  Опыт 
аналитической антологии. – СПб., 1999. – 677 с.  
159. 
Кара-Мурза С. Г. Истмат и проблема Восток – Запад. – М.: Изд-во 
ЭКСМО-Пресс, 2002. – 256 с.  
160. 
Кара-Мурза  С.  Г.  Советская  цивилизация.  Книга  вторая.  От  Вели-
кой Победы до наших дней. – М.: Алгоритм, 2001. – 688 с. 
161. 
Кара-Мурза С. Г. Советская цивилизация. Книга первая. От начала 
до Великой Победы. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. – 640 с.  
162. 
Касьянова К. О русском национальном характере. – М.: Академиче-
ский Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. – 560 с.                          
163. 
Кемеров  В.  Е.  Проблема  личности:  методология  исследования  и 
личностный смысл. – М.: Наука, 1977. – 376 с.  
164. 
Кивинен М. Прогресс и хаос: Социологический анализ прошлого и 
будущего России / Пер. с англ. М. Ф. Черныша. – СПб.: Академический 
проект, 2001. – 272 с. 
165. 
Киселев  Е.  А  теперь – Абрамович // Московские  Новости. – 5-11 
марта 2004 года. 
166. 
Клонингер С. Теории личности. Познание человека. – СПб.: Питер, 
2003. – 720 с. 
167.  
Ковалев  С.  М.  Формирование  социалистической  личности. – М.: 
Политиздат, 1980. – 310 с.  
168. 
Козин Н. Г. Бегство от России (К логике исторических потрясений 
России в XX веке). – Саратов: Надежда, 1996. – 168 с.  
169. 
Козлов В. А. Массовые беспорядки в СССР при Хрущеве и Брежне-
ве: 1953 – начало 1980-х  гг. – Новосибирск:  Сибирский  хронограф, 
1999. – 413 с. 
 
183

170. 
Козлов  В.  И.  Национализм  и  этнический  нигилизм // Свободная 
мысль. – 1996. – № 5. – С. 102-119.    
171. 
Козлов В. И. Проблема этнического самосознания и ее место в тео-
рии этноса //Советская этнография. – 1974. – № 2. – С. 23-40. 
172. 
Козлов В. И. Проблематика «этничности» // Этнографическое обо-
зрение. – 1995. – № 4. – С. 43-69. 
173. 
Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи. Голоса 
из хора. – М.: Институт философии РАН, 1996. – 216 с.  
174. 
Козловски П. Прощание с марксизмом-ленинизмом: О логике пере-
хода  от  развитого социализма  к  этическому  и демократическому  капи-
тализму:  Очерки  персоналистской  философии. – СПб.:  Экономическая 
школа, 1997. – 216 с. 
175. 
Козырев Ю. Н. Козырева П. М. Дискурсивность социальных иден-
тичностей // Социологический журнал. – 1995. – № 2. – С. 34-41.  
176. 
Кон  И.  С.  Социологическая  психология:  избранные  психологиче-
ские труды. – М., Воронеж, 1999. – 555 с.   
177. 
Константинов С. В., Ушаков А. И. История после болезни: образы 
России на постсоветском пространстве. – М.: АИРО-ХХ, 2001. – 208 с.  
178. 
Константинов Ф.  Т., Заика  В.  С. Социалистический интернациона-
лизм. – М.: Политиздат, 1973. – 357 с. 
179. 
Конт  Ф.  К  политической  антропологии  советской  системы:  Внеш-
неполитические аспекты / Пер. с фр. Я. Ю. Богданова. – М.: Языки сла-
вянской культуры, 2003. – 224 с.  
180. 
Конфликты  в  современной  России:  проблемы  анализа  и  регулиро-
вания / Под ред. Е. И. Степанова. – М.: Едиториал УРСС, 1999. – 343 с. 
181. 
Корецкий  И.  В.  Социализм:  утопия  или  реальность. – Воронеж: 
Центр.-Чернозем. кн. изд-во, 1997. – 149 с. 
182. 
Коротеева  В.  В.  Экономические  интересы  и  национализм. – М.: 
РГГУ, 2000. – 250 с.  
 
184

183. 
Кравченко  А.  И.  Социальная  антропология. – М.:  Академический 
Проект, 2003. – 544 с. 
184.  
Крамер Дж., Олстед Д. Маски  авторитарности. – М.:  Прогресс-
Традиция, 2002. – 408 с. 
185. 
Красин А. Н. Социально-философские проблемы становления ком-
мунистического типа личности. – М.: Наука, 1981. – 270 с.  
186. 
Кризисный социум: наше общество в трех измерениях / Отв. ред. Н. 
И. Лапин, Л. А. Беляева. – М.: Ин-т философии РАН, 1994. – 245 с. 
187. 
Куда идет Россия? Социальная трансформация постсоветского про-
странства /  Под общ. ред. Т. И. Заславской. – М.: Аспект-пресс, 1996. – 
345 с. 
188. 
Кузьмин М. Н. Переход от традиционного общества к гражданско-
му: изменение человека // Вопросы философии. – 1997. – № 2. – С. 46-
63.   
189. 
Кули  Ч.  Х.  Человеческая  природа  и  социальный  порядок. – М.: 
Идея-Пресс, 2000. – 320 с. 
190. 
Куличенко М. И. Национальные отношения в СССР и тенденции их 
развития. – М.: Мысль, 1972. – 280 с. 
191. 
Культурология. ХХ век: Антология. – М.: Юрист, 1995. – 703 с.  
192. 
Кустова Л. С. Тайна национального характера. – М.: ИКАР, 2003. – 
164 с. 
193. 
Кушнер П. И. Национальное самосознание как этнический опреде-
литель. – М.: Правда, 1947. – 90 с. 
194. 
Лапин Н. И. Проблема социокультурной трансформации // Вопросы 
философии. – 2000. – № 6. – С. 3-18.   
195. 
Лапин Н. И. Пути России: социокультурные трансформации. – М.: 
Институт философии РАН, 2000. – 194 с. 
196. 
Лебедева Н. М. Введение в этническую и кросс-культурную психо-
логию. – М.: Наука, 1999. – 420 с. 
 
185

197. 
Лебедева Н. М. Русская диаспора: диалог цивилизаций и кризис со-
циальной идентичности // Психологический журнал. – 1996. – № 4. – С. 
32-42.   
198. 
Лебина Н. Б. Повседневная жизнь советского города: нормы и ано-
малии, 1920-1930 гг. – СПб.: Летний сад, 1999. – 317 с. 
199. 
Ленин В. И. Полное собрание сочинений. – Изд. 5. – М.: Политиз-
дат, 1974. – Т. 37: Июнь 1918 – март 1919. – 686 с. 
200. 
Ленин В. И. Полное собрание сочинений. – Изд. 5. – М.: Политиз-
дат, 1974. – Т. 44: Июль 1921 – март 1922. – 462 с. 
201. 
Лившин А. Я., Орлов И. Б. Власть и общество: Диалог в письмах. – 
М.: РОССПЭН, 2002. – 208 с., илл. 
202. 
Личность,  культура,  этнос:  современная  психологическая  антропо-
логия / Под общей ред. А. А. Белика. – М.: Смысл, 2001. – 555 с. 
203. 
Лойко Л. И. Социальная справедливость в условиях социалистиче-
ского общества (методологический аспект) // Вестник Харьковского Ун-
та. – 1985. – № 281. – С. 90-106.  
204. 
Лотман Ю. М. Культура и взрыв. – М.: Наука, 1992. – 420 с.  
205. 
Луман Н. Власть. – М.: Праксис, 2001. – 256 с. 
206. 
Лурье С. В. Психологическая  антропология:  история,  современное 
состояние, перспективы. – М.: Академический Проект, 2003. – 624 с. 
207. 
Мадди С. Р. Теории личности: сравнительный анализ. – СПб.: Речь, 
2002. – 539 с. 
208. 
Макаров В.В. Патриотизм как философская проблема. Диссертация 
доктора философских наук. – М., 1990. – 230 с. 
209. 
Макс Вебер, прочитанный сегодня. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. – 
213 с. 
210. 
Малахов  В. «Скромное  обаяние  расизма»  и  другие  статьи. – М.: 
Модест Колеров и «Дом интеллектуальной книги», 2001. – 176 с.  
211. 
Маннгейм К. Диагноз нашего времени. – М.: Наука, 1994. – 368 с.  
 
186

212. 
Марков  Б.  В.  Храм  и  рынок.  Человек  в  пространстве  культуры. – 
СПб.: Изд-во «Алетейя», 1999. – 304 с. 
213. 
Маркс  К.,  Энгельс  Ф.  Сочинения. – Изд. 2-е. – М.:  Политиздат, 
1964. – Т. 33. – 788 с. 
214. 
Маслоу А.  Мотивация и личность.  – СПб.: Питер, 2003. – 352 с. 
215. 
Матяш  Т.  П.  Культура  ХХ  века:  постмодерн. – Ростов-на-Дону, 
1995. – 345 с. 
216. 
Межкульту