2318

Культурологія. Курс лекцій

Лекция

Культурология и искусствоведение

Сучасність як доба перехідності. Цивілізація XX століття й проблема людини. Давньокитайська духовна культура. Вино в системі античної культури. Духівництво в системі культури середньовіччя. Походження трагедії і комедії. Ренесанс як художній тип культури. Особливості культурного розвитку.

Украинкский

2014-11-16

448.3 KB

166 чел.

КИЇВСЬКИЙ МІЖНАРОДНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Кафедра української і світової

культури та літератур

Культурологія

(КУРС ЛЕКЦІЙ)

Київ – 2007

Схвалено до друку Вченою радою

Київського міжнародного університету

Протокол №  8   від  31   березня 2007 р.

Запропонована робота кандидата філологічних наук, професора Чебанової ОЄ. є конспектом лекцій із курсу “Культурологія”, який вона читає в інститутах Київського міжнародного університету.

Рецензент:

  О. Н. Мушкудіані,

     доктор філологічних наук, професор

                   © Чебанова О. Є., 2007

© Київський міжнародний університет, 2007

>>>>>>>>>>>

ОРІЄНТОВНИЙ

ЗМІСТ

ЛЕКЦІЙНИХ ТЕМ

>>>>>>>>>>>

МЕТА І ЗАВДАННЯ ДИСЦИПЛІНИ

Метою курсу “Культурологія” є дати загальне поняття студентам-першокурсникам про існування не тільки багатьох культур в історії світової цивілізації, а й довести їхню унікальність. Таке завдання ставить низку проблем: який зв’язок між людиною, природою і культурою, чи впливає культурний процес на суспільну динаміку, що дає культурі історичний рух, що означає розрив соціального і культурного циклів, який намітився у ХХ столітті?

Поставити ці питання можливо, спираючись на дослідження сучасних культурологів і культурфілософів: М. М. Бахтіна, В. Біблера, В. Бібіхіна, О. Ф. Лосєва та інших. Значна увага у викладанні курсу надається теорії культурно-теоретичних типів, такій, як вона існує з часів М. Данилевського і О. Шпенглера.

Концептуальною основою викладання курсу є розуміння культури як соціального явища, що передбачає її дослідження через світогляд людини, а світогляд виявляється перш за все у творчості: науковій, художній, мовній тощо.

У результаті вивчення курсу студенти повинні:

знати:

  1.  основні поняття культурології;
  2.  логіку, структуру і функції культури в суспільстві і житті особистості;
  3.  особливості культури регіонів;
  4.  особливості розвитку української культури;
  5.  застосовувати отримані знання для аналізу і практичного використання у мовах соціокультурної трансформації українського суспільства.

вміти:

  1.  вирізняти культурно-історичні типи;
  2.  аналізувати особливості світоуявлення, що відобразилося в культурних епохах;
  3.  інтерпретувати “культурний текст” з точки зору притаманного йому світогляду.

ТЕМА №1.

СУЧАСНІСТЬ ЯК ДОБА ПЕРЕХІДНОСТІ.

ЦИВІЛІЗАЦІЯ XX СТОЛІТТЯ Й ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ

Мислителі ХХ – початку ХХІ століття говорять про перехідність як основну рису сучасної історії і культури. Ще початок ХХ ст. пов’язаний з переживанням історії як перехідної доби, кінець ХХ ст. продемонстрував те ж саме. Є суттєва різниця між динамізмом Нового часу і безпрецедентною ситуацією ХХ ст., коли мова йде про розрив, порушення наслідування, переоцінку усіх традиційних цінностей.

Сучасна ситуація позначає тенденції кризи людини. Погрозливу картину сучасного світу першим намалював Фрідріх Ніцше. Основні риси, які характеризують катастрофу культури, такі:

  1.  освіта підмінюється порожнім знанням;
  2.  нудьга заглушується наркотиками всіх видів і гострими відчуттями;
  3.  кожен живий духовний паросток придушується ілюзорністю;
  4.  усі говорять, але ніхто нікого не чує;
  5.  усе розкладається в потоці слів, усе зраджується.

Усе це наслідок однієї причини. Ніцше з жахом пише про те, чого ще ніхто не бачить. А основна подія історії людства полягає у смерті Бога. “Ось жахлива новина, яка дійде до свідомості європейців лише за двісті років, але тоді їм довго буде здаватися, що речі втратили реальність”.

Альберт Швейцер – останній гуманіст ХХ ст., німецький філософ-мораліст, говорить про те, що культура в XX столітті переживає важку кризу. Справа не тільки у війнах, війни не причина, але наслідок кризи культури. Загроза культурі й людині таїться в матеріальних досягненнях XX століття. Справа в тому, що маса людей у результаті корінного перетворення умов життя перетворюється з людей вільних у невільних.

У людині, яка займається самостійною працею, є жива свідомість відповідальності, і це свідомість тільки вільної людини. Якщо в людей немає почуття відповідальності, значить умови їхнього існування протиприродні. Таку протиприродність у матеріальному світі філософи називають – відчуженням.

Риси відчуження:

  1.  почуття безсилля – доля вийшла з-під контролю людини, й перебуває під впливом зовнішніх сил;
  2.  безглуздість існування – уявлення про світ, де втрачені взаємні обов’язки людей;
  3.  відчуття самотності – виключення людини з соціальних зв’язків.

Так виникає втрата людиною самої себе. Інша хвороба цивілізації XX століття – так звана “людина-маса”. Ортега-і-Гассет так говорить про “людину-масу”: “Це новий варвар, він не може бути виділений як індивідуальність”. XX століття – століття натовпів.

Серж Московічі – французький соціолог – говорить про те, що будь-яка людина, якою би вона вільною себе не почувала, у якийсь момент пасивно підкоряється рішенням начальників. Вона без міркувань приймає думки своїх друзів, сусідів. І з того моменту, як людина примикає до групи, вона здатна до насильства, ентузіазму або жорстокості. Вона робить дії, які засуджують її совість.

Окремо кожний із нас розумний, а в юрбі ми готові на все. Щоразу, коли люди збираються разом, у них починає проглядатися юрба. Люди перемішуються, перетворюються, і загальне придушує індивідуальність людини. У натовпі людина сама не приймає рішень. Найважливіша риса епохи – величезні міста, мегаполіси, де формується нова людина.

У XX столітті місто – неосяжний ринок, де народжуються масові форми споживання й масової культури.

Масова культура та її форми:

  1.  індустрія “субкультури” дитинства – це промислово вироблені ігри й іграшки. Коли все готове, зникає творча уява.
  2.  масова загальноосвітня школа стандартизує усі знання на основі освітніх програм, що все узагальнюють. Не пізнання й розвитку шукає людина в XX столітті, а розваги, і її бажання задовольняє дуже розвинута масова індустрія дозвілля;
  3.  засоби масової інформації поневолюють свідомість людини;
  4.  система державної або національної ідеології й пропаганди – патріотичне виховання, масове й стандартизоване, а звідси – шукання ворога – створення масової соціальної міфології на основі націонал-шовінізму, істеричного патріотизму, кумироманії.

Масова культура системно організує й стимулює масовий споживчий попит – реклама, мода, секс-індустрія, стандарти способу і стилю життя. Ситуація для людини виглядає вкрай кризовою і загрозливою. Чи є вихід з такого становища? Щоб відповісти на це запитання, треба поставити інше, а саме – що таке людина? А цю проблему спробуємо розв’язати за допомогою Мераба Мамардашвілі, мислителя ХХ ст.

“Людина, – говорить він, – істота, що є в тій мірі, у якій вона сама себе створює якимись засобами, не даними в самій природі. Людина в тому людському, що є в неї не природна істота. Людина, виділена на тлі предметів, що становлять природу й космос, виділена тим, що ми інтуїтивно називаємо людяністю. Ця людяність не дана природою. Людина є істота, що є в тій мірі, у якій вона самостворюється. Ми маємо розрив між культурою й природою. Людина не є щось породжуване природою в тому розумінні, що немає такої підстави в природі, що породжувало б у людині людське. Людині немає на що покладатися поза самою собою. Немає гарантій, фундаменту в природі для людського стану. Людина – істота, що висить у порожнечі, як би випадкова. Усі фізичні природні процеси піддаються виродженню. Усе в природі переходить у хаос, тому що закон природи – тимчасовість. Природа не дає пам’ять, її б і не було, якби вона залежала від природної матерії. Людина – штучна істота, народжувана не природою, а самонароджувана через культурно винайдені пристрої.

Значить, є якісь способи внесення порядку в щось, що саме по собі, за законами природи, порядком не володіє, а було б хаосом. У цьому складається специфіка людини. Упорядкування того, що вносить людина в життя, це – пам’ять. Вона пов’язує людину з позачасовим. Позачасове – надприродне. Час – природний. Пам’ять – надприродна, вона є основою культури”.

Література:

  1.  Культурология. ХХ век. Энциклопедия: В 2 т. – СПб, 1998. – Т. 1. – 446 с. – Т. 2. – 445 с.
  2.  Попович М. Нариси української культури. – К., 1998. – 834 с.
  3.  Самосознание европейской культуры ХХ века. – М., 1991. – 228 с.
  4.  Горбачев Д. На карте украинского авангарда. // Наше наследие. – 1991. – № 2. – С. 89-95.
  5.  Арендт Х. Истоки тоталитаризма. – М.: Мысль, 1996. – 302 с.
  6.  Модернизм: Анализ и критика основных направлений. – М.: Наука, 1980. – 397 с.
  7.  Западное искусство. ХХ век. – М.: Иск-во, 1978. – 389 с.

ТЕМА №2.

СТАРОДАВНІЙ ЄГИПЕТ

У культурології існує уявлення про різність понять “цивілізація” і “культура”.

Цивілізація – у перекладі з латини – “міський”.

Цивілізація – міжетнічна спільність людей, об’єднаних особливими культурно-історичними факторами. Стародавня цивілізація – саме цивілізація, тобто єдність, яка протистоїть тому, що цивілізацією ще не є: додержавному, доміському, дописьмовому стану суспільства й культури. Час існування Стародавніх Цивілізацій – IV–ІІІ тис. до н. е. Давні тому, що успадковують від первісних культур характерні для них міфологічні моделі мислення. “Міф” – це “слово”. Міф – синкретична форма мислення людини стародавнього світу. Міф відображує одухотворення природи людиною і розуміння світу як єдиної родини богів.

Стародавні цивілізації: Єгипет; Цивілізації Месопотамії; Цивілізації Стародавнього Ірану: Цивілізації Стародавнього Закавказзя, Давньоіндійська Цивілізація, Давньокитайська Цивілізація, Давньоєврейська Цивілізація, Давньогрецька Цивілізація й Римська Цивілізація. Стародавні цивілізації створювали розвинуту культуру, яка, і про це говорить походження слова (cultus – поклоніння богам), своєю основою має саме релігійне розуміння світу й людини.

Поблизу Каїра (Гіза) знаходяться три найдавніші піраміди фараонів Хеопса, Хефрена і Мікерина. Будувалися вони в XVIII столітті до нашої ери, в епоху “Стародавнього Царства”. Ці піраміди є символом давньоєгипетської культури.

Культура Стародавнього Єгипту була складовою частиною культу, пов’язаного з релігією єгиптян. Пантеон єгипетських богів дуже великий і їхній культ сходить до первісних часів, коли племена поклонялися Тотему (звірові). Залишок тотемного мислення – образи богів з головами звірів або птахів.

Найважливішим культом у Єгипті був культ бога Сонця – Ра. Вважалося, що протягом дня Ра, висвітлюючи землю, пливе по небесному Нілу. Уночі він пливе по підземному світу. Змій Апоп  морок і зло, щоночі випиває воду з підземного Ніла. Відбувається битва між Ра й Апопом.

Лотос у єгиптян – священна рослина. За віруваннями, Ра виходить (народжується) з лотоса. Ра править світом подібно до фараона. Відповідно до єгипетської ідеології цар – втілення всіх світових сил: як плодючих, так і космогонічних. Космогонія – витвір світу. Звідси велике значення в єгипетській ідеології, принципів народження й відродження, необхідних для збереження незмінності ролі фараона, що немов знову народжується у вигляді самого себе. Тому величезне значення має культ Бога, що вмирає і воскресає.

Культ бога Осіріса. Осіріс – бог продуктивних сил природи, цар загробного світу, але спочатку він був царем Єгипту. Осіріс відучив людей від дикого способу життя, від людожерства, навчив їх сіяти ячмінь і пшеницю, саджати виноградну лозу, навчив будувати будинки, кораблі, заснував культи богів. Ворог Осіріса – його брат Сет. Бажаючи влади, він вбив Осіріса. Ісіда – дружина Осіріса – вирушає на пошуки чоловіка, бальзамує його й зачинає від нього сина – Гора. Гор виростає, викликає Сета на двобій. Сет вириває в Гора око, але Гор перемагає. Гор воскрешає Осіріса, але той передає владу синові, а сам стає царем потойбічного світу.

Цей міф ліг в основу ритуалу. Раз на рік, у період переходу зими у весну відбувалася таємнича містерія, присвячена Осірісу. Осіріса зображувала статуя. В містерію включалися етапи відродження, життя й смерті Осіріса. Померлий фараон, переходячи в царство мертвих, нарікався Осірісом, а син фараона – Гором.

Сто п’ятдесят років тому поблизу Каїра французький єгиптолог Масперо відкрив написи в пірамідах ХХV–ХХІІІ століття до н. е. Ці написи отримали назву “Тексти пірамід”. У цих текстах виражене уявлення єгиптян про людську природу. Кожна людина, згідно з цими уявленнями, складається не тільки з видимого фізичного тіла, але й з декількох невидимих у земному житті сутностей, які існують і після смерті людини:

  1.  Ба – життєва сила людини;
  2.  Ка – сила, але ще й “двійник”. Друге “я” людини. Ка визначає долю людини;
  3.  Ах – загробне втілення людини. Ах і тіло – єдині;
  4.  Сах – тілесна оболонка.

Смерть, що руйнує тіло, порушує необхідну для життя єдність чотирьох сутностей. Тому потрібно було зберегти фізичну оболонку, щоб зберегти життя. Ось чим пояснюється мистецтво муміфікації єгиптян. Муміфікація робила життя вічним.

Померлу людину бальзамували, обсипали коштовностями, на груди клали священний амулет – фігурку жука-скарабея, на якому був напис-прохання, звернення до власного серця не свідчити проти свого хазяїна на суді Осіріса. Вважалося, що на тому світі шакал Анубіс зустрічає померлого й приводить його на суд Осіріса. В Анубіса були терези: на одній чаші – статуетка богині справедливості Маат, а на другу клали серце людини. Якщо серце було легким, тобто “чистим”, перевішувала Маат, і людину відправляли на поля Іару – місце блаженства. Якщо серце переважувало Маат, то вважалося, що воно “повне гріхів”, і людину відразу ж відправляли в пащу чудовиська з ім’ям Амт, який і з’їдав його.

Для того, щоб Ка завжди міг знайти свою земну оболонку й вселитися в неї, крім мумії в гробницю поміщали портрет (статую) померлого, іноді декілька статуй. Портрет мав бути дуже схожим. Із цього виросло портретне мистецтво Єгипту. Найголовніше в єгипетській релігії – прагнення смертного стати безсмертним, віра людини у можливість перебороти смерть й уподібнитися безсмертним Богам. Релігія вимагала мистецтва. У Єгипті не можна було вбивати людей. Художник-жрець зображував на внутрішніх стінах усипальниці життя фараона. Містилися також статуетки – ушебті, які зображували людей і тварин.

За повір’ями, читання магічних текстів повинне було оживити все зроблене жерцями й художниками. Тобто мистецтву в Стародавньому Єгипті приділялася дуже важлива роль, воно повинне було бути прямим продовжувачем життя. Мистецтво уявлялося чимось таким, що саме в собі несло життєву основу. Жерці були художниками. Мистецтво звільнялося від усього миттєвого й мінливого.

Література:

  1.  Мифы народов мира: В 2 т. – М., 1990. – Т. 1. – 925 с. – Т. 2. – 893 с.
  2.  История всемирной литературы: В 9 т. – Т. 1. – М.: Наука, 1993. – С. 45-63.

ТЕМА №3.

ОСЬОВИЙ ЧАС. КОНЦЕПЦІЯ КАРЛА ЯСПЕРСА

Період із IX до III ст. до н. е. виділяється в історії світової цивілізації. Німецький філософ ХХ ст., екзистенціаліст Карл Ясперс, називає цей період “осьовим часом”, тому що саме тоді визначаються проблеми й масштаби усього подальшого розвитку людства. У трьох регіонах світу виникають великі релігійно-філософські вчення, причому, вони настільки універсальні й глибокі, що є актуальними й у наш час. Тобто, за Ясперсом, саме в означений період народжується духовна культура.

Перший регіон – Східне Середземномор’я. Тут виникають – 1) вчення пророків Палестини (Старий Завіт); 2) вчення іранського пророка Заратуштри (“Авеста”) і 3) давньогрецька філософія і поезія.

Другий регіон – Індія. Тут виникає вчення Будди.

Третій регіон – Китай. Тут – конфуціанство й даосизм.

Осьовий час – це час самоосмислення. Людина вперше ставить перед собою питання, які називаються вічними: Що таке смерть? Що таке добро і зло? Ставлячи такі питання, люди відкривають найвищі цінності існування людства, відмова від яких призводить до глобальної соціокультурної ентропії і деградації. Розглянемо деякі з названих культурних явищ.

Література:

  1.  Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Прогресс, 1991. – 278 с.
  2.  Мень А. К проблематике “осевого времени” // Народы Азии и Африки. – 1990. – № 1. – С. 87-94.
  3.  Культурология. ХХ век. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. Я. Левит. – Т. 2. – СПб.: Университетиская книга, 1998. – 110 с.

ТЕМА 4.

ДАВНЬОКИТАЙСЬКА ДУХОВНА КУЛЬТУРА. КОНФУЦІАНСТВО

Китайці винайшли компас, механічний двигун, освоїли культуру шовкопряда, винайшли папір, що виготовляли спочатку з шовку, а потім – з дерев’яного волокна, виявили плями на Сонці, винайшли порох.

У XII столітті до нашої ери на території, заселеній китайськими племенами, виникло царство Чжоу. Для історії китайської цивілізації й культури епоха Чжоу має першорядне значення. Тут починається історія китайської мудрості – філософії й літератури. У історії китайської філософії розрізняють три епохи:

• “Рання епоха” – час створювання перших великих текстів, які ввійшли в історію під найменуваннями “Шу-цзін” – книга історії, “Ши-цзін” – книга пісень й “І-цзін” – книга змін. Книги створено в ХІІ–VІІІ столітті;

• “Середня епоха” – час створення класичних філософських творів: “Лунь-юй” – “Судження й бесіди”. Це – збірник висловлень Конфуція (V–ІV століття до нашої ери). Основні даосські канони – “Дао-де-цзін”, “Лао-Цзи”, “Лє-цзи” й “Чжуан-цзи”. “Лао-Цзи” – ім’я вчителя. Всі книги написані в V–II ст. до нашої ери;

• історія “Середньої епохи” – VІІІ–ІІІ століття до нашої ери – представляє картину виникнення й падіння окремих царств. До IX століття до нашої ери на території Китаю було 7 самостійних держав: Янь, Ці, Хань, Вей, Чжоу, Чу і Цінь. Це окремі міста-держави – “Лего”. Пізніше виникає інтеграційний рух, і на місці “Лего” вимальовується єдиний образ “Тянь-ся”  “Піднебесної”. Історія китайських царств VІІІ–ІІІ століття до нашої ери – історія швидкого розвитку цивілізації. Існувало вільне населення: торговці, ремісники й землевласники. У цьому середовищі виникає прошарок грамотних людей і навіть учених, тобто інтелігенції. Із цього середовища й виходять суспільні діячі, які виступають у двох основних соціальних ролях: оратора й учителя. Деякі з них прагнули до політичної діяльності, тому що бачили в ній здійснення своїх ідей на практиці.

Філософські знання у Китаї пов’язані з етикою й політикою. Існувала необхідність пошуку засобів ефективного управління складними суспільними структурами – державними об’єднаннями, і тому більша частина освічених прошарків китайського суспільства належала до чиновництва. Тому до найвищих знань китайська мудрість відносила мистецтво управління державою. А правила цього мистецтва формувалися в етиці. Другою специфічною рисою давньокитайського мислення є розгляд усіх речей цілісно: погляд на людину, суспільство і Космос як на цілісний, єдиний організм, в якому абсолютно все нерозривне і взаємопов’язане.

Існувала група мислителів, що намагалася сформулювати основи гармонії суспільного життя. Ці основи вони шукали в природі людини. Мислителі – учні школи Жу. Саме так називалася школа вчителя Кун-цзи – Конфуція. В оригінальному найменуванні школи відсутня вказівка на ім’я її творця – Конфуція. Це не випадково, це відповідає вихідним установкам Конфуція – “передавати, а не створювати, вірити стародавності й любити її”. Традиція має священний (сакральний) статус, тому мислителі своє нове вчення викладали у вигляді коментарів до класичних пам’ятників-канонів. Конфуцій своє вчення з’єднав з мудрістю святих-досконалих Шен. “Шен” – так у Китаї позначають вищий рівень духовної й моральної досконалості. Ними були напівміфічні правителі стародавності. Конфуцій створює ідеал правителя – “бездіяльний правитель”. Це результат установленого їм природного порядку – “все йде як треба, саме собою” і тому правителеві нема чого робити. З давніх часів в Китаї склалася “формула трьох сил”: Небо – Земля – Людина. Небо – Тянь є найвищим природним принципом і водночас, це найголовніша природна основа в людині. За своїм походженням, ієрогліф тянь пов’язаний з ієрогліфом жень (людина), і це означає, що Небо і Людина мають єдину сутність. У “Лунь-юї” (це – головний конфуціанський канон, “Судження й бесіди”, збірка висловлювань Конфуція, яку зібрали його учні) говориться: “Вчитель сказав: – Я хотів би не говорити. – Але що ж тоді ми зможемо передати, якщо Ви не говоритимете? – запитав Цзигун (учень). Учитель відповів: А хіба Небо говорить що-небудь? Але ж чергуються сезони року, народжується все, що існує. Хіба ж говорить Небо що-небудь?”.

Найважливішою категорією конфуціанства стала категорія жень – людяність як основна сутність людини. “Досконала промова, приємний вираз обличчя – мало в цьому по-справжньому людяного”(“Лунь-юй”). Конфуціанці жень розуміють у єдності трьох смислів: 1) милосердне ставлення людини до людей – морально-психологічний смисл; 2) сукупність усіх видів моральних взаємин між людиною й суспільством – соціальний аспект жень, який корегується за допомогою лі – ритуалу, етикету; 3) зв’язок окремої особистості з усім існуючим, навіть з неживими предметами. Конфуцій сформулював “золоте правило” моралі, і це є основний принцип жень. На запитання учня, чи можна жити, керуючись одним словом, Конфуцій відповів: “Це слово – взаємність: не роби іншому того, чого не бажаєш для себе”.

Література:

  1.  Древнекитайская философия. Энциклопедический словарь. – М.: Мысль, 1994. – 573 с.
  2.  Древнекитайская философия: В 2 т. – М.: Наука, 1972-73. – Т. 1. – 410 с. – Т. 2. – 267 с.
  3.  Конфуций. Я верю в древность. – М.: Республика, 1995. – 364 с.

ТЕМА №5.

ДАВНЬОЄВРЕЙСЬКА ДУХОВНА КУЛЬТУРА

Біблія – це священна книга для двох релігій: християнства й іудаїзму. Час писання Біблії ХІІ–ІІ століття до нашої ери (“Старий Завіт”). Стародавня єврейська культура знайшла своє найвище духовне вираження саме у “Старому Завіті”.

Історичні передумови написання Біблії

Перша книга “Старого Завіту” – книга “Буття” розповідає про предків єврейського народу як про мандруючих скотарів. Близькосхідні документи ХV–ХІV століття до нашої ери згадують якихось “хапіру” – нерівноправних іноплемінників на території Єгипту й Ханаана. У них не було своєї землі. У XIII століття до нашої ери – ці племена, які згуртувалися навколо культу Бога Яхве, увійшли в Палестину.

У боротьбі з місцевим населенням утворився союз “12 племен” – “колін”, що прийняв найменування Ізраїль. З кінця XI століття до нашої ери виникає монархія – епоха царювання царів Давида й Соломона. ХІ–Х століття до нашої ери – період найбільшого підйому й могутності єврейського народу. Навколишні племена стають союзниками. З Єгиптом – вибудовуються дипломатичні відносини. У царстві мир і безпека. Давид створив столицю в завойованому місті Єрусалимі, а при Соломоні царська резиденція одержує палац і храм на честь Бога Яхве, якого до цього часу шанували в переносному наметі, як Бога кочівників. Блиск Давидового царства був недовгим. У 928 році до нашої ери царство розпалося на: Іудейське царство в Південній Палестині зі столицею в Єрусалимі й Ізраїльське царство в Північній Палестині зі столицею Сихемом, а потім Самарією.

Але обидва царства були приречені. У 722 році до нашої ери ассирійці завойовують Ізраїльське царство. У 587 році до нашої ери – вавилоняни руйнують Іудейське царство, а єрусалимських жителів беруть у полон.

У IV столітті до нашої ери Палестина, яка в цей час належала Перській імперії, була завойована Александром Македонським і вступила в коло елліністичної цивілізації. Еллінізм – вплив Греції на Схід. Іудейська знать почала переймати грецькі норми поведінки й відмовлятися від звичаїв свого народу. Ці процеси заохочувалися македонськими царями, й один із них почав репресії проти прихильників іудейської віри.

У 167 році до нашої ери народ відповів на репресії повстанням й, хоча боротьба була нерівною, у складній політичній ситуації в другому столітті до нашої ери вона увінчалася успіхом. В 140 році до нашої ери Іудея здобула незалежність. Але незалежність тривала недовго, в 63 році до нашої ери в Єрусалим входять солдати Помпея. У 6 році до нашої ери Іудея стає римською провінцією. Були дві спроби скинути владу Риму. В 70 році нашої ери Єрусалим був повністю зруйнований. Це стало кінцем давньоєврейської культури. З цього моменту євреї змушені були жити у діаспорі, тобто “розсіяними” по всьому світу.

Світоглядні основи давньоєврейської культури

Давньоєврейська культура виробила особливий тип ідеології, що принципово відрізнявся від міфологічних систем інших народів. У давньоєврейській культурі відбувся виразний перехід до “монотеїзму”, тобто віри у єдиного таємничого, всемогутнього і духовного Бога. Такого в історії людства ще не було. Це – духовна революція, що дуже сильно відрізняє біблійне світобачення від язичницького. Якщо кожен язичницький Бог Єгипту або Греції має історію свого походження, своїх діянь і страждань, то в біблійного Бога нічого подібного немає. Про Яхве нема чого розповідати, крім того, що він створив мир і людину, а потім вступив зі своїми створіннями в складні відносини союзу й суперечки.

Яхве – це той Бог, якого не можна порівняти ні з якими іншими Богами, у нього немає собі подібних. Звідси ця пильна й ревнива увага до людини. Віч-на-віч із таким Богом людина гостріше розуміє свої власні риси як риси особистості. Язичницьким Богам немає діла до внутрішнього світу людини, їм потрібно від людей тільки данина лояльності. Яхве наполегливо жадає від людини любові, воля Яхве може бути задоволена тільки через вільне визнання з боку іншої волі – людської. Тільки в людях Яхве може прославитися, тому Яхве обирає собі окремих обранців і цілий народ. Обирає, звертаючись до свободної волі людей і пропонуючи їм договір. Людина необхідна Богові, але й Бог необхідний людині.

Старозавітний канон ділиться на три великі цикли:

• “Тора” або “П’ятикнижжя Мойсея” – релігійно-юридичні хроніки, Тора – це Закон;

• “Пророки” – це пророчі твори 3 великих й 12 малих пророків. Три великих пророки – Ісайя, Ієремія, Ієзекііль;

• “Писання” – зібрання різних текстів: афоризми й любовна поема “Пісня пісень”.

Основний зміст “Пятикнижжя” – релігійно-юридичні норми, які повинні регулювати життя людини й народу. “Тора” – “закон”, закони людей виводяться із законів світового цілого, а закони світового цілого з початку світу. Важливе питання – що було на початку? Тут уперше “космогонія” – “створення світу” – відділена від “теогонії” – “створення Богів”. Богові не протистоїть рівний йому жіночий принцип, він ні з ким не може зійтися в космогонічному шлюбі. Як творець світу виступає єдиний Бог, що у самому собі зосереджує всю повноту творчих сил. Кожна частина Космосу утворюється вільним актом волі, вираженим у формулі – “нехай буде”. Створення світу це процес, який впорядковує розподіл його частин. Початок світу – символ закону, тому сутність закону складається у відділенні належного від неналежного. Бог відокремив, і людина повинна відокремлювати й розрізняти.

Перші XI глав книги “Буття” зображують початок світу й початок людства. З XII глави тема змінюється – це як і раніше початок, але тепер початок обраного роду, і він представляється як передісторія народу. Ці глави присвячені біблійним патріархам – Авраамові, Ісаакові, Іакову. Серед історій патріархів, суворих, величних і незвичайних, виділяється епізод про Іосифа, якого рідні брати запродали у рабство єгипетським купцям, бо дуже заздрили його здібностям і тому, що він був улюбленим сином батька. Сюжет Іосифа Прекрасного завершується тоді, коли весь рід Іакова, який буде називатися після смерті патріарха “ізраїлевим”, опиняється у Єгипті. З цієї ситуації починається книга “Виходу”.

Книга “Виходу”. Новий фараон, занепокоєний тим, що кількість іудеїв зростає, наказує вбивати усіх малюків чоловічої статі, яких народжують жінки чужоземців. Далі розгортається “мандруючий сюжет” – жінка народжує дитину, ховає її, а потім, рятуючи від переслідування, пускає кошик з дитиною по Нілу. Дочка фараона помічає дитину й бере до свого двору. Малюка називають Мойсей, його виховують при дворі, але одного разу юнак захищає полоненого єврея, якого б’є доглядач, у суперечці він вбиває єгиптянина, і йому загрожує смертна кара. Мойсей тікає, і тепер його життя – це життя бедуїна. Серед своїх блукань, він доходить до священної гори Хоріва, і тут вперше отримує божественне відкриття і пророцьке покликання. Бог говорить з ним з тернового куща, який горить. Але не згорає і називає себе “Богом Авраама, Богом Ісаака і Богом Іакова”, тобто встановлює зв’язок між новим періодом історії народу і минулим часом патріархів. Тут вперше Він дає собі ім’я, яке не було відомим патріархам. Це ім’я – Яхве. І ось Яхве почув крик страждання свого народу і вирішив вивести його з єгипетського полону. Народ під проводом Мойсея виходить з полону, євреї йдуть до гори Сінай, де й відбувається великий договір, “завіт” між Яхве і народом на усі часи. Так народжується народ як духовна, сакральна єдність. Мойсей сходить на Сінай, щоби отримати від Яхве Закон. Основне у цьому Законі – знамениті десять заповідей, що увійшли в культуру людства як загальні для всіх моральні вимоги. Вони стали важливою складовою моральних канонів християнства й ісламу, загальнолюдською основою моралі.

Література:

  1.  Історія світової культури. Культурні регіони. – К., 1997. – С. 48-64.
  2.  История всемирной литературы: В 9 т. – М.: Наука, 1983. – Т. 1. – С. 295-310.
  3.  Мифы народрв мира: В 2 т. – М.: СЭ, 1990. – Т. 1. – 671 с. – Т. 2. – 719 с.

ТЕМА № 6.

КУЛЬТУРА АНТИЧНОСТІ

Антична (від лат. antiquus) культура – це культура середземноморського регіону епохи рабовласницької формації. Хронологічні рамки античності – X ст. до н. е. – V ст. н. е. Антична культура має неперевершене значення для європейської, бо є її основою. Європейська культура не тільки наслідувала античну, але й “використовувала” її як “готове слово” Культури. Філософія, поезія, історія, медицина, астрономія, значущі, символічні міфи, цілі промови, риторика, поетика та інше – все це можна було завжди почерпнути з античної культури, і на кожному етапі розвитку людства це людство обов’язково зверталося до античності, знаходячи все для себе необхідне.

Є плем’я людей,

Є плем’я богів,

Подих у нас – від єдиної матері,

Але сила нам відпущена різна:

Людина – ніщо,

А мідне небо – непорушне мешкання

Повік.

Але щось є,

Що підносить і нас до небожителів, –

Може це – потужний дух,

Може – сила єства, –

Хоч і невідомо нам, до якої межі

Написаний шлях наш денної й нічний,

Долею.

          (VIV ст. до н. е. Піндар). 

Цей поетичний текст дає цілісне уявлення про особливості античної культури. Але щоби належним чином зрозуміти таку культуру, як антична, треба звернутися до філософсько-концептуального погляду на неї. У ХХ ст. таку цілісну концепцію можна побачити у справжнього філософа – О. Ф. Лосєва. Мислитель говорить про те, що в основі кожної цілісної культури лежить певне світовідчуття. Античне світовідчуття – язичницьке, пов’язане із землею, тілесне й тому протистоїть християнству. Античне світовідчуття дає опору для земних і тілесних радощів, але воно позбавляє їх характеру розгулу й порочності. У тілесності теж є зміст і є ідея. В тілесності теж є нескінченність. Антична культура – це торжество біологічно-прекрасного, ідеально-божественного тіла. Це не звичайне людське тіло з його слабкістю, хворобами й смертю. Це обов’язково ідеальне тіло. Це таке тіло, у якому немає нічого, крім духу, і це й такий дух, у якому немає нічого, крім тіла. Повна взаємна проникливість духу й тіла дає скульптуру, статую. Все мислення античності пластичне, скульптурне. Греки змогли знайти досконалу форму для вираження самої ідеї краси, такою формою стало пропорційне, гармонійне й безсмертне людське тіло. В античній скульптурі, як і в архітектурі, існував строгий закон – “міра, понад усе”. У найважливішому для греків храмі – храмі Аполлона у Дельфах – було написано 7 висловлювань, які належали, як вважали, 7 мудрецям давнини. Два з них говорять одне й теж – “нічого над міру” й “міра понад усе”. Тільки в мірі може бути реалізованою гармонія протилежностей, тому прекрасним можна назвати тільки те, що містить у собі міру. Всі пропорції людського тіла розраховуються до дріб’язків. Кисть руки – 1/10 частина людського тіла; голова – 1/8; ступня – 1/6; голова із шиєю – 1/6; рука про лікоть – 1/4; чоло, ніс і рот з підборіддям рівні по висоті, від тімені до очей стільки ж, скільки від очей до кінчика підборіддя.

Але в основі античної культури лежить рабство. Рабство – це така система взаємин, полюсами якої є раб і господар. Раб – жива річ. У римському праві раб іменувався – “геs”, тобто “річ”. Людина рабовласницької формації усе розуміє як річ, як фізичне тіло, тому духовне життя людини будується за типом речей, за типом фізичних тіл. За велику красу античної пластики було дорого заплачено. Найважливіша ідея античності – ідея Долі. Доля – сліпа й всевладна сила, що підкоряє собі абсолютно всіх. В античному світі немає ні вільних, ні рабів. Одні раби в одному, інші – в іншому. Але абсолютно всі усвідомлюють себе рабами загального світопорядку, рабами Долі.

Рабство, пластика й ідея Долі – це те, з чим античність народилася й вмерла. Абсолютизація тіла призводить до рабства, до духовної безвиході, що так яскраво проявиться в період Пізньої античності, в період її грандіозної загибелі.

Література:

  1.  Мифы народов мира: В 2 т. – М.: СЭ, 1990. – Т. 1. – 671 с. – Т. 2. – 719 с.
  2.  История всемирной литературы: В 9 т. – Т. 1. – М.: Наука, 1983. – С. 323-401.
  3.  Лосев А. Ф. История античной эстетики: В 8 т. – Т. 1. Ранняя классика. – М.: “Фолио”, 2000. – 468 с.
  4.  Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. – М.: Искусство, 1989. – 389 с.

ТЕМА №7.

ПРОБЛЕМА СМЕРТІ Й ФІЛОСОФІЯ ЖИТТЯ В АНТИЧНОСТІ

Ціль античної філософії – звільнити людину від страху перед смертю. Говорячи про смерть, філософія античності виробляє особливе ставлення до життя, тому філософія, що ставить питання про смерті, обов’язково виявляється філософією життя. Уявлення про мету людського життя та її зміст складаються в етичній філософії античності, розквіт якої припадає на епоху еллінізму – III – I ст. до н. е., а потім наступний її етап в епоху Римської імперії.

Це три найбільші філософські школи:

  1.  епікуреїзм;
  2.  кінізм;
  3.  стоїцизм.

Епікуреїзм

Засновник філософської школи – грецький філософ Епікур (341-270 роки до н. е.). Час його слави припадає на життя в Афінах. Основне для Епікура – філософія, тому що це єдиний засіб для досягнення людиною щастя. Таким чином, ціль людського життя покладається у щасті. Перед нами один з напрямків філософії евдемонізму (“евдаймонія” – “благо”, “щастя”). Філософія для Епікура – шлях до щастя. Неосвіченим людям не дає спокою страх Богів, страх болю й страх смерті. Для філософа цього не існує. Завдяки заняттям філософією він стає подібним до безсмертних Богів, які не знають печалі, а знають тільки радість. Щастя для філософа (мудреця) не можливе без пізнання природи. Звідси необхідність фізики. Але фізика у Епікура не має самостійного значення, вона основа для етики. Фізику Епікура докладно виклав римський поет й філософ Лукрецій у поемі “Про природу речей” в I столітті до нашої ери.

Епікур був послідовником Демокрита з його атомістичною теорією, й тому давав матеріалістичну картину світу. Лукрецій говорить про нескінченність світобудови: земний світ, який здається нам таким величезним, насправді всього лише куточок Всесвіту. Він буде зруйнований, наш світ, і руйнація станеться або від води, або від вогню, але вона є неминучою. Однак з руїн землі народяться інший світи, які будуть не кращими за неї. Припущення, що існує тільки один наш світ, таке ж безглузде, як припущення, що на цілому пшеничному полі піднімається тільки одне колосся. Хоча й може здатися, що ми досягли кінця Всесвіту, у дійсності зроблене всього лише кілька кроків. В іншому місці, у безмежному просторі, інші атоми зіштовхуються між собою, інші істоти живуть і мислять, щоб потім умерти.

Ніщо не створене для нас у наших інтересах: ні око не створене для того, щоб бачити, ні вухо – для того, щоб чути. У природи немає мети – це машина, що виконує своє завдання, не піклуючись про тих, кого вона стирає з земного обличчя. Звідки вона одержала поштовх, ця машина, хто був першим, що запустив її в хід. Лукрецій говорить: Ніхто. Завжди атоми неслися по нескінченному простору, зіштовхувалися між собою й вступали у різні комбінації. Одна з таких комбінацій дала існування тому світу, який ми бачимо і який не кращий і не гірший за інші світи, і проіснує не більше й не менше за них.

Що стосується людини, то її душа вмирає разом з тілом, і атоми, які утворювали людський організм, вступають в інші комбінації, й тільки в цьому виражається продовження життя. Що ж стосується страху перед смертю, то саме це почуття є причиною пороків і нещасть людини, тому що, аби позбутися цього страху, тобто втекти від самого себе, людина кидається в безодню згубних пристрастей. Немов би захищаючись від смерті, люди здобувають якомога більше багатств і почестей й, таким чином, втрачають свою волю, але страх перед смертю безглуздий. Епікур говорив: “Смерть не має до нас ніякого відношення, коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть наступає, то нас уже немає”.

Епікурівське розуміння життя і смерті Лукрецій формулює як “Mors immortalis”, тобто – “безсмертна смерть”. З погляду Лукреція, смертно абсолютно все, будь-яке життя закінчується руйнуванням – смертю, тому що, згідно з цим поглядом, життя – це кожний раз нова комбінація атомів, яка ніколи не зможе повторитися; а смерть – це розпад комбінації на атоми, тобто процес, який завжди повторюється. Життю, як смертному феномену, Лукрецій протиставляє смерть, як феномен безсмертя.

Повернімося в Афіни. Епікур створив в Афінах школу, що не була схожою на публічні філолофсько-освітні школи, а таких у Афінах найбільш відомих було дві:

• школа Платона Академія. Гімнасій, у якому викладав Платон, знаходився у священному гаї, присвяченому афінському героєві – Академу. Звідси – назва філософської школи.

• школа Арістотеля називалася Лікеєм. Вона називалася так тому, що гімнасій, де викладав Арістотель, знаходився у священному гаї поряд із храмом Аполлона Лікейського. “Лікейський”  значить “вовчий”. Вважалося, що у Аполлона є така функція – охороняти стада від вовків. Навчання і в Академії, і в Лікеї здійснювалося за таким принципом: увечері учні філософів читали платні лекції всім бажаючим доторкнутися до філософських основ, а зранку самі засновники філософських шкіл займалися зі своїми учнями.

Епікур зробив не так, як інші філософи. Він купив в Афінах відлюдний сад із будинком і там оселився разом зі своїми учнями. Так виник знаменитий Сад Епікура, над входом у який було написано: “Гість, тобі тут буде добре, тут задоволення  найвище благо”. Задоволення й насолода у Епікура – це, насамперед, духовний стан: вивільнення від страху смерті й занепокоєння душі, духовна незалежність, що дарує людині радість. Епікурейці жили в теплому дружньому колі. Саме в епікурейців виникло філософське осмислення дружби і її культура. Основний дарунок, що дає людині мудрість, то – дружба. Так вважали Епікур і його послідовники. Епікур уважав, що Боги існують, але живуть у блаженнім спокої, не втручаючись у світовий хід речей. Вони живуть непомітно. І тому девіз епікурейців – “живи непомітно”, тільки так ти наближаєшся до життя Богів.

Кінізм

Cinicos (гр.) означає  “собачий”. Походження терміна пов’язане з тим, що засновник кінізму – Антисфен, був неповноправним афінянином й учився, а потім викладав у гімнасії для таких, як і він, неповноправних дітей, що був розташований за афінськими стінами, біля храму Геракла. Гімнасій називався “Кіносарг”, тобто “зіркий пес” або “білий собака”. І очевидно, більш вдалі діти дражнили цих дітей “кініками”, але Антисфен прийняв цю образу як предмет гордості. Кініки вражали своєю поведінкою. Філософія була для них не теорією, а способом життя, життєвою практикою. Спосіб життя кініків припускав аскесіс. “Аскесіс”  “вправа”. Кінічний аскесіс – це максимальне спрощення, відмова від елементарних потреб. Це бездомність, звикання до голоду, холоду й спраги, бродячий спосіб життя, повна відмова від будь яких штучних потреб.

Вони вважали, що Боги дали людям все найнеобхідніше й забезпечили їм легке й щасливе життя, але люди не знають міри у своїх потребах і самі зробили себе вічно стурбованими й нещасними. Виходить, говорять кініки, треба повернути людині її свободу. Основною установкою кініків була переоцінка всіх звичних цінностей. Кініки нехтували багатством, вони хотіли зробити так, щоб бідні перестали соромитися своєї вбогості. Бідність – самоучка чеснот, тільки бідність тягне людину до філософії, а філософія здатна навчити щастю. З бідністю пов’язані невихованість і некультурність людини. Кініки й тут переоцінювали цінності, говорячи про те, що знання не роблять людину кращою.

Кініки прославляли розум. Люди з буденною свідомістю викликали презирство або подив. Одного разу Діоген, найзнаменитіший із кініків, учень Антисфена, повертався з Олімпійських змагань, і в нього запитали, скільки було людей на змаганнях. Він відповів: “Народу багато, а людей мало”.

“Ноminem quаего!” – шукаю людину, – говорив він, проходячи поміж людьми, вдень із засвіченим ліхтарем. Діоген цінував лікарів і філософів, нехтуючи чаклунів, провісників, цілителів. Нехтуючи людей, кініки перед ними не соромилися. Метою кінічного способу життя була “автаркія”  “самодостатність”, “незалежність” і наступна за нею свобода. У свободі й полягає щастя. Виходить, це теж евдемоністична філософія, та, яка метою людського життя вважає щастя. Кініки звеличують свободу у всьому, навіть в особистому розв’язанні питання життя й смерті. Самогубство – філософська дія кініків. Кінічна автаркія означала відмову від родини й від держави. Кініки були космополітами – вважали своєю державою увесь світ. Автаркія не заперечувала дружбу.

Учнем Діогена був Кратет з Фів. Кратет прийшов у філософію, коли йому було 45 років. Він був дуже багатою людиною і відмовився від усього, що наслідував і накопичував усе життя. Він змінив усі звичні цінності: замість матеріального багатства з’явилося духовне.

Цинізм, тобто нігілістичне ставлення до культури, обов’язкова безсоромність – тільки частина кінізму. Поняття кінізму набагато ширше, але цинізм виходить з кінізму.

Філософія епікуреїзму й кінізму – світогляд величезної перехідної епохи, перебудові всього античного суспільства від окремих полісів до єдиної гігантської імперії (цей період відбувався довго: від завоювань Александра Македонського в добу еллінізму аж до падіння Риму у V ст. н. е.). Найуніверсальнішою з філософських шкіл еллінізму був стоїцизм, який теж навчав щастю, але на інших засадах.

Стоїцизм

Засновником стоїцизму вважається Зенон з Кітіона (острів Кіпр). Він приїхав в Афіни й став учнем кініка Кратета. Зенон 10 років був учнем кініків, але не зміг перейняти в них їхньої безсоромності. Він залишив кініків, потім вчився в інших філософів, а потім сам почав учити, тобто усно пропагувати своє вчення, як це робили грецькі філософи за прикладом Сократа. Зенон учив в одному афінському портику. “Портик” – латинське слово, а грецькою портик – це Стоя. То була особлива Стоя, вона була розписана художником Полігнотом, і тому її називали “Строкатою стоєю”.

За 100 років до Зенона тут збиралися поети, а пізніше стратили людей. У цьому місці тому довго ніхто не збирався. Зенон не був афінянином. Для нього не мало значення, що тут відбувалося в старі часи. Тому його учнів стали називати стоїками.

Ціль стоїцизму – виробити непохитний і не від чого не залежний людський характер. Зенон обґрунтовував цю мораль вченням про Першовогонь. Першовогонь – первісна стихія світу й всі існуючі речі в Космосі – витікання – еманації із цього вогню й результат його перетворень у різні інші стихії. Основний термін, яким стоїки характеризували свій Першовогонь був Дух, подих, “пневма”. Цей теплий подих сильніше всього на небі, він розливається по усьому світові й створює всі речі, які дихають теплим диханням, вогонь доходить до людини й тварин, душа яких теж є теплим подихом і, нарешті, Першовогонь схолодає в неорганічній природі.

Першовогонь – не просто сліпа сила, це художньо-творчий вогонь – Логос, що розумно створює світ й управляє ним. Першовогонь – Логос є “Провидінням”  зрячою Долею. І кожна людина є одним з незліченних перевтілень цієї космічної сили творчого вогню. Тому все існуюче є тіло, включаючи Богів, людей і будь-які властивості душі. Художній Першовогонь виливається Логосами або ідеями (образами), які пронизують весь космос, утворюючи так називану космічну симпатію – всезагальне тяжіння і взаємозв’язок усього з усім у світі.

У результаті виходить пантеїзм, тобто уявлення про те, що – увесь світ, це Бог. Усе є Бог. З пантеістичним світоуявленням пов’язане вчення про безумовну розумність світового устрою. З думкою про розумний світовий лад зв’язана ідея, що в XVIII столітті одержить назву теодіцеї, що ввів німецький філософ Лейбніц. “Теодіцея” – “богооправдання”.

Теодіцея спрямована на те, щоб розв’язати наступне протиріччя: оскільки у світі присутнє зло, причому в незліченних формах, то, як це співвідноситься з явищем Бога, як всемогутньої й благої істоти. Стоїки пояснювали це протиріччя як мниме й давали три варіанти відповіді:

• логічний варіант – ніщо не існує без протилежного собі. Якщо це так, то не може бути ізольованого добра. Якби не було зла, то, як пізнати, що таке добро? Добро й зло – нерозривно зв’язані одне з одним;

• космологічний варіант – те, що для частини, окремого – зло, то для цілого може бути благо. Людина – окрема частина, що не бачить всієї картинки космосу. Ця картина доступна тільки Богові й вона повинна бути блага й прекрасна;

• етичний варіант – зло справді існує. Воно існує не даремно, воно потрібне для того, щоб терплячи його й переборюючи своїм терпінням, людина, змогла стати доброчесною. Стоїки не погоджувалися з основним аргументом епікурейців, які затверджували, що вище благо – насолода, і посилалися при цьому на все живе, яке прагне до задоволення. “Ні, – говорили стоїки, – насправді все живе прагне до самозбереження, якому задоволення часто шкодить”.

Самозбереження неможливе без життя в повній згоді з природою. Природа – те, що наповнене Богом, тому вона розумна й безпристрасна. Жити згідно з природою – значить жити згідно з розумом. У цьому складається обов’язок людини. Жити розумно – значить жити доброчесно. Жити доброчесно – значить жити безпристрасно, тому що пристрасть – загальне джерело зла (види зла – нерозумність, боягузтво, надмірність і несправедливість). Чесноти – це мудрість, мужність, помірність, справедливість – вищі чесноти античності.

Стоїчний мудрець – ідеал стоїків. Завжди перебуває в помірно-радісному настрої духу, а в основі цієї радості – свідомість добре виконаного обов’язку й своєї гармонії з Богокосмосом. Тому мудрець любить свою долю, свій фатум. Amor fati. Це так тому, що Провидіння, Доля, Логос і Першовогонь – одне й теж, а душа – частина небесного Першовогню. Отже, Першовогонь – основа для виховання в людині космічності. Хто всього цього не розуміє або не знає, той любить свою дрібну особистість, а не свою долю, і той вічно хвилюється й страждає, однак даремно, тому що, крім долі, нічого не існує. Весь космос, що керується долею, – світова держава, а ми – його громадяни-космополіти. І перед цим світовим законом рівні всі люди – вільні й раби, чоловіки й жінки, греки й варвари.

Смерть не страшна, тому що вона – тільки повернення до Першовогню, злиття своєї душі-пневми, з батьківським Першовогнем. Якщо мудрець проти своєї волі виявиться заплутаним у хаосі життєвих відносин, він може й повинен покінчити із собою, тому що ця міра вирве його з нерозумного хаосу життя й долучить до ідеальної розумності світового цілого. Вважається, що засновники стоїцизму, Клеанф і Зенон покінчили життя самогубством – затримавши подих.

Література:

  1.  Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. – СПб.: Пневма, 2001. – 493 с.
  2.  Боннар Андре. Греческая цивилизация: В 3 т. – Т. 3. – М., 1992. – 280 с.
  3.  Лосев А. Ф. История античной эстетики: В 8 т. – Т. 1. Ранняя классика. – М.: “Фолио”, 2000. – 468 с.

ТЕМА №8.

ЛЮБОВ В АНТИЧНОМУ СВІТОУЯВЛЕННІ

На Кіпрі в місті Пафос (саме це слово означає з грецької – пристрасть) поклонялися Афродіті як богині любові, плодючості й краси. За міфом, вона народилася з піни морської поблизу Кіпру й тому друге ім’я богині – Кіпріда. Третє її ім’я – Кіферея, від назви острова Кіфера, присвяченого Афродіті, значить, коханню, пристрасті. Яблуня – дерево Афродіти, її тварина – заєць, птах, присвячений богині, – горобець. Острів Кифера – острів кохання. У місті Кнід теж було святилище богині Афродіти. Художник Пракситель створив статую Афродіти для цього святилища. Знаменита “Афродіта Кнідська” – це перше в античності зображення оголеного жіночого тіла. У Коринфі славили Афродіту як покровительку гетер і навіть повій. Там була поширена так звана “сакральна” проституція.

Думки про любов стародавніх греків відбиті в поезії. Рання поезія описує любов, найчастіше, як світову силу. В VI столітті до нашої ери, коли виникла лірична поезія, вона зверталася до теми любові як до індивідуального переживання. І найбільш знаменита в цьому плані поетеса Сапфо з острова Лесбосу, яку в античності називали десятою музою.

Новий етап античної любовної поезії пов’язаний з ім’ям великого римського поета Катулла (I ст. до н. е. – Рим Цезаря). Йому належала честь відкриття нової любові для всієї людської культури – любові-служіння. Катулл пережив пристрасть до Клодії, знаменитої римської красуні-аристократки, яка була старшою за нього. В античних віршах основне – традиція. Поет не може вийти за межі традиції, і Катулл наслідує традицію грецької класичної поезії – традицію Сапфо.

У Римі життя вільної людини чітко ділилася на дві сфери: “неготіум”  “справа” й “отіум” – “дозвілля”. Справа чоловіка: господарство, війна й політика. Любов для чоловіка – дозвілля й, отже – розвага. У сфері справи він був діячем, у сфері любові – споживачем.

Але для жінки – навпаки. Любов для жінки не дозвілля, а справа. Це сімейний обов’язок (заміжня жінка) або джерело заробітку (гетера). Жінка в любові – діячка, виступає тим боком, що дає, а не тим, що бере. Навчатися справжньої любові можна було тільки в жінки. Катулл у цьому питанні звертається по допомогу до Сапфо.

Договір – обов’язок. Договір для римлян – священний, а для греків – побут. І Катулл задумався про те, що дружба, вірність і договір у малому світі дозвілля значать те ж саме, і так само важливі як дружба, вірність і договір у світі спільної справи. І значить, людина є однаковою й у світі справи й у світі дозвілля. Відбувається відкриття любові-служіння.

Поет знайшов точне слово для вираження свого почуття. Любов в античності – фізичне бажання, задоволення. “Любити”  “амаге” – значити “бажати”.

Катулл знайшов слово “вепеvо1еntiа”  “благодіяння”. Це благо в справі. Це не любов-споживання, а любов, що не тільки бере, але й дає. Вона не тільки собі на радість, але й на радість іншому. Та любов, що історично була надбанням жінки. І тільки завдяки Катуллу вона входила до внутрішнього світу чоловіка.

Давньогрецька думка виробила велику філософію любові, творцем якої був Платон. Ця філософія викладається у двох його знаменитих діалогах: “Федр” і “Бенкет”.

“Федр”

Тут Платон вустами Сократа говорить про двоїсту природу душі. Душу можна зрівняти з колісницею, що тягнуть двоє коней. Перший – добро, другий – зло. Коні тягнуть колісницю у два боки. Душі підіймаються вгору для споглядання небесних Богів – великої й прекрасної істини – й роблять кругообіг у своєму спогляданні. Вони мають силу у своїх крилах, щоб бути в царстві істини. Але є душі, які не мають сили слідувати за Богами. Така душа потьмарюється безпам’ятством і злом, втрачає крила й падає на землю, з’єднуючись із тілом. Так народжуються люди. Зустрічаючи на землі прекрасне, ми згадуємо про тамтешній, небесний світ, що в прекрасному відбивається. Найважливішим доказом безсмертя душі, доказом діалектично-трансцендентальним, є в Платона anamnesis  пригадування. За допомогою вміло поставлених питань людина може знайти відповідь на будь-яку проблему, розв’язати будь-яке завдання, таке, якого не було в її особистому досвіді. До досвіду – “а ргiori” – вона “знає”, пригадує те, що відомо душі, що існувала в небесно-розумному світі.

Але згадувати про небесне легко не для всякої душі, тільки той, хто споглядав багато небесного, при погляді на прекрасне обличчя, приходить у трепет і відчуває якийсь страх перед небесним, потім, дивуючись, шанує його як Бога й готовий приносити жертви. Душа окрилюється, й народження крил приносить болісний і солодкий біль. Цей біль і є Ерос – любов.

“Бенкет”

Тут Платон висуває: 1) ідею стародавності Еросу; 2) говорить, що розрізняються дві Афродіти: Афродіта Уранія (небесна) і Афродіта Пандемос (всенародна, гідна усім). Тобто дано ідею про протилежність істиної любові й грубочуттєвої. Афродіта Пандемос доступна всім, тому вона зрозуміла, але й низькопробна, вульгарна, й вона не настільки древня й не пов’язана з небом, як Уранія; 3) ідея андрогінізму; Платон створює філософський міф про те, що спочатку були андрогіни, люди, що поєднують у собі особливості двох статей. Вони були цільними людьми й, виходить, єдиним настільки, що Боги їх боялися. Тому Зевс розрізав їх на половинки. Відтоді ці половинки чекають і шукають одна одну, прагнуть злитися. Це прагнення і є Ерос. Виходить, Ерос, як і всякий потяг, є потягом до відсутнього. Він прагне до краси, він має потребу в неї, він посередник між Богами й людьми, між смертними й безсмертними. Без нього неможливі, ні освіта, ні мистецтво, ні містерії. Ерос – бажання добра й щастя, а щастя – вічне володіння благом у красі. Однак людині в цьому світі вічність дано, насамперед, на шляху загальному із тваринами. Це шлях народження потомства. Є й інший шлях – шлях поступового сходження щаблями краси до прекрасного як такого. Народити прагне кожен, який любить прекрасне. Він хоче злитися з прекрасним настільки, щоб породити нову істоту й щоб зробити свою любов міцнішою, за ту, яка буває при народженні звичайних дітей. І ось народжуються душі, вагітні красою. Так з’являються прекрасні витвори мистецтва. Це другий щабель Еросу. Перший щабель – любов до прекрасних тіл. Від тіл і душ любов звертається до усього світу у всій його цілості. Тут любов споглядає все велике море краси, народжуючи прекрасні й величні промови – поезію й філософію.

Вища стадія Еросу – те первинно прекрасне, що не народжується й не вмирає. Це краса, що не має тутешніх визначень – вічність. Але тільки той, хто бачив цей позамежний світ, живе істинним життям і тільки він любий Богам.

Література:

  1.  Античность как тип культуры. – М., 1983. – 312 с.
  2.  Платон. Федон. Пир. Федр. – Спб.: Издательство “Азбука-Классика”, Книжный клуб “Терра”, 1997. – 201 с.
  3.  Гай Валерий. Катулл Веронский. Книга стихотворений. – М.: Наука, 1986. – 205 с.

ТЕМА №9.

ВИНО В СИСТЕМІ АНТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ

Грецькою слово “бенкет” звучить як “симпосіум”. Саме так називається діалог Платона. Культура симпосіума має своє значення в античній цивілізації. Симпосіум організовувався після спільної трапези. Вино і їжа ніколи не змішувалися. Учасники увінчували себе вінками із квітів, плюща або петрушки. Симпосіум відбувається під керівництвом симпосіарха, що мусив запропонувати загальну тему для бесіди. Кожна людина обов’язково висловлювалась із приводу цієї теми, а коментарями до неї служили застільні пісні-сколії, які виконувалися по черзі, кожним учасником. Число учасників було точно визначене по кількості Богів: не менш трьох. Це Богині Харіти – Богині радості. І не більше дев’яти. Це дев’ять муз – (в перекладі це слово означає – мислячі). На симпосіумі займалися розгадуванням загадок й інтелектуальними іграми. Симпосіум супроводжувала музика авлосів (флейт) і кіфар.

У II столітті нашої ери Плутарх написав книгу “Застільні бесіди”. Ця книга присвячена симпосіумам і побудована як діалоги. Наука, що вийшла з принципів існування діалогу, називається діалектикою. У діалозі має бути рівноправність сторін.

Одне з питаннь симпосіума таке – чи треба філософствувати за вином? Відповідь така: треба вміти жартувати, але не кривдити, і за допомогою жартів досягати серйозних цілей. Під час симпосіума кожен учасник, висловлюючи свою точку зору, підкріплював її цитуванням знаменитих філософів і поетів. Метою симпосія було не тільки застілля. Тема повинна була бути такою, щоб кожний міг висловитися. Симпосій – культура інтелектуального спілкування, що як в “Бенкеті” Платона, може дорости до бенкету духовного, а духовний бенкет припускає дружній союз. І тому ціль симпосія – приємним спілкуванням сприяти виникненню й зміцненню дружби.

Дружба набуває священного сенсу, тому що весь симпосій відбувається під знаком шанування великого Бога, Діоніса. Діоніс освячує дружбу, яка виникає в результаті застілля. Спільна їжа й питво самі по собі не створюють знайомства, вважали греки, але тому, що випивка спричиняє відверту говіркість, спільна випивка допомагає краще зрозуміти один одного. У цьому проявляється особлива сила вина й Діоніс виступає як Ліей-Визволитель. Він звільняє людей від щоденних турбот. Люди піднімаються над щоденністю, робляться кращими від себе звичних, ніби виходять за межі самих себе (“трансцендуються”) і стають гідними істинно людського – вільного спілкування й взаємної приязні.

Існував Піфійський оракул, відповідно до якого потрібно користуватися послугами Діоніса-лікаря протягом певного строку щодня. Строк визначається часом, коли зірка Сиріус із сузір’я Великого пса перебуває в зеніті (приблизно сорок днів). Це сама жарка пора року – липень місяць. Тоді у школах припинялися заняття, і наступали канікули, тобто, “собачі дні”, “dies caniculares”. Ці дні вважалися небезпечними для чоловіків.

У Древній Греції вирощували до 150 сортів винограду. Всі етапи виноградарства були пов’язані з більшою кількістю обрядів і ритуалів, а також веселощами.

Святами Діоніса були Анфестерії й Великі Діонісії. Анфестерії справляли в лютому місяці. Анфестерії – свято відкриття першої бочки й першого вина. Свято Великих Діонісій відзначалося в березні місяці. У дні Великих Діонісій відбувалися театральні вистави. Виникнення театру пов’язане з культом Діоніса.

Приблизно в VII столітті до нашої ери культ Діоніса проникнув у Грецію з півночі, із Фракії. Культ мав оргіастичний характер. “Оргія” – це релігійне таїнство, містерія. Шануючи Діоніса, вакханки й вакханти йшли в ліси або гори, переодягалися в шкіри диких тварин, впивалися вином і шаленими танцями, тому що вони шанували Діоніса вакханалією пристрастей. Вони були присвячені – місти, тому у своїх оргіях вони розігрували історію Бога-страждальця, його мученицьку смерть і радісне воскресіння. Відповідно до міфу, що лежав в основі вакханалій, злі сили землі, титани, розірвали Діоніса на частини, але він воскрес (його воскресив Зевс).

Вакханти спочатку прилучилися до Діоніса, що вмирає. На жертовник покладали жертовну тварину – козла, а на Криті – бика. Шалені вакханти й вакханки розривали тварину на частини й впивалися його теплою кров’ю. У своєму жагучому екстазі-стражданні, плачі, криках і танцях вони досягали стану, коли виникала епіфанія – з’явлення Бога і його смерть. Це – перша частина культу.

Друга частина культу була оргіастично-веселою. Тепер пристрасть-страждання перетворювалася на пристрасть-насолоду буйними силами життя. Поступово організація культу привела до строгого порядку: жрець Діоніса викладав його долю в гімнах-дифірамбах, які супроводжував хор. Існував також древній сатирівський хор, учасники якого в цапиних шкірах не тільки співали, але й грали, зображуючи долю Діоніса. На жертовник Бога покладався уже мертвий козел. “Козел” грецькою – “Tragos”. Звідси “трагедія” – “пісня козлів”. Так з культу Діоніса виникла давньогрецька трагедія. Діоніс – Бог театру. У перекладі слово “театр” – “площадка, де збираються шанувальники Діоніса”. У центрі орхестри стояв жертовник, і змагання поетів починалися з жертвопринесення Діонісу. Змагання закінчувалося теж жертвопринесенням. Театральні вистави відбувалися один раз на рік, у дні Великих Діонісій. Свята тривали п’ять днів. У перший день ставилося відразу три комедії, в інші дні – по три трагедії. Жінки не допускалися на комедії. Походження комедії теж пов’язане з культом Діоніса. Існував звичай сільських ходів, на честь Бога. Юрба йшла із села, у село, несучи перед собою зображення фалоса. “Хід” – “фалогогія” (ведення фала). Цей хід супроводжувався непристойними жартами, фамільярними піснями, лихослів’ям, рухами тіл, що імітують акт плодючості, і – сміхом. У всьому цьому хлібороби й виноградарі моляться, щоб їм була послана перемога. Усі жарти містять одну модель – акт запліднення. “Комос” й “ода” – пісня комоса. “Комос” – цей веселий сакральний “хід” на честь Діоніса. Сміх у цих древніх культах має космогонічне значення: він знаменує перемогу нового над старим, життя над смертю.

Література:

  1.  Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. – М.: “Лабиринт”, 1997. – C. 28-59.
  2.  Підлісна Г. Н. Світ античної літератури. – К., 1989. – 276 с.
  3.  История Всемирной литературы: В 9 т. – Т. 1. – М., 1983. – С. 323-401.

ТЕМА №10.

КУЛЬТУРА ПІЗНЬОЇ АНТИЧНОСТІ. ПЕРЕХІД ДО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

З кінця III століття нашої ери Римська імперія вступила в останній період своєї історії – період “Домінату”. Це час, коли імператорська влада стала безмежною, а більшість громадян перетворилася на безправних платників податків. Армія повністю складалася з варварів-найманців. Верховні воєначальники теж були варварами, яким імператор призначав платню.

Кордони Римської імперії в І ст. до н. е.: на півночі – Дунай і Рейн, на сході – Євфрат і Сирійська пустеля, на півдні – Сахара, на заході – океан. Майже на всіх кордонах Рим зазнавав натиску варварів, готів, персів, германців. Імператор Діоклетіан зрозумів, що один імператор не має сили вдержати владу. Він розділив імперію між чотирма правителями – августами й цезарями. Рим перестав бути імператорською резиденцією. Правителі стали перебувати ближче до кордонів. От чому настав момент, коли імператорами зробилися самі варвари.

Імператор Костянтин у 330 році заснував місто свого імені на місці торговельного містечка Візантія в східній частині імперії. У 313 році він визнав християнство рівноправною релігією. У 337 році Костянтин приймає хрещення. Християнство стає офіційною релігією Римської імперії.

У V столітті Рим занепадає. Зберігаючи видиму єдність, імперія втратила єдність господарську. Великі маєтки замикаються у своєму внутрішньому господарському житті. Сюди переходить ремесло. Торгівля занепадає. Відбувається перехід до більше простих форм економіки. Це говорить про те, як мало в імперії життєвої сили і яка велика байдужість.

Варвари заволоділи Римом, Галлією, Іспанією, Африкою. Спочатку грабують Рим готи, а потім вандали. Адміністративна система зламана. Церква співробітничає з німецькими вождями. Римські імператори – маріонетки в руках варварів-воєначальників. Із 476 року імператори перестають проголошуватися зовсім. Це – кінець античності. Західна Європа стає надбанням німецьких королів і латинських єпископів, починається середньовіччя. Рим переходить під владу церкви.

IV–VI сторіччя – час великого історичного перелому в історії Європи. Європа увійшла в ці століття міською цивілізацією античності, а вийшла з них сільською цивілізацією середньовіччя. Таким чином, шлях розвитку средиземной Європи з Х ст. до н. е. до V ст. н. е. привів у глухий кут.

Духовне самовідчуття людини в період пізньої античності

Починаючи з І ст. до н. е., у вищих прошарках суспільства міняються престижні орієнтири життя. Споконвічно престижним було належати до багатого республіканського роду, бути вірним у дружбі й взаємодопомозі, соромливим і строгим, ставити обов’язок вище особистого бажання. Поступово складається інший тип престижності. Обов’язку, славі й честі протиставляється спрага вишуканих задоволень, розкіш, тяжіння до мистецтва, освоєння греко-східних звичаїв, які були не схожі на римські. Римські багатії божеволіли у своїх витратах на дорогі витівки. Основним тут були, звичайно, не витрати, а снобізм, демонстрація здатності до переживань недоступних юрбі.

У римської аристократії були садки, купальні, басейни з рибою, вольєри з хижаками.

Римська аристократія більшу частину часу проводив у бенкетах і світських оргіях. Витончені сексуальні насолоди були невід’ємною частиною життя римської знаті пізньої імперії.

Існували також актори-міми, які виконували еротичні танці. Секс найчастіше зв’язували зі смертю. Мессаліна – дружина імператора Клавдія, особливо “прославилася” своєю жорстокістю й розпустою. У цей час з’явився стриптиз, гетери стали носити напівпрозорі плаття.

Грубі, кровожерливі пристрасті проявлялися під час знаменитих римських видовищ у цирках й амфітеатрах. Існували театральні катування, але кульмінацією видовищ в амфітеатрах були гладіаторські бої, які проникнули в Рим ще в II столітті до нашої ери.

Цьому розгулу тілесної стихії починають протиставляти, як найважливішу умову духовної досконалості людини – аскетизм. Росте потреба в чудесному, таємничому, розцвітає астрологія. Східні маги, чарівники, астрологи й пророки заповнюють Римську імперію. Держава визнає тепер всіх і всіляких Богів. Це всебіжжя внутрішньо тяжіє до своєї протилежності – єдинобожжю.

Грецькі Боги більше не задовольняють витончену релігійну свідомість. Набагато привабливішими виявляються східні Боги і їхні культи, які приводять їхніх учасників у дикий, екстатичний стан. Екстаз тепер розуміється як блаженство культової страждання й осмислюється як фізичне злиття з божеством, тому люди добровільно самі собі наносять каліцтва, щоб звільниться від влади тіла й очистити, таким чином, душу від влади тіла над душею.

Філософія – основне дітище розуму, також звертається до таємничої сторони життя, філософи починають чекати порятунку зверху від болісних протиріч життя. Так наближається до свого закінчення велика антична культура, яка так багато дала світу, але не могла дати одного – інтимно-людського відчуття життя. В античності немає почуття неповторності особистості. Не Риму дано було подарувати світові це відчуття.

Олександр Блок сказав: “Коли народився Христос, перестало битися серце Риму”, і отже загибель величезної держави, яка вже втратила свої духовні основи, великий поет пов’язує з зародженням християнства.

Спочатку для римської свідомості християнство не становило ніякої небезпеки. Можна кому завгодно молитися, але не забувати при цьому ще одне божество – римського кесаря, який був офіційно обожнений державним декретом. Але саме цього не могли робити християни, не відмовляючись від свого вчення. Ні для кого не мало ніякого значення, щоби, наприклад, спалити пучок трави перед кам’яною статуєю, всі ставилися до указів держави формально, а державі зовсім неважливим було те, що відбувається у свідомості її підлеглих, її цікавив тільки формальний порядок, і якщо його не виконували, держава карала винних. Християни ж не могли жити формально, і цього абсолютна більшість римського населення не розуміла; тому вони перетворювалися в уявленні інших людей в небезпечних ворогів суспільства.

Але дивним і відразливим для римлян було вчення про Бога, який возлюбив світ і послав сина свого, щоб світ не загинув, а мав життя вічне. Бо цей, античний світ, життя не хотів, він хотів смерті й прагнув її.

Так настає новий етап розвитку людського розуму під впливом нового духовного ідеалу. Мусило пройти багато століть, щоби людина по-новому пізнала свої силу і своє значення. Становлення нового ідеалу почалося із заперечення раціонального, логічного способу мислення й пізнання світу.

Література:

  1.  Бычков В. В. Эстетика поздней античности (ІІ-ІІІ века). – М.: Наука, 1981. – 195 с.
  2.  Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика І-ІІ веков н. э. – М.: Изд-во МГУ, 1979. – 289 с.
  3.  Бычков В. В. Малая история Византийской эстетики. – К.: “София”, 1991. – 315 с.
  4.  Культура Древнего Рима: В 2 т. – Т. 1. – М., 1985. – 345 с.
  5.  Сергиенко М. Е. Жизнь Древнего Рима. Очерки быта. – М.-Л., 1964. – 254 с.

ТЕМА №11.

ІДЕАЛИ СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ КУЛЬТУРИ

В основі культури середньовіччя – нова релігійна ідеологія, прямо протилежна античній, але яка виникла в античному світі. Ця ідеологія – християнство. Духовна культура християнства виникла в результаті взаємопроникнення двох цілісних і протилежних культур древнього світу – античної (греко-римської) та іудейської (біблійної). Місце раціоналізму займає ірраціоналізм, місце логіки й фізики – етика. Нове навчання протиставляє витонченій античній культурі зовсім “прості” цінності: людина вища цінність у цьому світі, тому що Бог приносить себе в жертву заради її спасіння; всі люди рівні перед Богом, незалежно від соціального стану, інтелектуального рівня, національності; любов до людини є основним принципом морального життя. Єдиний засіб бути щасливим у цьому житті полягає в тому, щоб не боятися бути нещасним, бути доброчесним, не уникати проблем. Уся мудрість людська полягає в одному: пізнавати й почитати Бога. У цьому – істина, яку шукали всі грецькі філософи, але не могли знайти. Слова Христа прості й зрозумілі всім, і мудрість є мудрістю тільки в поєднанні з простотою. Бог реально принизив себе до самих глибин людської гріховності, тому що реально прийняв гріховну плоть, гріховне тіло, втілився, й цим підніс матерію й плоть.

Філософія християнства має два полюси: Бога й людину. Між ними розгорнутий увесь світ, з усіма його протиріччями. Бог і людина – єдині в Ісусові Христі, тому абсолютні крайності піднесеного і приниженого незбагненним чином поєднує Він у собі. Божественне й людське, Дух і матерія вступили тепер у новий союз, завдяки чому відкрилися нові перспективи розвитку людства. Світові жадібності й аморальності, зла й насильства раннє християнство протиставляє принципи абсолютного добра, глобальної гуманності.

Так в історії культури настав момент, коли людина почала усвідомлювати, що вона повинна бути людяною. Людяність – це основне надбання людини. В основі відчуття людяності лежало нове християнське розуміння любові. Любов – почуття духовного споріднення, симпатії, яка не містить гніву і зла. Це любов тиха, серцева, вдячна й безмовна. Це не пристрасть, але це приязнь і лагідність. Любов безтілесна й односпрямована до Бога, а через нього й на інших людей. Це – духовний ланцюг, яким пов’язані всі віруючі. Концепція християнської любові найяскравіше виражена в такому євангельському тексті, як “Перше послання Апостола Павла до коринфян”. Цитуємо перші вісім віршів цього знаменитого тексту:

1. Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий.

2. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто.

3. И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы.

4. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится,

5. Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла,

6. Не радуется неправде, но сорадуется истине;

7. Всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит.

8. Любовь никогда не перестаёт, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.

Наслідування Бога полягає не в тому, щоб мати владу над іншими людьми, відновити або виявляти силу стосовно слабкого, або прагнути до багатства. Сьогодні наслідує Бога тільки той, хто приймає на себе труднощі ближнього свого, хто допомагає іншим і роздає нужденний весь свій статок і, таким чином, стає, ніби Богом. Гуманність, милосердя, жаль, любов до людей – нові почуття, відкриті християнством і поставлені ним в основу побудови культури.

Література:

  1.  Жития византийских святых / Пер. с нем. – СПб.: Издательство “Terra fantastica” Издательского Дома “Корвус”, 1995. – 358 с.
  2.  Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. – 240 с.
  3.  Лосский Н. О. Бог и мировое зло. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1999. – 189 с.

ТЕМА №12.

ОСОБЛИВОСТІ СЕРЕДНЬОВІЧНОГО СВІТОГЛЯДУ

Середньовічна культура виробила нове розуміння краси – розуміння релігійне. Прекрасні не твори мистецтва, тому що вони створені руками людей і можуть бути тільки рабським наслідуванням того, що створив Господь. Прекрасна природа й досконалість всіх елементів світу, тому що це – справа Бога. Весь створений Богом світ – “тварний світ” або “Універсум” – величезний і досконалий твір мистецтва вищого художника, в якому всі частини пов’язані з цілим.

Але земний світ не має самостійного значення. Він підпорядковується світу потойбічному – небесному – і є його відбиттям. Усі утвори світу ніби, книга, картина або дзеркало, яке відображує потойбічне, первинне. Світ – книга, яка написана рукою Бога й тому кожна істота становить собою слово, повне таємничого змісту. Весь земний світ – символ світу потойбічного, тому будь-яка річ має множинний зміст. Шлях пізнання Бога лежить через осягнення символів світу, тому вся культура середньовіччя наскрізь символічна.

Слово “символ” у перекладі із грецької  “знак”. Але це не той знак, що прямо щось означає, це таємничий знак, який має багато смислів. Символом Всесвіту був собор, храм. Храм символізує землю з куполом-небом і, таким чином, осмислюється як модель Всесвіту, що є творінням Божим. Схід у храмі символізує священне минуле, і вівтар, таким чином, завжди розташований на сході, західна стіна – майбутнє (найчастіше, там розміщують розпис із темою Страшного суду).

Античність шукала істину, середньовічна культура її знає, вона полягає у пізнанні Бога. Але виникає питання: як передати Істину, духовну сутність?

Одна відповідь на це запитання  ікона. Ікона – це символічний образ Христа, Богоматері, святих. Будь-яка ілюзія знищує духовну основу, тому ікони малювали двомірними, а не тривимірними. Головне в іконі – очі святого або Христа, які дивляться в очі того, хто молиться, і між людиною і Богом встановлюється особливий духовний зв’язок.

Друга відповідь пов’язана з особливими богословськими ідеями. Один з отців церкви Псевдо-Діонісій Ареопагіт говорив, що існує два способи передачі Істини: невисловлюваний, таємний, символічний і явний, легко пізнаваний, логічний. Вища істина, що не вимовляється, не може бути передана першим способом. Найкраще зобразити духовну сутність за допомогою “неподібної подоби” або “неподібного образу”, коли божественні предмети зображуються за допомогою негативних позначень. Тому для зображення вищих сутностей краще брати образи від предметів низьких і знехтуваних, таких як тварини, камені, рослини, навіть черви. Це робиться для того, щоб людина не обманювалася, дивлячись на прекрасне зображення, тому що воно – все одно матеріальне, а не духовне. А всю красу духовності можна уявити тільки духовно, відштовхуючись від споглядання потворних образів. Чим жахливіше матеріальне зображення, тим прекрасніша духовна сутність, яка ховається за таким символом. Тому для зображення й розуміння піднесених явищ використовувався закон контрасту.

“Неподібним образом” у православній культурі є юродство. Юродство – один із самих важких християнських подвигів. Воно народилося й одержало поширення у Візантії, а потім й у слов’янських країнах православної культури. “Подвиг” – “духовний шлях”. Юродство виникає як відгалуження від чернецтва в VII столітті.

Симеон Юродивий – загадкова поведінка. Він поводився, як кінік. Загадку Симеона міг розгадати тільки віруючий. Він виступав на людях і показував щось подібне на спектакль одного актора, але це був незвичайний спектакль, бо Симеон робив якійсь непристойні дії, і вони символізували всі гріхи людей. Люди, які дивилися його “спектаклі”, розділялися на дві частини: одні сміялися, інші плакали. Але за середньовічно-християнськими поглядами, сміятися грішно, це – справа диявола, а Христос ніколи не сміявся, а тільки усміхався; тому той, хто сміється з юродивого – грішник, він нічого не розуміє у тому, що відбувається у нього на очах. А той, хто плаче, дивлячись на юродивого, розуміє свою гріховність, і сльози символізують покаяння, і це той благий ефект, якого прагне святий.

У середньовічній картині світу світ пізнається по вертикалі, світ чітко розділений на верх – Небо й низ – Пекло (центр Землі). У самому центрі – Люцифер. Посередині – земний світ і людина. У людини є свобода вибору: іти шляхом гріха або чесноти, рухатися до Господа й порятунку.

Християнська свобода вибору полягає в принципі совісті. За християнськими уявленнями, вищим суддею людини є Ісус і його оцінка проявляється в нашій совісті. Тому жити за совістю і не виправдовувати себе з точки зору розуму, це й означає жити по-християнськи.

Пізнання світу по вертикалі співвідноситься етикою: добро й зло чітко розмежовані по різних сферах світобудови, але земний світ – посередині, тому людина, її душа – це те поле, на якому змагаються Бог і Диявол.

В епоху раннього середньовіччя виникло уявлення про те, що сатана й зло досягли злості й розпачу саме в результаті приходу, жертовної смерті й воскресіння Ісуса Христа. Зло найбільш уразливим і тому агресивним стало в результаті того, що зробив Ісус. Але зло – відносне, часткове, у той час як добро – цілісне, абсолютне.

Поступово складається християнська філософія історії. Вона виходить із нового розуміння часу, пов’язаного з есхатологією  вченням про кінець світу. Очікування кінця світу й приходу Антихриста було дуже важливим компонентом у світовідчутті людини середньовіччя. Люди замислювалися над суспільним ладом, і в IX столітті виникло вчення про потрійний устрій суспільства. Земна ієрархія – породження ієрархії небесної й обидві вони моделюються за зразком божественної трійці. Відповідно до цього вчення, суспільство ділиться на три стани, які взаємно доповнюють один одного, а разом становлять єдине ціле: ті, хто моляться – ченці, “пастирі”, духівництво; ті, хто воюють – “пси”, що охороняють паству, лицарство; ті, хто оре – “вівці”, тобто селяни, а пізніше, з розвитком міст, ремісники, торговці, жителі міст, або бюргери, чи буржуа (“бургами” називалися ще римські фортеці, на місці яких зростали нові міста). Кожний із середньовічних станів залишив по собі культуру, в якій було місце для найвищих проявів сутності людини.

Література:

  1.  Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. – Спб.: МИФРИЛ, 1996. – 196 с.
  2.  Карсавин Л. П. Культура средних веков. – Киев: Символ; Airland, 1995. – 187 с.
  3.  Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972. – 382 с.

ТЕМА 13.

ДУХІВНИЦТВО В СИСТЕМІ КУЛЬТУРИ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

Після падіння Західної Римської імперії західна Європа змінює свій вигляд. Із системи підлеглих Риму провінцій вона стає сукупністю незалежних германських держав, у яких старе населення, що зберігало пізню античну латинську культуру, виявилося підлеглим.

У VІ столітті поступово зникають риторичні школи – основа римського освіти. Останні випускники цих шкіл можуть застосовувати свої знання або при королівському дворі нових германських правителів або в церкві. Саме церкві віддає імперія свою вирощену нею культуру. Визнана ще імперією, церква будується за її зразком й виробляє свою організацію. Папа стає загальновизнаним вождем західної церкви, подібно язичеському імператорові. Церква централізує своє керування, здобуває багатства, привілеї, права. У церкви свій суд, своя адміністрація, величезні земельні володіння, релігійний авторитет – все це робить її центром притягання кращих сил. У церкву й переміщається центр культурного життя.

Однак освіченість у масі населення швидко падає. Щоденна мова приймає в себе елементи мужицької латини, коло освічених людей швидко скорочується, і вони найчастіше йдуть у монастирі. З початку VI століття відбувається відновлення західного чернецтва на основі нового уставу, що виробив Бенедикт Нурсійський. Цей устав підпорядкував індивідуальну аскезу строгій колективній дисципліні і як богоугодні справи назвав читання священних текстів, молитвенне життя й фізичну працю. Працю було прирівняно до молитви.

В VI-VIII столітті антична латина вмирає. Період VI-VIII століть історики називають “темними століттями”, тому що про ці два століття майже нічого не відомо. Латина залишається тільки мовою церкви, суду. Але й ця латина уже вкрай бідна, тому що припиняють читати античних авторів, і не розвивається література латинською мовою.

Порятунок культури приходить із півночі, від ірландських ченців, для яких латина була не рідною, а чужою мовою, що засвоювалася не по вимові, а по книгах, тому місцеві монастирі почали ввозити з материка латинські книги і організували їхню переписку. Тут, в ірландських монастирях, виникне тип західноєвропейського монастиря з бібліотекою й скрипторієм.

Звідси латинська освіченість повернулася на материк, на якому культура деградувала. Носіями культури були монахи-місіонери, які йшли поширювати християнство заново, і охрестили заново майже всю західну Європу.

Поступово організуються чернечі ордени. Перший орден – орден бенедиктинців, засновником якого був Бенедикт Нурсійський, і він же за свою цивілизаторську діяльність вважається святим покровителем усієї Західної Європи. Монастирі зіграли значну цивілізаторську роль у Європі, вони зберегли античні книги; тут відбувалася дуже важлива духовна робота.

У XIII столітті створюються нові типи чернечих орденів – старцівські ордени – домініканці й францисканці, які дають обітницю тілесної вбогості й поширюють христове вчення за межами монастирів, у миру, серед простих людей. XIII століття – вік посиленого руху думки й культури, а в умовах середньовіччя такий рух міг бути тільки релігійним. Церква до цього часу досягло такої могутності, що вступила у відкриту боротьбу за політичну владу в Європі проти германських імператорів.

Але, досягши небувалої могутності, церква стала зазнавати небезпеку, що йшла від єретичних рухів. Це був час єресей. Єретичні рухи зневірилися в церкві й почали шукати Христа не в церкві, а поза неї. Але, як і єресі, так і церква втратили цілісний образ Христа, відчуття його присутності у світі. Розуміння сучасності у всіх песимістичне. В обстановці морального занепаду наближається кінець світу. Тому Христос сприймається тільки як прийдешній Суддя. І над світом вже немов би почався Страшний суд: засуджена природа, тому що у її красу біси втілили свої спокуси й злі умисли; засуджена людина – вона дуже грішна. Глибока самотність і відчай охоплюють душу віруючої людини.

А в самій церкві – свої бурі, які відображують головний соціальний конфлікт епохи – проблему церковної бідності або багатства.

Першим проповідником бідності став Святий Франциск, що повернув зневіреним людям почуття релігійної радості, радості від впевненості у тому, що Христос ніколи не покидав світу, що він тут, з людьми, як це й було, і треба тільки це зрозуміти.

Франциск народився у північноіталійському місті Ассізі, в родині багатого купця Петра Бернардоне. Батьки пестували свого єдиного сина, і коли він виріс, то звик до розгульного життя, розтринькуючи гроші марно. Але він за своєю натурою був дуже щирим, відкритим і добрим, страшенно захоплювався лицарством і хотів наслідувати його. Однак вже у цьому розгульному і веселому житті бували моменти, які вступали у дисонанс із загальною картиною юнацьких веселощів і щастя. Він не міг спокійно бачити жебраків і вбогих і завжди подавав їм дуже щедру милостиню. Він начебто відкупався від проблеми, але не міг її забути. Таке життя (у бенкетах і успіхах) тривало деякий час. А потім Франциск тяжко захворів. Він лежав прикутий до ліжка і думав про безплідність й безцільність свого життя, і йому було сумно і важко. Але він одужав, і один його знайомий лицар запропонував йому вступити у військо папи Іннокентія ІІІ. Франциск зрадів, бо здійснювалася його мрія, але з середини шляху він повертається у Ассізі. Начебто він пережив тяжке розчарування. Він стає жалісливішим до бідних, наділяючи їх щедрою милостинею, але душевна туга сповнює його. Він бажає вищої істини, але не може зрозуміти, у чому вона полягає. Одного разу після веселого бенкету, де він був обраний кролем, Франциск разом із друзями повертався додому. Приятелі Франциска не помітили, що він відстав, а коли знайшли його, то побачили, що він стоїть у глибокому роздумі посередині дороги. Юнаки стали сміятися, і хтось сказав, що Франциск мріє про свою наречену. І тоді він відповів, що це правда і що він мріє про найпрекраснішу, найчистішу і найблагороднішу наречену. Невдовзі друзі дізналися, про що говорив Франциск.

У церкві святого Франциска в Ассізі, яку розписував великий живописець Раннього Відродження Джотто, є фреска, що зображує символічне обручення Франциска з мадонною Бідністю. Це образ схудлої жінки з прекрасним обличчям у розірваній сукні; на неї бреше собака, в неї кидають каміння, але Христос з неба благословляє її шлюб із Франциском.

Так почалося нове життя, повне добровільних випробувань. Щоби допомагати усім знедоленим і знехтуваним, треба стати таким, як вони, і відмовитися не тільки від багатства, але й від звичного способу життя, і все це заради того, що переніс для людей Христос. Одного разу, слухаючи читання Євангелія у церкві, він зрозумів по-справжньому слова Христа. Франциск почув таке: “Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни посоха”, – і його серце заповнила радість. Він зрозумів, що йому треба робити: він буде наслідувати Христа й розносити Його слово по світу. Так Франциск обрав добровільне старецтво, смиріння і любов до усього в світі. Проповідь Франциска відроджувала первинне євангельське вчення про любов і жалість, і Христос представ у його проповіді не як строгий, невмолимий Суддя, а як утішитель, до якого приходять усі “страждущие и обременённые”.

Франциск не реформував церкву. Євангеліє для нього – не знаряддя боротьби з церквою, як це буде у добу Реформації; але це книга, яка приводить до Христа, як до Нього приводить і природа, і сама думка про Христові страждання. Франциск знав співмучеництво Христу, яке втілилося у стигмати – рани, які ніколи не заживали на тих місцях тіла, де були рани у Христа. Але він знав і співрадіння, співрадість Христу, і це був найважливіший момент у вченні св. Франциска. У Христі для Франциска полягає уся повнота й досконалість життя, і це проявляється у смиренні. Франциск говорив, звертаючись до людини: “Всі творіння, що живуть під небом, слугують, знають і скоряються своєму Творцю краще за тебе. І навіть демони не розіп’яли Його, а ти розіп’яв Його і охоче розпинаєш у пороках і гріхах своїх. Чим же ти можеш пишатися?”. Чеснота смирення поєднується з чеснотою бідності. Якщо в цьому світі немає нічого, що виходить від людини, то світ є даним людині у позику Богом, як і все добре, що є в людині. Не бідність заради бідності проповідує Франциск, а бідність як найдосконалішу форму любові до Бога, людини і тварі, тому що тільки бідність ставить людину в умови повного смирення. Бідність тільки не покинула Христа на хресті, вона – Його наречена, і Франциск проповідує любов до бідності заради вірності самому Христові. Так Франциск повертає людей до Христа, а потім він повертає до Нього і природу. До Франциска єдиною ознакою Бога були печаль і сльози. Для Франциска печаль – то маска диявола. Постійна туга потрібна тільки дияволу, це “йому належить нудьгувати, а нам завжди радіти і звеселятися думкою про Господа”. Франциск відчував нескінченну любов до природи, до усього, що створене Богом. Його любов і жалість розповсюджувалися на будь-яке нерозумне створіння: на птиць, риб, хижаків, змій, черв’яків – на всі живі і неживі створіння. У природі Франциск бачив дорогий йому образ бідності, смирення, передачі себе в руки Божі. І тому він проповідував птахам, вогню, квітам, відпускав на волю усіх, хто опинився у пастці. Вся природа відповідала йому любов’ю. Подвиг св. Франциска – це велика спроба зробити вчення Христа живою, дієвою силою, зрозумілою й нерозумним, і тому його святість має глибоке значення для світової культури.

Література:

  1.  Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Серия “Исторические силуэты”. – Ростов-на-Дону: “Феникс”, 1999. – 358 с.
  2.  Топоров В. Н. Святые и святость в русской духовной культуре. Три века христианства на Руси (ХІІ–ХІV вв.). – М.: Школа “Языки русской культуры”, 1998. – С. 212-302.
  3.  Цветочки святого Франциска Ассизского. С приложением эссе Г. К. Честертона “Святой Франциск Ассизский”. – Спб.: АМФОРА, 2000. – 368 с.

ТЕМА 14.

КУЛЬТУРА ЛИЦАРСТВА

XII століття – вік високого середньовіччя, коли остаточно формується свідомість феодальної аристократії. Феодал – людина, наділена землею. Вона пред’являє тенденцію на монополістичне володіння шляхетністю і як у прямому, так і в широкому смислі цього слова. Широкий смисл – це честь. Ідеологія лицарства формувалася в нескінченних феодальних сутичках і в хрестових походах. Після першого хрестового походу авторитет лицарства виріс, і норми поведінки лицарів почали пом’якшуватися, чому сприяла особлива культура, що стала розвиватися при замках. Це була культура, відокремлена від усього іншого світу, і її діячі й учасники почували себе чимось особливим. У замках культивувалося лицарське вежество, чемність.

Особливо сильні ці тенденції були в Провансі, де утворився куртуазний культ Прекрасної Дами (court – прованс. “двір”, “замок”). Вихідний принцип куртуазної ситуації – поклоніння неодруженого лицаря знатній сеньйорі, дружині сюзерена цього лицаря. Дуже важливий стимул такого поклоніння – тілесний потяг лицаря до Дами. Нічого інтимного в статевому акті в цей час не було. Усі спали частіше за все в одному ліжку. Жінка розумілася тільки як тіло. І тому вихідна ситуація куртуазної поведінки – це тілесне тяжіння лицаря до Дами. Однак реалізувати цей тілесний потяг було майже неможливо. Дама зобов’язана дотримуватися вірності чоловіку. Лицар не сміє образити Даму насильством, васальна вірність сюзеренові вимагає від нього найбільшої обережності, але він не має сил подолати свою пристрасть. Дамі лестить його поклоніння, і її чоловік не байдужний до слави дружини.

Складаються певні правила дотримання ритуалу. Лицар як васал стає перед Дамою на коліна. Він віддає себе, свою волю в дарунок обраниці. Жінка може прийняти або відхилити цей дарунок. Якщо вона його приймає, то вона вже більше не вільна, тому що, за законом того часу, ніякий дарунок не може залишитися без винагороди. Але не всі відразу. Наполегливому й вірному шанувальникові згодом може бути дозволений дотик до подолу плаття Дами. Це вже вважається просуванням у справі залицяння. Наступний етап – Дама може подарувати свій шарф шанувальникові. Але лицар має бути дуже шляхетним. Звідси йде звичай цілувати Дамі руку. В результаті Дама може дозволити шанувальникові навіть лягти з нею, але й у цьому випадку, обіймаючи лежачу в його обіймах кохану, лицар не сміє оволодіти нею, якщо Дама не бажає цього.

Таким чином, цей ритуал виховував почуття. Він змушував жінку дорожити честю, стримувати свою чуттєвість, жадати від чоловіка поваги до своєї особистості. І ще сильніше змінився кодекс чоловічої поведінки, коли замість грубого оволодіння жінкою, чоловіку пропонувалося вміння бути “вежественным”, душевно досконалим. Коли за правилами гри лицар повинен постійно контролювати себе й нескінченно відсувати момент володіння коханою, то задоволення в цьому випадку полягає не в задоволенні бажання, а в очікуванні. Таким чином, саме бажання стає вищим задоволенням.

Так виникає “еротична форма мислення з надлишковим етичним змістом”. Це визначення дає голландський культуролог, Йогхан Хейзинга у своїй книзі “Осінь середньовіччя”. У результаті з’явилося нове уявлення про ідеальний образ чоловіка й жінки і їхніх взаємин. Статева пристрасть не зводилася тільки до тілесної. Статевий потяг наповнювався більше складним психологічним змістом. Кожний з партнерів примушувався самою куртуазною ситуацією до самовдосконалення заради іншого. Так виникло кохання. Все це спочатку існувало у світі фантазії, поезії. Провансальські трубадури “видумали кохання”(Г. Федотов), але суспільство було готове втілити у своїй поведінці ту модель, яку створили поети. Характерною рисою християнської моделі світу було приниження жінки, її нерівноправність порівняно з чоловіком. Розповсюдження культу Прекрасної Дами стало переломним моментом у європейських поглядах на жінку. Так у зв’язку з куртуазною любов’ю сформувався тип відносин між чоловіком і жінкою, характерний для європейського суспільства.

Література:

  1.  Поэзия трубадуров. Поэзия миннезингеров. Поэзия вагантов. (Библиотека Всемирной литературы). – М.: Художественная литература, 1974. – 502 с.
  2.  Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972. – 382 с.
  3.  Михайлов А. Д. Французский рыцарский роман. – М.: Наука. 1976. – 214 с.

ТЕМА №15.

СМІХОВА НАРОДНА КУЛЬТУРА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

Складність середньовічної культури полягає в тому, що в ній ніби протистоять дві культури – офіційна (елітарна, учена, церковна) і народна (протилежна офіційній, неофіційна) культури.

Народна культура – це сміхова культура, що сягає своїм корінням у глибоку язичницьку старовину. Це культура святкова й ігрова. Таким святом-грою в середні віки був карнавал. Свята карнавального типу займали вагоме місце в житті середньовічної людини. Крім самих карнавалів справлялися особливі свята – свята дурнів, свято осла. Під час Великодня існував так званийвеликодній сміх”.

Кожне церковне свято мало свій неофіційний бік. Наприклад, храмові свята найчастіше супроводжувалися ярмарками. Сміх супроводжував усі офіційні церемонії, тому що незмінними її учасниками були блазні й дурні, які пародійно дублювали офіційну церемонію.

Що ж таке карнавал? Карнавал перебуває на межах мистецтва й життя, це навіть саме життя, але оформлене особливим ігровим чином. Карнавал не знає поділу на виконавців і глядачів, будь-який поділ руйнує карнавал, його не споглядають, у ньому живуть і живуть усі. Під час карнавалу можна жити тільки за його законами – законами карнавальної свободи. Карнавал – це особлива концепція світу.

У карнавалі конструюється якесь ідеальне й всенародне життя, у якому всі відносини вивернуті навиворіт. Цей світ є зрушеним світом антиповодження. Бідняки виряджаються багатіями, високі особи – жебраками, чоловіки – жінками, жінки – чоловіками. Тон карнавалу задавали блазні і дурні. У звичайному, не карнавальному, житті вони були постійними носіями карнавального принципу. Дурень дивиться на світ “дурними” очами, він як би вивертає навиворіт дійсність і переводить її у пародійний план. Концепції впорядкованого світу дурень протиставляє своє бачення світу як хаотичного й абсурдного. Усе поводження дурня – виклик здоровому глузду, поводження алогічне, яке виявляє смішні сторони явищ. Дурень показує свою оголеність і оголеність світу. Сама дурість – оголення розуму від усіх умовностей і звичок, тому говорять і бачать правду, насамперед, дурні, тому й зовні дурні відрізнялися від усіх тим, наприклад, що вони завжди голили голову.

Ось точка зору дурня, його “концепція” суспільства і людини – всі у світі дурні, й той, хто це зрозумів, уже не дурень, тому він розумний і може говорити всю правду. Тому найбільш розумні у середньовічну епоху саме дурні.

Для карнавалу характерно дуже вільне поводження, що торкається найбільш інтимних сторін життя. Таке поводження ґрунтується на особливій концепції тіла – карнавально-народній. Величезного значення набувають образи їжі, питва, статевого життя, спорожнювання. Але тіло й тілесне життя розумілося не у вузько фізіологічному змісті. Носієм цього тілесного принципу була не окрема людина, а весь народ, у своєму розвитку зростаючий і такий, що оновлюється, тому все тілесне тут грандіозне, безрозмірне. Величезного значення набуває мотив родючості, надлишку росту.

У середньовічній свідомості існує чітке розмежування всіх явищ на такі, що пов’язані з верхом, небом, і низом, землею. Провідною особливістю карнавального світовідчуття є зниження, тобто переведення усього високого (ідеального) у матеріально-тілесний план, у план землі й тіла. Зниження – значить приземлення. Прилучення до землі як до поглинаючої основи й, у той же час, як до того, що породжує. Зниження означає приєднування до життя нижньої частини тіла, життя живота й органів плодотворення. Звідси така увага в карнавальних діях і словах до статевого акту, зачаття, вагітності, народження, а також поглинання їжі та її виведення з організму. Це зниження має значення амбівалентне, двояке. Звідси карнавальний сміх – це амбівалентний сміх. Це таке зниження, яке таїть могилу для нового народження, тому воно має не тільки негативне, нищівне значення, але й позитивне, відряджуюче. Карнавальний сміх втрачений культурою, але про його живе існування можна дізнатися з таких текстів світової літератури, як роман Франсуа Рабле “Гаргантюа і Пантагрюель”, а також комедій В. Шекспіра.

Література:

  1.  Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М.: Художественная литература, 1990. – С. 5-68.
  2.  Даркевич В. П. Народная культура средневековья. – М.: Наука, 1988. – 318 с.
  3.  Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. – Л.: Наука, 1984. – 298 с.

ТЕМА №16.

КУЛЬТУРА ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ. РЕНЕСАНСНИЙ СВІТОГЛЯД

У “Баладі поетичного змагання в Блуа” великий французький поет ХV століття Франсуа Війон писав:

“От жажды умираю над ручьём,

Смеюсь сквозь слёзы и тружусь играя.

Куда бы ни пошёл, везде мой дом,

Чужбина мне – страна моя родная.

Я знаю всё, я ничего не знаю.

Мне из людей всего понятней тот,

Кто лебедицу вороном зовёт.

Я сомневаюсь в явном, верю чуду.

Нагой, как червь, пышнее всех господ,

Я всеми принят, изгнан отовсюду”.

Витончений парадокс, запропонований як тема жартівливого поетичного змагання принцем-меценатом, під пером поета-мандрівника виріс у сповідь нудьгуючого серця й розуму, враженого крайнощами своєї пізнавальної здібності. Людина і світ постали у новому співвідношенні, вже не зрозумілому для середньовіччя. Людина відчула себе особистістю з усіма своїми внутрішніми протиріччями, і середньовічна балада перетворилася у вірші, які хвилюють читача ХХІ століття.

Таке, війонівське, відчуття життя – результат нового стану світу, який повністю змінився, а сама нова особистість поета – це подія Світової історії. Нове світовідчуття особистості виникає в епоху, яку називають Ренесансом або епохою Відродження. Відродження – епоха в розвитку ряду країн Європи, перехідна від середньовічної культури до культури Нового часу. Основні її риси: гуманістичний світогляд, світський характер, звертання до античної спадщини, відродження її. Звідси й назва. Хронологічні рамки епохи – XIV-XVI століття. Батьківщина Відродження – Італія. Особливого значення набуває місто Флоренція (у перекладі “квітуча”). Це батьківщина Данте. Флоренція – земля титанів Відродження, таких як художники Джотто, Мазаччо, Боттічеллі, Леонардо да Вінчі, Мікеланджело. У Флоренції працював і Рафаель.

Мислителі, які обґрунтували нові права людської особистості, називаються гуманістами. Гуманісти – філософи Відродження. Це найменування йшло із глибин античності. Уперше слово humanitas застосував Цицерон для позначення вищого типу освіти, такої, яка б містила в собі весь комплекс гуманітарних наук. Humanitas виступає в Цицерона як висока духовна культура й витончене аристократичне виховання. Саме цю традицію в розумінні humanitas поклали в основу свого гуманізму мислителі Відродження. Гуманізм означав поворот до світської освіченості, протилежній ученому богослов’ю. Такий гуманізм звільняв особистість від церковного догматизму й схоластики.

Найважливіше місце в роздумах ренесансних гуманістів займала проблема людини і її чудесної ролі у світі. Людина гідна найвищого захоплення. Роздумуючи про людину і її місце у світі, ренесансні мислителі виходили із середньовічного уявлення про світову вертикаль. У ренесансних філософів, які зберігають цю вертикаль, ієрархія світу порушується місцем у ній (вертикалі) людини. Положення людини серединне між небесним та земним і тому, як говорить гуманіст Марсіліо Фічіно, “її можна назвати центром природи, осередком всесвіту, всесвітнім родом, всезагальним образом, і узами, і скріпленням світу”. В людині зустрічаються самі протилежні основи буття – дух і плоть. І вони зустрічаються в людині на одному рівні. Сходження до небесного не робить людину більшою мірою людяною, чим сходження до земного. Відхилення нагору також протистоїть людській сутності, як і відхилення вниз. Увесь світ тримається тільки завдяки людині, такий задум Творця. Разом з людиною небесне опускається на землю, а земне піднімається до небес. Виходить, що верх і низ міняються місцями. Середньовічна світова вертикаль загинається, перетворюючись у коло, у центрі якого опиняється людина.

Інший мислитель Піко делла Мірандола сказав найзнаменитіші слова про людину, у яких стисло відображується духовний досвід Відродження. Це слова Бога до Адама у трактаті Піко “Про гідність людини”: “Я ставлю тебе в центрі світу, щоб звідти тобі було зручніше озирати все, що є у світі. Я не зробив тебе ні небесним, ні земним, ні смертним, ні безсмертним, щоб ти сам, вільний і славний майстер, сформував себе в образі, якому ти віддаси перевагу. О, найвище й чудове щастя людини, якій дано володіти тим, чим побажає, і бути тим, чим хоче”. Значить, за своєю природою людина може все: упасти до ступеня тварини або піднятися до ступеня істоти богоподібної, винятково завдяки своїй внутрішній волі. Людина відкрита усьому світу, вона повністю вільна.

Такий спосіб мислення, коли в центрі картини світу знаходиться людина з її універсальними творчими можливостями, на відміну від середньовічного теоцентризму, називається антропоцентризмом. Гуманісти міркували так: людьми нас робить розумна й безсмертна душа, однак тілесність, так само необхідна умова існування світу, тому язичеська нагота була визнана вся цілком, але в той же час людська нагота надзвичайно одухотворювалася.

Вільна людська особистість (індивідуальність) в епоху Відродження була винесена на перший план. Це завжди особистість не тільки конкретна, але майже рівна Богові, обожнена у своїй вільній і нескінченній можливості творити. Крайні основи – дух і плоть, античність і християнство – вступили в культурі Відродження в діалог. Поєднання крайностей, утримання їх у рівновазі, вимагало безперервного душевного підйому. І з цього протиріччя люди Відродження зуміли дістати величну гармонію.

Гармонія протиріч може бути виражена тільки у творах мистецтва, тому тип культури Відродження – художній тип культури. Ренесансне мислення залишалося релігійним. Духовне сходження до Бога мислилося по світовій вертикалі, але поряд з вертикальним зрізом Всесвіту величезну роль став грати й горизонтальний (земний) зріз. Вертикаль містить у собі розходження ієрархічні. Горизонталь містить розходження, які стали називатися словом “varieta” – “розмаїтість”. Тут немає ступенів порівняння (ієрархії), різні (несхожі) речі не краще й не гірше одна іншої, вони рівні й прекрасні у своїй відмінності. Таким чином, цінність має абсолютно все.

Ця розмаїтість світу зовнішнього пов’язана із внутрішнім світом людини, з її різноманітними творчими можливостями. Людина – божий посередник у космосі. У ній відбувається перехід від Творця до Буття, тому людина своїм розумінням і дією створює світову розмаїтість і світовий порядок. У цьому складається універсальна функція людини у світі й у цьому її обов’язок.

Те, наскільки кардинально змінилося світовідчуття особистості, підтверджує вчення про перспективу. Середньовічна естетика вимагала втілення божественного змісту в зримих образах, але позбавлених матеріальної конкретності. Ці образи покликані були передати духовну сутність, тому середньовічна ікона знає тільки плоске зображення.

Альберт Дюрер писав: “Перспектива – латинське слово, що позначає проглядання”. Італійський художник Леон Баттіста Альберті створює вчення про перспективу, відповідно до якого картина перетворюється немов би у вікно, через яке ми дивимося у простір. Світ зображується таким, яким його можна побачити, виходячи з індивідуальної точки зору, тим самим світ виявляється залежним від точки зору людини, яка дивиться. Звідси вихідне прагнення ренесансного художника зображувати так, як ми бачимо, як “зображує” поверхня дзеркала. Ми бачимо речі не ізольовано, а в єдності із середовищем, де вони перебувають, середовище просторове, й простір має глибину. Предмети, розташовуючись у просторі, бачаться в скороченнях. Звідси – перспектива як основна наука живописця. Ми бачимо речі рельєфними, звідси пластичність зображення. Живописці із захопленням домагаються ілюзії пластичного обсягу на площині.

Поступово у світогляді Відродження наростає максималізм, ідеалізація людини, а це неминуче веде до кризи, трагізму, кінця Відродження, переходу його в інші культурні системи. Відродження обожнило людину. Говорячи про те, що людина здатна пізнати абсолютно все, Марсіліо Фічіно писав: “ ... хто стане заперечувати, що геній людини ... майже такий самий, як у Творця, і що вона може створити ці світила, якщо б в неї були знаряддя і небесний матеріал ... Людина не хоче ані найвищого, ані рівного собі й не припускає, щоби існувало над нею що-небудь, що б не залежало від її влади. Це – стан тільки Бога ...”. Здається, люди Відродження підійшли до таких меж, переступивши які не можна було залишитися людьми, у цих меж вони й творили. Певно, вони добре бачили ту величезну висоту і глибоку безодню, куди спрямовували свої погляди, і куди без почуття жаху людство вже ніколи не зможе зазирнути. Але то була особлива епоха, і свободу, яка була для них найвищим благом, люди шукали в останньому самоздійсненні. Про це й сказав один з титанів Відродження – геніальний скульптор, живописець, архітектор і поет:

“Никто желанной воли не найдёт,

До той поры, пока не подойдёт

К пределам жизни и искусства”

 (Мікеланджело Буонаротті)

Література:

  1.  Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. – М.: Наука, 1977. – 199 с.
  2.  Зубов В. П. Леонардо да Винчи. – М.: Иск-во, 1962. – 201 с.
  3.  Микеланджело. Жизнь. Творчество / Ред. В. Рутенберг. – М.: Иск-во, 1964. – 212 с.
  4.  Рафаэль и его время. – М.: Иск-во, 1986. – 369 с.
  5.  Итальянское Возрождение. – Л.: Наука, 1966. – 365 с.

ТЕМА №17.

“ЗВОРОТНИЙ БІК” ТИТАНІЗМУ ВІДРОДЖЕННЯ

Героїчний ентузіазм, титанічна енергія й універсальна різнобічність Відродження виявилися взаємопов’язаними з найбільшими злочинами, якими прославилася ця унікальна епоха. Це так тому, що в основі всіх цих рис – вільна, нічим не скована воля сильної особистості. В епоху Відродження особистість з’являється не тільки в найбільшій красі творчого здійснення, але й у своїй звіриній силі й красі. Розгул пристрастей, злочинів й аморальної поведінки може бути в будь-яку епоху, але в епоху Ренесансу це був результат індивідуалізму, звільненого від норм колишньої культури й від принципів нової, яка ще тільки будувалася.

Відродження прославилося своїми побутовими типами злочинів, підступних вбивств, мстивості й жорстокості, авантюризму й усякого розгулу пристрастей. Наведемо деякі приклади.

XV століття – римський папа Сикст IV. Він подарував Риму папську колекцію античної скульптури, заснував у Ватикані апостоличну бібліотеку. Увічнив своє ім’я, побудувавши церкву – знамениту Сикстинську капелу. Величезного значення досягла при Сиксті IV симонія (купівля-продаж церковних посад) і непотизм (збагачення папою найближчих родичів).

Наступним папою був папа Інокентій XVIII. Він зробив тільки одне – побудував віллу Бельведер. Але він установив таксу за вбивство, за якою убивця міг відкупитися за вбивство в церкви грішми. Частину цих грошей папа брав собі, а частину віддавав своєму синові. Це перший папа, який відкрито визнав, що в нього є діти.

Наступним папою став Олександр VI. Він був іспанського походження з родини Борджа. За словами Стендаля, він був “найдосконалішим втіленням Диявола на землі”. Цей папа заснував цензуру, обожнював бої биків, непристойні видовища, віддавав перевагу сильним насолодам (25 куртизанок за ніч). У 1503 році Олександр VI помер. Деякі говорили, що він отруївся цукеркою, що сам приготував, для того, щоб когось убити.

Наступним папою був Юлій II. Він був старий. Одержав прізвисько “кошмарний папа”, припинив торгівлю церковними посадами, був захоплений мистецтвом. При ньому була розгорнута будівельна діяльність: побудований собор Святого Петра. У Ватикані були розписані лоджії. Юлій II запросив у Рим Мікеланджело й Рафаеля. Рафаель розписує “станці”, парадні кімнати папського палацу й малює портрет Юлія II. І все це завдяки непомірному честолюбству Юлія ІІ. Як бачимо, папи дуже вдало і щиро порушували усі християнські заповіді.

Характерною постаттю епохи був кондотьєр – проводир найманого загону. Кондотьєрів було багато, бо італійські міста швидко багатіли, і ніхто з людей не хотів служити у війську. Тому італійці запрошували іноземців-найманців для військової служби, а ті часто забирали владу над містами і засновували вже італійські династії. Один, наприклад, з міланського роду Вісконті, побудував палац для собак. Інший – Монтоне, забавлявся тим, що скидав людей з висоти і розбивав власноруч монахам голови на ковадлі. “Він був прекрасний, як Бог, коли проїзжав на коні вулицями Флоренції”, – пише сучасник. Неаполітанський король Феранте був розумним і вмілим політиком, і він уселяв жах у всіх своїх сучасників. Він саджав своїх ворогів у клітки, знущався з них, відгодовував їх, а потім відрубав їм голови і засолював їхні тіла. Потім одягав мумії у розкішні убрання, і розсаджував під стінами в погребі. Він зробив у себе в палці цілу галерею мумій своїх ворогів, в яку любив приходити у добрі хвилини. При згадці про свою галерею, він заливався щасливим сміхом. Ці приклади характеризують теж велику епоху Відродження, про що не варто забувати.

Література:

  1.  Итальянское Возрождение. – Л.: Наука, 1966. – 365 с.
  2.  Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Прогрес, 1982. – 584 с.
  3.  Муратов П. П. Образы Италии. – М.: ТЕРРА; Республика. 1999. – 504 с.
  4.  Дж. Реале и Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. – Том 3. Новое время (От Леонардо до Канта). – Спб.: ТОО ТК “Петрополис”, 1996. – С. 12-40.

ТЕМА №18.

ПІЗНЄ ВІДРОДЖЕННЯ

Ренесансний антропоцентризм представляв світ як результат активної й вільної людської самодіяльності. У цьому уявленні була виражена віра в безмежні можливості людини.

Але наприкінці XVI століття європейський гуманізм вступив у нову й важку фазу свого розвитку. Ренесансний гуманізм звільнив людину від норм церковної моралі заради повноти й гармонії духовного й тілесного життя. Однак Відродження виявилося неспроможним створити свої позитивні норми звільненої людини. Особистісний розвиток, виражений у самоствердженні, визнання “я” точкою опори в погляді на світ, привело до того, що така особистість у своєму самоствердженні втратила розуміння такого ж законного права на щастя й земні насолоди інших людей. Велика віра в людину наштовхнулась на історичну реальність, яку творили вільні, нічим не зв’язані, люди. Історія знаходить нові криваві обороти.

У XVI столітті виникає рух Реформації, що був спрямований проти католицької церкви. Папський Рим став зазнавати запеклого осуду як центр усіх пороків. Німецький монах Лютер пішов ще далі – він виступив проти претензій церкви служити посередницею між Богом і людиною. Людина може досягти порятунку тільки через віру, а не через дотримання церковних обрядів, – така була думка Лютера і його послідовників. Із цього випливала вимога звільнятися від верховенства римської церкви. Реформація мала успіх в Англії, Нідерландах, Німеччині, Швейцарії, країнах Скандинавії. Її наслідком стала поява нової християнської конфесії – протестантизму.

Найрішучішою в ході Реформації була Англія, де її король – Генріх VIII у 1534 році скасував католицизм, конфіскував усі церковні землі й заснував нову англіканську церкву, ставши її главою. Гострою і тривалою була боротьба в Німеччині, де сили розділилися. У 1555 році там був укладений релігійний мир, що визнав існування католицизму і протестантизму, однак це привело до розколу Священної Римської імперії германської нації. Папський Рим задумався. З 1545 по 1563 роки засідав Тридентський собор, що вжив крутих заходів до зміцнення католицизму. Інквізиція перетворилася на іспанський лад і розпочала свою роботу.

Основний оплот католицизму в Європі – Іспанія. У 1534 році іспанець Ігнатій Лойола організував новий чернечий орден (Товариство Ісуса)  Орден єзуїтів, який був затверджений папою, і церква довірила йому створення потужної богословської оборони проти Реформації. Починається Контрреформація. Єзуїтам давалася блискуча освіта, це був “орден вчених”, під їхнє керівництво підпали всі духовні семінарії. Вони стали монополістами у сфері освіти в католицьких країнах. Єзуїти керувалися у своїх діях знаменитим принципом: “ціль виправдує засоби”. Глава ордену єзуїтів – генерал. Чітка воєнна дисципліна в ордені. Єзуїти стали могутньою політичною силою в Європі. На початку XVIІ століття починаються релігійні війни, які привели Європу до тяжких наслідків.

Світовідчування людини в цю епоху відзначається елементами трагізму. У кривавому вирі історії гине героїчна ренесансна особистість. Історична реальність стала перед ренесансною особистістю не тільки в кривавому обличчі, але й у людських типах, що дрібніють, і саме такі люди поступово завойовували світ. Ренесансна людина зіштовхнулася зі світом, який більше не був великою розмаїтістю, тому що в ньому не було більше свободи, і вона виявилася переважній більшості непотрібною.

Ренесансний герой у задушливій і тупій атмосфері дрібних особистостей не може не загинути. Але своєю загибеллю останній раз він стверджує великі можливості людського духу. Така проблематика трагедій Шекспіра – Людина і її Час.

Гамлет

Це – трагедія знання. “Знання – сила”, – так вважав великий сучасник Шекспіра, Френсіс Бекон. Шекспір дає нове розуміння цієї тези. Гамлет знає, що смертю короля Клавдія не можна знищити систему. Герой Шекспіра – Гамлет – перебуває в зміненому часі. Гамлет прибуває з далекого університетського Віттенберга, де проходили його студентські роки (і де був центр Реформації, а значить, вільнодумства) на батьківщину, в рідний замок Ельсінор. Він поспішає на похорон батька, старого короля Гамлета, а приїздить на весілля матері, королеви Гертруди, вчорашньої вдови, яка вступає у шлюб з молодшим братом свого чоловіка і новим королем, Клавдієм. Гамлет спостерігає незвичне для нього життя, і це життя, цей світ з’являється перед ним як “докучный, тусклый и ненужный”, світ, в якому немає більше свободи. Атмосфера холоду й жаху огортає всю дію з першого акту, і контрастом цьому є безперервні королівські свята, присвячені новому шлюбу. Час змінився. Люди стежать один за одним, батько навчає сина нікому не довіряти (Полоній і Лаерт), студентські друзі (Розенкранц і Гільденстерн) шпигують за принцем, тому що так хоче король. А король, правитель держави, взірець для підлеглих, є вбивцею свого брата.

Творчість художників Відродження ще пов’язана з донауковою концепцією світу, яку називають концепцією Великого Ланцюга Буття. Вертикальний, внутрішньо ієрархічний, Великий Ланцюг тягнеться від Бога, ангелів, через людину, тварин, рослин, до неорганічної матерії й первісних стихій. Це незрушний порядок, і порушення цієї системи в якій-небудь ланці болісно відбивається на всьому Космосі в цілому й виражається збурюванням стихій або яких-небудь знаків природи, що хворіє. Поява Привида батька Гамлета, за уявленнями шекспірівського часу, означає, що весь світ похитнувся, тому що людина (а ми пам’ятаємо, що людина займає центральне місце у світі, і значить, вона – основна ланка у Великому Ланцюзі Буття), король, королева і двір живуть і діють так, ніби нічого, крім їхньої насолоди, у світі немає. І тому герой стоїть віч-на-віч не з негідником Клавдієм, і навіть не з його двором, а з тим, що породило цей двір, цю несвободу й негідників. Гамлет стоїть віч-на-віч і проти свого Часу, і він глибоко розуміє свій Час. Смертю Клавдія, а це його обов’язок перед батьком, не знищити систему, але Гамлет обов’язково повинен прийняти рішення, причому рішення благородної людини – благородне й розумне, але воно й неможливе.

Для Гамлета світ освітлений трагічно, рішення обов’язкове й неможливе, воно або негідне, або безглузде: “Бути або не бути?” Що може бути благородним? Перша відповідь – “скорятися”, це, виходить, бути, але це неблагородно; інший варіант – “ополчитися проти моря лих” – це шляхетно, але це не бути, і справа в тому, що це не смерть, а не гідне людини життя. Трагедія Гамлета в тім що, він, знаюча людина, й завдяки своєму знанню приречена бути бездіяльною.

Між людиною й світом позначився розлад. Цей розлад був підкріплений науковими відкриттями. З кінця XVI століття в Європі ні релігія, ні історія, ні гуманізм уже не задовольняють актуальних запитів суспільства. Цю роль бере на себе наука, і незабаром вона буде безроздільно панувати в Європі.

Свідомість усього людства бути вражено відкриттям поляка Миколи Коперніка. В своєму трактаті “Про обіг небесних сфер” (1543) Копернік математично довів, що центром Всесвіту є не Земля (як вважали до XVІ століття), а Сонце. А Земля – одна із планет, що вільно обертається навколо Сонця. Геоцентризм змінився геліоцентризмом, і, отже, людина відтепер не займала у Всесвіті центрального положення. Антропоцентризм втратив свій центр у новій моделі світу. Людина зависла над безоднею, світ захитався, втратилося уявлення про Абсолют. Відкриття Коперніка було революційною подією для наступних століть, але для Ренесансу – це було явищем, яке заперечувало Ренесанс.

Микола Копернік зрушив Землю й розташував Космос навколо Сонця як Центру, але не змінив ідеї про космічний простір як про обмежену сферу. Джордано Бруно розвив коперніківську систему про Всесвіт, висунувши ідею про Всесвіт як про необмежений простір, наповнений незліченними небесними тілами. Так астрономія стає провідною наукою часу. Наслідком мінливого світогляду стає скептицизм і релятивізм у філософії. Так зміцнилося уявлення про відносність усього існуючого, і це був крок до експериментальної науки Нового часу.

Література:

  1.  Уильям Шекспир. Трагедии / Пер. с англ. – М.: Правда, 1983. – 354 с.
  2.  Мишель Монтень. “Опыты”: В трех томах. – М.: Наука, 1979.– Т. 1. – 295 с. – Т. 2-3. – 480 с.
  3.  Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Прогрес, 1982. – 584 с.

ТЕМА №19.

КУЛЬТУРА НОВОГО ЧАСУ (XVII СТОЛІТТЯ)

У XVII столітті всі європейські країни були тісно пов’язані між собою економічно, політично й загальною традицією культури, тому, як говорять історики, всі історичні процеси в XVII столітті мали вже загальноєвропейський характер. Очевидним фактом став універсальний характер цивілізації, що склалася в Європі. І підтвердження цьому – загальна криза XVII століття, що торкнулася людини у всіх сферах її діяльності (у соціально-політичній, економічній, релігійній, науковій, художній). Це століття перших буржуазних революцій (Нідерланди, Англія), першої наукової революції і запеклих релігійних війн.

Релігійна криза, наприклад, проявилася у Тридцятирічній війні, коли увесь католицький табір Європи зіткнувся у кривавому протистоянні з країнами протестантського табору. Війна відбувалася на території Німеччини, і вона відкинула цю країну в її суспільно-політичному розвитку далеко назад порівняно з іншими європейськими країнами. Наслідком реформаційного руху в Європі була не тільки Контрреформація і війни, але й виникнення нової форми свободи – буржуазної, релігійної і політичної. Поява нового феномену супроводжується кризою старої системи і пролиттям крові. Релігійна полеміка ХVІІ століття пов’язана з появою багатьох містико-моральних вчень, наприклад, янсенізму у Франції. Духовний пошук людини став дуже інтенсивним і різноманітним. Починається доба ніколи ще не баченого життєвого динамізму.

Загальноєвропейський характер мають усі зсуви в ментальності європейських народів. Криза світовідчуття, яку породило Відродження, почалася уже в другій половині ХVІ століття – духовний оптимізм змінився песимізмом.

У ХVІІ столітті європейська цивілізація суттєво змінила своє обличчя. За показниками історичного прогресу, вона відставала від країн Сходу аж до ХV століття. За одне ХVІ століття європейська цивілізація випередила, наприклад, Китай. Це сталося тому, що Європа змогла перейти до найбільш інтенсивного способу виробництва – до капіталізму, а країни, які подарували їй порох, магнітну голку, технологію шовкового й паперового виробництва – цей перехід здійснити не зуміли. Провідний центр господарства, політики й культури перемістився з Середземноморського до Північно-Західного регіону. Розквітає Голландія – “взірцева капіталістична країна” ХVІІ століття, за нею на авансцені світової історії з’являються Англія, Швеція, Франція, Швейцарія, Прирейнська Німеччина. Так народжується новий світ, у якому імпульсом життя суспільства, зовнішньої і внутрішньої політики стають “ганебні гроші” замість “шляхетного” землеволодіння. І виникає запитання: чому саме на Заході і саме в Новий час виникає та форма капіталізму, що донині визначає розвиток світу? Як це відбулося?

Найцікавішою спробою дати обґрунтовану відповідь на це запитання є концепція американського соціолога і філософа ХХ століття Макса Вебера. Його знаменита праця називається “Протестантська етика й дух капіталізму”. Звернемося до цієї концепції.

Капіталізм, говорить Вебер, – це “космос сучасного господарства”, і він визначає за допомогою примусу, який перевершує сили окремої людини, – стиль життя усіх, хто з моменту народження знаходиться у вирі його розвитку. Як народився цей “Космос”?

Уже давно встановлено зв’язок між релігійними вченнями Реформації й “капіталістичним духом” (Вебер), ідеологією капіталістичного господарювання.

Капіталізм – це не прагнення до наживи, не скнарість, не жадібність. Але є дві особливості, які проявляють капіталістичну ідеологію ХVІІ-ХVШ століть, і це – ідея покликання як цілі життя людини, а також надособистісна, трансцендентна концепція наживи.

Кожна людина повинна виконувати свій обов’язок, який полягає в тому, щоб бути добрим працівником у своїй професії й працювати в ім’я свого покликання якомога краще. Накопичення грошей протиставляється всякому їхньому безпосередньому вживанню. Нажива стає стосовно тієї людини, яка наживає, чимось надособистим. В епоху виникнення капіталізму його ідеологія була пов’язана з релігією. З якою саме? Мається на увазі найважливіший поряд із лютеранством напрямок у протестантизмі – кальвінізм. Кальвін – швейцарський теолог протестантизму, його вчення було поширене в Англії, серед так званих дисидентів, тобто інаковіруючих. Найвідоміша секта кальвіністів в Англії – пуритани, їх переслідувалися в Англії за віру, й кілька тисяч пуританських родин ще в XVII столітті переселилися на північно-східний берег Північної Америки, в Новий Світ, як вони, згідно зі своїм вченням, назвали цю землю. Саме ці люди і їхні нащадки стали “ядром” американської нації і втілили основні риси американського національного характеру.

Основний догмат кальвінізму – вчення про Приречення (Предопределение). Бог – джерело абсолютно всього, він є вільним у своїй волі, що зрозуміла людям настільки, наскільки він цього захотів. Бог діє тільки за своїми законами. Світ, що створив Господь, – справа його рук, тому Богові угодна діяльність людей, їхня справа, спрямована до вдосконалювання життя. Але все створене людьми однаково недосконале, бо людина грішна, тому Богові угодна тільки діяльність, але не її результат. Тільки в справі виражається прагнення людини до Бога. У людини немає іншого способу виявити своє прагнення до досконалості, як тільки шляхом роботи в недосконалому й гріховному світі людей. Працюючи, людина повинна пам’ятати, що вона працює не для себе, а в ім’я інших вищих цілей. Ще до створення світу Бог одних людей прирік до порятунку, а інших – до загибелі, вічній смерті. Він зробив це не за гріхи або заслуги людей, а просто тому, що так хотів, і це є таємницею Бога.

Ні церква, ні сповідь, ні хрещення не можуть бути знаряддям порятунку. Упевнитися у своїй обраності в земному житті не можна. Людина, що вважає себе віруючим християнином, повинна сподіватися тільки на Бога й не покладатися на людей. Богові є бажаною справа, значить, всі сили людини повинні бути спрямовані на справу. Ця справа повинна відбуватися систематично, методично, носити чисто діловий, безособовий характер. Не можна придбати обраність, але можна придбати свідомість обраності, що не є свідомістю, але є відчуттям своєї угодності Богові.

Отже, обрані люди це – знаряддя Бога. Кожна година повинна належати Богові, втрата часу – найбільший гріх, потрібно постійно працювати. Треба працювати для того, щоб працювати для того, щоб працювати для того, щоби працювати ... і так до нескінченності. Робота як мета розв’язувала руки безмежному виробництву заради виробництва. Багатство, як результат виконання професійного обов’язку не тільки дозволене, але й обов’язкове. Значить, треба робити гроші для того, щоб робити гроші, для того, щоби робити гроші ... і так до нескінченності. Тому пуритани говорили: треба стати релігійним, щоби зробитися багатим. Таким чином, особливість “капіталістичного духу” полягає у тому, що там, де він зароджується й діє, він створює собі грошові запаси як знаряддя своєї діяльності. Гроші пускаються в обіг, і виникає капітал. Уже у ХVІІІ столітті релігійність залишає свідомість панівної еліти, а в сучасному капіталізмі немає й залишків релігійності. Але система упорядкувалась і діє.

Духовне життя XVII століття, переломного в історії людства, відбивають протиріччя цього століття. XVII століття виявило вичерпаність духовної енергії Відродження. Віра в безмежні можливості людини змінилася глибоким скепсисом. Звідси – скептицизм у філософії. Однак скептицизм підготував появу Френсиса Бекона з його новою логікою – логікою експериментальної науки. У XVII столітті розгортається перша наукова революція, що заклала основи експериментального знання. Відкриття Галілея й Кеплера створили нову механіку й нову астрономію.

Експериментальне підтвердження, за допомогою телескопа, ідеї безмежності Всесвіту й висновок про те, що Сонячна система – тільки один з незліченних зоряних світів та попередня зміна геоцентризму геліоцентризмом, потрясли і зруйнували традиційний світогляд людей у XVII столітті. Сум’яття розумів точно передав у своїй поемі “Анатомія світу” великий англійський поет Джон Донн: 

Всё в новой философии – смятенье,

Огонь былое потерял значенье.

Нет Солнца, нет Земли – нельзя понять,

Где нам теперь их следует искать?

Все говорят, что смерть грозит природе.

Раз и в планетах, и на небосводе

Так много нового – мир обречён,

На атомы он снова раздроблён.

Всё рушится, и связь времён пропала;

Всё относительным отныне стало”.

Видатну роль в утвердженні нової науки зіграв французький учений і філософ Рене Декарт. Декарт бачив вищу мету науки в опануванні силами природи. Така наука вимагає достовірних знань, а не умоглядів. Шлях до неї лежить через сумнів, що є актом мислення, який підтверджує його достовірність. Декарт зробив сміливу спробу пояснити всі відомі тоді явища природи рухом тіл, і він створив картину світу, де не було нічого, крім матерії, що рухається. Ця картина охоплювала космос і мікрокосмос, тобто людину. У своїй фізиці Декарт говорить тільки про матерію, ототожнюючи матерію із простором. Звідси випливає, що матерія постійно, нескінченно ділиться, існування неподільних атомів – неможливе, і звідси ж уявлення про екстенсивну нескінченність світу.

Філософія Декарта – раціоналізм – полягає у сумніві, він сумнівається в усьому, навіть в існуванні Бога. Єдину безсумнівну основу життя Декарт знаходить у своєму “я” в мисленні, у сумніві. “Cogito ergo sum” – “Мислю – значить існую”. Життя – це і є думка (жити – значить мислити).

Завершення наукової революції XVII століття пов’язане з ім’ям Ньютона і його основною працею “Математичні основи натуральної філософії” (1787). Ця книга – “євангеліє” науки XVII–ХVІІІ століть. Ньютон указував, що єдине джерело його законів – спостереження й експеримент. “Гіпотез я не вигадую”, – так говорив Ньютон. На думку Ньютона, з досвіду можна винести всі інші визначення матерії, простору, часу й руху. У Ньютона матерія відрізняється від простору. Матеріальні тіла рухаються в порожнечі. Порожній простір є нерухомим й абсолютним. Переміщення в цьому просторі – абсолютний рух. Причина, яка викликає абсолютний рух, – сила, прикладена до тіла. Тяжіння пропорційне масам, обернуто пропорційне квадрату відстані між тілами й пов’язує всі матеріальні тіла природи. Закон всесвітнього тяжіння пояснює, чому система світу зберігає незмінний рух після “первісного поштовху, яким Бог привів її в рух”. У результаті картина природи стала панівною у світоглядному плані. Природою стали називати все існуюче, включаючи людину. Навіть історія стала розумітися через природу людини, і зводилася до гри пристрастей.

Звідси теорія Томаса Гоббса – “Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і громадянської” (1651). Левіафан – біблійне чудовисько, і так Гоббс називає державу. Причину виникнення політичної влади й держави Гоббс пов’язував із природою людини як істоти розумної, але в той же час глибоко егоїстичної. Основна якість людини виявляється не в прагненні до спілкування, а в егоїзмі. Природний (додержавний) стан людини – це війна всіх проти всіх (громадянська війна й революція). У природному стані люди не можуть зберегти мир і тому опиняються перед погрозою самознищення. Але в людині живе страх смерті. Крім того, людина – істота розумна й вона дійде висновку, що потрібно вийти зі стану війни всіх проти всіх. Необхідне створення загальної влади. Основа виникнення держави – договір, угода.

Абсолютне, суб’єктивне право людини – її воля, повинна бути обмеженою й упорядкованою під кутом зору спільного мирного життя. Так виникає закон. Усі природні закони можуть бути резюмовані в одному легкому правилі, доступному розумінню навіть найменш обдарованої людини: “Не роби іншому того, чого ти не хочеш, щоби робили тобі”. Томас Гоббс стверджував, що піддані відповідальні за діяльність свого уряду.

XVII століття – епоха підвищеного драматизму (у перекладі означає “рух”). Складність плетива протиріч знаходить вираження в мистецтві.

Література:

  1.  Виппер Р. Ю. и др. История Нового времени. – М.: Республика, 1995. – 438 с.
  2.  Макс Вебер. Протестантская этика и дух капитализма / Пер. с нем. – Ивано-Франковск: Ист-Вью, 2002. – 285 с.
  3.  Історія світової культури. Культурні регіони. – К., 1997. – 312 с.

ТЕМА №20.

БАРОКО

У XVII столітті загострюється інтерес до проблеми руху – і це дуже помітна риса інтелектуального життя епохи. Проблема руху в духовному житті ХVІІ століття пов’язана з першою науковою революцією: відкриттями Галілея, Кеплера, Декарта. Загострений інтерес до динамічних аспектів життя проявився і в мистецтві: у створенні драматичних характерів, в осмисленні самих різних протиріч, які є причиною нестримного життєвого руху. Так проблема руху в найрізноманітніших аспектах стала змістом і формою першого загальноєвропейського художнього напрямку й стилю  бароко. У перекладі з італійської “бароко” означає “дивний”, “химерний”.

Барокові ідеї розвивалися в боротьбі з ренесансними традиціями. У XVII столітті ренесансна гармонія виявилася неспроможною відобразити всю складність людського буття. Мислителі й художники бароко говорять про суттєві протиріччя між людиною і її соціальним оточенням, між людиною і природою, між людиною і законами Всесвіту. І це так тому, що все, що оточує людину, – світ людей, природи, Всесвіту – існує поза людиною й крім неї. У цій, по-новому побаченій картині світу, людина відкривала в собі нові якості – трагічні у своїй розгубленості у Всесвіті й героїчні у своїх зусиллях пізнати цей світ.

Характерна риса стилю бароко – підвищений динамізм, який поєднується із грандіозністю й пишністю, з інтенсивністю почуттів, підвищеною експресивністю їхнього вираження, що доходить до екзальтації. Це мистецтво концентрує зображення хворобливих пристрастей і жахів, містичні алегорії поєднуються з натуралістичними деталями, спіритуалізм – з еротикою (Лоренцо Берніні, “Екстаз святої Терези”). Мистецтво бароко прагне до синтезу, саме бароко створює жанр опери. Архітектура осмислюється у зв’язку з її синтезом зі скульптурою. Скульптури наче виростають зі стін. Це новий тип архітектури – скульптурна архітектура, дуже динамічна (Цвінгер).

Колись стійкий у людському уявленні світ Абсолюту у Новий час повністю змінився й викликав здивування, і тому мистецтво бароко культивує принцип подиву, і його сформував італійський поет Джамбаттіста Маріно: “ ...справа поета – подив, хто не вміє дивувати  нехай чистить коней”. У цьому принципі подиву велике місце займає мотив гри. Наприклад, у барокових парках і садах кущі й дерева підстригали у формі статуй, а самі статуї встановлювали таким чином, щоб вони зливалися з рослинами. Але найбільшим дивом були фонтани. Струмінь, що б’є догори, ніби порушував усі закони природи (знаменитий парк фонтанів у Петерові).

Мистецтво бароко виражає наростання ірраціональних умонастроїв, з’являється почуття розгубленості й розпачу. Поети бароко пишуть про мінливість щастя, про хиткість цінностей. Життя оцінюється похмуро й виникає ідея vanitas, тлінності всього смертного; своєрідне томління за смертю. Цю ідею найбільш яскраво виразили фрнцузькі та іспанські поети.

        Жан Овре, “Хто він?”:

“Кто он, бунтующий и гордый человек?

Увы, всего лишь дым, и ветер им играет.

Нет, он не дым – цветок: его недолог век,

В час утренний расцвёл, а к ночи умирает.

Итак, цветок ... О нет! Поток бурлящий он,

Ждёт бездна чёрная его исчезновенья.

Так, значит, он поток? Нет, он скорее сон,

Вернее, только тень ночного сновиденья!

Но может хоть на миг тень неподвижной стать, –

В движенье человек, покуда сердце живо;

Сон может истину порою предсказать,

А наша жизнь всегда обманчива и лжива.

В потоке новая начнёт журчать вода,

Что из источника не иссякая льётся:

Коль умер человек – он умер навсегда,

Подмостки бытия покинув, не вернётся.

Хотя цветок и мёртв, растенье не мертво;

Весной украсится опять оно цветами;

Но умер человек, – страшны цветы его

И называются могильными червями.

Едва утих порыв шального ветерка,

Срастаются клочки разорванного дыма;

Но душу оторвать от тела на века

Не стоит ничего, а смерть неотразима.

Так кто ж он, человек, столь чтимый иногда?

Ничто! Сравненья все, увы, не к нашей чести.

А если нечто он, так суть его тогда –

Дым, сон, поток, цветок ... тень. – И ничто всё вместе.

    (Франция 17 век.)

Франсіско де Кеведо, “Про всесильність часу і невмолимість смерті”, сонет:

О жизнь моя, мне душу леденя,

Как ты скользишь из рук! И нет преграды

Шагам твоим, о смерть! Ты без пощады

Неслышною стопой сотрёшь меня.

Ты наступаешь, молодость тесня,

Всё туже с каждым днём кольцо осады,

Всё ближе тень кладбищенской ограды,

Отлёт последнего земного дня.

Жить, умирая, – горше нет удела:

Торопит новый день моя мечта,

Но с каждым днём моё стареет тело ...

И каждый миг – могильная плита

Над кем-то, кто уже достиг предела, –

Мне говорит, что жизнь – тлен и тщета.

Протилежним принципом до ідеї vanitas був принцип життєвості. Життєвість наповнює форми ірраціональною силою, форма дивовижно розростається, й це знак життєвості. Найяскравіший художник у цьому напрямку – великий фламандець Пітер Пауль Рубенс. 

Література:

  1.  Вёльфлин Г. Ренессанс и барокко / Пер. с нем. – Спб., 1913. – 302 с.
  2.  Всеобщая история искусств. – Т. 4. – М.: Иск-во, 1963. – С. 245-306.
  3.  Ротберг Е. И. Западноевропейское искусство XVІІ века. – М.: Иск-во, 1971. – 316 с.
  4.  Барокко в славянских культурах. – М.: Наука, 1982. – 280 с.
  5.  XVІІ век в мировом литературном развитии. – М.: Наука, 1969. – 402 с.
  6.  Муратов П. П. Образы Италии. – М.: ТЕРРА; Республика, 1999. – 540 с.
  7.  Европейская поэзия XVІІ века. (Библиотека Всемирной литературы). – М., 1977. – 726 с.

ТЕМА №21.

КУЛЬТУРНА СВІДОМІСТЬ ТА ХУДОЖНЯ КУЛЬТУРА

У ХХ СТОЛІТТІ

Завершення доби, яку називають “Дев’ятнадцятим століттям” не співпало із календарем, і справжнім початком нового сторіччя потрібно вважати початок Першої Світової війни. Згадуючи 1913 р., останній мирний рік ще ХІХ ст., Анна Ахматова в “Поемі без героя” писала:

И всегда в духоте морозной,

Предвоенной, блудной и грозной,

Жил какой-то будущий гул,

Но тогда он был слышен глуше,

Он почти не тревожил души

И в сугробах невских тонул.

 ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 

А по набережной легендарной

Приближался не календарный –

Настоящий Двадцатый век.

Російський філософ-екзистенціаліст Микола Бердяєв так передавав світовідчуття людини, що з’явилося в період Першої Світової війни: “Відчувається, що людство вступає у новий історичний і навіть космічний період, у якусь величезну невідомість, яку зовсім не передбачали ніякі наукові прогнози і яка руйнує всі доктрини й вчення” (“Доля Росії”).

Культурна свідомість початку століття регіструє стан світу в таких словах, як “смерть”, “присмерки”, “кінець”, і всі вони виражають певний розрив, руйнування основних традицій західноєвропейського мислення. Класичний європейський ідеалізм, а його найвищим проявом була філософська система Гегеля, стверджував причетність людини до розумного буття. Людське існування, згідно із дуже тривалою європейською традицією, було укорінено у свідомості, в розумі. Звідси – позитивна точка зору на світ; історія осмислювалася як поступальний рух, розвиток, прогрес, або (за термінологією Гегеля) саморозкриття Абсолютного Духу. Усе зле й темне в історичному процесі сприймалося як жертва або ціна прогресу, і таким чином, історія, саме буття, розумілися як такі, що взаємопов’язані із розумом та смислом.

Однак з ІІ половини ХІХ століття у європейському світогляді відбуваються зміни. Розумна основа світового буття (Абсолютний Дух, за Гегелем) вперше змінюється на нерозумну, ірраціональну волю. Це зробив Артур Шопенгауер (“Світ як воля і як уявлення”), і внаслідок його концепції місце розуму поступається сваволі індивіда у Ніцше. Так поступово філософія відмовляється від свого високого ремесла, тобто від задачі знайти й ствердити смисл існування. Установка на розуміння змінюється вольовим відношенням до світу. Тоді й відкривається ера принципово нового, вільного, поводження з образом світу. І наступає такий момент, коли мислитель шукає вже не істину світобудови (що є неможливим), але певний сюжет для побудови світу. На місце пошуку й напруженої думки встає творче уявлення. Так філософ стає “автором”, а філософія – “міфом”.

ХХ століття – це століття “влади міфу”, тальки міфу особливого. Це міф тому, що йдеться не про пошуки істини, однак в цьому міфі немає й віри в свою цілковиту певність (що є обов’язковим для архаїчного світогляду яке створює міфи). Міф ХХ століття призначений для колективного споживання, і дійсно, стає об’єктом віри з боку “колективів”, що є захопленими у сферу його діяльності. Але з іншого боку, в цьому міфі немає безпосередньої колективної творчості, що була присутньою в класичному давньому міфі. Таким чином, міф ХХ століття – це міф нового типу. Західноєвропейська думка, найважливішим досягненням якої був раціоналізм, виявилася неспроможною перед новими запитаннями життя.

ХХ століття – це століття соціально-історичних потрясінь, яких ще не бачило людство. І немов би передбачаючи наступні катастрофи, до світу входить розчарування в прогресі, розуміння кризи гармонічної філософії ratio. Неважливим стає і засіб пізнання (розум) й сама теорія пізнання. Місце пізнання займає існування-екзистенція; увага переміщується в сферу історії та культури – туди, де вирішується доля людства. Благоговіння перед істиною тепер уявляється неважливим. Настає доба антираціонального, нігілістичного розумового настрою. І якщо до сих пір істину шукали у розуму, то тепер її побачили у до-свідомому, без-свідомому і під-свідомому. “Філософія думки” змінилася на “філософію життя”. Так називається напрямок філософії кінця ХІХ – початку ХХ століття, а його представники – це Ніцше, Бергсон, Шпенглер, Дільтей та інші. Вони по-різному розуміють поняття життя (в біологічному, космологічному, історико-культурному планах), але й в різних концепціях життя – це цілісний процес постійного творчого розвитку. І цей живий процес не може бути підвладним аналітичній діяльності розуму, що вбиває життя. Науковому пізнанню протиставляється інтуїтивний, образно-символічний спосіб осягнення реальності, яка розуміється в своїй основі ірраціональною. І тому найбільш адекватним засобом осягнення й відбиття дійсності є мистецтво: поезія, музика, живопис.

Найбільш характерною філософською течією ХХ століття в європейській культурі вважається екзистенціалізм, і ця течія має безпосереднє відношення до літератури і мистецтва. Витоки екзистенціалізму як особливого напрямку думки містяться в ученні великого датського мислителя ХІХ століття Сьорена Кіркегора. Він перший сформулював антитезу екзистенції і системи (маючи на увазі філософську систему Гегеля). Кіркегор висунув на перший план абсолютну унікальність буття людини, яка не може бути вираженою мовою понять, тобто логіки, раціональності. Ця абсолютна унікальність індивідуального буття є екзистенція (це слово походить від пізньолатинського слова existentia – існування). У мовному вживанні філософів-екзистенціалістів existentia – це буття як безпосередня цілісність суб’єкта і об’єкта (“я” і “не я”). Це справжнє і початкове буття-переживання, або переживання суб’єктом свого буття в світі.

Індивід, окрема людина, особистість – це категорія, з точки зору якої потрібно розглядати час, історію, людство. Особистість важливіше за рід, народ, людство. Тільки людину характеризує властивість бути єдиною у своєму роді. Люди які бажають “бути як всі”, здійснюють злочин проти своєї гідності. “Мавпяча маса – володарка без володінь! Бог відвернеться від неї”, – говорив Кіркегор. Людина вибирає своє буття, екзистенція – це свобода і можливість, можливість також не вибирати, залишитися у паралічі перед загрозою вибору й загинути. Переживання можливого – це страх, він відсилає до майбутнього. Страх не можна відділити від життя людини. Страх породжує спокусу самогубства, але це – спосіб піти коли ти нічому не навчився.

Усі екзистенціалісти сходилися на тому, що саме свобода вибору визиває страх і тривогу. Більше вибору, тобто більше усвідомлення вибору, – більше тривоги. Велику тривогу, неспокій відчувають творчі натури, і це так тому, що творчий акт припускає надзвичайно широкі можливості для вибору. А рядові натури намагаються вибору уникнути. Коли вони опиняються у складній ситуації, то говорять: “Нічого не можна було зробити”. Й вони намагаються немов би розчинити себе у розвагах, спорті, сексі, алкоголі, наркотиках – у чому завгодно, щоби тільки уникнути усвідомлення свободи. Однак всі такі спроби приречені на невдачу. Коли людина здійснює таку втечу, вона втрачає прекрасну можливість для формування власної особистості. Ось екзистенціальна точка зору на свободу вибору людини: за все, що людина здійснює у своєму житті, не відповідають ніякі боги, первісного гріха не існує; ніякої спадковості і ніякого оточення, ніякої раси, касти, батька або матері, ніякої освіти, що продовжує блукати у темряві; ніяких вихователів і вчителів; ніяких комплексів або дитячих травм. Людина є вільною. Однак її свобода вже не є Божим даром. Людина – одна серед Всесвіту, і в її силах розпорядитися своєю долею й вирішити, чи залишатися їй на найнижчому ступені, чи досягти зірок. Місія екзистенціалізму – зробити вибір й відповідати за нього.

Екзистенціалісти ХХ століття поділяються на дві групи: на теїстів і атеїстів. Але ті, хто вірять у Бога, бачать світ дуже схожим на той, яким його бачать невіруючі мислителі. До теїстів належать, окрім Кіркегора, такі визначні постаті в філософській культурі ХХ століття, як Мартін Хайдеггер, Карл Ясперс, Микола Бердяєв. До атеїстів належать Жан-Поль Сартр, Альбер Камю та інші мислителі. Але світ для всіх екзистенціалістів, незалежно від вибору шляху, залишається дуже сумним місцем. І це так тому, що чого б ми не бажали і що б ми не робили – усіх нас очікує Смерть. Мартін Хайдеггер роздумує так: “Я можу присвятити своє життя роботі, науці, збагаченню – чому завгодно – бо я вибираю чи одну, чи іншу можливість; і, як людина, я просто приречений на вибір. Але серед усіх можливостей є одна, особлива, яку не можна обрати і від якої не можна втекти. І це – смерть. Я можу витрачати своє життя, як мені забажається: прожити його з вигодою, або розтратити дарма. Можу бути ким завгодно, за власним бажанням, але не можу не вмерти. Смерть, таким чином, стає реальністю, екзистенцією, більше якої (у прямому, “математичному” смислі – ) немає! Смерть як можливість (це можливість кожної людини у майбутньому) перекриває шляхи самореалізації. Завдяки смерті зникають усі можливості проектування вибору й реалізації. Тільки наближаючись до розуміння смерті як неможливості існування людина знаходить своє справжнє буття. І це – Свобода. Стати вільним перед власною смертю – це значить впізнати серед маси суєтних можливостей такі, що коли їх обираєш то вони стають недосяжними для смерті. А це, перш за все, творчість, мистецтво – поезія, музика, живопис. Саме тому екзистенціалісти найбільше значення надають мистецтву. Але таким чином, роль митця в світі ХХ століття підвищується й ускладнюється настільки, що можна говорити навіть про трагедію художника.

До ХХ століття художник і його аудиторія є чимось більш-менш цілісним (незважаючи на “спалах” непорозуміння поета і юрби у романтиків, чи у “проклятих” поетів). Але коли руйнується єдиний канон “великого стилю” (Бароко, Класицизм, навіть Романтизм, Реалізм), художник стає повністю вільним від будь-яких правил чи зрозумілих більшості естетичних критеріїв. Митець тепер вільний і самотній, а його розуміння великою аудиторією просто неможливе. Як говорить один з філософів нового мистецтва, іспанець Хосе Ортега-і-Гассет, – “Нове мистецтво зустрічає натовп, що настроєний до нього ворожо, і так буде завжди. Воно не є народним за своєю суттю; більш того – воно є антинародним. Будь-яка річ, що народилася завдяки йому, автоматично викликає у публіки дивний соціологічний ефект. Публіка розділяється на дві частини; одна частина, та, що менше, складається з людей, які прихильні до нового; інша, набагато більша, незчисленна, відноситься ворожо. І це означає, що твір мистецтва діє як соціальна сила, що створює дві антагоністичні групи, розділяє неоформлену масу на два різні табори людей.

За якою ж ознакою поділяються ці дві касти? Будь-який твір мистецтва визиває розходження: комусь подобається, іншим – ні. І такий розподіл має неорганічний характер, він не є принциповим. Але у випадку нового мистецтва цей розподіл відбувається на більш глибинному рівні, аніж примхи нашого індивідуального смаку. Справа не в тому, що більшості публіки не подобається нова річ, а меншині – подобається. Справа у тому, що більшість, маса, просто не розуміє її.

 ... нове мистецтво поділяє публіку на два класи людей: тих, хто його розуміє, і тих, які неспроможні його зрозуміти. Немов би існують два різновиди роду людського, один з яких має певний орган сприйняття, а у іншого він є відсутнім. Нове мистецтво вочевидь не є мистецтвом для усіх, ... нове мистецтво звертається до особливо обдарованої меншини. Звідси – роздратування у маси. Коли річ не подобається тому, що не все є зрозумілим, людина відчуває себе приниженою і починає тривожно підозрювати свою неспроможність неповноцінність, яку й прагне компенсувати запеклим “самоствердженням” перед цим витвором ... ” (“Дегуманізація мистецтва”).

Класичний канон, що відображував класичну картину світу, образ якої будувався на раціональному, розумовому підході до буття, руйнується в мистецтві авангарду, бо нове сторіччя – це доба глобального переходу до нового світу, з новими поглядами й переживаннями, несхожими на класичні. Саме “нове мистецтво”, про яке говорить Ортега-і-Гассет, це і є мистецтво авангарду що починається з 1900-х років. Це – кубізм (Пабло Пікасо, перш за все), фовізм (Анрі Матіс, А. Марке, М. Вламінк), футуризм (Марінетті, Северіні), абстракціонізм (В. Кандинський, К. Малевич), експресіонізм (Е. Мунк, Кірхнер, Ф. Марк та інші німецькі художники між двома війнами), сюрреалізм (Х. Міро, С. Далі та ін.). Це – живопис. У літературі це такі письменники, як Дж. Джойс (романи “Улісс”, “Поминки за Фіннеганом”), Фр. Кафка (“Перетворення”, “Замок”, “Процес”), М. Пруст (“У пошуках втраченого часу”). Це також письменники-екзистенціалісти: Ж.-П. Сартр, А. Камю. Ми назвали тільки декілька імен, але жоден справжній митець ХХ століття не уникає впливу авангардних рішень початку століття.

Наведемо невеликий приклад того, як можна розуміти авангардистський витвір мистецтва. Звернемося до найвідомішого полотна, “маніфесту” авангардизму, картині Казимира Малевича “Чорний квадрат на білому фоні” (перший варіант картини – 1915 р., Державна Третьяковська галерея, Москва). Сам художник називав цей період своєї творчості супрематизмом (від лат. supremum – найвищий), це власна система абстрактного мистецтва Малевича. Отже – картина є маніфестом безпредметного, нонфігуративного мистецтва. За абстрактним (математичним) образом скривається глибока ідея Великого Ніщо або Безкінечності, якій художник й дає свободу на полотні. Творчій акт не є наслідування природі (це ще за Арістотелем – головна, родова, ознака мистецтва, “мімесіс” – наслідування); творчій акт тепер – це “чистий” акт, незалежний, який охоплює при цьому увесь універсалізм світу. “Чорний квадрат” – це нуль, те Ніщо, яке й є принципом різноманітності буття. Коли Малевич у 1917 р. створює “Білий квадрат на білому фоні”, то він досліджує простір цього Ніщо за рамками нуля. Але найулюбленою картиною художника був все ж таки “Чорний квадрат”, він чотири рази за життя малював цей “сюжет”, і завжди у найтяжчі свої моменти. І коли Малевич вмер, за його труною несли четвертий “Чорний квадрат”, як ікону. Це – релігійно-філософська картина, і ми можемо це зрозуміти, якщо подумаємо про те, що у художника нічого, окрім фарб і полотна не має, і значить, саме колір має символічне значення у поєднанні із формою образу. Отже, кожний витвір авангардного мистецтва залучає людину до його інтерпретації, як справжній текст, і це має великі наслідки для сучасного мистецтва постмодерну, яке склалося на рубежі ХХ – ХХІ століть і є прямим продовжувачем авангарду початку ХХ століття, але вже у нових умовах постіндустріального, інформативного світу “суспільство споживання” за своєю ідеологією, міфологією та естетикою.

Література:

  1.  Культурология. ХХ век. Энциклопедия: В 2-х т. – СПб., 1998. – Т. 1. – 446 с. – Т. 2. – 445 с.
  2.  Самосознание европейской культуры ХХ века. – М.: Изд-во полит. лит-ры, 1991. – 228 с.
  3.  Горбачев Д. На карте украинского авангарда // Наше наследие. – 1991. – № 2. – С. 89-95.
  4.  Западное искусство. ХХ век. – М.: Иск-во, 1978. – 389 с.


>>>>>>>>>>>

ОРІЄНТОВНІ

ПЛАНИ

СЕМІНАРСЬКИХ

ЗАНЯТЬ

>>>>>>>>>>>

Семінарське заняття № 1

ТЕМА: Давньокитайська культура. Даосизм

  1.  Класичні книги даосизму (“Дао де цзін”, “Лє цзи”, “Чжуан цзи”), їх створювачі і хронологія.
  2.  Поняття Дао і його зміст.
  3.  У-вей як основний принцип даоської філософії і життєвої поведінки.
  4.  Зміст даоського розуміння щастя.
  5.  Релятивізм даоської філософії.
  6.  Шлях (Дао) мудреця в даоському світорозумінні.

Ключові поняття і терміни: дао, де, у-вей, Небо-Земля-Людина, Ніщо, пустота, цілісність, шлях природи, закономірність, спонтанність, хаос, свобода, релятивізм, відносність і абсолютність, щастя.

Основна література:

  1.  Китайская философия: Энциклопедический словарь / Гл. ред. М. П. Титаренко. – М.: Мысль, 1994. – 573 с.
  2.  Мудрецы Китая (Ян Чжу, Ле цзы, Чжуан-цзы) / Ред. Л. Тетерникова. – СПб.: “Петербург – ХХI век”, 1994. – 345 с.

Додаткова література:

  1.  Дао и даосизм в Китае / Ред. Е. Торчинов. – М.: Наука, 1982. – 198 с.
  2.  Древнекитайская философия: В 2 т. / Ред. М. Маркова. – М.: Изд-во восточной литературы, 1972-73. – Т. 1. – 410 с.
  3.  Торчинов Е. А. Даосизм. – СПб.: Алетейя, 1993. – 211 с.

Семінарське заняття № 2

ТЕМА: Життя, смерть і кохання в античній міфології

  1.  Життя. Зевс та його міфологія. Зевс як зосередження космічного та соціального життя. Зевсові атрибути, їх символічний зміст.
  2.  Аід і царство мертвих. “Топографія” підземного світу (ріки, болота, поля). Мешканці Аіду. Символічне значення образів смерті.
  3.  Міф про Ероса як найдавніше божество. Афродіта і сила пристрасті. Кіпрідині яблука та Еротові стріли.
  4.  Віковічні теми з Античності в світовому мистецтві.

Ключові поняття і терміни: міф, символ, світоуявлення, космос, язичництво, боги й напівбоги-герої, життя, смерть, кохання у міфологічному розумінні.

Основна література:

  1.  Мифы народов мира: Энциклопедия / Гл. ред. С. А. Токарев. – Т. 1. – М.: СЭ, 1991. – 671 с. –Т. 2. – М.: СЭ, 1992. – 719 с.
  2.  Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. – М.: Искусство, 1989. – 389 с.

Додаткова література:

  1.  Словарь Античности / Пер. с нем., отв. ред. В. И. Кузищин. – М.: Прогресс, 1989. – 704 с.

Семінарське заняття № 3

ТЕМА: Міфологія Аполлона та Діоніса. Походження трагедії і комедії

  1.  Аполлон і його міфологія;.походження, подвиги, функції бога. Музи і їхня роль у світі. Аполлон – Мусагет. Пророки і поети.
  2.  Діоніс і його міфологія. Міф про Діоніса–Загрея. Бог, що вмирає і воскресає. Культ Діоніса.
  3.  Походження театру. Трагедія і комедія, їхній зв’язок з діонісовим культом.

Ключові поняття і терміни: міф, культ, обряд, натхнення, думка, трагедія, комедія, поезія, ритуал, дифірамб, пеан.

Основна література:

  1.  Мифы народов мира: Энциклопедия / Гл. ред. С. А. Токарев. – Т. 1. – М.: СЭ, 1991. – 671 с. – Т. 2. – М.: СЭ, 1992. – 719 с.
  2.  Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. – М.: Искусство, 1989. – 389 с.

Додаткова література:

  1.  Словарь Античности / Пер. с нем., отв. ред. В. И. Кузищин. – М.: Прогресс, 1989. – 704 с.

Семінарське заняття № 4

ТЕМА: Античне світоуявлення як цілісність

  1.  “Тілесна інтуїція” (О. Ф. Лосєв) і антична скульптура.
  2.  Життя і смерть в уявленні античної філософії: а) епікуреїзм; б) стоїцизм.
  3.  Любов і безсмертя в філософії Платона.
  4.  Роль і місце поета в людському житті. Горацій. Овідій.

Ключові поняття і терміни: ідея, ідеал, міра, гармонія тілесного буття, свобода, насолода, доброчесність як етичні категорії, творчість, поезія, безсмертя, символізм.

Основна література:

  1.  Гаврюшенко О. А., Шейко В. М. та ін. Історія культури: Навч. посібник. – К.: Кондор, 2004. – 763 с.
  2.  Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. – М.: Наука, 1963. – 543 с. (перевидання – 2001).
  3.  Лосев А. Ф. Эллинистечески-римская эстетика І–ІІ вв. н. э. – М.: Изд-во МГУ, 1979. – 289 с.

Додаткова література:

  1.  Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. – СПб.: Пневма, 2001. – 493 с.

Семінарське заняття № 5

ТЕМА: Високе Відродження. Ренесанс як художній тип культури

  1.  Платонівська Академія у Флоренції і флорентійська школа живопису.
  2.  Сандро Ботічеллі. Життя і мистецтво. Ідеї неоплатонізму в живописі Ботічеллі.
  3.  Леонардо да Вінчі. Homo universale – ідеал Відродження. Натурфілософські пошуки Леонардо і живопис. Художній прийом “сфумато” і його філософський смисл.
  4.  Мікеланджело Буонаротті. Титан Відродження. Скульптура і фресковий живопис. Сила і трагізм образів.
  5.  Рафаель Санті. Гармонія Відродження.
  6.  Тиціан Вечеліо і венеціанська школа живопису. Колористичні відкриття, їхнє подальше значення.

Ключові поняття і терміни: Ренесанс, гуманістична картина світу, антропоцентризм, “світова вертикаль” і “світова горизонталь”, тілесність і духовність, принцип перспективи, індивідуалізм, майстерність, художні принципи мистецтва.

Основна література:

  1.  Арган Дж. К. История итальянского искусства: Пер. с итал. – М.: Радуга, 2000. – 480 с.
  2.  Гнедич П. Н. История искусств. Живопись. Скульптура. Архитектура. – М.: Эксмо, 2002. – 795 с.
  3.  Гречанко В. А. та ін. Історія світової та української культури: Підручник для вузів. – К.: ЛІТЕРА, 2000. – 464 с.
  4.  Художня культура світу. Європейський культурний регіон: Навч. посібник / Н. Є. Миропольська та інші. – К.: Вища школа, 2001. – 494 с.

Додаткова література:

  1.  Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. – М.: Наука, 1977. – 189 с.
  2.  Зубов В. П. Леонардо да Винчи. – М.: Искусство, 1962. – 201 с.
  3.  Итальянское Возрождение / Ред. Л. Баткин. – Л.: Наука, 1966. – 365 с.
  4.  Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Прогресс, 1982. – 584 с.
  5.  Микеланджело. Жизнь. Творчество / Ред. В. Рутенберг. – М.: Искусство, 1964. – 212 с.
  6.  Рафаель и его время / Ред. М. Дживелегов. – М.: Искусство, 1986. – 363 с.

Семінарське заняття № 6

ТЕМА: Культура бароко. Українське бароко

  1.  Криза ренесансного світоуявлення і його причини.
  2.  “Бароко” – походження терміну.
  3.  Динамічні аспекти життя і естетика бароко.
  4.  Архітектура. Скульптура. Живопис.
  5.  Українське мистецтво другої половини ХVІІ–ХVІІІ ст.
  6.  Принцип синтетичного поєднання різного у єдине в релігійно-філософській картині світу Григорія Сковороди.

Ключові поняття і терміни: донаукова і наукова картини світу, геоцентризм і геліоцентризм, динамізм, рухливість, емоційність бароко, розростання художньої форми, алегоризм, метафоричність, емблематика, філософія, етика, релігія, символ.

Основна література:

  1.  Базен Ж. Барокко и Рококо. – М.: Слово, 2001. – С. 3–123.
  2.  Всеобщая история искусств / Ред. кол.: Б. В. Веймарн, Б. Р. Виппер, А. А. Губер. – М.: Искусство, 1962-69. – 547 с.
  3.  Історія української культури: У 5-ти томах / Гл. ред. Б. Є. Патон. – К.: Наукова думка. – Т. 1. 2001. – 1134 с., Т. 2. 2001. – 847 с., Т. 3. – 1245 с.
  4.  Попович М. В. Нарис історії культури України. – К.: Артек, 1998. – 728 с.

Додаткова література:

  1.  Лощиц Ю. М. Сковорода. – М.: Философская мысль, 1972. – 114 с.
  2.  Махновець Л. Григорій Сковорода. – К.: Наукова думка, 1972. – 185 с.
  3.  Эрн В. Ф. Григорий Саввич Сковорода. – М., 1912. – 112 с.

Семінарське заняття № 7

ТЕМА: Особливості культурного розвитку у ХХ ст. Філософія

  1.  Основні традиції західного мислення (ідеалізм, раціоналізм, історизм) та їхня криза в культурній свідомості ХХ ст., її причина.
  2.  Пізнання і екзистенція як протилежні поняття в культурному мисленні ХХ ст.
  3.  “Культура – цивілізація” як найважливіша опозиція культурної свідомості ХХ ст.

Ключові поняття і терміни: свідомість, криза, абсурд, жорстокість, тоталітаризм, архетипи масової поведінки, потворне, масова культура, соціокультурна ентропія, постмодерн і авангард, екзистенціалізм.

Основна література:

  1.  Багацький В. В., Кормич Л. І. Культурологія: Історія і теорія світової культури ХХ століття. – К.: Кондор, 2004. – 304 с.
  2.  Культурология. ХХ век. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. Я. Левит. – СПб.: Алетейя, 1998. – Т. 1. – 447 с. – Т. 2. – 447 с.
  3.  Попович М. В. Нарис історії культури України. – К.: Артек, 1998. – 728 с.

Додаткова література:

  1.  Арендт Х. Истоки тоталитаризма. – М.: Мысль, 1996. – 302 с.
  2.  Горбачев Д. На карте украинского авангарда // Наше наследие. – 1991. – № 2. – С. 89-95.
  3.  Западное искусство. ХХ век. – М.: Искусство, 1978. – 389 с.
  4.  Модернизм. Анализ и критика основных направлений / Ред. И. С. Куликова. – М.: Наука, 1982. – 397 с.
  5.  Самосознание европейской культуры ХХ века / Сост. Р. Гальцева. – М.: Изд-во политической литературы, 1991. – 228 с.

Семінарське заняття № 8

ТЕМА: Особливості культурного розвитку у ХХ ст. Мистецтво

  1.  Тоталітарна культура. Шістдесятництво як неоднозначне явище української культури.
  2.  Цивілізація і трагедія художника у ХХ ст. Масова культура. Дегуманізація мистецтва.
  3.  Мистецтво авангарду і його класики. Український авангард і його доля в 1920 роки. Українські неокласики.

Ключові поняття і терміни: свідомість, криза, абсурд, жорстокість, тоталітаризм, архетипи масової поведінки, потворне, масова культура, соціокультурна ентропія, постмодерн і авангард, екзистенціалізм.

Основна література:

  1.  Багацький В. В., Кормич Л. І. Культурологія: Історія і теорія світової культури ХХ століття. – К.: Кондор, 2004. – 304 с.
  2.  Культурология. ХХ век. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. Я. Левит. – СПб.: Алетейя, 1998. – Т. 1. – 447 с. – Т. 2. – 447 с.
  3.  Попович М. В. Нарис історії культури України. – К.: Артек, 1998. – 728 с.

Додаткова література:

  1.  Арендт Х. Истоки тоталитаризма. – М.: Мысль, 1996. – 302 с.
  2.  Горбачев Д. На карте украинского авангарда // Наше наследие. – 1991. – № 2. – С. 89-95.
  3.  Западное искусство. ХХ век. – М.: Искусство, 1978. – 389 с.
  4.  Модернизм. Анализ и критика основных направлений / Ред. И. С. Куликова. – М.: Наука, 1982. – 397 с.
  5.  Самосознание европейской культуры ХХ века / Сост. Р. Гальцева. – М.: Изд-во политической литературы, 1991. – 228 с.


>>>>>>>>>>>

ДОПОМІЖНІ

МАТЕРІАЛИ ДО

ЛЕКЦІЙ ТА

СЕМІНАРІВ

>>>>>>>>>>>

Допоміжні матеріали до лекційної теми № 4

Конфуций. Я верю в древность. – М.: Республика, 1995.

“ЛУНЬ-ЮЙ”

Учитель говорил о музыке “Весенняя”: в ней все прекрасно и все хорошо; и говорил о музыке “Воинственный”: в ней все прекрасно, но хорошо не все.

ГЛАВА 4

ТАМ, ГДЕ ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ

1.

Учитель сказал:

— Прекрасно там, где человечность. Как может умный человек, имея выбор, в ее краях не поселиться?

2.

Учитель сказал:

— Лишенный человечности не может долго оставаться в бедности, не может постоянно пребывать в благополучии. Кто человечен, для того человечность — наслаждение, а мудрому она приносит пользу.

3.

Учитель говорил:

— Лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей, и испытывать к ним отвращение.

4.

Учитель говорил:

— Устремленность к человечности освобождает от всего дурного.

5.

Учитель сказал:

— Знатность и богатство — это то, к чему люди стремятся; если они нажиты нечестно, благородный муж от них отказывается. Бедность и униженность — это то, что людям ненавистно. Если они незаслуженны, благородный муж ими не гнушается. Как может благородный муж добиться имени, если отвергнет человечность? Благородный муж не расстается с человечностью даже на время трапезы. Он непременно с ней, когда спешит, и непременно с ней, когда находится в опасности.

6.

Учитель сказал:

— Я не встречал еще того, кому приятна человечность и отвратительна бесчеловечность. Кому приятна человечность, того не превзойти. Кому же отвратительна бесчеловечность, тот проявляет человечность и избегает соприкосновения со всем бесчеловечным. Окажется ли кто-нибудь способен в течение всего дня стараться быть человечным? Я не встречал людей, которым не хватало бы для этого их сил. Может быть, и есть такие люди, но я их не встречал.

7.

Учитель сказал:

— Каждый ошибается в зависимости от своей пристрастности. Вглядись в ошибки человека — и познаешь степень его человечности.

8.

Учитель говорил:

— Кто утром слышит о пути, тот может вечером и умереть спокойно.

9.

Учитель сказал:

— Кто устремляется к пути, но стыдится, что плохо ест и одевается, с тем говорить не стоит.

10.

Учитель сказал:

— В делах под Небесами благородный муж ничем не дорожит и не пренебрегает, но следует тому, что справедливо.

11.

Учитель сказал:

— Благородный муж стремится к добродетели, Малый человек тоскует по своей земле; Благородный муж предпочитает быть наказанным, Малый человек надеется на милость.

12.

Учитель сказал:

— Когда исходят лишь из выгоды, то множат злобу.

13.

Учитель говорил:

— Какие могут быть затруднения, когда способны править государством в соответствии с ритуальным правилом уступчивости? К чему нужен ритуал, когда не способны править государством в соответствии с ритуальным правилом уступчивости?

14.

Учитель сказал:

— Не печалься, что тебе нет места,

А печалься о своем несовершенстве;

Не печалься, что тебя никто не знает,

Но стремись к тому, чтоб заслужить известность.

15.

Учитель сказал:

— Шэнь! В моем пути все пронзено одним. Учитель Цзэн с ним согласился.

Когда он вышел, ученики спросили:

— Что это значит? Учитель Цзэн ответил:

— В пути Учителя одно лишь сострадание до глубины души.

16.

Учитель сказал:

— Благородный муж постигает справедливость. Малый человек постигает выгоду.

17.

Учитель сказал:

— Встретив достойного человека, стремитесь с ним сравняться; встретив недостойного, вникайте внутрь себя.

20.

Учитель сказал:

— Кто возвышается над средним человеком, с тем можно говорить о высшем; но с тем, кто его ниже, о высшем говорить нельзя.

21.

Фань Чи спросил о том, что такое знание. Учитель ответил:

— Следовать долгу пред людьми, чтить демонов и духов, но к ним не приближаться, это и может называться знанием.

Фань Чи спросил о том, что такое человечность.

— Если трудность предпочли успеху, это может называться человечностью, — был ответ.

22.

Учитель сказал:

— Умный радуется водам, Человечный рад горам; Умный действует, Человечный погружен в покой; Умный полон радости, Человечный долговечен.

26.

Учитель сказал:

— Благородный муж, овладевая всей ученостью, тоже может грань не перейти, если будет себя сдерживать правилами ритуала.

ГЛАВА 7

Я ПРОДОЛЖАЮ

1.

Учитель сказал:

— Я продолжаю — не творю; я верю в древность и люблю ее чистосердечно. Осмеливаюсь в этом сравниться с Лаопыном.

2.

Учитель вопросил:

— В молчании запоминать, учиться ненасытно и наставлять других без устали — что есть во мне из этого?

3.

Учитель говорил:

— Я чувствую печаль, когда не улучшают нравы, не уясняют то, что учат, а зная долг, не могут ему следовать и не способны устранить порок.

6.

Учитель сказал:

— Привязан всей душой к пути, Ищу поддержку в добродетели, Исполнен веры в человечность, Утеху нахожу в искусствах.

7.

Учитель говорил:

— Я всем даю советы, начиная с тех, кто мне приносит связку вяленого мяса.

8.

Учитель сказал:

— Кто не проникнут горестным порывом, тех не просвещаю, непотрясенных не учу, не повторяю тем, кто не способен отыскать по одному углу три остальных.

ГЛАВА 12

ЯНЬ ЮАНЬ

1.

Янь Юань спросил о том, что такое человечность. Учитель ответил:

— Быть человечным — значит победить себя и обратиться к ритуалу. Если однажды победишь себя и обратишься к ритуалу, все в Поднебесной признают, что ты человечен. От самого себя, не от других, зависит обретение человечности.

— А не могли бы вы объяснить более подробно? — продолжал спрашивать Янь Юань. Учитель ответил:

— Не смотри на то, что чуждо ритуалу, Не внемли тому, что чуждо ритуалу, Не говори того, что чуждо ритуалу,

Не делай ничего, что чуждо ритуалу. Янь Юань сказал:

— Я хоть и не сметлив, позвольте мне заняться исполнением этих слов.

2.

Чжунгун спросил о том, что такое человечность. Учитель ответил:

— Это когда ведут себя на людях так, словно вышли встретить важную персону, руководят народом так, словно совершают важный жертвенный обряд; не делают другим того, что не хотят себе; не вызывают ропота и стране, не вызывают ропота в семействе.

Чжунгун сказал:

— Я хоть и не сметлив, позвольте мне заняться исполнением этих слов.

3.

Сыма Ню87 спросил о том, что такое человечность. Учитель ответил:

— Кто человечен, тот говорит с трудом.

— Говорить с трудом — это вы и называете человечностью? — переспросил Сыма Ню.

Учитель пояснил:

— Можно ли без труда сказать о том, что трудно сделать?

4.

Сыма Ню спросил о том, каким должен быть благородный муж. Учитель ответил:

— Благородный муж лишен тревоги и боязни.

— Лишен тревоги и боязни — такого только вы и называете благородным мужем? — переспросил Сыма Ню.

Учитель пояснил:

— Если не найдешь в себе изъяна, о чем тогда тревожиться, чего бояться?

7.

Цзыгун спросил о том, в чем состоит управление государством. Учитель ответил:

— Это когда достаточно еды, достаточно оружия и есть доверие народа.

— А что из названного можно первым исключить в случае необходимости? — спросил Цзыгун.

— Можно исключить оружие.

— А что из остающегося можно первым исключить в случае необходимости? — снова спросил Цзыгун.

— Можно исключить еду.

Смерть издревле никто не может избежать, Когда ж народ не верит, то не устоять.

Допоміжні матеріали до лекційної теми № 10

Дмитриева Н. Краткая история искусств. Очерки. – М.: Искусство, 1969.

Еще в IV веке Римская империя распалась на две самостоятельные части, каждая со своим императором,— Западную и Восточную. Столицей Восточной части стал Константинополь, основанный императором Константином на месте прежней греческой колонии Византии. Византия устояла в бурях V столетия и сохранилась, после падения Рима, как “империя ромеев”. В VI веке, при императоре Юстиниане, она занимала обширную территорию (даже Италия была ненадолго отвоевана) и была, по сравнению со своими соседями, примитивными варварскими государствами, страной величественной и блестящей, со сложным аппаратом государственного управления и высокоразвитой дипломатией. Переход от рабовладения к феодализму происходил в Византии постепенно, без резких катаклизмов. Свой международный престиж Византия поддерживала не только военными мерами, но и дипломатическими хитростями — лавировала, подкупала, применяла принцип “разделяй и властвуй”, поражала своих соседей импозантным величием. Внушительный облик Константинополя, его могучий флот, великолепные архитектурные сооружения, ослепительная пышность придворного церемониала и церковной службы неотразимо действовали. Остготский король Атанарих, посетив Константинополь, воскликнул: “Без сомнения, император есть земной Бог, и кто осмеливается на него подняться, сам будет виновен в пролитии собственной крови”. На заре средневековья Византия оставалась единственной хранительницей эллинистических культурных традиций. Но нужно напомнить, что позднеантичное искусство отошло далеко от своих классических греческих основ. Оно впитало элементы искусства Египта, Сирии, Ирана и представляло собой сложный сплав. Оно испытывало воздействие восточных культов, мистических учений, христианской символики и, оставаясь антропоморфным, давно утратило ясность и цельность классического мироощущения.Это наследие поздней античности Византия, в свою очередь, преобразовала, создав художественный стиль, уже целиком принадлежащий духу и букве средневековья. Причем из всего средневекового европейского искусства именно византийское было в наибольшей мере “ортодоксально христианским”.

В византийской художественной культуре слиты два начала: пышная зрелищность и утонченный спиритуализм. Может показаться, что это вещи трудно совместимые: ведь спиритуализм в исконной вражде с чувственностью, а роскошное красочное зрелище насквозь чувственно. Но в том и своеобразие византийского искусства, что оно объединило то и другое в единую художественную систему, строго нормативную, каноническую, проникнутую духом торжественного и таинственного церемониала.

Искусство, тем более изобразительное искусство, сенсуалистично по самой своей природе. Оно не знает другого пути к духовным переживаниям, кроме того, который пролегает через чувственное восприятие, и, следовательно, какие бы потусторонние, метафизические или умозрительные идеи оно не стремилось воплотить, отречься от чувственности оно не может. Это есть условие его существования. А оправдание незаконному союзу чувственного и сверхчувственного начала всегда, так или иначе, находилось.

Древние народы не нуждались в таком оправдании, потому что вообще не знали дуализма духа и тела,— их религия сама была проникнута чувственностью, своих богов они и не мыслили иначе, как в телесном облике. Но христианство принесло с собой дуализм,— вернее, оно узаконило и ввело в систему исторически закономерный распад раннего, наивного монизма мироощущения. Боги покинули Олимп — они стали чисто духовными существами, свободными от уз плоти. И здесь уже пластическое искусство должно было искать для себя оправдания. Оно нашло его: материальная красота стала рассматриваться как символ, как отблеск иной, сверхземной красоты, как условный образ божественного “архетипа”.

Христианство к тому же не вовсе отвергало плоть — оно допускало возможность ее “одухотворения”, перехода в нетленное состояние. Оно признавало телесное воскресение мертвых. Августин, один из ранних философов христианства, утверждал: “При воскресении субстанция наших тел, как бы они ни разложились, будет целиком воссоединена”. Мыслились особые, “эфирные” тела, но все же тела, подобные земным. Сам догмат о воплощении Христа в облик человека был как бы утверждением “божественной” символики земного тела, поэтическим компромиссом между “миром горним” и “миром дольним”.

Византийское искусство на свой лад питалось этой компромиссностью христианского учения. Блеск и парадность, золото и мрамор, красочность и сияние — все оказалось уместным, как символ духовного блаженства. А вместе с тем эта роскошь, эта изысканная зрелищность так хорошо отвечали всему “земному” стилю восточной ромейской империи, вкусам богатого, знающего толк в наслаждениях константинопольского двора.

Сама церемония богослужения, совершавшаяся в византийских храмах, была примером тончайше разработанного “символического искусства”. Византийскую церковь современники называли “бестелесным и духовным театром”. Когда послы киевского князя Владимира в X веке побывали в Царьграде (так называли на Руси Константинополь) на богослужении в соборе св. Софии, они, как повествует летопись, не знали, на земле они или на небе. По преданию, это и послужило одной из причин тому, что Русь приняла христианство византийского образца, а не западного.

Видимо, столь сильное впечатление на послов произвел не только богослужебный ритуал, но и храм, где он совершался, — знаменитая константинопольская Святая София. Этот храм, издавна считавшийся чудом искусства, был выстроен в VI веке малоазийскими зодчими Анфимием и Исидором.

Сначала скажем вообще об архитектурных формах средневековых христианских церквей. Они сильно изменились по сравнению с античными. В античных храмах классического типа очень большую роль играло их наружное пластическое решение и очень малую — внутреннее пространство. Внутри, в полумраке, стояла статуя божества, а все обряды и празднества происходили снаружи, на площади. Назначение христианской церкви иное: она мыслится не как обиталище бога (потому что ведь христианский бог бестелесен; икона — это не сам бог, а только его символ), но как место, где собирается для участия в таинстве община верующих. Организация внутреннего пространства становится главной задачей зодчих, а внешний вид здания решается, скорее, как производное, как оболочка. Причем внутреннее пространство церкви должно отвечать многим требованиям: быть вместительным, быть удобным для совершения ритуала, разграничивать места священнослужителей и “паствы”, выделять особое место для алтаря и, наконец, заключать в себе ту символику, которой пронизано во всех деталях церковное христианское искусство. Две архитектурные формы возобладали в церковном зодчестве: базиликальная и крестово-купольная. Базилика — это прямоугольное в плане и вытянутое в длину здание, разделенное на три, пять или даже больше продольных нефов; средний неф обычно шире и выше боковых. В восточной части базилики, заканчивающейся полукруглым выступом (апсидой), помещался алтарь, в западной — вход. Продольные нефы пересекались поперечным — трансептом, расположенным ближе к восточному концу и выступающим с обеих сторон, так что здание имело в плане форму креста — главного символа христианства.

Другой тип конструкции храма — крестово-купольный — по-видимому, имеет восточные корни. Эти здания чаще всего квадратные в плане, четыре массивных внутренних столба делят пространство на девять ячеек, обрамленных арками, и поддерживают купол, находящийся в центре. Купол символизирует небесный свод. Примыкающие к куполу полуцилиндрические своды, пересекаясь, также образуют крест, но равноконечный.

В дальнейшем тип храма-базилики утвердился в Западной Европе, а в самой Византии и на Востоке преобладал второй тип; его разновидностью являются и русские храмы. Но, так или иначе, все культовые христианские сооружения средних веков, при всей их непохожести, при всем различии стилей, техники, декора, приближаются к одному из этих основных типов — базиликальному или купольно-центрическому.

Константинопольский храм Софии представляет собой пример редкого и блестяще решенного объединения обоих конструктивных принципов, то есть базиликального плана с купольным перекрытием. Этот храм снаружи не кажется слишком большим, но внутри поражает своей пространственностью, воздушностью гигантского (30 метров в диаметре), как бы парящего купола, богатством аспектов. Центральный купол Софии с двух сторон поддержан двумя более низкими полукуполами, а эти, в свою очередь, имеют каждый еще по два маленьких полукупола. Таким образом, все продолговатое пространство среднего нефа образует систему нарастающих ввысь, к центру, и плавно переходящих друг в друга сферических форм. Их центр, то есть пространство под главным большим куполом, явственно акцентирован, все движение устремляется к нему. Здесь, в этом подкупольном большом пространстве, стоял украшенный драгоценными камнями амвон и происходили мистерии богослужения, а зрители помещались, как в ложах, в боковых двухъярусных нефах, отделенных от среднего рядами колонн.

Интересно сравнить впечатления очевидцев от храма Софии с впечатлением, которое производит античный периптер. При созерцании, например, Парфенона, его конструкция вполне ясна зрителю, во всей ее простой логичности, а храм Софии казался созерцателю чем-то непостижимым и, как говорит современник, созданным “не человеческим могуществом, но божьим соизволением”. Прежде всего такое чувство рождалось при взгляде на купол. Говоря словами того же современника (Прокопия Кесарийского), “кажется, что он не покоится на твердом сооружении, но, вследствие легкости строения, золотым полушарием, спущенным с неба, прикрывает это место. Все это, сверх всякого вероятия искусно соединенное в высоте, сочетаясь друг с другом, витает в воздухе...”.

На высшую ступень поднимается византийская живопись в следующем столетии. Вот величавые “ангелы небесных сил” церкви Успения в Никее (VII в.). Четыре крылатые фигуры, со знаменами и державами в руках, одетые в роскошные одежды придворных телохранителей, выступали на темно-золотом фоне алтарного свода. Золотой фон всегда применялся византийскими мозаичистами: он замыкал изображаемое пространство, не нарушая плоскость стены, и вместе с тем рождал ощущение дышащего, таинственно мерцающего золотого неба. Удивительны лица этих воинственных ангелов: они все еще чем-то напоминают об античном идеале красоты — нежными овалами, классическими пропорциями и чертами, хотя чувственный рот становится у них слишком маленьким, нос гораздо более тонким, а взгляд — пристальным и как бы гипнотизирующим. Они исполнены в мягко-живописной манере, в самом деле напоминающей импрессионистическую,— оливковые, розовые, бледно-сиреневые и белые кубики смальты расположены как бы в беспорядке, а в действительности с тонким расчетом: на расстоянии они сливаются и создают иллюзию нежного живого лика. Перед нами совершенный пример “одухотворенной чувственности”. Но мы напрасно стали бы применять к никейским ангелам привычные для нас критерии выразительности и стараться понять “что они выражают”. Они или не выражают ничего (то есть ничего определенного, связанного с реальным переживанием), или слишком многое и слишком общее. Их одухотворенность бесстрастна, так же как их чувственность бесплотна.

И все же такие изображения казались блюстителям христианской ортодоксии чересчур материальными. Партия иконоборцев, влиятельная при константинопольском дворе, восставала против того, чтобы вообще изображать Бога и святых в человеческом облике, усматривая в этом пережиток идолопоклонства. В VIII веке эти воззрения одержали верх: в Византии и ее провинциях официальным эдиктом были запрещены иконы и какие бы то ни было антропоморфные изображения божества. Причины тому были главным образом политические: императорская власть опасалась чрезмерного усиления монастырских феодалов, а именно монастыри и являлись оплотом иконопочитания.

Период иконоборчества продолжался свыше ста лет. Если бы художественные памятники этого времени сохранились, мы бы имели интересную и редкую возможность наблюдать развитие светского, нерелигиозного искусства в средневековом теократическом государстве. По свидетельству источников, художественная энергия направлялась в это время на создание не только орнамента и символических неизобразительных эмблем, но и пейзажей, животных, птиц, а также росписей, изображающих бега на ипподроме, театральные представления и тому подобные “сатанинские сцены”, как их называли негодующие сторонники иконопочитания.

Но все эти росписи не сохранились. Они были начисто уничтожены противниками иконоборчества, после того как в IX веке иконопочитание было восстановлено. А в свою очередь, иконоборцы за годы своего господства уничтожили множество икон. Так политические распри и обоюдоострый фанатизм с обеих сторон бессмысленно губили искусство. Иконопочитание было восстановлено, но утвердилась идея воссоздания в иконе “божественного прообраза”, “архетипа”. Стиль византийского искусства становился все более строгим и каноническим. Именно Византия выработала все эти “прообразы” — постоянные иконографические схемы, от которых не полагалось отступать при изображении священных сюжетов. Эти схемы перешли потом и в русскую иконопись, отчасти и в западное средневековое искусство, хотя там применялись гораздо свободнее и быстро изменялись.

Мозаичные циклы XI—XII веков (времени династии Комнинов), например в монастыре Дафни (около Афин) или в Чефалу (в Сицилии),—примеры зрелого, законченного византийского стиля. Здесь царит строго установленная иерархическая система расположения сюжетов, призванная иллюстрировать основные догматы христианства. По этой системе, в куполе (или в конхе абсиды, если купола не было) всегда помещалось больше поясное изображение Христа-Пантократора (Вседержителя), в абсиде—фигура Богоматери, чаще всего в типе Оранты, то есть молящейся с воздетыми руками; по сторонам от нее, как стражи, фигуры архангелов, в нижнем ярусе — апостолы, на парусах — евангелисты, на столбах — благовещение, на стенах трансепта —сцены из жизни Христа и Марии, на западной стене — Страшный суд и т. д. Эта каноническая система была очень продуманно и с большим вкусом связана с архитектурой церкви, с системой архитектурных членений.

Взамен прежнего живописного решения мозаики комниновского периода культивируют линию и замкнутый контур. Графичность особенно заметна в мозаиках Чефалу. Но и в более живописных, очень красивых по цвету дафнийских мозаиках цветные кубики располагаются уже не “импрессионистически”, как в никейских ангелах, а выкладываются по ровным линиям: зеленая линия, рядом розовая, рядом желтоватая.

В зрелом мастерстве константинопольской художественной школы кроме пафоса отвлеченной духовности есть изысканная тщательность, ювелирность; чувствуется благоговейное отношение к “святому ремеслу”. И сами ювелирные ремесла достигали невиданной тонкости. Процветало искусство эмалей, инкрустаций из драгоценных камней, резьбы по кости. В технике мозаики исполнялись небольшие иконки, причем кубики, из которых они набирались, были размером с булавочную головку. Можно представить, что это была за работа! Вместе с тем византийские художники не грешили чрезмерной орнаментальностью или перегруженностью украшениями. Благородное чувство меры и пропорции им не изменяло. С самой выгодной стороны “ювелирность” византийского стиля сказалась в искусстве книжной миниатюры. Особенно в миниатюрах XI столетия. Крошечные по размерам, они отличаются каллиграфической паутинной тонкостью рисунка. Фигурные изображения, прямо в тексте и на полях, сам текст, инициалы и орнаментальные заставки непринужденно и изящно располагаются на листе пергамента, и все вместе смотрится как единое художественное целое.

Мы, однако, были бы несправедливы к византийскому искусству, если бы только так определили для себя его сущность и значение: высокая техника, утонченное, но однообразное мастерство, господство канона и абстрактная духовность ликов. Нет, в нем есть что-то еще и сверх этого, есть и затаенная человечность. Она ощущается не везде, но, может быть, сильнее в иконах, которые более интимно обращены к человеку, чем торжественные монументальные циклы. Прекрасным тому примером является всем хорошо известная икона Владимирской Богоматери, которая еще в XII веке была привезена на Русь из Византии и осталась у нас навсегда.

Если одухотворенность Пантократора в храме Дафни или сидящей на троне Богоматери в храме Софии действительно находится где-то за пределами реальных чувств, то Владимирская Богоматерь близка человеческому сердцу. Этому не мешает строгость ее облика, сумрачность темного взора, сурово сомкнутые губы. Трогает именно сдержанность в выражении чувства — такого глубокого и такого понятного. Вот для этого античное искусство не находило языка. Вспомним античную статую Ниобеи: Ниобее грозит гибель детей, она старается их защитить, все ее тело находится в возбужденном движении. Греки не представляли драматических переживаний без бурных телодвижений, состояние же телесного покоя означало для них состояние “этоса”— душевного покоя, иногда лишь с примесью легкой задумчивости и печали. Страдание воспринималось как порыв, катаклизм, удар рока. Но затаенное горение, глубинное, не мгновенно, а постоянно длящееся,— перед такими духовными состояниями отступало античное искусство. Византийское же их передает. Путь от греческой Ниобеи к Сикстинской мадонне лежит через образы, подобные Владимирской Богоматери.

В XIV столетии, при династии Палеологов, византийское искусство пережило новый и последний период подъема. Каноническая система поколебалась, искусство потянулось к большей экспресси и свободе. Выдающийся памятник этого “палеологовского” стиля — мозаики церкви Кахриз-Джами в Константинополе. “Палеологовское возрождение”, как его называют, началось в эпоху военных и политических поражений византийского государства и, может быть, отчасти благодаря им. За блестящим фасадом “Ромейской империи” давно уже неуклонно шел процесс ослабевания и вырождения. Византия, “второй Рим”, по-своему повторяла судьбу первого Рима. Она далеко не была столь преуспевающей, какой казалась внешне. Оппозиционные движения и восстания крестьян, быть может, нигде в средневековой Европе не носили такого упорного и драматического характера, как в Византии. Постоянная борьба шла и в верхах общества, между императором и крупными землевладельцами — динатами. Воздавание императору бесконечных почестей было насквозь проникнуто лицемерием. Лицемерие проникало собой весь официальный уклад. Упорно соблюдая внешний декорум, византийская империя становилась все менее способной противостоять внешним врагам. Она вела постоянные войны с Болгарией, ее теснили арабы, начиная с XI века она подвергалась нашествиям крестоносцев. Византийский писатель XII века Никита Акоминат, красочно описавший буйные и дикие нравы западных рыцарей, грабивших Константинополь и ругавшихся над его “святынями”, вместе с тем не умолчал и о внутренней гнилости византийских порядков. “Западные люди давно уже знали, что греческая империя есть не что иное, как голова, больная с перепоя”,— с горечью замечал Акоминат.

Византия теряла свои владения одно за другим, а в XIII веке утратила даже Константинополь и осталась в пределах небольшой Никейской империи в Малой Азии. Император Михаил Палеолог снова вернул Константинополь, но о былом величии и международном значении уже нельзя было помышлять. И естественно, что с решительным ослаблением автократии потеряли авторитет и художественные догматы, игравшие не последнюю роль в горделивом самоутверждении “второго Рима”. В образовавшиеся прорехи проник свежий ветер, возникли новые художественные искания. Однако им не суждено было по-настоящему окрепнуть и развиться на почве угасающей Византии. Должно быть, не случайно покинул империю выдающийся художник Феофан Грек, предпочтя более молодое и жизнеспособное государство — Русь, с которой он связал свою творческую судьбу. В XV столетии Византия пала под натиском турок. Ее история прекратилась, собор св. Софии был превращен в мусульманскую мечеть, византийское искусство умерло.

Но “византийский стиль”, в расширительном смысле этого слова, был распространен далеко за пределами Византии, хотя в каждой стране он отличался самобытностью и своеобразием. Многие государства, окружавшие Византию, воевавшие и торговавшие с ней, временами попадавшие в сферу ее влияния, так или иначе воспринимали ее художественные традиции. Так, византийское искусство влияло на культуру Болгарии, Сербии, южной Италии и Венеции, отчасти Армении и Грузии. Очень плодотворную роль сыграла Византия в художественном развитии Древней Руси. Первоклассные византийские мастера работали и в Киеве, и в Новгороде, и во Владимире. Их ученики на местах развивали эти традиции по-своему. Когда Византия дряхлела, средневековое древнерусское искусство находилось в расцвете сил.

Допоміжні матеріали до лекційної теми № 11

Федотов Г. Святые Древней Руси. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999.

ГЛАВА I.

БОРИС И ГЛЕБ – СВЯТЫЕ СТРАСТОТЕРПЦЫ

Князья Борис и Глеб были первыми святыми канонизованными русской церковью. Они не были первыми святыми русской земли. Позже их, в разное время, Церковь стала чтить варягов Феодора и Иоанна, мучеников за веру, погибших при Владимире-язычнике, княгиню Ольгу и князя Владимира, как равноапостольных просветителей Руси. Но святые Борис и Глеб были первыми венчанными избранниками русской Церкви, первыми чудотворцами ее и признанными небесными молитвенниками “за новые люди христианские”. Как говорит одно их житие, они “отняли поношение от сынов русских”, столь долго косневших в язычестве. Вместе с тем их почитание сразу устанавливается, как всенародное, упреждая церковную канонизацию. Более того, канонизация эта была произведена, несомненно, не по почину высшей иерархии, т. е. греков-митрополитов, питавших какие-то сомнения в святости новых чудотворцев. Уже после рассказа князя Ярослава о первых чудесах, митрополит Иоанн был “преужасен и в усумнении”. Тем не менее именно этот Иоанн перенес нетленные тела князей в новую церковь, установил им праздник (24 июля) и сам составил им службу (1020 и 1039 г.). Со времени убиения князей (1015 г.) прошло так мало лет, а сомнения греков были так упорны, что еще в 1072 г., при новом перенесении их мощей, митрополит Георгий “бе не верствуя, яко свята блаженая”. Нужна была твердая вера русских людей в своих новых святых, чтобы преодолеть все канонические сомнения и сопротивление греков, вообще не склонных поощрять религиозный национализм новокрещенного народа.

Нужно сознаться, что сомнения греков были вполне естественны. Борис и Глеб не были мучениками за Христа, но пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице, как многие до и после них. Одновременно с ними от руки Святополка пал и третий брат Святослав, о канонизации которого и речи не было. Святополк, начавший избивать братьев в стремлении уста новить на Руси единодержавие, лишь подражал своему отцу Владимиру-язычнику, как об этом вспоминает сам святой Борис. С другой стороны, греческая церковь знает чрезвычайно мало святых мирян. Почти все святые греческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов-подвижников) и святителей (епископов). Миряне, в чине “праведных”, встречаются крайне редко. Нужно помнить об этом, чтобы понять всю исключительность, всю пародоксальность канонизации князей, убитых в междоусобии, и при том первой канонизации в новой церкви, вчера еще языческого народа.

Канонизация Бориса и Глеба ставит перед нами таким образом большую проблему. От нея нельзя отмахнуться ссылкой на иррациональность святости, на недоведомость судеб Церкви или на чудеса, как главное основание почитания. Неизвестный автор жития князя Владимира, составленного в 12 веке, объясняет отсутствие чудес при его гробе отсутствием народного почитания. “Если бы мы имели тщание и молитву приносили за него в день преставления его, то Бог, видя тщание наше к нему, прославил бы его”. Всего два чуда отмечены до канонизации св. Бориса и Глеба, а уже славянская и варяжская Русь стекалась в Вышгород в чаянии исцелений. Но чудеса и не составляют главного содержания их житий. К житиям этим, древнейшим памятникам русской литературы, и надо обратиться за ответом на вопрос: в чем древняя Церковь и весь русский народ видели святость князей, самый смысл их христианского подвига?

Три житийных памятника, посвященные св. князьям в первое же столетие после их мученической смерти, дошли до нас: 1. Летописная повесть, под 1015 годом, 2. “Чтение о житии и погублении бл. страстотерцев Бориса и Глеба”, принадлежащее перу знаменитого Нестора Летописца – конец 11 в. 3. “Сказание, страсть и похвала св. мучеников Бориса и Глеба”, произведение неизвестного автора той же эпохи, приписанное митрополитом Макарием черноризцу Иакову. Из них летописная повесть, легшая в основание и других житий, представляет самостоятельное литературное произведение, включенное в летопись под 1015 годом, с весьма драматическим, местами художественным развитием действия, с морально религиозным освещением событий, с обрамлением из текстов св. Писания и акафистным заключительным славословием.

“Сказание” по своему стилю и основной идее ближе всего примыкает к Летописи. Оно еще более драматизирует действие, расширяет молитвенно-лирические части, носящие порою характер народной заплачки. Это “слово о гибели” невинных и вместе с тем, религиозное осмысление вольной, жертвенной смерти. Нестор дал более ученое повествование, более приближающееся к греческой житийной традиции. Обширное введение дает замечательную всемирно-историческую схему, отмечающую место русского народа в истории Церкви Христовой. Страданию князей предпосылается краткий очерк их христианской жизни – собственно житие, – но основная идея Летописи и Сказания сохранены. Отличаясь меньшими литературными достоинствами, труд Нестора был гораздо менее распространен в древней Руси: на 150 известных списков Сказания приходится всего 30 рукописей Чтения. Эта подробность указывает нам, где мы должны прежде всего искать древнего народно-церковного понимания подвига страстотерпцев. Скажем заранее, что с этим пониманием согласны и церковные службы страстотерпцам, хотя они гораздо менее выразительны в своей греческой торжественности.

Только Нестор, в стремлении к житийной полноте сообщает некоторые сведения о жизни святых князей до убиения их. Сведения эти очень скудны: время изгладило все конкретные черты. Борис и Глеб рисуются связанными тесной духовной дружбой. Юный Глеб (“детеск телом”) не разлучается с Борисом, слушая его день и ночь. Борис, наученный грамоте, читает жития и мучения святых, моля Бога о том, чтобы ходить по их стопам. Милостыня, которую любят творить князья, объясняется влиянием отца Владимира, о нищелюбии которого Нестор тут же сообщает известные летописные подробности. Это же милосердие и кротость Борис проявляет и на княжении в своей волости, куда уже женатого (по воле отца), посылает его Владимир. Отсутствие всех этих фактов в распространенном на Руси Сказании показывает, что не мирянское благочестие князей, а лишь смертный подвиг их остался в памяти народной.

Внешняя обстановка этого подвига рисуется всеми нашими источниками в существенных чертах одинаково – с небольшими отклонениями у Нестора.

Смерть князя Владимира (1015 г.) застает Бориса в походе на печенегов. Не встретив врагов, он возвращается к Киеву и дорогой узнает о намерении Святополка убить его. Он решает не противиться брату, несмотря на уговоры дружины, которая после этого оставляет его. На реке Альте его настигают убийцы, вышгородцы, преданные Свято-полку. В своем шатре князь проводит ночь на молитве, читает (или слушает) утреню, ожидая убийц. Путша с товарищами врываются в палатку и пронзают его копьями 24 июля). Верный слуга его, “угр” (венгр) Георгий, пытавшийся прикрыть своим телом господина, убит на его груди. Обвернув в шатер, тело Бориса везут на телеге в Киев. Под городом видят, что он еще дышит, и два варяга приканчивают его мечами. Погребают его в Вышгороде у церкви св. Василия.

Глеба убийцы настигают на Днепре у Смоленска, в устье Медыни. По летописи и Сказанию, князь едет водным путем, по Волге и Днепру, из своей волости (Мурома), обманно вызванный Святополком. Предупреждение брата Ярослава, застигшее его у Смоленска, не останавливает его. Он не хочет верить в злодейство брата Свято-полка. (По Нестору, Глеб находится в Киеве при смерти отца и бежит на север, спасаясь от Святополка). Ладья убийц встречается с ладьей Глеба, тщетно умоляющаго о сострадании. По приказу Горясера, собственный повар Глеба перерезает ножем его горло (5 сентября). Тело князя брошено на берегу “между двумя колодами”, и лишь через несколько лет (1019–1020), нетленное, найдено Ярославом, отметившим братнюю смерть, и погребено в Вышгороде рядом в Борисом.

Даже краткий летописный рассказ приводит молитвы к размышления святых князей, долженствующие объяснить их почти добровольную смерть. Сказание развивает эти места в патетическую лирику, где мотивы псалмов и молитв перемешиваются со стонами и причитаниями в чисто народном духе. В этих вставках, свободно скомпанованных и развиваемых частях агиографической традиции, и следует искать народно-церковного осмысления подвига страстотерпцев.

Легко и соблазнительно увлечься ближайшей морально-политической идеей, которую внушают нам все источники: идеей послушания старшему брату. Уже в летописи Борис говорит дружине: “Не буди мне возняти руки на брата своего старейшого; аще и отец ми умре, то сь ми буди в отца место”. Присутствующий и в Сказании мотив этот особенно развивается у Нестора. Заканчивая свое Чтение, автор возвращается к нему, выводя из него политический урок для современников: “Видите ли, братья, коль высоко покорение, еже стяжаста святая к старейшу брату. Си аще бо быста супротивилися ему, едва быста такому дару чудесному сподоблена от Бога. Мнози бо суть ныне детескы князи, не покоряющеся старейшим и супротивящеся им; и убиваеми суть; ти несуть такой благодати сподоблени, яко же святая сия”.

Память святых Бориса и Глеба была голосом совести в междукняжеских удельных счетах, не урегулированных правом, но лишь смутно ограничиваемых идеей родового старшинства. Однако, само это политическое значение мотива “старшинства” предостерегает от его религиозной переоценки. Несомненно, летописцы и сказатели должны были подчеркивать его, как практический – даже единственно практический – образец для подражания. Но мы не знаем, насколько начало старшинства было действенно в княжеской и варяжско-дружинной среде в начале 11 века. Князь Владимир нарушил его. Св. Борис первый формулировал его на страницах нашей летописи. Быть может, он не столько вдохновляется традицией, сколько зачинает ее, перенося личные родственные чувства в сферу политических отношений. Во всяком случае, власть старшего брата, даже отца, никогда не простиралась в древнерусском сознании, за пределы нравственно допустимого. Преступный брат не мог требовать повиновения себе. Сопротивление ему было всегда оправдано. Таково праведное мщение Ярослава в наших житиях. С другой стороны, династии, популярные на Руси, династии, создавшие единодержавие, были все линиями младших сыновей: Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи. Это показывает, что идея старейшинства не имела исключительного значения в древнерусском сознании и не понималась по аналогии с монархической властью. Совершенно ясно, что добровольная смерть двух сыновей Владимира не могла быть их политическим долгом.

В размышлениях Бориса, по Сказанию, дается и другое, евангельское обоснование подвига. Князь вспоминает о смирении: “Господь гордыим противиться, смереным же дает благодать”, – о любви: “иже рече: Бога люблю, а брата своего ненавидить, ложь есть”, и “совершеная любы вон измещеть страх”. Сильно выделен аскетический момент суеты мира и бессмысленности власти. “Аще пойду в дом отца своего, то языци мнози превратят сердце мое яко прогнати брата моего, яко же и отець мой преже святого крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходит и хуже паучины ... Что бо приобретоша преже братия отца моего или отец мой? Где бо их жития и слава мира сего и багряницы и брячины (украшения), сребро и золото, вина и медове, брашна честная и быстрии кони, и домове краснии и велиции, и имения многа и дани, и чести бещислены и гордения, яже о болярех своих? Уже все се им какы не было николи же, вся с ними исчезоша ... Тем и Соломон, все прошел, вся видев, вся стяжав, рече: “все суета и суетие суетию буди, токмо помощь от добр дел и от правоверия и от нелицемерныя любве”. В этом раздумьи князя нет и намека на идею политического долга, на религиозное призвание власти. Даже княжение святого Владимира проходит, как смена мирских сует, не оставив следа.

Но всего сильнее переживается Борисом мысль о мученичестве. “Аще кровь мою пролиет, мученик буду Господу моему”, – эти слова он в Сказании повторяет дважды. В ночы перед убийством он размышляет о “мучении и страсти”, святых мучеников Никиты, Вячеслава и Варвары, погибших от руки отца или брата и в этих мыслях находит утешение. Вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия. В утро убийства Борис молится пред иконой Спасителя: “Господи Иисус Христе, иже сим образомь явися на земли, изволивый волею пригвоздитися на кресте и приим страсть грех ради наших! Сподоби и мя прияти страсть”. Со слезами идет он “на горькую смерть”, благодаря Бога, что сподобил его “все престрадати любве ради словесе Твоего”. С ним согласны и слуги, его оплакивающие: “не восхоте противитися любве ради Христовой, – а коликы вой держа в руку своею”. Убийцы уже в шатре, а последние слова святого все те же: “Слава Ти, яко сподобил мя убежати от прелести жития сего лестного ... сподоби мя труда святых мученик ... Тебе ради умерщвляем есмь весь день, вмениша мя, яко овна на снедь. Веси бо, Господи мой, яко не противлюсь, ни вопреки глаголю”.

Замечательно, что мученичество святых князей лишено всякого подобия героизма. Не твердое ожидание смерти, не вызов силам зла, который столь часто слышится в страданиях древних мучеников.. Напротив, Сказание, как и летопись, употребляет все свое не малое искусство, чтобы изобразить их человеческую слабость, жалостную беззащитность. Горько плачет Борис по отце: “все лицо его слез исполнилось и слезами разливался ... “Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего ... Сердце ми горит, душу ми смысл смущаеть, и не вем к кому обратитися”. Еще трогательнее, еще надрывнее плач Глеба: “Увы мне, увы мне! Плачю зело по отци, паче же плачюся и отчаях ся по тебе, брате и господине Борисе, како прободен еси, како без милости предася, не от врага, но от своего брата ... Уне бы со тобою умреть ми, неже уединену и усирену от тебе в сем житии пожити!” К ним, убитым отцу и брату, он обращается и с предсмертным молитвенным прощанием. Эта кровная, родственная любовь лишает всякой суровости аскетическое отвержение мира. В это отвержение – не монашеское – не включается мир человеческий, особенно кровный, любимый. 

Но Сказание идет и дальше. Оно ярко рисует мучительную трудность отрыва от жизни, горечь прощания с этим “прелестным светом”. Не об отце лишь плачет Борис, но и о своей погибающей юности. “Идый же путемь помышляаше о красоте и доброте телесе своего, и слезами разливаашеся весь, хотя удержатися и не можаше. И вси, зряще тако, плакаашеся о добророднемь теле и честнем разуме его ... Кто бо не восплачеться смерти той пагубной ... приведя пред очи сердца своего ... унылый его взор и сокрушение сердца его”. Таков и последний день его перед смертью, который он проводит, покинутый всеми, “в тузе и печали, удрученомь сердцемь”. В нем все время идет борьба между двумя порядками чувств: жалости к себе самому и возвышенного призвания к соучастию в страстях Христовых. Постоянные слезы – свидетельство этой борьбы. После вечерни в последнюю ночь “бяше сон его во мнозе мысли и в печали, крепце и тяжце и страшне” ... Молитва заутрени укрепляет его. Раздирающие псалмы шестопсалмия дают исход его собственному отчаянию. Он уже молит Христа сподобить его “приять страсть”. Но, почуяв “шопот зол вокруг шатра”, он опять “трепетен быв”, хотя его молитва теперь уже о благодарности. После первых ударов убийц, Борис находит в себе силы “в оторопи” выйти из шатра (подробность, сохраненная и Нестором). И тут еще он умоляет убийц – “братия моя милая и любимая, мало ми время отдайте, до помолюся Богу моему”. Лишь после этой последней жертвенной молитвы (“вменишамя, яко овна на снедь”), он находит в себе силы, хотя и попрежнему “слезами облився”, сказать палачам: “братие, приступивше скончайте службу вашу и буди мир брату моему и вам, братие”.

Еще более поражает в Сказании своим трагическим реализмом смерть Глеба. Здесь все сказано, чтобы пронзить сердце острой жалостью, в оправдание слов самого Глеба: “Се несть убийство, но сырорезание”. Юная, почти детская жизнь трепещет под ножем убийцы (как характерно, что этим убийцей выбран повар), и ни одна черта мужественного примирения, вольного избрания не смягчает ужаса бойни – почти до самого конца. Глеб до встречи с убийцами, даже оплакав Бориса, не верит в жестокий замысел Святополка. Уже завидев ладьи убийц, он “возрадовася душею” – “целования чаяше от них прияти”. Тем сильнее его отчаяние, тем униженнее мольбы: “Не дейте мене, братия мои милая, не дейте мене, ничто же вы зла сотворивша ... Помилуйте уности моей, помилуйте, господие мои. Вы ми будете господие мои, аз вам – раб. Не пожнете мене от жития несозрела, не пожнете класа недозревша ... Не порежете лозы, не до конца возрастшиа ...” Однако уже это причитание кончается выражением беззлобного непротивления: “Аще ли крови моей насытитися хочете, уже в руку вы есмь, братие, и брату моему, а вашему князю”. После прощания с уже отшедшими отцем и братом, он молится, и молитва эта, начавшись с горькой жалобы – “се бо закапаем есмь, не вемь, что ради”, оканчивается выражением убеждения, что он умирает за Христа”. “Ты веси, Господи, Господи мой. Вемь Тя рекша к своим апостолам, яко за имя Мое, Мене ради возложат на вас рукы и предани будете родомь и другы, и брат брата предасть на смерть”. Думается, в полном согласии с древним сказателем, мы можем выразить предсмертную мысль Глеба: всякий ученик Христов оставляется в мире для страдания, и всякое невинное и вольное страдание в мире есть страдание за имя Христово. А дух вольного страдания – по крайней мере, в образе непротивления – торжествует и в Глебе над его человеческой слабостью.

Нестор сводит к минимуму присутствие этой человеческой слабости. Он оставляет слезы, но не знает ни причитаний, ни мольбы, обращенной к убийцам. У него Борис приглашает убийц “скончать волю пославшего” после заутрени и прощания с близкими. Даже Глеб не проявляет слабости перед смертью. Нестор хочет дать житийный образ мучеников, предмет не жалости, а благоговейного удивления. Впрочем у него мы находим все те же мотивы подвига, разве лишь с несколько иным ударением. Автор, видимо, дорожит практически назидательными уроками, вытекающими из подвига страстотерпцев. Он много останавливается на идее послушания старшему брату, и любовь, ради которой умирают святые, понимает в утилитарном смысле. Князья отказываются от сопротивления, чтобы не быть причиной гибели дружины. “Уне есть мне единому умретио, говорит Борис, “нежели столику душ”. И Глеб “уняше един за вся умрети и сего ради отпусти я”.

Но идея жертвы присугствует и у Нестора. Борис у него – “сообщник страсти” Христовой, а Глеб молится в последний час: “Яко древле в сии день Захария заколен бысть пред требником Твоим, и се ныне аз заклан бых пред Тобою, Господи”. Но в Сказании, очищенная от морально практических приложений, даже от идеи мужественного исполнения долга (для этого нужно было подчеркнуть человеческую слабость), идея жертвы, отличная от героического мученичества, выступает с особой силой.

Между этими двумя оттенками в понимании подвига страстотерпцев древняя Русь сделала свой выбор. Сказание заслонило Чтение в любви народной.

Многочисленные церковные службы, слагавшиеся на Руси святым братьям, начиная со службы канонизовавшего их митрополита Иоанна, содержат указания на те же мотивы подвига, растворенные в торжественном византийском песнословии. “Христа ради остависта тленную славу земную. Царство земное возненавидевше и чистоту возлюбивше и неправедное убийство претерпевше, никакоже противяшеся заколяющему вы брату” ... “Заколена нескверному агнцу, пожранному нас ради Спасу душам нашим”.

Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи – вольной жертвы за Христа (хотя и не за веру Христову), но для нея оказывается невозможным найти агиографические образцы. Мы читаем у Нестора, что Борис и Глеб в юности вдохновлялись страданиями мучеников. Автор Сказания называет имена св. Никиты, Вячеслава, Варвары (Нестор, в иной связи, св. Евстафия Плакиды). Только св. Вячеслав (Вацлав), убитый старшим братом, может напомнить своей кончиной киевскую трагедию. Несомненно, на Руси знали о жизни и смерти чешского князя. Известны древние славянские переводы его житий. Но назвать имя св. Вячеслава стоит лишь для того, чтобы подчеркнуть основное различие. Св. Вячеслав – готовый, совершенный образец святого и без мученической кончины. Его легенды суть подлинные жития, т. е. повести о жизни, а не только о смерти. Сама смерть его никак не может быть названа вольной. Когда брат бросается на него с мечем, он как рыцарь, обезоруживает его и бросает на землю, и только подбежавшие заговорщики добивают его на пороге храма. Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа.

Нестор в своем всемирно-историческом прологе к житию вызывает в памяти всю историю искупления человечества для того, чтобы “в последние” дни” ввести в Церковь народ русский, как работников одиннадцатого часа. Эти работники сумели с гениальной простотой младенцев плениться образом Христа и абсолютной красотой евангельского пути. Такое же, но более бледное отражение евангельского света мы видим и в святых сомнениях князя Владимира казнить разбойников. Епископы-греки, разрешившие сомнения св. Владимира: “достойно тебе казнить разбойников”, едва ли потребовали бы у сыновей его безцельной жертвенной смерти. Св. Борис и Глеб сделали то, чего не требовала от них Церковь, как живое христианское предание, установившее перемирие с миром. Но они сделали то, чего ждал от них, последних работников, Виноградарь, и “отняли поношение от сынов русских”. Чрез жития святых страстотерпцев, как чрез Евангелие, образ кроткого и страдающаго Спасителя вошел в сердце русского народа – навеки, как самая заветная его святыня.

Святые Борис и Глеб создали на Руси особый, не вполне литургически выявленный, чин “страстотерпцев” – самый парадоксальный чин русских святых. В большинстве случаев представляется невозможным говорить о вольной смерти: можно говорить лишь о непротивлении смерти. Непротивление это, повидимому, сообщает характер вольного заклания насильственной кончине и очищает закланную жертву там, где младенчество не дает естественных условий чистоты.

Замечательно, что возлюбившая страстотерпцев русская церковь ничем не выделила из ряда святых своих мучеников, которые в греческой церкви, (как и в римской) всегда занимают первое место и в литургическом и в народном почитании. Большинство русских мучеников за веру или местно чтутся или забыты русским народом. Много ли православных людей знают варягов Федора и Иоанна, печерского инока Евстратия, Кукшу, просветителя вятичей, Авраамия, мученика Болгарского, литовских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия или казанских Иоанна, Стефана и Петра? Никто из них никогда не мог сравняться в церковном прославлении с Борисом и Глебом – страстотерпцами. Это означает, что русская церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу.

Последний парадокс культа страстотерпцев. Святые “непротивленцы” по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов. “Вы нам оружие, земля Русскыя забрала и утвержение и меча обоюду остра, има же дерзость поганьскую низлагаем” (Сказание). Все помнят видение Пелгусия в ночь перед Невской битвой (1240), когда св. Борис и Глеб явились в ладье, посреди гребцов, “одетых мглою”, положив руки на плечи друг другу ... “Брате Глебе, сказал Борис, вели грести, да поможем сроднику нашему Александру”.

Но этот парадокс, конечно, является выражением основной парадоксии христианства. Крест, символ всех страстотерпцев, из орудия позорной смерти становится знамением победы, непобедимым апотропеем против врагов.

ГЛАВА 2.

ПРЕП. ФЕОДОСИЙ ПЕЧЕРСКИЙ

Феодосий Печерский был вторым святым, торжественно канонизованным русской церковью, и первым ее преподобным. Подобно тому, как Борис и Глеб упредили в земном прославлении св. Ольгу и Владимира, св. Феодосии был канонизован ранее Антония, своего учителя и первого основателя Киево-Печерского монастыря. Мы ничего не знаем о времени канонизации Антония. Древнее житие св. Антония, если оно и существовало, было рано утрачено: впрочем некоторые (Абрамович) сомневаются и в его существовании. Мы можем лишь догадываться о причинах скорого забвения памяти св. Антония. “Бе обыкл един жити и не терпя всякого мятежа и молвы”, как говорит Нестор, Антоний, когда к нему начала собираться братия, оставил ее на попечение поставленого им игумена Варлаама и затворился в уединенной пещере, где и пребывал до самой смерти. Он не был наставником и игуменом братии, кроме самых первых пришельцев, и его одинокие подвиги не привлекли внимания. Хотя скончался он всего за год или за два ранее Феодосия, но к тому времени тот был уже единственным “пастухом словесных овец”, средоточием любви и почитания не только монастырской, уже многочисленной братии, но и всего Киева, если не всей южной Руси. Уже в 1091 г. мощи св. Феодосия (+ 1074) открыты и перенесены в великую Печерскую церковь Успения Богородицы – свидетельство местного, монастырского его почитания, – а в 1108, по почину великою князя Свягополка, митрополит с епископами совершают торжественную (общую) его канонизацию. Еще до перенесения его мощей, лет 10 спустя по смерти святого, преп. Нестор написал его житие, единственное известное нам, обширное и богатое содержанием, – лучший труд нашего летописца. Нестор спас от забвения образ святого игумена и оставил его в память и подражание будущим векам.

Нельзя думать, что предпочтение, оказанное современниками святому Феодосию перед Антонием, было явлением случайным. В лице первого древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преп. Феодосии – отец русского монашества. Все русские иноки – дети его, носящие на себе его фамильные черты. Впоследствии в русском иночестве возникнут ковые направления духовной жизни, но никогда образ св. Феодосия не потускнеет. Труд Нестора ложится в основу всей русской агиографии, вдохновляя на подвиг, указывая нормальный, русский путь трудничества и, с другой стороны, заполняя общими необходимыми чертами пробелы биографического предания. Кому из русских игуменов жития не влагают в уста предсмертных слов Феодосия?

Все это сообщает Нестерову житию исключительное значение для русского типа аскетической святости. Преп. Нестор был пострижен в Печерском монастыре в игуменство Стефана, первого преемника Феодосия, и ни один из его рассказов не предполагает в нем очевидца. Тем не менее он нашел обильное и свежее еще предание, не успевшее ни потускнеть ни переродиться в легенду. Он называет нам имена своих осведомителей из числа старейших иноков. Общее впечатление от его труда: перед нами жизнь, а не литература.

Однако жизни было недостаточно для создания первого на Руси преподобнического жития. Для этого нужна была литературная традиция, готовая в Греции (в отличие от житий “страстотерпцев”), и Нестор, хотя и называет себя “грубым и неразумничным”, в совершенстве усвоил эту традицию. Работы Шахматова и Абрамовича исчерпывающе выяснили вопрос о его источниках. Мы в состоянии теперь на отдельных фразах уловить влияния агиографических образцов Нестора. Мы знаем приемы его рабочы, знаем, что он прибегал к дословным выпискам, иногда довольно длинным, из греческих житий, известных ему в славянских переводах. Однако лишь в самых редких случаях мы имеем основание предположить искажающее влияние литературных источников на биографическую основу жития. Быть-может, всего в двух случаях. Пророческое наречение имени Феодосия (“данный Богу”) пресвитером при его рождении, вероятно, внушенно подобным же рассказом из жизни св. Евфимия (имя “Феодосии”, скорее всего, есть второе, монашеское имя святого, нареченное Антонием). Вся картина прихода юного Феодосия в пещеру к Антонию, первоначальный отказ Антония принять его и пророческое истолкование слов Антония списаны дословно из жития св. Саввы Освященного, где указанные слова принадлежат Евфимию. Остальные заимствования или имеют словесный характер или указывают скорее на общность подвига, на жизненное, а не литературное лишь влияние христианской древности.

Среди греческих житий, влияние которых сказывается на труде Нестора, отмечались жития св. Антония, Иоанна Златоуста, Феодора Эдесского, Феодора Студита – все любимые и много читаемые на Руси. Но больше всего использованы жития палестинских святых VI века: Евфимия Великого,Саввы, Феодосия Киновиарха, Иоанна Молчальника – агиографический цикл, принадлежащий перу Кирилла Скифопольского. Только отсюда, преимущественно из житий св. Евфимия и Саввы, Нестор делает длинные дословные выписки. С Саввой Освященным он ставит в прямую связь киевского угодника – особенно в годы его ученичества у святого Антония. Этот выбор не случаен и не обусловлен одной личной оценкой Нестора. В нем мы имеем право видеть оценку всей древней Руси.

Вчитываясь в жития палестинских аскетов, особенно после патериков Египта и Сирии, мы невольно поражаемся близостью палестинского идеала святости к религиозной жизни Руси. Палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой восточного монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль. В древнерусских житийных сборниках жития св. Евфимия и Саввы непременно следует за Антонием Великим, основателем монашества, а в жизни предшествуют ему: подражали на Руси не Антонию, а Савве. Древняя Русь обладала в переводах полным сводом древних патериков, большим числом аскетических житий и аскетико-учительных трактатов. Было из чего сделать выбор, и этот выбор был сделан сознательно.

Подвиги древних египетских и сирийских отцов более поражают героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний. Палестинцы гораздо скромнее, менее примечательны внешне. За то они обладают тем даром, п котором, по одному изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника: рассудительностью, понимаемою, как чувство меры, как духовный такт. Святые палестинцы не застали первых героических времен монашества. Они собирают древний опыт, но очищают его от крайностей. Их идеал, при всей его строгости, шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчеловеческого, хотя именно из жития св. Саввы Русь взяла свою любимую характеристику святого: “земной ангел и небесный человек”. Мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине – и на Руси.

Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умерщвления тела. Их аскеза состоит в воздержании – пост, лишение сна – и телесном труде, к которому колеблется отношение у созерцательных старцев Египта. Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыне – во время поста) и духовными благами общежития: общая литургическая молитва и трапеза соединяют братьев в воскресенье. Палестина создает преимущественно лаврский, полуобщежительный тип жизни, на ряду с чисто киновийным (св. Феодосии Киновиарх). Палестинцы находят время и для служения миру. Св. Евфимий обращает в христианство целое арабское племя, св. Савва устраивает ряд ксенодохий-больниц и странноприимных домов. Оба они участвуют в церковной борьбе своей эпохи, выступая против ересей и в городе и в императорском дворце. Этот-то идеал для подражания поставила себе святая Русь, внеся в него свой собственный талант, овеяв его мерную строгость своим благоуханием.

Для организации жизни в Киево-Печерском монастыре понадобился Константинопольский студийский устав (общежительный), который, теоретически, после того всегда признавался нормой на Руси. Личные связи, путешествия связывали Киев, как и северную Русь, с Грецией и Афоном. И тем не менее не у афонитов и не у студийцев больше всего училась монашеская Русь, а у палестинцев. Правда и то, что собственно греческое монашество тесно примыкает к палестинскому.

Недаром святая земля манила к себе отрока Феодосия. Конечно, мальчик бежал, соблазненный рассказами странников, в те места “иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи”. Но после, если не тогда уже, жития палестинских святых наслоились на первоначальный евангельский порыв его сердца.

Неудачное бегство Феодосия в Палестину возвращает нас к Нестерову житию, где оно входит в состав обширной истории юности. История юности святого – как она здесь дана – является оригинальным и смелым опытом Нестора. Здесь он зависел от традиции и не имел подражателей на Руси. Св. Феодосии – единственный древнерусский святой, о детстве и юности которого мы имеем столь богатый материал. Материал этот вполне надежного происхождения, идущий от постригшейся в Киеве матери святого, свободен от легенды и сообщает житию св. Феодосия характер биографии – в большей мере, нежели житию любого из русских святых.

Всем памятна основная тема этой истории юности: кроткая борьба Феодосия с матерью за свое духовное призвание, истязания, выносимые им, троекратный побег. Многие сцены нарисованы с художественным мастерством. Очень жизненно дан портрет матери, с ее страстными переходами от гнева к нежности, с ее внешностью viragо: “бе бо и телом крепка и сильна, яко и муж: аще бо и кто не видев ея, ти слышаша ю беседующу, то начняше мнети мужю суща”. Такие подробности не вычитаны, это жизнь, как и все, что связано с отношениями святого к его матери.

Есть в детском образе Феодосия черты и не столь индивидуальные. Когда об отроке говорится, что он “хожаша по вся дни в церковь ... к детям играющим не приближашася ... и гнушашася играм их”, мы вспоминаем, что читали то же о детстве Антония. Отсюда, из Нестерова жития, это гнушание детскими играми пройдет через всю агиографию русских святых, выродившись в общее место, заполняющее пробел предания. Но здесь, его значение иное. Нестор не повторяет вслед за Афанасием Великим, автором жития Антония, что его святой, избегая детского общества, не пожелал учиться наукам. Напротив, Феодосии сам желает “датися на учение божественных книг единому от учителей” ... “и вскоре извыче вся грамматикия”, вызывая общее удивление “премудростью и разумом” своим. Как бы низко мы ни оценивали образовательные возможности захолустного Василева, но под “грамматикией” автор, конечно, разумеет элементы грамматического (т. е. литературного) образования. Древняя агиография знает два типа отношения к науке. Антонию Великому противополагается Иоанн Златоуст и Евфимий, оба усердные и даровитые ученики. Если Нестор следует образцам, то он выбирает среди них, и в данном случае его выбор согласен с жизнью. Книголюбие Феодосия сохранилось и в монастыре, где мы видим в келье его то инока Илариона, “писавшего книги день и ночь”, то самого игумена, смиренно прядущего нить для переплетов рядом с книжным мастером Никоном. Образ мальчика, уклоняющегося от детских игр, слишком вяжется с его тихостью и кротостью, с некоторым юродством его облика, чтобы быть вымышленным. Заслуга Нестора в том, что он передал в русский агиографический канон не только эту детскую тихость, но и книголюбие, любовь к духовному просвещению, пресекая с самого начала на Руси соблазн аскетического отвержения культуры.

Есть еще подробность в детстве Феодосия, которая, в связи со всем направлением его религиозности, приобретает особое значение: “одежда же его бе худа и сплатана”. Много раз родители побуждают его одеться в чистую одежду, как и играть с детьми, но Феодосии, при всем своем послушании, “о сем не послушаше” их. Впоследствии, когда служба в доме курского посадника заставляет его носить подаренную “светлую одежду”, он ходит в ней, “яко некую тяжесть на собе нося”, чтобы через несколько дней отдать нищим. “Худые ризы” Феодосия отличают его и в игуменстве; они вообще занимают видное место в житии, давая повод к одному из самых ярких рассказов, характеризующих его смирение. Если “худые ризьк встречаются в аскетической литературе, то, во всяком случае, не “в историях детства”, да и отношение святых отцов к этому внешнему доказательству смирения не одинаково: многие предостерегают от него, как от тщеславия.

Св. Феодосии с детства возлюбил худость риз и передал эту любовь всему русскому монашеству. Но у него она была лишь частью целостного жизненного поведения. После смерти отца он избрал особый подвиг: “выходил с рабами на село и работал со всяким смирением”, – что уже не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника. В крестьянских работах, как позже в ремесле просвирника, мать Феодосия с полным правом видит социальную деградацию, поношение родовой, чести. Но святой хочет быть “яко един от убогих”, и трогательно убеждает мать: “Послушай, о мать, молютися, послушай: Господь Бог Иисус Христос сам поубожился и смирился, нам образ дая, да и мы того ради миримся”.

Это “убожение” Феодосия питается живым созерцанием уничижения Христова, Его рабьего зрака, Его страдающего тела. Мы вспоминаем о неудачном бегстве Феодосия в святую землю, “иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи”. Выбрав себе убогую профессию просвирника, он оправдывает ее перед матерью не любовью к храмовому служению, а опять таки любовью к телу Христову. С необычайной остротой выражает он это религиозное отношение: “лепо есть мне радоватися, ясно содельника мя сподоби Господь плоти Своея”. Эти черты совершенно самобытные, свидетельствующие об особой интуиции: для этих частей повествования у Нестора нет никаких греческих параллелей.

Один раз в истории детства Феодосия суровая острота аскезы вторгается в его кроткое и смиренное трудничество. Это эпизод с веригами, которые открывает мать по пятнам крови на одежде. В рассказе Нестора не на веригах, а на одежде (“худые порты”) падает ударение. Тем не менее мы имеем здесь суровое умерщвление плоти, форма которого подсказана не евангельскими и не палестинскими образцами. Вериги свойственны преимущественно сирийскому кругу аскетов, хотя получили широкое распространение в христианском мире. Есть много сходства между веригами отрока Феодосия и веревкой юного Симеона Столпника, которая также пятнами крови выдает игумену его самовольную ревность. В дальнейшем повествовании Нестора мы уже не слышим и веригах: повидимому, в Киеве святой не носил их. Они были лишь временным орудием борьбы со страстями юности. Не раз его биограф, следуя и здесь житию св. Саввы, настаивает на силе и крепости его тела. Нестор обходит молчанием плотские искушения юного Феодосия, и это целомудренное молчание сделалось традицией русской агиографии. Но сильное тело требовало укрощения: отсюда вериги. Вериги свои преп. Феодосии, быть может, помимо воли (если сам бросил их) завещал позднейшему русскому подвижничеству.

Третье бегство Феодосия – в Киев – приводит его в пещеру преп. Антония. Беседа его с Антонием, нежелание старца принять его по юности лет (хронологически невероятно), как мы видели выше, должно быть вычеркнуто из биографии Феодосия. Зато драматическое свидание с матерью полно жизненной правды. Древние патерики дают не мало примеров суровости юного инока, отказывающегося видеть свою мать (Феодор Освященный, Пимен, Симеон Столпник). Но положение Феодосия лишь внешне напоминает Феодора: обоих их старец уговаривает смягчить свое решение. Видимая непреклонность у русского святого имеет совсем другое основание: не суровость, а робость, неуверенность в своих силах перед властным деспотизмом материнской любви. То, что Феодосии, в конце концов, склоняется на мольбы матери (или ее угрозы) и выходит к ней, тоже для него характерно. Он не радикал, не ригорист, и выше объективной нормы поведения для него закон любви. Побежденный в этой борьбе, он на самом деле оказывается победителем. Не он возвращается к матери, а мать постригается в одном из киевских монастырей.

Начинаются годы монашеских трудов. О личных подвигах Феодосия, о его духовном облике Нестор говорит в разных местах и отрывочно: он любит больше рассказывать, чем описывать. Соединяя в одно эти рассеянные черты, мы можем составить себе понятие об аскетическом типе Феодосия.

О самом суровом подвиге самоумерщвления повествуется – конечно, не случайно – в летописи первых годов его пещерной жизни. Обнажившись до пояса, ночью, святой отдает свое тело на съедение оводам и комарам, в то время как сам прядет волну и поет псалмы. Вдохновленный на этот подвиг, вероятно, примером Макария Египетского, Феодосии оставляет его в подражание северно-русским подвижникам. Слова Нестора (“другоици ... излез”) как будто говорят об однократном, а не повторяющемся действии. Относящееся к годам юности (как и вериги), оно может быть понято, как акт борьбы с плотскими искушениями. Во всяком случае, в дальнейшей жизни Феодосия мы не видим стремления к острому страданию, но лишь к изнурению тела. Так он носит власяницу, прикрытую верхней одеждой, никогда не спит “на ребрах”, но “сед на столе” (на стуле), не “возливает воду на тело”: все это восточные уроки аскезы. Сухой хлеб и без масла вареныя овощи составляют его пишу, но за общей трапезой с братией он всегда весел лицом. Для Феодосия характерна именно потаенность его аскезы. Как скрывает он свою власяницу, так скрывает и ночные бдения. Монах, подошедший к его келье, чтобы взять благословение ударить к заутрене, слышит его “молящася и вельми плачющася и главою часто о землю биюща”. Но услышав шум шагов, Феодосии притворяется спящим и отвечает лишь на третий оклик, точно проснувшись от сна.

Сравнительно умеренные аскетические упражнения Феодосия восполняются непрерывностью его трудов. Крепкий и сильный, как св. Савва, Феодосии работает и за себя и за других. При игумене Варлааме, он по ночам мелет жито для всей братии. Став сам игуменом, он всегда готов взяться затопор, чтобы нарубить дров, или таскать воду из колодца, вместо того, чтобы послать кого-нибудь из свободных монахов: “Я свободен”, отвечает он келарю.

Трудовая, деятельная жизнь Феодосия больше всего бросается в глаза, она заполняет преимущественно страницы пространного его жития. Но святой сохраняет равновесие духовной жизни: в молитве почерпает источник сил. Молитве, помимо церковно-уставной, посвящены его ночи. Молитве исключительно отдано время великого поста, когда преподобный удаляется в пещеру. Нестор не дозволяет нам никаких заключений о мистическом качестве молитвы Феодосия, или о каких-либо высоких состояниях созерцания. Молится он с плачем, “часто к земле колена преклоняя”. Нередко молитва его имеет предметом спасение своего “стада”. С уединенным пребыванием в пещере связаны многочисленный напасти от бесов. Они не имеют характера собственно искушений “моральных”, но лишь страхований. Древние, восточные элементы видений чередуются с русскими: “колесницы” с “сопелями”, скоморошьими инструментами, ненавистными Феодосию. Он сам рассказывает в поучении братии, как долго преследовал его на молитве “пес черен”. Молитвою и твердостью достиг он совершенного безстрашия перед темной силой и чудесно помогал ученикам избавляться от ночных навождений. Некоторые из бесовских видений в монастыре принимают типично-русские формы проделок домовых, которые шалят в пекарне или в хлеву: “пакость скоту творят”. Феодосии, “яко храбр воин и силен” побеждает “злые духи, пакоствующиа в области его”. Несмотря на то, что демонология занимает много места в произведении Нестора, она не сообщает особой суровости или мрачности подвигам Феодосия.

Для духовного направления Феодосия основное значение имеет тот факт, что именно он положил конец пещерному монастырю, основанному Антонием: если игумен Варлаам вынес на поверхность земли первую деревянную церковь, то Феодосии поставил кельи над пещерой. Пещера отныне осталась для Антония и немногих затворников. Мотивом Феодосия указывается: “видя место скорбно суше и тесно”. Теснота пещеры легко могла быть раздвинута. Но скорбность ея, очевидно, не соответствовала Феодосиеву идеалу общежигия. Едва поставив монастырь над землей, он посылает в Константинополь за студийским уставом. Безмолвие и созерцание он умаляет ради трудовой и братской жизни. Верный палестинскому духу, он стремится к некой гармонизации деятельной и молитвенной жизни.

В эту творимую гармонию он вносит и свою личную ноту. Едва ли не на каждой странице Нестор подчеркивает “смиренный смысл и послушание”, “смирение и кротость” Феодосия. При всей духовной мудрости Феодосия, Нестор отмечает какую-то “простоту” его ума. “Худые ризы”, которым он не изменяет и в игуменстве, навлекают на него насмешки “от невеглас”. Всем известен рассказ о княжеском вознице, который заставил святого слезть с повозки и сесть верхом на коня, приняв его за одного “от убогих”. Приближающееся к юродству социальное уничижение или опрощение с детских лет остается самой личной (и в то же время национальной) чертой его святости.

Поставленный во главе монастыря, Феодосии не изменил своего нрава: “Не бо николи же бе напрасн, ни гневлнв, ни яр очима, но милосерд и тих”. При этой тихости и самоуничижении он не слагает с себя обязанности учительства. Нестор приводит образец одного из его поучений. Как известно, и древняя литература сохранила нам несколько проповедей св. Феодосия. Они отличаются простотой формы и некоторым эклектизмом содержания. Гораздо больше личного мы находим в рассказе Нестора. Приняв студийский устав, святой старался соблюсти его во всех деталях монастырского быта. С этим студийским бытом связан рассказ о ночных обходах игумена, столь характерный для всей русской агиографии. Слушая у ворот кельи, как монахи беседуют после вечерней молитвы, святой ударяет рукой в дверь, а наутро, призвав виновных, отдаленными “притчами” старается довести их до раскаяния. Он дорожит, бесспорно, и внешней дисциплиной: “ходящий руце согбени на персех да имать”. Он хочет, чтобы все в монастыре совершалось по чину и с благоговением. Но, хотя святой и много внушает “не расслаблятися, но крепку быти”, он не любит прибегать к наказаниям. Его мягкость к беглым овцам своего стада изумительна. Он плачет о них, а возвращающихся принимает с радостью. Был один брат, который “часто бегал” из монастыря, и всякий раз возвращаясь находил радостную встречу. Единственный образ некоторой игуменской строгости связан с хозяйственными отношениями монастыря.

От келаря Феодора Нестор слышал множество рассказов о том, как святой игумен своею верой спасал монастырь от нужды. Эти “игуменские чудеса”, на ряду с даром прозрения, – единственные, которые творит преподобный: он не исцеляет больных при жизни. Палестинское житие тезоименитого Феодосия (Киновиарха) почти целиком состоит из описаний чудесного наполнения закромов. Большинство из этих чудес в Печерском монастыре происходят в порядке природной закономерности: то боярин, то неизвестный благодетель привезет в монастырь возы хлеба и вина в тот день, когда эконом уже отчаялся изготовить обед или найти вино для литургии. Но вот что проходит красной нитью чрез эти игуменские чудеса: запрет святого “печься о завтрашнем дне”, его расточительное милосердие, не останавливающееся перед тем, чтобы отдать бедному священнику для его церкви последние остатки монастырского вина. Это уже прямая противоположность началу хозяйственности, которое мы видим столь ярко выраженным во многих позднейших русских монастырях. Из Нестерова жития получается впечатление, что Печерская обитель существует милостыней мира, и приток этой милостыни не оскудевает, пока излучается живая святость.

Более всего святой печется об уставной бедности, отбирая по кельям все лишнее из одежды или снеди, чтобы сжечь это в печи, “яко вражию часть”. “Не имети упования имением” – было его принципом в управлении монастырем, хотя усердием христолюбцев к нему отошли уже многочисленные села. Когда расчетливый келарь оставляет на завтра “зело чистые” хлебы, которые преподобный велел поставить братии на Дмитров день, он велит выбросить в реку остатки. Так он всегда поступал со всем, что “не с благословением сотворено”. Кроткий и всепрощающий игумен становится суровым перед неповиновением, проистекающим из хозяйственного расчета. Замечательно, что и здесь он не наказывает виновных, но уничтожает материальные блага, которые, как бы впитав в себя демоническое начало алчности и своеволия, превращаются во “вражию часть”.

Кротким остается Феодосии всегда и ко всем. Таков он и к разбойникам, пытающимся ограбить его монастырь, таков он и к грешным и слабым инокам. Мы не особенно удивлены, слыша от Нестора, что ему случалось “от ученик своих многажды укоризны и досаждения приимати”. Понимаем, почему после смерти святого строгий уставный быт не удержался в монастыре, и Печерский Патерик уже не помнит о киновийной жизни.

Игумен Феодосии не только не изолировал своего монастыря от мира, но поставил его в самую тесную связь с мирским обществом. В этом состоял его завет русскому монашеству. Самое положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общественного служения.

Живя милостыней мира, монастырь отдает ему от своих избытков. Близ самого монастыря Феодосии построил дом “нищим, слепым, хромым, трудоватым” (больным) с церковью во имя св. Стефана, и на содержание этой богодельни шла одна десятая всех монастырских доходов. Каждую субботу Феодосии посылает в город воз хлебов для заключенных в тюрьмах. Одно из слов святого, “О терпении и любви”, написано в поучение ропщущей братии, недовольной его неумеренной благотворительностью: “Лепо бо бяше нам от трудов своих кормити убогия и странныя, а не праздным пребывати, преходити от келий в келию”.

Преп. Феодосии был духовником многочисленных мирян. Князья и бояре приходили к нему исповедывать свои грехи. После его кончины мы видим игумена Стефана в том же качестве духовного отца среди киевского боярства. Св. Феодосии положил начало традиции, по которой в древней Руси миряне избирали своими духовными или “покаяльными” отцами преимущественно монахов. Духовничество, конечно, было могущественным средством нравственного ьлияния на светское общество.

Нп преп. Феодосии не только встречает мир у врат сиоей обители, он сам идет в мир: мы видим его в Киеве, па пирах у князя, в гостях у бояр. И мы знаем, что он умел соединять со своими посещениями кроткое учительство. Кто не помнит его тихого вздоха по поводу княжеских скоморохов?

Но тихий наставник мог быть неотступным и твердым, когда дело шло о борьбе за поруганную правду. Последний рассказ Нестора, перед самой кончиной преподобного, повествует как раз о такой защите обиженной вдовы. Увидя игумена на постройке новой церкви, вдова не узнала его в убогой одежде и просит: “Черноризец, скажи, дома ли ваш игумен?” – “Зачем он тебе, он человек грешный”. – “Грешен ли он, не знаю, знаю только, что многих избавил от печали и напасти. Затем и я пришла, чтобы он помог мне, обижает меня без правды судья”. Беседа преподобного с судьей восстановила попранную справедливость. “Отец наш Феодосии многим заступник бысть пред судьями и князи, избавляя тех, не бо можахуть в чем гргслушати его”.

Служение правде приводит святого в столкновение не только с судьями, но и с князьями. Его борьба с князем Святославом, как она изображена в житии, завершает его духовный портрет, и вместе с тем символизирует отношение Церкви к государству в древней, домонгольской Руси. Сыновья Ярослава, Святослав и Всеволод, сгоняют старшего брата Изяслава с Киевского стола. Овладев Киевом, они посылают за Феодосием, прося его на обед. Святой отвечает сурово: “Не имам идти на трапезу вельзавелину и причаститися брашна того, исполнь суща и крови и убийства”. С этого времени Феодосии не перестает обличать Святослава, захватившего Киев, “яко не праведно сотворша и не по закону седша на столе том”. В этом духе он шлет ему “эпистолии”, из которых Нестор вспоминает особенно одну, “велику зело”, где Феодосии пишет князю: “Глас крови брата твоего вопиет на тя Богу, яко Авелева на Каина”. Это послание, наконец, разгневало князя, к прошел слух, что Феодосию готовится изгнание. Он рад пострадать за правду и усиливает свои обличения, ибо “жадаше вельми, еже поточену быти”. Но Святослав не смеет поднять руку на праведника, бояре и монахи умоляют святого прекратить борьбу с князем, и он, видя бесполезность слов, переменяет тактику: уже не укоряет, но молит князя вернуть своего брата. Святослав приезжает г. монастырь мириться, проявляя не малое смирение. Феодосии объясняет князю мотивы своего поведения: “Что бо, благий владыка, успеет гнев наш еже на державу твою? но се нам подобает обличати и глаголати вам еже на спасение души, вам же лепо послушати того”. Много раз после того Феодосии напоминает князю о примирении с братом, несмотря на безуспешность своих попыток. В монастыре своем он велит на ектениях поминать законного изгнанного князя и только, “едва умолен быв от братии”, согласился поминать на втором месте и Святослава.

Мы видим: святой не считает мирских и политических дел неподсудными своему духовному суду. В стоянии за правду он готов итти в изгнание и на смерть. Но он не ригорист, и подчиняет в конце концов закон правды закону любви и жизненной целесообразности. Он считает своим долгом поучать князей, а их – слушать поучения. Но в отношении к ним он выступает не как власть имеющий, а как воплощение кроткой силы Христовой.

Таков Феодосии всегда и во всем: далекий от односторонности и радикализма, живущий целостной полнотой христианской жизни. Свет Христов как бы светит из глубины его духа, меряя евангельской мерой значение подвигов и добродетелей. Таким остался преп. Феодосии в истории русского подвижничества, как его основоположник и образ: учитель духовной полноты и цельности – там, где оно вытекает, как юродство смирения, из евангельского образа уничиженного Христа.

Допоміжні матеріали до лекційної теми № 12

Филатов В. В. Краткий иконописный иллюстрированный словарь: Кн. для учащихся. – М.: Просвещение, 1996.

ИКОНА

Икона (греч. Eikcov — образ, изображение). Символическое изображение святого или события из священной истории. В православии воспринимается как святой образ — изображение, в котором за красками, расположенными в соответствии с определенной системой приемов и средств живописи, присутствует некое таинство. Функционально икона. является предметом культа как предмет литургического назначения и как моленный образ. Православная икона. есть двухмерная плоскость, изображения на которой соотнесены с канонами древнерусской (и ее источника — византийской) иконописи; третьим измерением служит догматическая глубина, а не зрительно-иллюзорное воспроизведение пространства. В этом ее основное отличие от иллюзорной, пространственной трактовки обозреваемого вещественного мира светской живописи. Иконы., изображающие священные события (праздники), призваны не только отражать реально происходившие события, но и символизировать значение этих событий в истории христианства. Образ на иконе. должен сводиться к минимуму деталей материального мира, однако воплощать в себе максимум духовной энергии.

ИКОНОГРАФИЯ

Иконография (греч. Eikcsv— образ, ypcupeiv — писать, описывать). Особенности и каноны изображения определенного лица, сюжета, а также описание и систематизация изображений. Иконописаниє. Вид художественной деятельности или процесс создания иконы художником посредством красок и др. материалов живописи.

Начало иконописания восходит к раннехристианскому периоду. По содержанию и характеру раскрытия образа иконописание непосредственно ориентировано на догматы православной веры. Иконописный канон устанавливается православной церковью, в соответствии с постановлениями V, VI и VII Вселенских соборов. Процесс иконописания состоит из подготовки специальной основы — обычно иконной доски, нанесения на нее левкаса, выполнения по левкасу рисунка по образцу, прориси или переводу и нанесения красочного слоя темперными, масляными и др. красками.

ИКОНОПИСЬ

Иконопись. Специфический жанр живописи, история развития которого охватывает почти два тысячелетия. Возникла во времена процветания Римской империи вместе с возникновением христианства. Существуют предания, в соответствии с которыми первая икона {Богоматерь с Младенцем Христом на руках) написана апостолом Лукой. Об изображении Спасителя см. у Св. Иоанна Дамаскина (VII в.): “...царствовавший в Эдасском городе Авгарь послал живописца, чтобы он нарисовал похожий образ Господа, и когда живописец был не в состоянии по причине сиявшего блеска Его Лица, то Господь Сам, приложив кусок материи к Своему Божественному Лицу, напечатлел на куске материи Свой образ”. Так возникла иконография Нерукотворного убруса. В Деяниях VII Вселенского собора (787 г.) сказано: “Изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование с изобразительностью... Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча, через изображение” (Деяние 6-е). Св. Нил Синайский (V в.) писал: “Пусть рука превосходнейшего живописца наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Заветов, чтобы те, кто не знает грамоты и не может читать Божественных Писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Богу...” В России иконы появляются с принятием христианства. Первым выдающимся русским иконописцем на рубеже XI–XII вв. был преподобный Алипий, монах Печерского монастыря в Киеве. И. в России — главный жанр изобразительного искусства на протяжении тысячелетия — постепенно распространяется по всей территории страны, в истории иконописи много славных имен, самым почитаемым из которых стало имя Св. преподобного Андрея Рублева. Главная особенность русской иконы его времени (XIV—XV вв.) — ее внутренняя духовность, т. е. светоносность: изображения не освещены внешним светом, как в светской живописи эпохи Возрождения европейских стран того времени, — они источают его изнутри. Начиная со второй трети XVI в икона утрачивает обращенность к внутреннему миру человека: внешняя нарядность, многосоставность и перегруженность композиций, постепенный отход от традиций, внедрение западных (католических) влияний приводят к упадку традиционной древнерусской иконописи. Икона значительно обмирщается, однако иконописцы новых направлений создают свои, специфические образцы русской иконописи.

Дмитриева Н. Краткая история искусств. Очерки. – М.: Искусство, 1969.

ГОТИКА

Трудно найти подходящие слова и сравнения, чтобы описать впечатление от готического собора. Кто знает об этих сооружениях понаслышке и по немногим фотографиям, снятым с фасада, обычно считают главным признаком готики высотность. Действительно, соборы высоки и тянутся к небу бесчисленными стрелами башен и башенок, вимпергов, фиалов, заостренных арок. Но нас, современников небоскребов, поражает не столько высота, сколько богатство и разнообразие аспектов, открывающиеся, когда обходишь кругом собора.

Готические соборы не только высоки, но очень протяженны: например, Шартрский имеет в длину 130 метров, а длина трансепта — 64 метра; только чтобы обойти вокруг него, нужно пройти по меньшей мере полкилометра. И возникает чувство, похожее на то, какое бывает в живописной горной местности,— картина все время неуловимо меняется, и за каждым поворотом возникают новые силуэты гор, новые уступы, ущелья и пики. В отличие от романской церкви с ее четкими, легко обозримыми формами, готический собор необозрим, часто асимметричен и даже неоднороден в своих частях: каждый из его фасадов со своим порталом индивидуален. Стена не ощущается, ее как бы и нет. Уступами высятся массивные опорные столбы — контрфорсы, а в промежутках между ними—и выше и дальше — бесконечно сложная, изменчивая игра ажурных форм. Арки, галереи, башни, какие-то площадки с аркадами, двойные аркбутаны (перекидные арки), аркбутаны с колонками, громадные окна—то узкие и высокие, то круглые (так называемые готические розы), с цветными стеклами и сложнейшим переплетом рам. И все эти пространства обитаемы — собор и внутри и снаружи населен массой скульптур (в Шартрском соборе около десяти тысяч одних только статуй). Они занимают не только порталы, галереи и капители колонн, но взбираются на кровли, карнизы, таятся под сводами капелл, на винтовых лестницах, возникают на водосточных трубах, на консолях. Словом, готический собор — это целый мир.

Он и действительно вбирал в себя мир средневекового города. Если даже сейчас, в современном Париже, готический собор Парижской Богоматери царит над городом и перед ним меркнет архитектура барокко, классицизма, ампира, то можно представить себе, как внушительно он выглядел в те времена, когда у него не было архитектурных соперников и его окружали только кривые улочки и маленькие домики по берегам Сены!

Тогда собор был чем-то большим, чем место церковной службы. Наряду с ратушей это был центр и средоточие всей общественной жизни. В ратуше сосредоточивалась собственно деловая, практическая часть, связанная с городским управлением, а в соборе кроме богослужения читались университетские лекции, происходили театральные представления (мистерии), иногда в нем заседал парламент, иногда даже заключались торговые договоры. Многие городские соборы были так велики, что все население тогдашнего города не могло бы его заполнить. Возле собора располагались торговые ряды, на паперти также разыгрывались мистерии и миракли, где принимали участие и зрители — толпа горожан.

Потребности городской жизни побудили преобразовать замкнутый толстостенный, крепостного типа романский собор вот в такой — пространственный, открытый вовне. Для этого надо было изменить самую конструкцию. А вслед за конструкцией изменилась эстетика, то есть архитектурный стиль. Впрочем, трудно сказать, техника ли предварила изменение эстетики или эстетика — изменение техники. Вероятнее всего, это был процесс одновременный, единый. Во всяком случае, поворот к готике начался с архитектуры и уже потом распространялся на скульптуру и живопись. Архитектура неизменно оставалась основой средневекового синтеза искусств. Если сравнивать типичные зрелые сооружения романского стиля и готики, то кажется, что они противоположны: одно — воплощение массивности, другое — легкости. Но если взять здания промежуточного, переходного типа (таких немало) — видно, что в основе своей они родственны, и готическая архитектура выросла из романской. Началось это с простейшей клетки (в буквальном смысле) — с ячейки, покрытой сводом, так называемой травеи. В центральном нефе романского собора каждая травея перекрывалась массивным крестовым сводом, опирающимся на стену с четырьмя столбами по углам. Травеи, следовательно, были квадратными, и это ставило определенный предел расширению главного нефа. Храм не мог при такой системе перекрытий быть достаточно просторным внутри — он оставался узким и темным. Мысль зодчих направлялась к тому, чтобы расширить и облегчить систему сводов. Сплошные своды заменяются реберными перекрытиями — системой несущих арок. Травеи вытягиваются в длину, таким образом, центральный неф делается широким. Вытянутые ячейки уже не могли покрываться полукруглыми арками — возникает стрельчатая арка, знаменитая готическая нервюра. Звездообразно перекрещивающиеся нервюры в интерьере опираются на пучки узких длинных колонн, похожих на трубы органа, которые возносятся на головокружительную высоту и там, плавно расходясь, соединяются, почти сливаются с арками. Однако остроконечная арка, опирающаяся только с двух сторон на пучки столбов, была бы, в отличие от полукруглой, неустойчивой. Требовалось укрепить ее, уравновесив силу распора и силу тяжести. Эту-то главную работу и выполняют вынесенные наружу мощные контрфорсы посредством аркбутанов — перекидных арок, переброшенных на контрфорсы от пяты свода. Аркбутаны создают среднее, диагональное давление. Архитектор Виолле ле Дюк, тщательно изучавший готическую конструкцию, считал, что средневековые зодчие с гениальной интуицией применили здесь закон параллелограмма сил.

Значит, вся воздушность, вся сказочность готического строения имеет рациональную основу: она вытекает из каркасной системы постройки, при которой здание представляет собой каркас, скелет из стрельчатого свода, аркбутанов и контрфорсов. Стена же, как таковая, ничего не несет, она не нужна для конструкции. А если так, то зачем ей быть сплошной и глухой? На месте ее появляются сквозные галереи, аркады, огромные окна. Галереи используются для установки статуй, которые как бы сами просятся туда, а окна — для монументальной живописи из цветных стекол, дающей изумительный эффект сиянием своих густых колеров, красных, синих, лиловых и желтых, во много раз усиленных пронизывающими их лучами солнца. Средневековые художники страстно любили чистые, звучные краски: это сказалось и в витражах, и в миниатюрах, и в раскраске скульптур. Даже средневековый философ Фома Аквинский назвал “яркость и ясность” в числе главных признаков красоты: “поэтому,— добавлял он,— мы называем красивыми те предметы, которые окрашены ярким цветом”. Ходячее представление о “мрачности” готических соборов сильно преувеличено. Ни снаружи, ни внутри они не кажутся подавляющими: живописные, динамические, обширные, они предстают как воплощение деятельной жизни средневекового города. Они рассчитаны на многолюдье, их высокие башни—беффруа—были дозорными башнями, колокол сзывал горожан и на молитву и на сходки; у подножия собора постоянно кипела жизнь со всеми ее земными страстями и интересами. Внутри собор просторен, трансепт почти сливается с продольным пространством и, таким образом, устраняется резкая граница между клиром и посетителями: “святилище” перестает ощущаться как нечто недоступное и сокровенное. Гробницы помещаются прямо в храме, а не в темной подземной крипте, как в романских церквах. Стиль готики драматичен, но не мрачен и не уныл; он бурно, темпераментно драматичен.

Допоміжні матеріали до лекційної теми № 13

Цветочки святого Франциска Ассизского. С приложением эссе Г. К. Честертона “Святой Франциск Ассизский”. – Спб.: АМФОРА, 2000. – 368 с.

ГЛАВА VIII

КАК СВЯТОЙ ФРАНЦИСК ОБЪЯСНЯЛ БРАТУ ЛЬВУ, ЧТО ТАКОЕ СОВЕРШЕННАЯ РАДОСТЬ

Однажды, в зимнюю пору, святой Франциск, идя с братом Львом из Перуджии к Святой Марии Ангелов и сильно страдая от жестокой стужи, окликнул брата Льва, шедшего немного впереди, и сказал так: “Брат Лев, дай Бог, чтобы меньшие братья, в какой бы стране ни находились, подавали великий пример святости и доброе назидание; однако запиши и отметь хорошенько, что не в этом совершенная радость”. Идя дальше, святой Франциск окликнул его вторично: “Брат Лев, пусть бы меньший брат возвращал зрение слепым, исцелял расслабленных, изгонял бесов, возвращал слух глухим, силу ходить — хромым, дар речи — немым, и даже большее сумел бы делать — воскрешать умершего четыре дня тому назад; запиши, что не в этом совершенная радость”. И, пройдя еще немного, святой Франциск громко вскричал: “Брат Лев, если бы меньший брат познал все языки и все науки, и все писания, так что мог бы пророчествовать и раскрывать не только грядущее, но даже тайны совести и души, запиши, что не в этом совершенная радость”. Пройдя еще немного дальше, святой Франциск еще раз восклицает громко: “Брат Лев, овечка Божия, пусть меньший брат говорит языком ангелов и познает движения звезд и свойства растений; и пусть ему откроются все сокровища земные, пусть узнает он свойства птиц и рыб, и всех животных, и людей, и деревьев, и камней, и корней, и вод; запиши, что не в этом совершенная радость. И, пройдя еще немного, святой Франциск восклицает громко: “Брат Лев, пусть научился бы меньший брат так хорошо проповедовать, что обратил бы в веру Христову всех неверных; запиши, что не в этом совершенная радость”.

И, когда он говорил таким образом на протяжении двух миль, брат Лев с великим изумлением спросил его и сказал: “Отец, я прошу тебя во Имя Божие, скажи мне, в чем же совершенная радость?”. И святой Франциск отвечал ему: “Когда мы придем к Святой Марии Ангелов вот так, промоченные дождем и прохваченные стужей, запачканные грязью и измученные голодом, и постучимся в ворота обители, а придет рассерженный привратник и скажет: “Кто вы такие?”. А мы скажем: “Мы двое из ваших братьев”; а тот скажет: “Вы говорите неправду, вы двое бродяг, вы шляетесь по свету и морочите людей, отнимая милостыню у бедных, убирайтесь вы прочь”; и не отворит нам, а заставит нас стоять за воротами под снегом и на дожде, терпя холод и голод, до самой ночи; тогда-то, если мы терпеливо, не возмущаясь и не ропща на него, перенесем эти оскорбления, всю эту ярость и угрозы и помыслим смиренно и с любовию, что этот привратник на самом-то деле знает нас, а что Бог понуждает его говорить против нас, запиши, брат Лев, что тут и есть совершенная радость. И если мы будем продолжать стучаться, и он, разгневанный, выйдет и прогонит нас с ругательствами и пощечинами, словно надоедливых бродяг, говоря: “Убирайтесь прочь, гнусные воришки, ступайте в ночлежный дом, потому что здесь для вас нет ни трапезы, ни гостиницы”; если мы это перенесем терпеливо и с весельем и добрым чувством любви, запиши, брат Лев, что в этом-то и будет совершенная радость. И если все же мы, принуждаемые голодом, холодом и близостью ночи, будем стучаться и, обливаясь слезами, будем умолять именем Бога отворить нам и впустить нас, а привратник, еще более возмущенный, скажет: “Этакие надоедливые бродяги, я им воздам по заслугам”; и выйдет за ворота с узловатой палкой, и схватит нас за капюшон, и швырнет нас на землю в снег, и обобьет о нас эту палку; если мы все это перенесем с терпением и радостью, помышляя о муках благословенного Христа, каковые и мы должны переносить ради Него; о брат Лев, запиши, что в этом будет совершенная радость. А теперь, брат Лев, выслушай заключение. Превыше всех милостей и даров Духа Святого, которые Христос уделил друзьям своим, одно — побеждать себя самого и добровольно, из любви ко Христу, переносить муки, обиды, поношения и лишения; ведь из всех других даров Божиих мы ни одним не можем похваляться, ибо они не наши, но Божии; как говорит апостол: “Что у тебя есть, чего бы ты не получил от Бога? А если ты все это получил от Бога, то почему же ты похваляешься этим, как будто сам сотворил это?” (1 Кор. 4,7) Но крестом мук своих и скорбей мы можем похваляться, потому что они наши, и о том апостол говорит: “Одним только хочу я похваляться — Крестом Господа нашего Иисуса Христа” (Гал. 6,14).

Ему же честь и хвала во веки веков. Аминь.

ГЛАВА XVI

КАК СВЯТОЙ ФРАНЦИСК ПОСЫЛАЛ СПРАШИВАТЬ СОВЕТА У СВЯТОЙ КЛАРЫ И У БРАТА СИЛЬВЕСТРА, ЧТО ДЛЯ НЕГО ЛУЧШЕ ПРЕДАВАТЬСЯ ЛИ ТОЛЬКО МОЛИТВЕ ИЛИ ИНОЙ РАЗ И ПРОПОВЕДОВАТЬ?

Смиренный раб Христов святой Франциск немного времени спустя после своего обращения, уже успев собрать много товарищей и принять их в орден, погрузился в великую думу и в великое сомнение относительно того, что ему делать, предаваться ли только молитве или иной раз и проповедовать; и сильно желал узнать волю Божию на это. А так как смирение его не позволяло ему положиться в этом на себя и на свою собственную молитву, то он замыслил узнать волю Божию через молитву других. Поэтому он позвал брата Массея и так сказал ему: “Пойди к сестре Кларе и скажи ей от моего имени, чтобы она с какой-нибудь из сильнейших духом сестер усердно помолили Бога явить мне, что лучше для меня, предаваться ли проповеди или только молитве. Затем ступай к брату Сильвестру и скажи ему то же самое”. Тот был в миру господином Сильвестром, который видел золотой крест, исходивший из уст святого Франциска и длиной своей достигавший до неба, а боковыми частями до краев света. Этот брат Сильвестр отличался таким благочестием и такой святостью, что чего бы он ни просил у Бога, то и получал; и не раз беседовал он с Богом; и потому святой Франциск питал к нему великое почтение.

Брат Массей отправился в путь и, согласно приказанию святого Франциска, передал поручение сначала святой Кларе, а затем брату Сильвестру. Последний, приняв поручение, в тот же миг повергся на молитву и, молясь, получил от Бога ответ; вернулся к брату Массею и сказал так ему: “Вот что говорит Бог и что ты скажешь брату Франциску: Бог призвал его на это служение не только ради него самого, но и для того, чтобы собрать жатву душ и чтобы многие через него были спасены”. С этим ответом возвращается брат Массей к святой Кларе узнать, какой ответ она получила от Бога, и та сказала, что она и другие сестры получили от Бога тот же самый ответ, какой и брат Сильвестр.

С этим возвращается брат Массей к святому Франциску; и святой Франциск принял его с величайшей любовью, умыл ему ноги и приготовил ему трапезу. А после нее святой Франциск зовет брата Массея в лес и там, встав перед ним на колени, стащив капюшон и сложив руки крестом, спрашивает его: “Что повелевает мне делать Господь мой Иисус Христос?” Отвечает брат Массей так: “И брату Сильвестру, и сестре Кларе, и ее единоутробной сестре Христос ответил и открыл свою волю, чтобы ты шел в мир проповедовать; ибо он избрал тебя не ради тебя одного, но также ради спасения других. Тогда святой Франциск, выслушав этот ответ и узнав через него волю Христову, поднялся, объятый сильнейшим пылом, и сказал: “Идем во имя Божие”. И взял в товарищи брата Массея и брата Ангела, людей святых.

И, идя со всей стремительностью духа, не разбирая ни дороги, ни тропы, дошли они до одного замка, который назывался Савурниано. Святой Франциск стал проповедовать, приказав сначала распевавшим ласточкам, чтобы они молчали, пока он будет проповедовать, и ласточки послушались его. Он проповедовал там с таким пылом, что все мужчины и женщины из этого замка захотели оставить замок и идти вслед за ним. Но святой Франциск не позволил, сказав им: “Не торопитесь, не уходите отсюда, и я укажу вам, что вы должны делать для спасения душ ваших”. И тогда замыслил устроить третий орден для общего спасения всех. И так, оставя их в великом утешении и расположив их к покаянию, он ушел оттуда, держа путь между Каннайо и Беваньо.

И, идя с той же стремительностью дальше, он поднял глаза и увидел возле дороги несколько деревьев, на которых сидело прямо бесчисленное множество птиц. Святой Франциск подивился этому и сказал товарищам: “Вы меня подождите здесь, на дороге, а я пойду проповедовать сестрам моим птицам”. И, сойдя на поле, он начал проповедовать птицам, бывшим на земле, и тотчас же и те, которые сидели на деревьях, слетели к нему и стояли все вместе неподвижно, пока святой Франциск не кончил проповеди; и даже после этого они не улетели, пока он не дал им своего благословения. И, как рассказывал после брат Массей брату Иакову из Массы, даже тогда, когда святой Франциск прошел между ними, касаясь их одеждой, ни одна не тронулась с места. Сущность проповеди святого Франциска была в следующем: “Сестрицы мои пташки, вы многим обязаны своему Создателю Богу и всегда, и во всяком месте должны славословить Его: за то, что Он дал вам свободу летать на просторе, а также дал вам двойную и даже тройную одежду; после за то, что Он сохранил семя ваше в Ноевом ковчеге, чтобы род ваш не прекратился на земле; еще вы обязаны ему воздушной стихией, которую Он отдал вам. Кроме того, вам не нужно ни сеять, ни жать, и сам Бог пасет вас и дает вам реки и источники для питья, и дает вам горы и долины как убежище, и высокие деревья для ваших гнезд; и, зная, что вы не умеете прясть и шить, Бог сам одевает вас и ваших детей; и, значит, сильно любит вас Творец, раз Он дает вам такие блага; и потому берегитесь, сестрицы мои, греха неблагодарности и всегда старайтесь славословить Бога”. Пока святой Франциск говорил им эти речи, все, какие были птицы, пораскрывали рты, повытянули шеи, приподняли крылышки и почтительно наклонили головки к земле, движениями своими и пением начали показывать, что речи святого отца доставляют им величайшую усладу. Вместе с ними взыграл духом и святой Франциск, радовался и дивился такому множеству птиц, а также их красивому разнообразию, их вниманию и доверчивости: за это благоговейно восславил в них Творца.

Окончив проповедь, святой Франциск совершил над ними знамение креста и отпустил их; и тогда все эти птицы стаей поднялись на воздух с дивными песнями и затем, согласно знамению креста, которое совершил над ними святой Франциск, разделились на четыре части: одна часть полетела на восток, другая на запад, третья на юг, четвертая на север, и каждая стая летела с дивными песнями. Это обозначало: как святой Франциск, знаменосец Христа, держал перед ними проповедь и осенил их знамением креста, согласно которому они с пением разделились на четыре части света, — так и проповедь Креста Христова, обновленная святым Франциском, должна была через него и через братьев его разнестись по всему миру; а братья эти, как птицы, не имевшие никакой собственности в этом мире, должны поручить свою жизнь одному только Провидению Божию.

Во славу Христа. Аминь.

ГЛАВА XXI

КАК СВЯТОЙ ФРАНЦИСК ОБРАТИЛ К БОГУ

СВИРЕПЕЙШЕГО ГУББИЙСКОГО ВОЛКА

В ту пору, когда святой Франциск жил в городе Губбио, появился громадный волк, страшный и свирепый, пожиравший не только животных, но даже и людей, так что все горожане пребывали в великом страхе, ибо он много раз подходил к городу, и все выходили из города вооруженные, словно на войну, но даже и с оружием они не могли защитить себя от него, если встречались с ним один на один. И в своем страхе перед этим волком они дошли до того, что никто не осмеливался выходить из города.

Ввиду этого святой Франциск, сжалившись над горожанами, решил выйти к этому волку, хотя горожане не советовали ему этого ни под каким видом; осенивши себя знамением святого креста, он вышел из города со своими товарищами, возлагая все свое упование на Бога. И так как другие колебались идти дальше, святой Франциск идет к месту, где засел волк. И вот, упомянутый волк, видя много горожан, сошедшихся поглядеть на это чудо, идет с разинутой пастью навстречу святому Франциску, а святой Франциск, приблизившись к нему, осеняет его знамением креста и подзывает его к себе, и говорит так: “Поди сюда, брат волк; повелеваю тебе, во имя Христа, не делать зла ни мне, ни кому-либо другому”. Чудно вымолвить! Едва святой Франциск совершил знамение креста, как страшный волк закрыл пасть и прекратил бег, и, согласно приказанию, подошел кротко, как ягненок, и, пав к ногам святого Франциска, остался лежать. Тогда святой Франциск говорит ему так: “Брат волк, ты причиняешь много вреда в этих местах, ты совершил величайшие преступления, обижая и убивая Божиих тварей без Его на то соизволения, и ты не только убиваешь и пожираешь животных, но даже имеешь дерзость убивать людей, созданных по образу Божию; за это ты достоин адских мучений, как разбойник и худший из убийц; и весь народ кричит и ропщет на тебя, и вся эта страна во вражде с тобой, но я хочу, брат волк, установить мир между тобой и теми людьми, так чтобы ты больше не обижал их, а они бы простили тебе всякую прошлую обиду и чтобы больше не преследовали тебя ни люди, ни собаки”. Когда он произнес эти слова, то волк движениями тела, хвоста и ушей и наклонением головы показал, что он соглашается со словами святого Франциска и готов соблюдать их. Тогда святой Франциск сказал: “Брат волк, с тех пор как тебе угодно будет заключить и соблюдать этот мир, я обещаю тебе, что ты будешь получать пищу от жителей этой страны постоянно, пока ты жив, так что ты не будешь терпеть голода; ведь я хорошо знаю, что все зло ты делал от голода. Но за эту милость я хочу, брат волк, чтобы ты обещал мне, что никогда не причинишь вреда ни человеку, ни животному; обещаешь ты мне это?” И волк наклонением головы ясно показал, что обещает. А святой Франциск говорит: “Брат волк, я хочу, чтобы я мог вполне положиться на тебя”. И когда святой Франциск протянул руку для заверения, волк поднял переднюю лапу и, как ручной, положил ее на руку святого Франциска, заверяя его таким знаком, каким мог. Тогда сказал святой Франциск: “Брат волк, повелеваю тебе, во имя Иисуса Христа, без всяких сомнений идти со мной, и мы пойдем, заключим этот мир во имя Божие”. И волк послушно, как ручной ягненок, идет с ним; видевшие это горожане сильно дивились этому. И эта новость стала известной по всему городу; и все, большие и малые, мужчины и женщины, юноши и старики, потянулись на площадь, чтобы взглянуть на волка со святым Франциском. И вот, когда весь народ собрался там, встает святой Франциск и держит перед ними проповедь, говоря, между прочим, о том, какие испытания за грехи допускает Господь, и что гораздо губительнее пламя ада, которое длится вечно для осужденных, нежели бешенство волка, который может погубить одно только тело. Поэтому, как сильно следует бояться пасти ада, раз такая толпа стоит в страхе и трепете перед пастью маленького животного! “Итак, дорогие, обратитесь к Богу и принесите достойное покаяние в своих грехах, и Бог избавит вас ныне от волка, а в грядущем — от пламени ада”. И, кончив проповедь, сказал святой Франциск: “Слушайте, братья мои: брат волк, который здесь перед вами, обещал мне и заверил меня, что заключит с вами мир и никогда ни в чем не будет обижать вас, если вы обещаете давать ему ежедневно необходимую пищу; я же выступаю поручителем за него в том, что договор о мире он соблюдет ненарушимо”. Тогда весь народ в один голос обещал кормить его всегда. И святой Франциск перед всеми сказал волку: “А ты, брат волк, обещаешься ли им блюсти мир и договор о нем, не обижать ни людей, ни животных, ни другой какой твари?” И волк стал на колени, наклонил голову и кроткими движениями тела, хвоста и ушей показывает, насколько возможно, что он желает всячески соблюдать договор с ними. Сказал святой Франциск: “Брат волк, я хочу, чтобы, как раньше за стенами города ты заверил меня в своем обещании, так и здесь, перед всем народом, заверил ты меня в своем обещании и что ты не обманешь моего поручительства за тебя”. Тогда волк, подняв правую лапу, положил ее на руку святому Франциску. И вот, вследствие этого движения, а также других, упомянутых выше, было такое изумление и радость во всем народе, как из благоговения перед святым, так и из-за небывалого чуда и из-за мира с волком, что все начали восклицать, обращаясь к небу, хваля и благословляя Бога, пославшего им святого Франциска, заслугами которого они были избавлены от пасти жестокого зверя.

И после этого упомянутый волк прожил в Губбио два года и, как ручной, ходил по домам от двери к двери, не причиняя зла никому и не получая его ни от кого; и люди любезно кормили его; и когда он проходил по городу мимо домов, никогда ни одна собака на него не лаяла. В конце концов, два года спустя брат волк умер от старости; горожане сильно скорбели об этом, потому что, видя его у себя таким ручным, они лучше вспоминали про добродетель и святость святого Франциска.

Во славу Христа. Аминь.

Допоміжні матеріали до семінару № 1

Дао дэ Цзин. Перевод с китайского Ян Хин Шуна.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

1.

Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей. Поэтому, кто свободен от страстей, видит его [Дао чудесную тайну], а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. От одного глубочайшего к другому – дверь ко всему чудесному.

2.

Когда все люди узнают, что красивое является красивым, появляется и безобразное. Когда [все] узнают, что добро является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и лёгкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно оформляются, высокое и низкое друг к другу склоняются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом. Поэтому мудрый человек предпочитает недеяние и осуществляет учение безмолвно. Тогда все вещи приходят в движение, и они не приостанавливают [своего движения]. Он создаёт и не обладает [тем, что создано], делает и не пользуется [тем, что сделано], завершает дела и не гордится. Поскольку не гордится, [все существа его] не покидают.

3.

Если не уважать мудрецов, то в народе не будет ссор. Если не ценить драгоценных предметов, то не будет воров среди народа. Если не видеть желаемого предмета, то не будут волноваться сердца народа. Поэтому управление мудрого человека делает их сердца пустыми, а желудки – полными. Оно ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знание не смели бы действовать. Осуществление недеяния [мудрецом] всегда приносит спокойствие.

4.

Дао – пусто, но, действуя, оно кажется неисчерпаемым. О, глубочайшее! Оно кажется праотцом всех вещей. Если притупить его проницательность, освободить его от хаотичности, умерить его блеск, уподобить его пылинке, то оно будет казаться явно существующим. Я не знаю, чье оно порождение. Оно предшествует предку явлений.

5.

Небо и земля не обладают гуманностью и они относятся ко всем существам как к траве и животным. Мудрый человек не обладает гуманностью и не нарушает естественную жизнь народа. Пространство между небом и землёй подобно кузнечному меху и флейте: [то и другое] изнутри пусто и прямо. Чем [в нём] сильнее движение, тем больше результатов. Тот, кто много говорит, часто терпит неудачу. Поэтому лучше соблюдать середину [меру].

6.

Пустота [Дао] – бессмертна, и [я] называю её глубочайшим началом. Вход в глубочайшее начало зову корнем неба и земли. [Оно] бесконечно как существование и действует без усилия.

7.

Hебо и земля – долговечны. Hебо и земля долговечны потому, что они существуют не для себя. Вот почему они могут быть долговечны. Поэтому мудрый человек ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди людей. Он пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется. Это происходит от того, что мудрец пренебрегает личными [интересами], и тем самым его личные [интересы] осуществляются.

8.

Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на Дао. Жизнь должна следовать [законам] земли; сердце должно следовать [законам] внутренних побуждений; благотворительность должна соответствовать гуманности; слово должно соответствовать истине; управление [страной] должно соответствовать спокойствию; дело должно соответствовать возможностям; действие должно соответствовать времени. И если не бороться, то не будет ропота [среди народа].

9.

Кто наполняет [сосуд] через край и оттачивает лезвие слишком остро, тот не может их долго сохранить. Если зал наполнен золотом и яшмой, то никто не в силах его охранять. Если богатые и знатные горды, то этим они сами на себя навлекают несчастье. Если дело завершенно, человек [должен] устранится. В этом закон естественного Дао.

10.

Для сохранения спокойствия души [человек] должен соблюдать единство. Тогда [в нём] не будут пробуждаться желания. Если сделать дух мягким, человек станет подобен новорождённому. Если его созерцание становится чистым, тогда не будет заблуждений. Любовь к народу и управление страной осуществляются без умствования. Врата мира открываются и закрываются при соблюдении спокойствия. Знание этой истины делает возможным недеяние. Рождать [существа] и воспитывать [их], создавать и не обладать [тем, что создано], творить и не воспользоваться [тем, что сделано], будучи старшим среди других, не считать себя властелином – всё это называется глубочайшим Дэ.

11.

Тридцать спиц соединяются в одной ступице [образуя колесо], а употребление колеса зависит от пустоты между ними [спицами]. Из глины делают сосуды, а употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, а пользование домом зависит от пустоты в нём. Вот что значит полезность бытия и пригодность небытия.

12.

Пять цветов притупляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус. Быстрая езда и охота волнуют сердце. Драгоценные вещи заставляют человека совершать преступления. Поэтому усилия мудрого человека направлены к тому, чтобы сделать жизнь сытой, а не к тому, чтобы иметь красивые вещи. Он отказывается от последних и ограничивается первым.

13.

Слава и позор подобны страху. Знатность подобна великому несчастью в жизни. Что значит слава и позор подобны страху? Это значит, что нижестоящие люди приобретают славу со страхом и теряют её также со страхом. Что значит знатность подобна великому несчастью в жизни? Это значит, что я имею великое несчастье, потому что я [дорожу] самим собой. Когда я не буду дорожить самим собой, тогда у меня не будет и несчастья. Поэтому знатный, самоотверженно служа людям, может жить среди них. Гуманный, самоотверженно служа людям, может находиться среди них.

14.

Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Эти три [качества Дао] необъяснимы. Поэтому они сливаются воедино. Его верх не освещён, его низ не затемнён. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его. Держась древнего Дао и овладевая теперешним бытием, можно познать древнее начало. Это называется нитью Дао.

15.

В древности тот, кто был способен к просвещению, знал мельчайшие [вещи] и глубокую [тайну]. [Hо они были] скрытными, поэтому их нельзя было узнать. Поскольку нельзя было их узнать, произвольно даю [им] образ: они были робкими, как будто переходили зимой поток; они были нерешительными, как будто боялись своих соседей; они были важными, как гости; они были осторожными, как будто переходили по тающему льду; они были просты, подобно необделанному дереву; они были необъятными, подобно долине; они были непроницаемыми, подобно мутной воде. Это были те, которые, соблюдая спокойствие, умели грязное сделать чистым. Это были те, которые своим умением сделать долговечное движение спокойным, содействовали жизни. Они соблюдали Дао и не желали многого. Hе желая многого, они ограничивались тем что существует, и не создали нового.

16.

Доведу пустоту [своего сердца] до конца – сохраню полный покой, и тогда все вещи сами будут расти, а я буду ждать их возвращения. Все вещи расцветают и возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к жизни. Возвращение к жизни называется постоянством. Знание постоянства называется просвещением, а незнание постоянства совершает зло. Знающий постоянство становится мудрым, мудрый становится справедливым, а кто справедлив – становится государем. Государь следует небу, небо следует Дао, а Дао вечно. До конца жизни [у такого государя] не будет опасности.

17.

Простые люди знали, что они имели великих людей. Они их любили и и возвышали. Затем они их боялись и презирали. Поэтому, кто не заслуживает доверия, тот не пользуется доверием [у людей]. Кто вдумчив и сдержан в словах, тот приобретает заслуги и совершает дела, и народ говорит, что он следует естественности.

18.

Когда устранили великое Дао, появилась “гуманность” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляется “сыновняя почтительность” и “отцовская любовь”. Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются “верные слуги”.

19.

Когда будут устранены мудрствование и учёность, тогда народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены “гуманность” и “справедливость”, тогда народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, тогда исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освободиться от страстей.

20.

Когда будет уничтожена “учёность”, тогда не будет и печали. Как ничтожна разница между обещанием и лестью, и как велика разница между добром и злом! Надо избегать того, чего люди боятся. О! Как хаотичен [мир], где всё ещё не установлен порядок. Все люди радостны, как будто присутствуют на торжественном угощении или празднуют наступление весны. Только я один спокоен и не выставляю себя на свет. Я подобен ребёнку, который не явился в мир. О! Я несусь! Кажется нет места, где мог бы я остановиться. Все люди полны желаний, только я один подобен тому, кто отказался от всего. Я сердце глупого человека. О, как оно пусто! Все люди полны света, только я один подобен тому, кто погружён во мрак. Все люди пытливы, только я один равнодушен. Я подобен тому, кто несётся в морском просторе и не знает, где ему остановиться. Все люди проявляют свою способность и только я один похож на глупого и низкого. Только я один отличаюсь от других тем, что ценю источник питания.

21.

Образы великого Дэ подчиняются только Дао. Дао – вещь неясная и туманная. О, туманное! О, неясное! В нём заключены образы. О, неясное! О, туманное! В нём заключены вещи. О, бездонное! О, туманное! В нём заключены семена. Его семена совершенно достоверны, и в нём заключена истина. С древних времён до наших дней его имя не исчезает. Оно существует для обозначения начала всех вещей. Почему я знаю начало всех вещей? Только благодаря ему.

22.

Неполное – становится полным; кривое – становится прямым; пустое – становится наполненным; ветхое – сменяется новым; то, что мало – становится многим. Многое вызывает заблуждение. Поэтому мудрый человек сохраняет единство и становится примером для всех. Он не выставляет себя на свет, поэтому блестит; он не говорит о себе, поэтому он славен; он не прославляет себя, поэтому он заслужен; он не возвышает себя, поэтому он является старшим среди других. Он не борется, поэтому он непобедим в мире. В древности говорили, что несовершенное становится совершенным. Неужели это пустые слова? Истинное, совершенное подчиняет себе всё.

23.

Нужно меньше говорить, следовать естественности. Быстрый ветер не продолжается всё утро, сильный дождь не продержится весь день. Кто делает всё это? Небо и земля. Даже небо и земля не могут сделать что-либо долговечным, тем более человек. Поэтому он служит Дао. Человек с Дао – тождественен Дао. Человек с Дэ – тождественен Дэ. Тот, кто потеряет, тождественен потере. Тот, кто тождественен Дао, приобретает Дао. Тот, кто тождественен Дэ, приобретает Дэ. Тот, кто тождественен потере, приобретает потерянное. Только сомнения порождают неверие.

24.

Кто поднялся на цыпочки, не может [долго] стоять. Кто делает большие шаги, не может [долго] идти. Кто сам себя выставляет на свет, тот не блестит. Кто сам себя восхваляет, тот не добудет славы. Кто нападает, не достигает успеха. Кто сам себя возвышает, не может стать старшим среди других. Исходя из Дао, всё это называется лишним желанием и бесполезным поведением. Таких ненавидят все существа. Поэтому человек, обладающий Дао, не делает этого.

25.

Вот вещь в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О, спокойная! О, пустотная! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не подвергается опасности [уничтожения]. Её можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю её имени. Обозначая знаком, назову её Дао; произвольно давая ей имя, назову Великой. Великая – назову её преходящей. Преходящая – назову её далёкой. Далёкая – назову её возвращающейся. Вот почему велико Дао, велико небо, велика земля, велик также и государь. Во вселенной имеются четыре великих, и среди них находится государь. Человек следует земле. Земля следует небу. Небо следует Дао, а Дао следует естественности.

26.

Тяжёлое является основой лёгкого. Покой есть главное в движении. Поэтому мудрый человек действует весь день, не оставляя тяжёлого дела. Хотя он питает блестящую надежду, но находится в совершенно спокойном состоянии. Напрасно властитель десяти тысяч колесниц, занятый собой, так легкомысленно смотрит на мир. Легкомыслие разрушает его основу, а его торопливость приводит к потере опоры.

27.

Умеющий шагать не оставляет следов. Умеющий говорить не допускает ошибок. Кто умеет считать, тот не пользуется счётом. Кто умеет закрывать двери, не употребляет затвор, и закрывает их так крепко, что открыть их невозможно. Кто умеет завязывать узлы, не употребляет верёвку, и завязывает их так прочно, что развязать невозможно. Поэтому мудрый человек постоянно умело спасает людей и их не покидает. Он всегда умеет спасать существа, поэтому он их не покидает. Это называется глубоким просвещением. Таким образом, добродетель является учителем недобрых, а недобрые – его опорой. Если [недобрые] не ценят своего учителя и добродетель не любит свою опору, то они хотя [считают себя] разумными, [на деле] погружены в слепоту. Вот что наиболее важно и глубоко.

28.

Кто, зная свою храбрость, сохраняет скромность, тот [подобно] горному ручью, становится [главным] в стране. Кто стал главным в стране, тот не покидает постоянное Дэ и возвращается к состоянию младенца. Кто, зная праздничное, сохраняет для себя будничное, тот становится примером для всех. Кто стал примером для всех, тот не отличается от постоянного Дэ и возвращается к безначальному. Кто, зная свою славу, сохраняет для себя безвестность, тот становится главным в стране. Кто стал главным в стране, тот достигает совершенства в постоянном Дэ и возвращается к естественности. Когда естественность распадается, она превращается в средство, при помощи которого мудрый становится вождём и его великий порядок не разрушается.

29.

Если кто-нибудь силой пытается овладеть страной, то, я вижу, он не достигает своей цели. Страна подобна таинственному сосуду, к которому нельзя прикоснуться. Если кто-нибудь схватит [его], то его потеряет. Поэтому одни существа идут, другие – следуют за ними; одни расцветают, другие высыхают; одни укрепляются, другие слабеют; одни создаются, другие разрушаются. Поэтому мудрый человек отказывается от излишеств, устраняет роскошь и расточительность.

30.

Кто служит главе народа посредством Дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы. Искусный [полководец] побеждает и на этом останавливается, и он не осмеливается осуществить насилие. Он побеждает и себя не прославляет. Он побеждает и не нападает. Он побеждает и не гордится. Он побеждает потому, что к этому его вынуждают. Он побеждает, но он не воинственен. Когда существо, полное сил, становится старым, то это называется отсутствием Дао. Кто не соблюдает Дао, погибнет раньше времени.

31.

Хорошее войско – средство, [порождающее] несчастье, его ненавидят все существа. Поэтому человек, следующий Дао, его не употребляет. Благородный, во время мира, предпочитает уважение, а на войне применяет насилие. Войско – орудие несчастья, оно не является орудием благородного. Он употребляет его только тогда, когда к этому его вынуждают. Главное состоит в том, чтобы соблюдать спокойствие, а в случае победы – себя не прославлять. Прославлять себя победой – это значит радоваться убийству людей. Тот, кто радуется убийству людей, не может завоевать сочувствия в стране. Благополучие создаётся уважением, а несчастье происходит от насилия. Слева строятся военачальники флангов, справа стоит полководец. Говорят, что их нужно встретить похоронной церемонией. Если убивают многих людей, то об этом нужно горько плакать. Победу следует отмечать похоронной церемонией.

32.

Дао вечно и не имеет имени. Хотя оно существо маленькое, но в мире никто его не может себе подчинить. Если знать и государи могут его соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится. При установлении порядка появляются имена. Поскольку возникли имена, нужно знать предел. Знание предела даёт возможность избавиться от опасности. Дао, находясь в мире, похоже на горные ручьи, которые текут к рекам и морям.

33.

Тот, кто знает людей – благоразумен. Знающий себя – просвещён. Побеждающий людей – силён. Побеждающий самого себя – могущественен. Знающий достаток – богат. Кто действует с упорством – обладает волей. Кто не теряет свою природу – долговечен. Кто умер, но не забыт, тот бессмертен.

34.

Великое Дао растекается повсюду. Оно может быть направо и налево. Благодаря ему рождаются все существа, и они не останавливаются [в своём росте]. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не становится их господином. Оно никогда не имеет своего желания, поэтому его можно назвать маленьким [скромным]. Все существа возвращаются к нему, и оно не рассматривает себя как господина. Его можно назвать великим. Оно становится великим, благодаря тому, что никогда не считает себя таковым.

35.

К тому, кто представляет собой великий образ [Дао], приходит весь народ. Люди приходят, и он им не причиняет вреда. Он приносит им мир, спокойствие, музыку и пищу. Даже путешественник у него останавливается. Когда Дао выходит изо рта, оно пресное, безвкусное. Оно незримо и его нельзя услышать. В действии оно неисчерпаемо.

36.

То, что сжимают – расширяется. То, что ослабляют – укрепляется. То, что уничтожают – расцветает. Кто хочет отнять что-нибудь у другого, непременно потеряет своё. Всё это называется трудно постижимым. Мягкое преодолевает твёрдое, слабые побеждают сильных. Рыба не может покинуть глубину. Острое оружие в государстве нельзя показывать людям.

37.

Дао постоянно осуществляет недеяние, тем самым нет ничего такого, что бы оно не делало. Если знать и государи будут его соблюдать, то все существа будут изменяться сами собой. Если те, которые изменяются, захотят действовать, то я буду подавлять их при помощи простого бытия, не обладающего именем. Не обладающее именем – простое бытие – для себя ничего не желает. Отсутствие желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

38.

Человек с высшим Дэ не осуществляет добрые дела, поэтому он является добродетельным; человек с низшим Дэ не оставляет добрых дел, поэтому он не является добродетельным; человек с высшим Дэ бездеятелен и действует посредством недеяния; человек с низшим Дэ деятелен и действует с напряжением; человек “высшей гуманности” действует, и его деятельность осуществляется посредством недеяния; человек “высшей справедливости” деятелен и действует с напряжением; человек “высшей почтительности” действует, и ему никто не отвечает. Тогда он принуждает людей к почтению. Вот почему “добродетель” появляется только после утраты Дао, “гуманность” – после утраты добродетельности, “справедливость” – после утраты гуманности, “почтительность” – после утраты справедливости. “Почтительность” – это признак отсутствия доверия и преданности. Она – начало смуты. Внешний вид – это цветок Дао, начало невежества. Поэтому великий человек берёт существенное и оставляет ничтожное. Он берёт плод и отбрасывает его цветок. Он предпочитает первое и отказывается от второго.

39.

Вот те, которые с древних времён находятся в единстве. Благодаря единству, небо стало чистым, земля – незыблемой, дух – чутким, долина – цветущей и начали рождаться все существа. Благодаря единству знать и государи становятся образцом в мире. Вот что создаёт единство. Если небо нечисто, оно разрушается; если земля зыбка, она раскалывается; если дух не чуток, он исчезает; если долины не цветут, они превращаются в пустыню; если вещи не рождаются, они исчезают; если знать и государи не являются примером благородства, они будут свергнуты. Незнатные являются основой для знатных, а низкое – основанием для высокого. Поэтому знать и государи, которые сами себя возвышают, прочного [положения] не имеют. Это происходит от того, что они не рассматривают незнатных как свою опору. Это – ложный путь. Если разобрать колесницу, от неё ничего не останется. Нельзя быть драгоценным как яшма, а нужно стать простым как камень.

40.

Противоположность есть действие Дао, слабость есть свойство Дао. В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии.

41.

Мудрый человек, узнав о Дао, стремится к его осуществлению. Образованный человек, узнав о Дао, то сохраняет его, то теряет его. Неуч, узнав о Дао, подвергает его насмешке. Если оно не подвергалось бы насмешке, не являлось бы Дао. Поэтому существует поговорка: кто узнаёт Дао, похож на тёмного; кто проникает в Дао, похож на отступающего; кто на высоте Дао, похож на заблуждающегося; человек высшей добродетели похож на простого; великий просвещённый похож на презираемого; безграничная добродетельность похожа на её недостаток; распространение добродетельности похоже на её расхищение; истинная правда похожа на её отсутствие. Великий квадрат не имеет углов; большой сосуд долго изготовляется; сильный звук нельзя услышать; великий образ не имеет формы. Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но оно оказывает помощь [всем существам] и ведёт их к совершенству.

42.

Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три – все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию. Люди презирают тех, которые сами себя возвышают и называют себя государями и знатными. Все существа укрепляются после ослабления и ослабляются после укрепления. Люди распространяют своё учение, тем же занимаюсь и я. Жестокие и тираны не умирают своей смертью. Это я привожу как пример в своём поучении.

43.

В мире самые слабые побеждают самых сильных. Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от недеяния. В мире нет ничего, что можно было бы сравнить с учением безмолвия и пользой недеяния.

44.

Что ближе к себе – слава или жизнь? Что дороже – жизнь или богатство? Что тяжелее пережить – приобретение или потерю? Кто многое сберегает, тот понесёт большие потери. Кто много накапливает, тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи. Кто знает предел, у того не будет опасности. Он становится долговечным.

45.

Великое совершенство похоже на несовершенное, его действие бесконечно, великая полнота похожа на пустоту, её действие неисчерпаемо. Великая прямота похожа на кривое; великое остроумие похоже на глупость; великий оратор похож на заику. Движение побеждает холод, покой побеждает жару. Спокойствие создаёт порядок в мире.

46.

Когда в стране существует Дао, лошади унаваживают землю; когда в стране отсутствует Дао, боевые кони пасутся на полях. Нет большего несчастья, чем незнание границы своей страсти, и нет большей опасности, чем стремление к приобретению [богатств]. Поэтому, кто умеет удовлетворяться, всегда доволен [своей жизнью].

47.

Не выходя со двора, мудрец познаёт мир. Не выглядывая из окна, он видит естественное Дао. Чем дальше он идёт, тем меньше познаёт. Поэтому мудрый человек не ходит, но познаёт. Не видя [вещей] [он] называет их. Он не действуя творит.

48.

Кто учится, с каждым днём увеличивает [свои знания]. Кто служит Дао, изо дня в день уменьшает [свои желания]. В непрерывном уменьшении человек доходит до недеяния. Нет ничего такого, чтобы не делало недеяние. Поэтому завоевание страны всегда осуществляется посредством недеяния. Кто действует, не в состоянии овладеть страной.

49.

Мудрый человек не имеет собственного сердца. Его сердце состоит из сердец народа. Добрым я делаю добро и недобрым также желаю добра. Это и есть добродетель, порождаемая Дэ. Искренним я верю, и неискренним также верю. Это и есть искренность, вытекающая из Дэ. Мудрый человек живёт в мире спокойно и в своём сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей.

50.

[Существа] рождаются и умирают. Из десяти человек три [идут] к жизни, и из десяти – три человека к смерти. Из каждых десяти ещё имеются три человека, которые умирают от своих деяний. Почему это так? Это происходит оттого, что у них слишком сильно стремление к жизни. Я слышал, что кто умеет овладевать жизнью, идя по земле, не боится носорога и тигра, вступая в битву, не боится вооружённых солдат. Носорогу некуда вонзить в него свой рог, тигру негде наложить на него свои когти, а солдатам негде поразить его своим мечом. Почему это так? Это происходит оттого, что для него не существует смерти.

51.

Дао рождает [вещи], Дэ вскармливает [их]. Вещи оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не возвышала бы Дао, и не ценила бы Дэ. Дао возвышенно, Дэ почтенно, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности. Дао рождает [вещи], Дэ вскармливает их, взращивает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим не повелевать. Вот что называется глубочайшим Дэ.

52.

В поднебесной имеется начало, и оно является матерью поднебесной. Когда будет постигнута мать, то можно узнать и её детей. Когда уже известны дети, то снова нужно помнить об их матери. В таком случае до конца жизни [у человека] не будет опасности. Если [человек] оставляет свои желания и освобождается от страстей, то до конца жизни не будет у него усталости. Если же он распускает свои страсти и поглощён своими делами, то не будет спасения [от бед]. Видеть мельчайшее называется ясностью. Сохранение слабости называется могуществом. Употребляя его блеск, снова сделать его [Дао] ясным. Тогда до конца жизни [у человека] не будет несчастья. Это называется соблюдением постоянства.

53.

Если бы я владел знанием, то шёл бы по большой дороге. Единственная вещь, которой я боюсь – это действие. Большая дорога совершенно ровна, но народ любит тропинки. Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. [Знать] одевается в роскошные ткани, носит острые мечи, не удовлетворяется [обычной] пищей и накапливает излишние богатства. Всё это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением Дао.

54.

Кто умеет крепко стоять, того нельзя опрокинуть. Кто умеет опереться, того нельзя свалить. Сыновья и внуки вечно хранят память о нём. Кто совершенствует [Дао] внутри себя, у того добродетель становится искренней. Кто совершенствует [Дао] в семье, у того добродетель становится обильной. Кто совершенствует [Дао] в деревне, у того добродетель становится обширной. Кто совершенствует [Дао] в царстве, у того добродетель становится богатой. Кто совершенствует [Дао] в поднебесной, у того добродетель становится всеобщей. По себе можно познать других; по одной семье можно познать другие; по одной деревне можно познать остальные; по одному царству можно познать другие; по одной стране можно познать весь мир. Откуда я знаю мир как таковой? Благодаря этому.

55.

Кто содержит в себе совершенное Дэ, тот похож на новорожденного. Ядовитые насекомые и змеи его не кусают, свирепые звери на него не нападают, хищные птицы его не схватывают. Кости у него мягкие, мышцы – слабые, но он держит [Дао] крепко. Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью. Он очень чуток. Он кричит весь день, и его голос не изменятся. Он совершенно гармоничен. Знание постоянства называется просвещением. Обогащение жизни называется счастьем. Напряжение духа в сердце называется упорством. Существо полное сил стареет – это называется нарушением Дао. Кто без Дао, погибает раньше времени.

56.

Знающие не говорят, говорящие не знают. Кто оставляет свои желания, отказывается от страстей, притупляет свои стремления, освобождает свои [мысли] от путаницы, умеряет свой блеск, сводит [свои впечатления] воедино, тот представляет собой тождество глубочайшего. Его нельзя приблизить для того, чтобы с ним сродниться; его нельзя приблизить для того, чтобы им пренебрегать; его нельзя приблизить для того, чтобы им воспользоваться; его нельзя приблизить для того, чтобы ему повредить; его нельзя приблизить для того, чтобы его возвысить; его нельзя приблизить для того, чтобы его унизить. Вот почему он уважаем в стране.

57.

Страна управляется справедливостью, война ведется хитростью. Завоевание страны осуществляется посредством недеяния. Откуда я знаю всё это? Вот откуда: когда в стране много ненужных вещей, народ становится бедным. Когда у народа много острого оружия, в стране увеличиваются смуты. Когда много искусных мастеров, умножаются редкие предметы. Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников. Поэтому мудрый человек говорит: если я не действую, народ будет находиться в самоизменении; если я спокоен, народ сам будет исправляться. Если я пассивен, народ сам становится богатым; если я не имею страстей, народ становится простодушным.

58.

Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным. О, несчастье! Оно основа, на которой держится счастье. О, счастье! В нём заключено несчастье. Кто знает их границы? Они не имеют постоянства. Справедливость снова превращается в хитрость, добро в – зло. Человек уже давно находится в заблуждении. Поэтому мудрый человек справедлив и не отнимает ничего у другого. Он бескорыстен и не вредит другим. Он правдив и не делает ничего плохого. Он светел, но не желает блестеть.

59.

Для того чтобы управлять страной и служить людям, лучше всего соблюдать воздержание. Воздержание должно стать главной заботой. Оно называется усовершенствованием Дэ. Совершенное Дэ – всепобеждающая сила. Всепобеждающая сила неисчерпаема. Неисчерпаемая сила даёт возможность овладеть страной. Начало, при помощи которого управляется страна, долговечно и называется глубоким и прочным корнем. Оно – вечно существующее Дао.

60.

Управление большим царством напоминает приготовление блюда из мелких рыб. Если люди вступают в поднебесную путём Дао, то духи умерших не творят чудеса. Не только духи умерших не будут творить чудеса, они также перестанут вредить людям. Поскольку оба они не приносят вреда, то их Дэ соединяются друг с другом.

61.

Великое царство – это низовье реки, узел поднебесной, самка поднебесной. Самка всегда невозмутимостью одолевает самца, а по своей невозмутимости [она] стоит ниже [самца]. Поэтому великое царство располагает к себе маленькое тем, что ставит себя ниже последнего, а маленькое царство завоёвывает симпатию великого царства тем, что стоит ниже последнего. Поэтому располагают к себе либо тем, что ставят себя ниже, либо потому, что сами по себе ниже. Пусть великое царство будет желать не больше того, чтобы все одинаково были накормлены, а малое царство пусть будет желать не больше того, чтобы служить людям. Тогда оба получат то, чего они желают. Великому полагается быть внизу.

62.

Дао – глубокая [основа] всех вещей. Оно – сокровище добрых и защита недобрых людей. Красивые слова можно произносить публично, доброе поведение можно распространять на людей. Но зачем же покидают недобрых людей? В таком случае для чего же выдвигают государя и назначают ему трёх советников? Государь и советники хотя и имеют драгоценные камни и могут ездить на колесницах, но лучше будет им спокойно следовать Дао. Почему в древности ценили Дао? В то время люди не стремились к приобретению богатств и преступления прощались. Поэтому [Дао] в поднебесной ценилось дорого.

63.

Нужно осуществлять недеяние, соблюдать спокойствие и вкушать безвкусное. Великое состоит из мелких, а многое – из малых. На ненависть нужно отвечать добром. Преодоление трудного начинается с лёгкого, осуществление великого дела начинается с малого, ибо в мире трудное дело образуется из легких, а великое – из маленьких. Поэтому мудрец всегда начинает дело не с великого, тем самым он завершает великое дело. Кто много обещает, тот не заслуживает доверия. Где много лёгких дел, там много и трудных. Поэтому мудрый человек погружается в трудности, в результате он их не испытывает.

64.

То, что спокойно, легко сохранить. То, что ещё не показало признаков [своего существования], легко направить. То, что слабо, легко разделить. То, что мелко, легко рассеять. Действие надо начать с того, чего ещё нет. Наведение порядка надо начать тогда, когда ещё нет смуты. Ибо большое дерево вырастает из маленького, девятиэтажная башня начинает строиться из горстки земли, путешествие в тысячу ли начинается с одного шага. Кто действует – потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет – потеряет. Вот почему мудрый человек бездеятелен, и он не терпит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет. Те, которые, совершая дела, спешат достигнуть успеха, потерпят неудачу. Кто осторожно заканчивает своё дело, подобно тому, как он его начал, у того всегда будет благополучие. Поэтому мудрый человек не имеет страсти, не ценит трудно добываемые предметы, учится у тех, которые не имеют знаний, и идёт по тому пути, по которому прошли другие. Он следует естественности вещей и не осмеливается [самовольно] действовать.

65.

В древности умевший служить Дао не просвещал народ, а делал его глупым. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний – враг страны, а без их применения – счастье страны. Кто знает эти две вещи, тот становится примером для других. Знание этого примера есть знание глубочайшего Дэ. Глубочайшее Дэ, оно и глубоко и далеко. Оно противоположно всем существам. Следуя за ним, достигнешь великого благополучия.

66.

Реки и моря потому могут властвовать над равнинами, что они способны стекать вниз. Поэтому они властвуют над равнинами. Когда [мудрый человек] желает возвыситься над народом, он должен ставить себя ниже других. Когда он желает быть впереди людей, он должен ставить себя позади других. Поэтому, хотя он стоит над народом, но для народа он не в тягость; хотя он находится впереди, народ ему не вредит. Поэтому люди с радостью его выдвигают и от него не отворачиваются. Он не борется, благодаря чему он в мире непобедим.

67.

Все говорят о том, что моё Дао велико и не уменьшается. Если бы оно уменьшилось, то после долгого времени оно стало бы маленьким. Не уменьшается потому, что оно является великим. Я имею три сокровища, которыми дорожу: первое – это человеколюбие, второе – бережливость, а третье состоит в том, что я не смею быть впереди других. Я – человеколюбив, поэтому могу стать храбрым. Я – бережлив, поэтому могу быть щедрым. Я не смею быть впереди других, поэтому могу стать умным вождём. Кто храбр без гуманности, щедр без бережливости, находясь впереди, отталкивает тех, кто находится позади, – тот погибает. Кто ведёт войну из-за человеколюбия, тот побеждает, и возведённая им оборона – неприступна. Естественность его спасает, человеколюбие его охраняет.

68.

Умный полководец не бывает воинственен. Умелый воин не бывает гневен. Умеющий управлять людьми ставит себя в низкое положение. Это я называю Дэ, избегающее борьбы. Это сила в управлении людьми. Это значит следовать природе и древнему началу [Дао].

69.

Военное искусство гласит: я не смею первым начинать, я должен ожидать. Я не смею наступать хотя бы на вершок вперёд, а отступаю на аршин назад. Это называется действием посредством недеяния, ударом без усилия. В этом случае не будет врага, и я могу обходиться без солдат. Нет беды тяжелее, чем недооценивать противника. Недооценка противника повредит моему сокровенному средству [Дао]. В результате сражений те, кто скорбят, одерживают победу.

70.

Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять. В словах имеется начало, в делах имеется главное. Поскольку люди их не знают, то они не знают и меня. Когда меня мало знают, тогда я дорог. Поэтому мудрый человек подобен тому, кто одевается в грубые ткани, а при себе держит яшму.

71.

Кто имеет знания и делает вид незнающего, тот на высоте. Кто без знаний и делает вид знающего, тот болен. Кто избавляет себя от болезни – не болеет. Мудрый человек не болеет, потому что он избавляет себя от болезни. Поэтому он не болеет.

72.

Когда народ не боится могущественных, тогда приходит могущество. Не тесните его жилища, не презирайте его жизни. Кто не презирает [народ], тот не будет презрён [народом]. Поэтому мудрый человек, зная себя, себя не выставляет. Он любит себя и себя не возвышает. Он отказывается от самолюбия и предпочитает невозвышение.

73.

Кто храбр и воинственен – погибает, кто храбр и невоинственен – будет жить. Эти две вещи означают: одна – пользу, а другая – вред. Кто знает причины ненависти к воинственным? Объяснить это затрудняется и мудрец. Естественное Дао не борется, но умеет побеждать. Оно не говорит, но умеет отвечать. Оно само приходит. Оно спокойно и умеет управлять вещами. Сеть природы редка, но ничего не пропускает.

74.

Если народ не боится смерти, то зачем же угрожать ему смертью? Кто заставляет людей бояться смерти и считает это занятие увлекательным, того я захвачу и уничтожу. Кто осмеливается так действовать? Всегда существует носитель смерти [Дао], который убивает. А если кто его заменит, это значит, заменит великого мастера [Дао]. Кто, заменяя великого мастера, рубит [топором] – повредит свою руку.

75.

Народ голодает оттого, что слишком велики поборы и налоги. Вот почему [народ] голодает. Трудно управлять народом оттого, что правительство слишком деятельно. Вот почему трудно управлять. Народ легко умирает оттого, что у него слишком сильно стремление к жизни. Вот почему легко умирает. Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь.

76.

Человек при рождении нежен и слаб, а после смерти твёрд и крепок. Все существа и растения при своём рождении нежны и слабы, а при гибели тверды и крепки. Твёрдое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое есть то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не побеждает, и оно, подобно крепкому дереву, [гибнет]. Сильное и могущественное не имеют того преимущества, какое имеют нежное и слабое.

77.

Естественное Дао напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает и отдаёт отнятое тому, кто в нём нуждается. Естественное Дао отнимает у богатых и отдаёт бедным то, что у них отнято. Человеческое же Дао – наоборот. Оно отнимает у бедных и отдаёт богатым то, что отнято. Кто может отдать другим всё лишнее? Это могут сделать только те, которые следуют Дао. Поэтому мудрый человек делает и не пользуется тем, что сделано, совершает подвиги и себя не прославляет. Он благороден потому, что у него нет страстей.

78.

Вода – это самое мягкое и самое слабое существо в мире, но в преодолении твёрдого и крепкого она непобедима, и на свете нет ей равного. Слабые побеждают сильных, мягкое преодолевает твёрдое. Это знают все, но люди не могут этого осуществлять. Поэтому мудрый человек говорит: кто принял на себя унижение страны – становится государем, и кто принял на себя несчастье страны – становится властителем. Правдивые слова похожи на свою противоположность.

79.

После большого возмущения останутся его последствия. Спокойствие можно назвать добром. Поэтому мудрый человек даёт клятвенное обещание, что он не будет никого порицать. Добрые люди соблюдают свою клятву, а недобрые её нарушают. Естественное Дао не имеет родственников, оно всегда на стороне добрых.

80.

Нужно сделать государство маленьким, а народ – редким. Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять. Надо сделать так, чтобы народ не странствовал далёко до конца своей жизни. Даже если имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются вооруженные войска, не надо их выставлять. Надо сделать так, чтобы народ снова начал плести узелки и употреблять их вместо письма. Надо сделать вкусным его питание, прекрасным его одеяние, устроить ему спокойное жилище, сделать веселой его жизнь. Соседние государства смотрели бы друг на друга издали, слушали бы друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до старости и смерти не должны были бы кочевать с места на место.

81.

Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает. Мудрый человек ничего не накапливает. Он делает всё для людей и всё отдает другим. Небесное Дао приносит всем существам пользу и им не вредит. Дао мудрого человека – это деяние без борьбы.

Мудрецы Китая (Ян Чжу, Ле цзы, Чжуан-цзы) / Ред. Л. Тетерникова. – СПб.: “Петербург – ХХI век”, 1994. – 345 с.

“ЛЕ-ЦЗЫ”

Лецзы спросил Стража Границы:

— Настоящий человек идет под водой и не захлебывается, ступает по огню и не обжигается, идет над тьмой вещей и не трепещет. Дозвольте спросить, как этого добиться?

— Этого добиваются не знаниями и не ловкостью, не смелостью и не решительностью, а сохранением чистоты эфира,— ответил Страж Границы.— Я тебе [об этом] поведаю. Все, что обладает формой и наружным видом, звучанием и цветом,— это вещи. [Различие] только в свойствах. Как же могут одни вещи отдаляться от других? Разве этого достаточно для превосходства [одних над другими]? Обретает истину тот, кто сумел понять и охватить до конца [процесс] создания вещей из бесформенного, [понять, что процесс] прекращается с прекращением изменений. Держась меры бесстрастия, скрываясь в не имеющем начала времени, тот, (кто обрел истину), будет странствовать там, где начинается и кончается тьма вещей. Он добивается единства своей природы, [чистоты] своего эфира, полноты свойств, чтобы проникать в [процесс] создания вещей. Природа у того, кто так поступает, хранит свою целостность, в жизненной энергии нет недостатка. Разве проникнут в его [сердце] печали?!

Ведь пьяный при падении с повозки, даже очень резком, не разобьется до смерти. Кости и сочленения [у него] такие же, как и у [других] людей, а повреждения иные, ибо душа у него целостная. Сел в повозку неосознанно и упал неосознанно. [Думы о] жизни и смерти, удивление и страх не нашли места в его груди, поэтому, сталкиваясь с предметом, [он] не сжимался от страха. Если человек обретает [подобную] целостность от вина, то какую же целостность должен он обрести от природы! Мудрый человек сливается с природой, поэтому ничто не может ему повредить**.

* * *

Лe, Защита Разбойников, стрелял [на глазах] у Темнеющего Ока: натянул тетиву до отказа, поставил на предплечье кубок с водой и принялся целиться. Пустил одну стрелу, за ней другую и третью, пока первая была еще в полете. И все время оставался [неподвижным], подобным статуе.

— Это мастерство при стрельбе, но не мастерство без стрельбы,— сказал Темнеющее Око.— А смог бы ты стрелять, если бы взошел со мной на высокую гору и встал на камень, висящий над пропастью глубиной в сотню женей?

И тут Темнеющее Око взошел на высокую гору, встал на камень, висящий над пропастью глубиной в сотню женей, отступил назад [до тех пор, пока его] ступни до половины не оказались в воздухе, и знаком подозвал к себе Защиту Разбойников. Но тот лег лицом на землю, обливаясь потом [с головы] до пят.

— У настоящего человека,— сказал Темнеющее Око,— душевное состояние не меняется, глядит ли [он] вверх в синее небо, проникает ли вниз к Желтым источникам, странствует ли ко [всем] восьми полюсам. Тебе же ныне хочется зажмуриться от страха. Опасность с тебе самом!

* * *

В Поднебесной есть путь к постоянным победам и путь к постоянным поражениям. Путь к постоянным победам называется слабостью, путь к постоянным поражениям называется, силой. Оба этих пути легко познать, однако люди их не знают. Поэтому в древности и говорили: сильный [старается] опередить тех, кто слабее его; слабый — тех, кто сильнее его. Идущему впереди тех, кто слабее его, грозит опасность от равного ему; идущему впереди тех, кто сильнее его, не грозит опасность. Так побеждают собственное тело, будто раба, так служат Поднебесной, будто рабы. Это и называется: победой без побед, службой без служения.

* * *

Вскармливающий Медведя сказал:

— Хочешь быть твердым, сохраняй [твердость] с помощью мягкости; хочешь быть сильным, береги [силу] с помощью слабости. [Кто] собирает мягкое, станет твердым; [кто] собирает слабое, станет сильным; наблюдай за тем, что собирается, чтобы узнать, что придет: счастье или беда. Сильный побеждает тех, кто слабее его, а от [руки] равного себе — гибнет. Слабый побеждает тех, кто сильнее его, его сила — неизмерима. Лаоцзы сказал:

“Войско могущественное погибнет. Дерево крепкое сломается. Мягкое и слабое — спутники жизни. Твердое и сильное — спутники смерти”.

Подобные по уму могут быть различны обликом; подобные обликом могут быть различны по уму. Мудрый сближается с подобным [себе] по уму, но отдаляется от подобного [себе] обликом; дюжинный сближается с подобными [себе] обликом, но отдаляется от подобного [себе] по уму. С подобными [себе] обликом [мы] сближаемся и их любим; от отличающихся от нас обликом [мы] отдаляемся и их боимся. [Того, кто] обладает ростом в семь чи, руками, отличными от ног, волосами на голове и зубами во рту, бежит, наклонясь вперед,— называем человеком; но человек может обладать сердцем зверя. Однако, несмотря на звериное сердце, видим в нем подобного себе. [Того, кто] обладает крыльями по бокам, рогами на голове, способен обнажать клыки и выпускать когти, летать в воздухе или бегать на четырех ногах, называем птицей или зверем. А у птицы или зверя может быть сердце человека. Однако, несмотря на человеческое сердце, [мы] видим в них чуждых себе обликом.

* * *

Цзи Синцзы тренировал бойцового петуха для чжоуского царя Сюаньвана. Через десять дней [царь] спросил:

— Готов ли петух к бою?

— Еще нет. Пока самонадеян, попусту кичится. Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос.

— Пока нет. Еще бросается на [каждую] тень, откликается на [каждый] звук.

Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос.

— Пока нет. Взгляд еще полон ненависти, сила бьет через край.

Через десять дней [царь] снова задал [тот же] вопрос.

— Почти [готов]. Не встревожится, пусть даже услышит [другого] петуха. Взгляни на него — будто вырезан из дерева. Полнота его свойств совершенна. На его вызов не посмеет откликнуться ни один петух — повернется и сбежит.

* * *

Учитель Лецзы стал учиться.

Прошло три года, и [я] изгнал из сердца думы об истинном и ложном, а устам запретил говорить о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился [я] взгляда Старого Шана. Прошло пять лет, и в сердце родились новые думы об истинном и ложном, устами по-новому заговорил о полезном и вредном. Лишь тогда [я] удостоился улыбки Старого Шана. Прошло семь лет, и, давая волю своему сердцу, [я уже] не думал ни об истинном, ни о ложном, давая волю своим устам, не говорил ни о полезном, ни о вредном. Лишь тогда учитель позвал меня и усадил рядом с собой на циновке. Прошло девять лет, и как бы ни принуждал [я] свое сердце думать, как бы ни принуждал свои уста говорить, уже не ведал, что для меня истинно, а что ложно, что полезно, а что вредно; не ведал, что для других истинно, а что ложно, что полезно, а что вредно. Перестал [отличать] внутреннее от внешнего. И тогда все [чувства] как бы слились в одно: зрение уподобилось слуху, слух — обонянию, обоняние — вкусу. Мысль сгустилась, а тело освободилось, кости и мускулы сплавились воедино. [Я] перестал ощущать, на что опирается тело, на что ступает нога, о чем думает сердце, что таится в речах. Только и всего. Тогда-то в законах природы [для меня] не осталось ничего скрытого.

* * *

Дядя Дракона сказал Вэнь Чжи:

— Тебе доступно тонкое искусство. Я болен. Можешь ли меня вылечить?

— Повинуюсь приказу,— ответил Вэнь Чжи.— Но сначала расскажи о признаках твоей болезни.

— Хвалу в своей общине не считаю славой, хулу в царстве не считаю позором; приобретая, не радуюсь, теряя, не печалюсь. Смотрю на жизнь, как и на смерть; смотрю на богатство, как и на бедность; смотрю на человека, как и на свинью; смотрю на себя, как и на другого; живу в своем доме, будто на постоялом дворе; наблюдаю за своей общиной, будто за царствами Жун и Мань. [Меня] не прельстить чином и наградой, не испугать наказанием и выкупом, не изменить ни процветанием, ни упадком, ни выгодой, ни убытком, не поколебать ни печалью, ни радостью. Из-за этой тьмы болезней не могу служить государю, общаться с родными, с друзьями, распоряжаться женой и сыновьями, повелевать слугами и рабами. Что это за болезнь? Какое средство может от нее излечить?

Вэнь Чжи велел больному встать спиной к свету и стал его рассматривать.

— Ах! — воскликнул он.— Я вижу твое сердце. [Его] место, целый цунь, пусто, почти [как у] мудреца! В твоем сердце открыты шесть отверстий, седьмое же закупорено. Возможно, поэтому [ты] и считаешь мудрость болезнью? Но этого моим ничтожным искусством не излечить!

* * *

Страж Границы сказал: — Тому, кто не замыкается в себе, вещи и их форма открываются сами. Движение такого [человека] подобно [течению] воды, его покой подобен зеркалу, его ответ подобен эху, поэтому его путь подобен пути [других] вещей. Сами вещи идут против пути, [но] путь не идет против вещей. Умеющий уподобиться пути уже не станет применять ни слуха, ни зрения, ни силы, ни разума. Нельзя уподобиться пути с помощью зрения, слуха, осязания, ума. Ищешь его впереди, а он [путь] вдруг [оказывается] позади. Используешь его, и [он] наполняет все шесть пространств, отбрасываешь его и не ведаешь, где он. Он не удаляется, [когда] кто-то может его обрести сознательно, он и не приближается, [когда] кто-то может его обрести бессознательно. Обретает его лишь тот, кто хранит молчание; лишь тот, чьи свойства совершенны. Знание без страсти, способности без действия — вот истинное; знание, вот истинные способности. Развивая незнание, разве будешь подвержен страстям? Развивая неспособность, разве будешь готов к деяниям? Собирание же драгоценных камней или пыли, пусть даже и без деяний, не есть естественный закон.

* * *

Циньский Мугун спросил Радующегося Мастерству:

— Нет ли в твоем роду кого-нибудь другого, чтобы послать на поиски коня? Ведь годы твои уже немалые!

— У сыновей [моих, вашего] слуги, способности небольшие. [Они] сумеют найти хорошего коня, [но] не сумеют найти чудесного коня. Ведь хорошего коня узнают по [его] стати, по костяку и мускулам. У чудесного же коня [все это] то ли угасло, то ли скрыто, то ли утрачено, то ли забылось. Такой конь мчится, не поднимая пыли, не оставляя следов.

Прошу принять того, кто [знает] коней не хуже вашего слуги. С ним вместе скованный, [я], ваш слуга, носил коромысла с хворостом и овощами. Это — Высящийся во Вселенной.

Мугун принял Высящегося во Вселенной и отправил на поиски коней.

Через три месяца [тот] вернулся и доложил:

— Отыскал. В Песчаных холмах.

— Какой конь? — спросил Мугун.

— Кобыла, каурая.

Послали за кобылой, а это оказался вороной жеребец. Опечалился Мугун, призвал Радующегося Мастерству и сказал:

— [Вот] неудача! Тот, кого ты прислал для поисков коня, не способен разобраться даже в масти, не отличает кобылы от жеребца. Какой же это знаток коней!

— Вот чего достиг! Вот почему он в тысячу, в тьму раз превзошел и меня, и других, [которым] несть числа! — глубок вздохнув, воскликнул Радующийся Мастерству.— То, что видит Высящийся,— мельчайшие семена природы. [Он] овладел сущностью и не замечает поверхностного, весь во внутреннем и предал забвению внешнее. Видит то, что ему [нужно] видеть, не замечает того, чего ему [не нужно] видеть; наблюдает за тем, за чем [следует] наблюдать; опускает то, за чем не [следует] наблюдать. Конь, которого нашел Высящийся, будет действительно ценным конем.

Жеребца привели, и это оказался конь поистине единственный во всей Поднебесной!

“ЧЖУАН-ЦЗЫ”

Однажды Чжуан Чжоу приснилось, что он — бабочка, весело порхающая бабочка. [Он] наслаждался от души и не сознавал, что он — Чжоу. Но вдруг проснулся, удивился, что [он] — Чжоу, и не мог понять: снилось ли Чжоу, [что он] — бабочка, или бабочке снится, [что она] — Чжоу. Это и называют превращением вещей, тогда как между мною, [Чжоу], и бабочкой непременно существует различие.

* * *

Владыкой Южного океана был Поспешный, владыкой Северного океана — Внезапный, владыкой Центра — Хаос. Поспешный и Внезапный часто встречались на земле Хаоса, который принимал их радушно, и они захотели его отблагодарить.

— Только у Хаоса нет семи отверстий, которые есть у каждого человека, чтобы видеть, слышать, есть и дышать,— сказали [они].— Попытаемся [их] ему проделать.

Каждый день делали по одному отверстию и на седьмой день Хаос умер.

ПУТЬ ПРИРОДЫ

В пути природы [все] движется, ничто не застаивается, поэтому и возникает [вся] тьма вещей. В пути предков [все] движется, ничто не застаивается, поэтому [к ним] и обращаются [все] в Поднебесной. В пути мудрых [все] движется, ничто не застаивается, поэтому [все] среди морей [им] покоряются. Кто познал природу, постиг мудрость, [все] шесть явлений и четыре времени года, свойства предков и [древних царей, тот [предоставляет все] самодвижению и, не проявляясь, всегда [сохраняет] покой.

Покой мудрого не означает, что покой — это добро, и оттого [он] покоен. [Вся] тьма вещей не заслуживает того, чтобы [из-за нее] тревожить сердце, поэтому [он] и покоен. [Когда] вода в покое, [в ней] виден ясно [каждый волосок] бороды, бровей. [Ее] уровень точен, и большой мастер берет [его] за образец. [Если] в покое вода чистая, то тем более [чист] разум. Сердце мудрого в покое — это зеркало неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей. Ведь пустота, покой, безмятежность, безразличие, уединение, тишина, недеяние — это уровень неба и земли, высшее в природных свойствах. Поэтому предки, [древние] цари и мудрые мужи оставляли [деятельность]. Оставив [деятельность], очистившись до пустоты, [наполнялись] сущностью, а сущностью и [определяли] людские порядки. Пустота [влечет за собой] покой, покой — движение, движение — восприятие. Покой [влечет за собой] недеяние, недеяние — ответственность за [свое] дело. Недеяние [влечет за собой] удовлетворение, удовлетворение не оставляет места ни горю, ни печали, [а дает] долголетие. Ведь пустота, покой, безмятежность, безразличие, уединение, тишина, недеяние — основа [всей] тьмы вещей. Те, кто понял это, становились лицом к югу — и государем стал Высочайший; те, кто понял это, становились лицом к северу — и советником стал Ограждающий. Встать с помощью [основы] над всеми — таково достоинство предка, [древнего] царя, Сына Неба. Остаться с ее помощью внизу — таков путь скрывающегося мудрого, не коронованного царя. Уединиться с ее помощью и уйти странствовать — таков [путь] мужей на реках и морях, в горах и лесах. [Тот, кто] с еe помощью действует и успокаивает современников, приобретает великие заслуги, славное имя и объединяет Поднебесную. В покое становятся мудрецом, в движении — царем. [Того, кто] не действует, почитают; с тем, кто безыскуственен и прост, не сможет состязаться в красоте никто в Поднебесной. Ведь того, кто постиг свойства неба и земли, называем великим основателем, великим родоначальником. [Он] един с природой, а поэтому приводит к гармонии Поднебесную, [он] един с людьми. Быть в единстве с людьми — это наслаждение человеческое, быть в единстве с природой — это наслаждение естественное.

Тьма вещей зарождается в недеянии. Поэтому и говорится: “Небо и земля бездействуют и все совершают”3. А кто из людей способен достичь недеяния?

* * *

У Чжуанцзы умерла жена и Творящий Благо [пришел] ее оплакивать. Чжуанцзы же сидел на корточках и пел, ударяя [в такт] по глиняному тазу.

Творящий Благо сказал:

— Мало того, что [вы] не оплакиваете умершую, [которая] прожила с [вами, своим] мужем до старости, и вырастила детей. Не слишком ли много [себе позволяете], предаваясь пению, отбивая такт о таз?

— Это не так,— ответил Чжуанцзы.— Могла ли меня не опечалить ее кончина? [Но затем] я задумался о том, что [было] вначале, [когда она] еще не родилась, не только не родилась, но еще не обладала телом, не только телом, но даже эфиром. Слитая с неразличимым, неуловимым, [стала] развиваться и обрела эфир, эфир развился и обрела тело, тело развилось и обрела жизнь. Ныне же прошла через новое развитие — смерть. Все это сменяло друг друга, как времена года: весна и осень, лето и зима. И я понял, что плакать и причитать, когда она покоится в огромном доме, значит не понимать жизни. Поэтому и перестал.

* * *

Дядя Урод и Дядя Неразумный Одноногий <от рождения> осматривали холм — Обитель мертвых, где покоился Желтый Предок в пустынных местах на горе Союз Старших Братьев. И вдруг на левом локте [у Неразумного Одноногого] появилась опухоль, и он задумался с удивлением, [будто] испугался.

— Страшишься ее? — спросил Урод.

—Нет,— ответил Неразумный Одноногий.—Чего мне страшиться? Ведь жизнь [нами лишь] одолжена. Взяли в долг и живем, живущие — прах. Жизнь и смерть, [что] день и ночь. Мы с тобой посетили [того, кто уже] прошел через изменение. Почему же мне страшиться изменения, когда оно меня коснулось?

* * *

Небо и земля обладают великой красотой, но молчат; четыре времени года обладают ясным порядком, но [его] не обсуждают; [вся] тьма вещей обладает совершенными [естественными] законами, но [о них] не говорит. Постигнув красоту неба и земли, мудрый постигает [естественные] законы тьмы вещей. Поэтому настоящий человек [предается] недеянию, великий мудрец ничего не создает, [лишь] наблюдает за небом и землей. Ныне они, [небо и земля], священные вплоть до мельчайшей сущности, вместе с другими [вещами] проходят сотни изменений. Вещи сами умирают и рождаются, [сами] квадратные и круглые, где их истоки — неведомо, и все же [вся] тьма вещей существует с далекой древности. Наибольшее — единство шести стран света — не выходит из их, [неба и земли], пределов; наименьшее — осенняя пушинка, [но и] от нее зависит образование тела. Все в Поднебесной то погружается, то всплывает, не остается одним и тем же на всю жизнь. Жара и холод, четыре времени года, сменяя друг друга, соблюдают свой порядок. Смутно, то ли существуя, то ли нет, скользят чудесные, не оформляясь. [Вся] тьма вещей выращивается, но [этого] не сознает. Это и называется корнем, началом, и по нему можно наблюдать за природой.

Китайская философия. Энциклопедический словарь / Гл. ред. М. П. Титаренко. – М.: Мысль, 1994. – 573 с.

ВЭЙ

Вэй [1] “Деяние”, “свершение”, “осуществление”, “управление”, “делаться”, “становиться”, “являться”, “быть”. Термин кит. философии, выражающий три основных понятия, производные от его трех грамматических функций и объединенные представлением о деятельности (природы или человека).

1. Как связка “делаться”, “являться”, “быть (чем-либо)” Вэй означает процесс, результатами которого являются конкр. состояния, В “Мо-цзы” Вэй определяется как “сохранение, преодоление, обмен, исчезновение, управление, превращение”. Как служебное слово (“[деятельность] для, ради”; ср. рус. “для, деля”— “дело”, лат. causa — “для”) Вэй образует зтическое понятие целевой ориентации, прямая дефиниция которого также содержится в “Мо-цзы”: “Вэй — это стремление к желаемому (юй) на основе исчерпывающего знания (чжи чжи)”.

3. Вэй с оптативным отрицанием у, выражая предписание “недеяния”, или “отсутствия деятельности” (у-Вэй), стало важнейшей категорией даосизма, символизирующей принцип невмешательства в естественный порядок вещей и ход событий ни с этической (конфуцианство, моизм), ни с прагматической (моизм, легизм) позиций. У-Вэй предполагает, однако, специфическую (органическую и спонтанную) активность в виде “осуществления недеяния” (Вэй у-Вэй): “Осуществляй недеяние, но не предавайся [ему]” (“Дао дэ цзин”). Конфуцианство также признавало принцип “недеяния”, но распространяло его лишь на личность императора, который должен быть восприимчиво-пассивным проводником общекосмических импульсов в социальную сферу (“Лунь юй”, XV,  4). Согласно конфуцианству, из круга деятельности “благородного мужа” (цзюнь цзы) исключались “малые пути (дао)” и она существенно ограничивалась в экстремальных ситуациях — траура или отсутствия дао в государстве. Акцентирование конфуцианцами действенной активности выразилось в тезисе Ван Фу (1—2 вв.): “Путь Неба — это осуществление (ши ), путь Земли — это превращение (хуа), путь человека — это Вэй” (“Цянь фу лунь”, 32).

“ДАО ДЭ ЦЗИН”

“Дао дэ Цзин” ( “Канонич. книга о дао и дэ”, “Канон дао и дэ”, или “Лао-цзы” — памятник древнекитайской философской мысли, приписываемый полулегендарному мыслителю Лао-цзы; основополагающий даосский трактат. По традиции относится к 6—5 вв. до н.э., однако современная наука считает более достоверной датировкой 4 — 3 вв. до н.э. Согласно преданию, “Д.д.ц.” был написан Лао-цзы во время его путешествия на запад по просьбе начальника пограничной заставы Инь Си.

Современный текст “Д.д.ц.” состоит из 81 гл. и насчитывает 5 тыс. иероглифов. Трактат разделен на две части —“Дао цзин” (“Книга о дао”) и “Дэ цзин” (“Книга о дэ”), хотя существенных различий в их содержании нет. Каноническая композиция текста относится, видимо, ко 2 — 1 вв. до н.э., т.к. найденные в 70-е гг. 20 в. в КНР (Чанша, Мавандуй) древние рукописи “Д.д.ц.” отличаются иным членением на главы, некоторые — названием текста (“Дэ дао цзин”). Написан “Д.д.ц.” ритмизованной прозой, в значит, степени рифмованной. Во 2 в. до н.э. начинается комментирование памятника. Классические образцы комментария принадлежат анонимному “Старцу с речного берега” (Хэшан-гун, 2 в. до н.э.) и философу школы сюань сюэ Ван Би (3 в.). В Дуньхуане (провинция Ганьсу) экспедицией под руководством П. Пельо (1906 — 8) обнаружен ортодоксальный комментарий к “Д.д.ц.” даосской школы “Небесных наставников” (Тяньши [дао]).

В центре учения “Д.д.ц.”— фундаментальные для всей классической кит. мысли категории дао и дэ [1 ]. Особенностью учения “Д.д.ц.” является концепция “двух дао”— “безымянного” (у мин [1]), порождающего космос, и “именуемого” (ю мин), создающего конкр. вещи. Дао (“путь”) и дэ [1] (“благодать”, “благая сила”, “добродетель”) соотносятся как порождающий и пестующий порожденное принципы. Для “Д.д.ц.” характерны свойственный классической китайской философии натурализм и элементы примитивной диалектики, реализующиеся в учении о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопорождении противоположностей: “наличия и отсутствия”, “легкого и тяжелого” (цин — чжун) “движения и покоя” (дун — цзин) и т.п. Значительное место уделяется категории “недеяние” (у-вэй), под которым понимается отсутствие произвольной целеполагающей активности субъекта, противоречащей спонтанной “естественности” (цзы жань) дао, равно как и порожденной им природы. У вэй является также основным принципом организации совершенного общества. В “Д.д.ц.” подчеркивается роль “совершенномудрого” (Шэн) монарха в осуществлении “недеяния” и “упорядочении Поднебесной”, что делает возможным предположение о первоначальном предназначении этого текста как руководства правителю по управлению государством на основе философии дао и дэ. Социальный идеал “Д.д.ц.”— маленькая патриархальная страна, максимально обособленная от др. аналогичных образований. В тексте высоко оценивается простота и безыскусственность древности, противопоставляемые конфуцианской этике, основанной на иерархии и “ритуале” (ли ). Ряд фрагментов “Д.д.ц.” содержит намеки на идею продления жизни, обретения бессмертия и неуязвимости посредством причастности к дао, получившую развитие в позднем даосизме. С ними связано представление о дао как о субстантивированной закономерности и порождающем принципе сущего. В ряде фрагментов “Д.д.ц.” дао уподобляется женскому началу (“сокровенная самка”— сюань пинь, “мать Поднебесной”— Тянь ся чжи му), к которому следует стремиться, уподобляясь младенцу.

“Д.д.ц.” оказал сильное влияние на развитие не только даосизма, но и всей классической китайской философии. Образы памятника активно использовались писателями, поэтами, художниками древнего и средневекового Китая. Учение “Д.д.ц.” имело отклики в западной и русской культуре (Г. Торо в США, Л.Н. Толстой в России и др.).

ДАОСИЗМ

Даосизм (Taoism). Термин европейской науки, обозначающий одно из главных направлений кит. философии и традиционную религию Китая. В конфуцианской традиции утвердилось противопоставление философского Даосизма (дао цзя, “школа дао”) религиозному (дао цзяо, “учение дао”, “почитание дао”). Это противопоставление было воспринято европейской синологией 19 в. и легло в основу интерпретации истории Даосизма как постепенной деградации философского учения, а также обусловило жесткое разграничение философского и религиозного аспектов Даосизма. Однако в даосских текстах термины дао цзя и дао цзяо употребляются как взаимозаменяемые, а первый из них в библиографическом разделе раннесредневековых династийных историй обозначал рубрику, в которую их составители включали все известные им даосские сочинеия без выделения “религиозных”. Философские построения, составившие фундамент даосского религиозного учения, в ср. века продолжали развиваться в его русле.

Важнейшим в даосской философии является учение о дaot интерпретирующее одну из основных категорий китайской культуры. Дао в Даосизме выступает как субстантивированная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, человека и общества; порождающее начало, генетически предшествующее миру “оформленных” (син ) “вещей” (у ); принцип циклического времени; “путь”, образ жизни подвижника, стремящегося к единению с дао как онтологической сутью мира. Дао присуща благая сила дэ [1] (дословно “добродетель”), посредством которой оно проявляет себя, причем конечные “вещи” выступают как воплощение или “оформление” дао. Оно может выступать и синонимом единого мирового целого (да куай, “Великий ком”), или “изначальной пневмы” (юань ци ). К ведущим даосским концепциям относятся также принципы цзы жань (“естественность”, спонтанность дао) и у вэй (“недеяние”, или отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, основанном на спонтанности, беспредпосылочности дао]). На принципе “недеяния” должно быть основано. и совершенное правление. Мудрый правитель следует дао, опираясь на естеств. свойства вещей, и не пытается “упорядочить Поднебесную” посредством искусственных способов. Т.о. восстанавливается изначальное “сокровенное единение” (сюань тун) и равенство всего сущего, тогда как отступление от дао и “недеяния” приводит к преждевременной гибели людей, нарушению космической гармонии и смуте. Из учения об управлении на основе “естественности” и “недеяния” некоторые даосские мыслители делали радикальные выводы, утверждая несовместимость с дао сословного деления и даже наличия государя, хотя ортодокс. Даосизм никогда не подвергал сомнению сакральный характер императорской власти.

Согласно учению Даосизма, эгоистические устремления и отступление от дао порождают заблуждения у людей, которые начинают членить мир на отдельные вещи, понимаемые как самосущие единичности. Однако дао не имеет никаких границ и разделений: в дао-вселенной все уравнено и объединено в единое и нечленимое целое. Все противоречия гармонизированы, субъект и объект не противопоставлены, различия не имеют сущностного характера и не принадлежат объектам самим по себе. Отсюда вытекает своеобразный релятивизм даосской философии (см. “Чжуан-цзы”). Для мудреца, постигшего истину и обретшего единение с дао-космосом, не существует представления о противоположности жизни и смерти, которое заменяется учением о всеобщности метаморфоз-трансформаций (хуа). С их потоком и объединяется мудрец, что дарует ему, по религиозной доктрине Даосизма, бессмертие. “Учение об обретении бессмертия” является основой сотериологической доктрины Даосизма. Для него характерно представление о подобии микро- и макрокосма. Человек рассматривается как единое психосоматическое целое, не членимое на духовную (душа) и материальную (тело) составляющие. Духовное начало — “дух” (шэнь [I]) трактуется лишь как “утонченное” состояние квазиматериальной субстанции— “пневмы” (ци ). “Дух” гибнет со смертью тела и растворяется в мировой “пневме”, но дао-универсум вечен, следовательно, вечным может быть и подобный ему человек. Бессмертие достигается путем уподобления дао, слияния с ним как источником жизни посредством религиозного созерцания, дыхательного и гимнастического тренинга, сексуальной гигиены, алхимии и т.п. Тело адепта, “достигшего бессмертия” (сянь), приобретает ряд сверхъестественных качеств и “одухотворяется” ( см. Сянь сюэ).

История Даосизма может быть разделена на два этапа: зарождение и формирование (до 2 в.); развитие сформировавшегося направления.

Предпосылки к возникновению Даосизма коренились в религиозных представлениях древности. Возможно, что его истоки связаны с шаманскими верованиями царства Чу (бассейн р. Янцзы) и учениями магов (фанши) сев.-вост. царств Ци и Янь периода Чжаньго (“Сражающихся царств”, 5–3 вв. до н.э.). В 4–3 вв. до н.э. в результате философской рефлексии на стихийно формировавшиеся в предыдущую эпоху представления возникает учение, сторонники которого отнесены в историографических соч. 2–1 вв. до н.э. к “школе дао и дэ” (даодэ цзя). Это учение представлено в таких памятниках, как приписываемый полулегендарному мудрецу Лао-цзы трактат “Дао дэ цзин” и трактат “Чжуан-цзы”, в котором излагаются взгляды философа 4–3 вв. до н.э. Чжуан Чжоу. Однако авторы данных текстов еще не относили себя к какой-либо определенной филос. школе. Это может рассматриваться как свидетельство того, что появление “учения о дао и дэ” еще не означало возникновения целостной идеологической системы. Из др. крупных мыслителей древности к основоположникам философии Даосизма относят Ле Юйкоу (Ле-цзы, ок. 4–3 вв. до н.э.) и склонного к эклектизму Лю Аня (Хуай-нань-цзы* 2 в. до н.э.).

Даосизм как религиозно-философская система формируется на рубеже новой эры в результате синтеза Лао[-цзы]— Чжуан[-цзы] учения; доктрин натурфилософов (иньян цзя); концепции “духа” как предельного выражения процесса изменений, описанного в “Чжоу и”; верований шаманов и магов; представлений о “бессмертных святых” (сянь, шэнь сянь). Даосы считают, что их учение восходит к глубокой древности, когда его тайны были открыты мифическому “Желтому императору” (Хуан-ди). Поэтому одно из его ранних направлений именовалось Хуан-ди—Лао [-цзы] учением. Во 2 в. обожествляется и сам Лао-цзы, именуемый Лао-цзюнь (“Государь Лао”) и рассматриваемый как “воплощение”, или “тело дао” (дао чжи шэнь, дао чжи ти, дао чжи син). Возникновение развитого Даосизма отмечено началом процесса его организационного оформления. Во 2 в. появляется первое институциализированное даосское направление — Тяньши [дао] (“[Путь] Небесных наставников”), др. назв.— Чжэнъи [дао] (“[Путь] Истинного единства”), Удо-уми [дао] (“[Путь] Пяти мер риса”). Первым его патриархом (“Небесным наставником”) считается Чжан Даолин (1-2 вв.), якобы получивший откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его наместником на земле. Титул “Небесного наставника” передается в роду Чжан по наследству до наст, времени. В 4 в. возникают два даос, направления — Маошань (топоним), или Шанцин (“Высшей чистоты”) школа и Линбао (“Духовной драгоценности”) школа. Они стремились совместить символический ритуализм “Небесных наставников” с оккультно-алхимической традицией южнокитайского Даосизма и уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания. Тогда же начинает формироваться собрание даосской литературы — “Дао цзан”, впоследствии объединившее огромное количество сочинений по различным вопросам даосской философии и культовой практики. В целом северные направления Даосизма (Чжзнъи [дао] и др.) тяготели к коммуналистским формам, активному воздействию на верующих, тогда как южный Даосизм был более элитарным, нацеленным на самосовершенствование.

В 7–8 вв. под влиянием буддизма возникают институт даосского монашества и монастыри, а в релит, практике Даосизма начинают преобладать психотехнические методы (медитация), основное внимание уделяется приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в 12 в. в Сев. Китае новых даосских школ, важнейшая из которых — Цюаньчжэнь [цзяо] (“[Учение] Совершенной истины”)— вплоть до настоящего времени является ведущим даосским направлением. Основное внимание эта школа уделяет нравственному совершенствованию и практике религиозного созерцания; для нее также характерно требование обязательного принятия монашества для духовенства (дао ши). К 12 в. завершается и формирование даосского пантеона. В центре его находится “Триада чистых” (Сань цин), или “Небесные достопочтенные” (Тянь цэунь)— персонификации аспектов дао, а также божества — его эманации, соответствующие последовательным этапам космогонического процесса, рассматривавшегося даосами как “саморазвертывание” дао. В ср. века в процессе формирования китайского религиозного синкретизма Даосизм становится одной из составляющих идеологического комплекса сань цзяо (“три учения”) наряду с конфуцианством и буддизмом. В 13–17 вв. происходит активное взаимодействие сев. и южн. направлений Д., появляются синкретические школы (см. Сань цзяо), основывающиеся на даосской “внутренней” алхимии (см. Сянь сюэ). Материал для своих религиозных концепций и пантеона он активно черпал из народных верований, в то же время оказывая на них огромное влияние: напр., “учение о бессмертии” выступает там в виде культа долголетия, а доктрина дао как источника жизни — в форме культа многодетности, богатства и т.п. Хотя даосские направления имели равный статус и обычно не противопоставлялись по принципу “ортодоксия — ересь”, на основе Даосизма возникали религиозные секты, с которыми ортодоксальные школы вели такую же непримиримую борьбу, как и конфуцианство. “Ереси” (се цзяо) даосского толка часто становились идеологической базой антиправительственных тайных обществ (Тайпин дао — “Путь Великого равенства”, Байлянь цзяо — “Учение Белого лотоса” и др.) и крестьянских выступлений (напр., восстание “Желтых повязок” в 184, сокрушившее империю Хань).

Самыми видными представителями средневек. даос, мысли были Гэ Хун (4 в.), Ван Сюаньланъ (7 в.), Ли Цюань (8 в.), Тань Цяо (Тань Цзиншэн, 10 в.), Чжан Бодуань (11 в.). Предположительно в 8 в. создан трактат “Гуань Инъ-цзы”, приписываемый традицией ученику Лао-цзы Инь Си и почитаемый даосами. Конфуциански образованная интеллектуальная элита нередко проявляла интерес к философии Даосизма, абстрагируя ее от религиозного контекста. Наиболее интенсивным было внимание к нему в 3 — 4 вв., после падения династии Хань и определенной дискредитации ее официальной идеологии — конфуцианства. В то время даосские идеи активно использовались мыслителями направления сюань сюэ, иногда некорректно именуемого в зап. науч. лит-ре “неодаосизмом” (neo-taoism[e]), хотя его проблематика и содержание во многом имели конфуцианский характер. Восприняв некоторые существенные элементы философии и культовой практики буддизма (отд. методы психотехники, религиозные символы, обряды, сутры и организацию), Даосизм в свою очередь способствовал его адаптации к китайской почве, предоставив ему терминологический аппарат для перевода буддийских понятий с санскрита и философские концепции, облегчавшие изложение буддийского учения в привычных китайцам формах. Даосизм, как и буддизм, воздействовал на формирование и развитие неоконфуцианства, подвергнувшего ряд даосских понятий и философских доктрин (преимущественно в трактовке сюань сюэ) этической интерпретации.

Даосизм оказывал сильное и постоянное влияние на литературу, искусство и др. аспекты китайской культуры, на развитие традиционных форм научного знания в средневековом Китае. В частности, занятия даоссской алхимией способствовали накоплению богатого эмпирического материала в области химии. Воздействие Даосизма сказалось на традиционной медицине в сфере как теории (учение о подобии человеческоко тела и Вселенной, взгляды на функционирование и строение организма), так и практики (иглотерапия, фармакология). Вместе с тем элементы научного знания были тесно связаны с религиозно-мистической доктриной Даосизма и вне ее не привлекали интереса его адептов.

ДЭ

Дэ (“Добродетель”, “благодать” (“качество”, “дарование”, “достоинство”, “достояние”, “доблесть”, “моральная сила”, “закономерность”). Манифестация дао — одна из фундаментальных категорий китайской философии. Иногда отождествлялась с кармой. Использовалась для передачи буддийского понятия “гуна” (см. Лю чэнь). В самом общем смысле обозначает основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отд. существа или вещи, т.е. индивидуальной “благодати”, поэтому часто определяется посредством омонима дэ — “достижение”. Поскольку специфику человека китайские мыслители конфуцианского толка обычно усматривали в способности придерживаться “долга/справедливости” (и[1]) и “благопристойности/этикета” (ли), его Дэ в основном понималось как “добродетель”, хотя могло означать, подобно греч. arete, чисто телесные достоинства. Будучи индивидуальным качеством, Дэ относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), поэтому “благодать” для одних может негативно оцениваться другими. Дэ— собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друг с другом, поэтому гармонизирующая их универсальная “благодать” часто выделяется посредством спец. эпитетов: “предельная”, “великая”, “таинств.”, “сиятельная” (чжи, да, сюанъ, мин]) и т.п. То, что для конкретного индивида является его “частной”, или “отд. благодатью” (сы, ли Дэ), например, незаконное обогащение, с точки зрения “общей благодати” (тун Дэ) оценивается как “нечестивая”, “темная”, “развратная” или “плохая благодать” (еюн, хунь, цзянь, э Д.). Как “внутреннее”, органичное и естественное качество Дэ составляет основную оппозицию с “внешней” физической силой, насилием (ли [4]), наказаниями (син [4]) и законом (фа [1]) (“Лунь юй”, “Дао дэ цзин”, “Гуань-цзы”, “Чжуан-цзы”, “Хань Фэй-цзы”). Сочетание “у Дэ”— “пять благодатей” со времен Цзоу Яня (3 в. до н.э.) синонимично у син [1])— “пяти элементам”.

В “Лунь юе” “благодать” изреченна, более того — родит дар слова, состоит в “верности” (чжун [2]), “благонадежности” (синь [2]) и “долге/справедливости”, противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) и почвенной закоренелости (ту). “Благодатью” следует отвечать на “благодать”, а не на вражду, что соответствует мысли “Ши цзи-на”: “Нет безответной благодати”. В отношениях же между Дэ благодать “благородного мужа” (цзюнь цзы) доминирует над благодатью “ничтожного человека” (сяо жэнь), как ветер — над травой. Идеальна гармония между Дэ правителя и подданных, выражаемая главным тезисом “Да сюэ” об общественном благоустройстве как “выявлении сиятельной благодати в Поднебесной”, которое предполагает предварительное духовное и телесное самосовершенствование личности.

В “Чжуан-цзы” предельное всемогущество дао проявляется в естественном детерминизме “благодати”: “Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи [5]) благодати”. Дэ “проникает (тун [2]) в небо и землю”, подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и “долг/справедливость”, долю и различение, соперничество и борьбу. Три благодати конкретной личности — высокорослость, дородство, красота, а “предельная благодать сердца”— бесстрастие.

Восходящие к “Лунь юю” и “Чжуан-цзы” соответственно конфуцианская и даосская трактовки Дэ развивались в русле эволюции концепций дао.

“ЛЕ-ЦЗЫ”

“ЛЕ-ЦЗЫ” Даосский трактат из восьми пяней (глав), приписываемый Ле-цзы (Ле Юйкоу, 4 в. до н.э.?). Впервые упоминается Лю Синем (1 в. до н.э.— 1 в. н.э.). Был утерян во время завоевания севера Китая племенами сюнну в нач. 4 в., в том же столетии восстановлен по памяти, а частично дописан мыслителем школы сюанъ сюэ Чжан Чжанем — первым и наиболее авторитетным комментатором “Л.-ц.”. О неаутентичности современного текста свидетельствуют особенности языка памятника и определенное влияние буддизма. С 8 в. “Л.-ц.” именуется также “Чун сюй чжэнь цзин” (“Истинная канонич. книга прорыва в пустоту”). Является эклектическим философским сочинением, в основном выдержанным в духе ранней даосской мысли. Особенно велико влияние “Чжуан-цзы”, целые фрагменты и сюжеты которого включены в “Л.-ц.”. Как и “Чжуан-цзы”, “Л.-ц.” содержит много притч и легенд. Определенное воздействие на учение “Л.-ц.” оказали религиозные даосские представления о “святых-бессмертных” (шэнь сянь), политически ориентированная ханьская школа даосизма АХуан[-ди]— Лао-цзы] учение), а также философия сюань сюэ.

В трактате излагаются положения даосской натурфилософии и космологии, в частности, учение о постепенном развертывании единого первоначала — “Великих перемен” (тай и) в мир “тьмы вещей” (вань у). В гл. 7 представлены взгляды философа Ян Чжу (4 в. до н.э.): единств, ценностью для человека является его собственное материальное благополучие и процветание, тогда как следование иным этическим нормам означает лишь стремление приукрасить себя в глазах других людей. Однако встречающиеся в этой части текста анахронизмы, напр. беседа между Гуань Чжуном (7 в. до н.э.) и Янь-Цзы (Янь Ин, 6 — 5 вв. до н.э.), определенные несовпадения во взглядах, атрибутируемых Ян Чжу в “Л.-ц.” и в аутентичных ранних текстах (“Мэн-цзы”, “Чжуан-цзы”), позволяют предположить, что данная глава является позднейшей интерполяцией.

В “Л.-ц.” нашли отражение и даосские утопические идеи (см. “Дао дэ цзин”, “Тай пин цзин”). Текст трактата неоднократно переводился на европ. языки.

ЛЕ ЮЙКОУ

Ле Юйкоу Ле-цзы, Юйкоу. 4 в. до н.э. (?). Предполагаемый автор трактата “Ле-цзы”, одного из основополагающих памятников даосизма. Выходец из царства Чжэн. Согласно “Чжуан-цзы”, был бедным отшельником, достигшим сверхъестественной мудрости; придерживался “чистоты и покоя”, “недеяния” (у вэй ). В “Люй-ши чунь цю” (3 в, до н.э.) утверждалось, что осн. доктрина Л.Ю.— “ценить пустотность” (гуй сюй, см. Сюй), Лю Сян (кон. 1 в. до н.э.— нач. 1 в.) оценил учение Л.Ю. как восходящее в своей основе к Хуан-ди и Лао-цзы (“Ле-цзы сюй” — “Послесловие к Ле-цзы”). В эпоху Тан (7 — нач. 10 в.) Л.Ю. титулован как “Прорвавшийся в пустоту истинный человек” (Чун сюй чжэнь жэнь, см. Чжэнь), его личность мифологизирована.

“ЧЖУАН-ЦЗЫ”

“Чжуан-Цзы” Философский трактат, названный по имени автора, одного из основоположников философии даосизма (полное имя Чжуан Чжоу, 4 — 3 вв. до н.э.). С 8 в. именуется также “Наньхуа чжэнь цзин” (“Истинная каноническая книга [философа из] Наньхуа”). Один из важнейших текстов даосской философии.

“Ч.-ц.” состоит из трех частей: “внутренней” (нэй пянь, первые семь глав), “внешней” (вай пянь, 15 глав) и “смешанной” (цза пянь, заключительные 11 глав). Видимо, самому Чжуан Чжоу принадлежит авторство только на “внутр.” главы, а остальные написаны его учениками и последователями. Некоторые главы, напр. гл. 33 “Тянь ся” (“Поднебесная”), вероятно, написаны уже на рубеже новой эры. На неоднородность текста указывают и название глав: значимые во “внутренней” части и обозначенные по первым двум-трем иероглифам текста в последующих частях. Современный текст “Ч.ц.”, вероятно, отличается от древнего. Так, согласно “Ханъ шу” (1 в.), “Ч.-ц.” состоит из 50 глав, тогда как в современном тексте их только 33. Трактат неоднократно комментировался китайскими мыслителями разных эпох.

“Ч.-ц.” не представляет собой текста, систематически излагающего философские взгляды автора. Его отличает яркий метафорический язык, широкое использование притч, поговорок, мифологических образов, преобладание диалогов: речь часто идет от лица исторического и вымышленных персонажей. Это обусловило влияние “Ч.-ц.” не только на философию, но и на китайскую литературу, часто использовавшую его образы и сюжеты.

В центре учения “Ч.-ц.”— представление о дао как первоначале всего сущего и принципе его существования. В “Ч.-ц.” более тесно, чем в “Дао дэ цзине”, дао сближается с “отсутствием/небытием” (у см. Ю — у), высшей формой которого является “отсутствие самого отсутствия” (у у). Отсюда знаменитое положение “Ч.-ц.” о том, что дао “овеществляет вещи, но не является вещью” (у у эр фэй у), тогда как в “Дао дэ цзине” ( § 25) дао обозначено, в частномти, как целостная “вещь-хаос” (у хунь, см. Хунь дунь). Усиливается в “Ч.-ц.” также тезис о вездесущности дао, пронизывающем все сущее, образующем Вселенную “пространства-времени” (юй чжоу), одухотворяющем демонов (гуй) и “господа” (ди [1]). Дао неопределимо. Его нельзя познать при помощи какой-либо односторонней системы взглядов. Отсюда концепция “уравнивания сущего” (ци у), отрицающая существование абсолютно самодовлеющих сущностей и рассматривающая мир как единое нечленимое целое, каждая часть которого не имеет самостоятельного бытия и существует только относительно других элементов универсума.

Истинная реальность “хаотична** (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, а в смысле абсолютной простоты и целостности. Это мир, где все имманентно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (то) и наоборот; субъект и объект не растворены друг в друге, не уничтожены, но и не противопоставлены. Слова Чжуан-цэы о том, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, констатируют эмпирический факт, метафизическая основа которого — нерасчлененная реальность. В ней каждое — во всем и все — в каждом; следовательно, человек уже при жизни неким образом является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Истинно сущее— это наш мир, но существующий вне и помимо абстрагирующего рассудка. В гл. 2 “Об уравнении вещей” (“Ци у лунь”) мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако эта иллюзорность носит не онтологический, а гносеологический характер. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, “того” и “этого” (би — ши). Заблуждающееся человеческое сознание разделяет неразложимую реальность на обособленные самосущие единичности, противостоящие друг другу. Т.к. в языке каждая вещь имеет свое название, то по аналогии рождается ошибочная мысль о том, что разным названиям (“именам” — мин [2]) соответствуют разные сущности (“реалии” — ши). Декларируя противоречивость и односторонность концептуального познания дао, мудрец противопоставляет ему свободное интуитивное переживание единства мира. “Ч.-ц.” утверждает относительность жизни и смерти, сна и бодрствования и т.п. Из знаменитой притчи о Чжуан-цзы и бабочке (“неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу”, гл. 2) следует, что для спящего реальность сон, тогда как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии “жизнь — смерть”. Своеобразный аксиологический релятивизм проявляется в отрицании абсолютной ценности идеалов, провозглашаемых другими философскими школами, добра и зла, /красоты и безобразия и т.п. Однако релятивизм Чжуан Чжоу ограничен его установкой на даосские принципы у вэй [1] (“недеяние”) и цзы жань (“естественность”, “спонтанность”), реализуемые через непосредственное переживание дао и внерефлективное следование ему.

В “Ч.-ц.” ощутимо также присутствие учения, характерного для последующего даосизма: о “питании жизни” во имя долголетия и даже сверхъестественных способностей и бессмертия. Вместе с тем в трактате зачастую выражается скепсис относительно обретения долголетия натуралистическими способами и наиболее ярко представлена спиритуализованная концепция бессмертия как приобщения к вечному дао (см. Сянь сюэ). В обл. социальной мысли “Ч.-ц.” развивает традиции даосские утопии, описывая идеальное общество людей, живущих в единстве с природой, вне извращающих естественный порядок норм цивилизации. Отсюда резкая критика конфуцианской этики и социально-политической доктрины, появление которых рассматривается как свидетельство утраты дао и деградации миропорядка. “Ч.-ц.” призывает к уничтожению современной ему цивилизации и форм государственности как продукта деятельности “больших разбойников” и возвращению к безыскусности и простоте естественной жизни “золотого века” древности.

ЧЖУАН ЧЖОУ

Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы, Мэн Чжоу, Янь Чжоу. Ок. 369 до н.э., обл. Мэн в царстве Сун (ныне северо-вост. часть уезда Шанцю пров. Хэнань)—ок. 286 до н.э. Один из основоположников философии даосизма, автор трактата “Чжуан-цзы”. О его жизни известно немногое, некоторые сведения содержатся в “Хань шу” (1 в.). Одно время занимал на родине незначительную чиновничью должность. Позднее отказался от службы и стал вести независимый образ жизни. Проживал в основном в царстве Чу, культурная среда которого, видимо, оказала влияние на его философию.

Допоміжні матеріали до семінару № 2

Мифы народов мира. Энциклопедия / Гл. ред. С. А. Токарев. – М.: СЭ, 1991-92. Т. 1. 1991. – 671 с., Т. 2. 1992. – 719 с.

АИД

Аид, Гадес (“безвидный”, “невидный”, “ужасный”), в греческой мифологии бог — владыка царства мёртвых, а также само царство. А.— олимпийское божество, хотя находится постоянно в своих подземных владениях. Сын Кроноса и Реи, брат Зевса и Посейдона, с которыми разделил наследие свергнутого отца. А. царствует вместе с супругой Персефоной (дочерью Зевса и Деметры), которую он похитил в то время, как она собирала на лугу цветы. Мать Персефоны Деметра, богиня плодородия земли, в горестных поисках дочери забыла о своих обязанностях, и землю охватил голод. После этого Зевс решил, что Персефона две трети года будет проводить на земле с матерью и одну треть — с А. Гомер называет А. “щедрым” и “гостеприимным”, т. к. смертная участь не минует ни одного человека; А. именуется Плутоном (“богатым”), т. к. он владелец несметных человеческих душ и скрытых в земле сокровищ. А. — обладатель волшебного шлема, делающего его невидимым; этим шлемом в дальнейшем пользовались богиня Афина и герой Персей, добывая голову Горгоны. Свидетельством возросшей самостоятельности и дерзости героического поколения в эпоху классической олимпийской мифологии является поединок А. и Геракла, в котором Геракл ранит А. Его исцеляет божественный врачеватель Пеон Геракл похищает из царства мёртвых А. пса — стража А. А. был обманут также хитрецом Сисифом, покинувшим однажды царство мёртвых. Орфей очаровал своим пением и игрой на лире А. и Персефону так, что они согласились возвратить на землю его жену Эвридику.

В греческой мифологии олимпийского периода А. является второстепенным божеством. Он выступает как ипостась Зевса, недаром Зевс именуется Хтонием — “подземным” и “спускающимся вниз”. А. не приносят жертв, у него нет потомства и даже жену он добыл незаконным путём. Его побеждает Геракл. Однако А. внушает ужас своей неотвратимостью. Напр., Ахилл готов быть скорее подёнщиком на земле у бедного крестьянина, чем царём среди мёртвых. Поздняя античная литература (Лукиан) создала пародийно-гротескное представление об А. (“Разговоры в царстве мёртвых”, имеющие истоком, видимо, “Лягушек” Аристофана). Согласно Павсанию, А. нигде не почитали, кроме Элиды, где раз в год открывался храм бога (подобно тому как люди только раз спускаются в царство мёртвых), куда разрешалось входить только священнослужителям.

А. именуется также пространство в недрах земли, где обитает владыка над тенями умерших, которых приводит Гермес. Представление о топографии А. усложнялось с течением времени. Гомеру известны: вход в царство мёртвых, который охраняет пёс — страж А. на крайнем западе (“запад”, “закат” — символ умирания) за рекой Океан, омывающей землю, асфоделевый луг, где блуждают тени умерших, мрачные глубины А.— Эреб, реки Кокит, Стикс, Ахеронт, Пирифлегетон, тартар. Поздние свидетельства добавляют Стигийские болота или Ахерусийское озеро, в которое впадает река Кокит, огненный Пирифлегетон (Флегетон), окружающий А., реку забвения Лету, перевозчика мёртвых Харона, трёхглавого пса Кербера. Суд над мёртвыми вершит Минос, в дальнейшем праведные судьи Минос, Эак и Радаманф — сыновья Зевса. Орфико-пифагорейское представление о суде над грешниками: Титием, Танталом, Сисифом в тартаре — как части А. нашло место у Гомера (в поздних слоях “Одиссеи”), у Платона, у Вергилия. Подробное описание царства мёртвых со всеми градациями наказаний у Вергилия (“Энеида” VI) опирается на диалог “Федон” Платона и на Гомера с уже оформленной у них идеей искупления земных проступков и преступлений. Гомер называет также в А. место для праведников — елисейские поля или элизиум. Об “островах блаженных” упоминают Гесиод и Пиндар, так что разделение Вергилием А. на элизиум и тартар также восходит к греческой традиции. С проблемой А. связаны также представления о судьбе души, соотношении души и тела, справедливом возмездии — образе богини Дике, действии закона неотвратимости.

ЭРОТ

Эрот, Эрос (“любовь”), в греческой мифологии бог любви. Одно из четырёх космогонических первоначал, наряду с Хаосом, Геей и Тартаром (Hes. Theog. 116—122). По мифографу 5 в. до н. э. Акусилаю, Э., Эфир и Метида (“мысль”) — дети Эреба и Ночи, происшедших от Хаоса. У Парменида Э. мыслится также древнейшим божеством, которое создала Афродита. У орфиков он Протогон (“перворождённый”), Фанет (“явленный”), Фаэтон (“сияющий”); Э.— смелый стрелок, крылатый, многоискусный, владыка ключей эфира, неба, моря, земли, царства мёртвых и тартара (Hymn. Orph. 58 Quandt.). По Ферекиду (6 в. до н. э.), сам Зевс, создавая мир, превратился в Э. Эрот, таким образом, мыслится всевластной мировой силой. Традиция классической поэзии делает Э. сыном Зевса (Eur. Hippol. 533), порождением Ириды и Зефира (Ale. l'rg. 8 D), сыном Афродиты и Ареса (Simonid. frg. 24), так что он постепенно принимает черты “златокрылого” (Aristoph. Av. 1738), “золотоволосого” (Апасг. frg. 5), “подобного ветру” (Sapph. frg. 50) бога, знаменуя постепенный переход к изящному, лёгкому, капризному Э. эллинистической поэзии. У Аполлония Родосского это хитроумный, но жестокосердный малыш, помыкающий Афродитой, своей матерью (III 111 — 159). Классика создаёт также своеобразную мифологическую символику бога любви. Оригинальный миф об Э. не божестве, а демоне, спутнике Афродиты, выражающем вечное стремление к прекрасному, даётся Платоном. У него Э.— сын Бедности и Богатства, зачатый в день рождения Афродиты и получивший в наследство от родителей жажду обладания, стойкость, отвагу, бездомность (Conv. 203 b—e). Однако даже в поздней античности существовал архаический культ Э., которого почитали в Феспиях (Беотия) в виде необработанного камня (Pans. IX 27, 1); в Феспиях же находились изваянные Праксителем и Лисиппом статуи Э., изображавшие его в виде прекрасного юноши (IX 27, 1 след.). Характерно, что для Павсания (2 в.) не возникает сомнения, что Э.— самый юный из богов и сын Афродиты, хотя существовали разные генеалогии Э. (напр., сын Афродиты и Гермеса, Артемиды и Гермеса и др., Cic. De nat. deor. Ill 23, 59 след.). Символическо-аллегорическое изображение Э. даётся Апулеем в “Метаморфозах” (см. в ст. Психея). Э. соответствуют римские Амур и Купидон.

АФРОДИТА

Афродита – богиня малоазийского происхождения. Этимология этого негреческого имени богини не ясна. Существуют две версии происхождения А.: согласно одной — поздней, она — дочь Зевса и Дионы; согласно другой, она родилась из крови оскоплённого Кроносом Урана, которая попала в море и образовала пену; отсюда т. н. народная этимология её имени “пенорождённая” (от греч. aphros, “пена”) и одного из её прозвищ — Анадиомена — “появившаяся на поверхности моря”. Миф отражает древнее хтоническое происхождение богини, которое подтверждается также сообщением Гесиода, что вместе с А. из крови Урана появились на свет эринии, и гиганты (следовательно, А. старше Зевса и является одной из первичных хтоническпх сил). А. обладала космическими функциями мощной, пронизывающей весь мир любви. Это её воодушевляющее, вечно юное начало описано у Лукреция в поэме “О природе вещей” (I 1—13). А. представлялась как богиня плодородия, вечной весны и жизни. Отсюда эпитеты богини: “А. в садах”, “священносадовая”, “А. в стеблях”, “А. на лугах”. Она всегда в окружении роз, миртов, анемонов, фиалок, нарциссов, лилий и в сопровождении харит, ор (см. Горы) и нимф. А. прославлялась как дарующая земле изобилие, вершинная (“богиня гор”), спутница и добрая помощница в плавании (“богиня моря”), т. е. земля, море и горы объяты силой А. Она — богиня браков и даже родов, а также “детопитательница”. Любовной власти А. подчинены боги и люди. Ей неподвластны только Афина, Артемида и Гестия.

По своему восточному происхождению А. близка и даже отождествляется с финикийской Астартой, вавилоно-ассирийской Иштар, египетской Исидой. Подобно этим восточным богиням плодородия А. появляется в сопровождении свиты диких зверей — львов, волков, медведей, усмирённых вселённым в них богиней любовным желанием. В сохранившемся фрагменте трагедии Эсхила “Данаиды” А. тоже выступает как богиня плодородия. Однако в Греции эти малоазийские черты богини, сближающие её также с богиней-матерью и Кибелой, становятся мягче. Хотя служение А. часто носило чувственный характер (А. считалась даже богиней гетер, сама именовалась гетерой и блудницей), постепенно архаическая богиня с её стихийной сексуальностью и плодовитостью превратилась в кокетливую и игривую А., занявшую своё место среди олимпийских богов. Эта классическая А.— дочь Зевса и Дионы, её рождение из крови Урана почти забыто. В Гомеровском гимне (VI) богиня появляется из воздушной морской пены вблизи Кипра (отсюда А.— Киприда, “кипророждённая”). Горы в золотых диадемах увенчивают её золотым венцом, украшают золотым ожерельем и серьгами, а боги при виде “фиалковенчанной” А. дивятся прелести Кифереи (культ А. был распространён и на острове Кифера) и возгораются желанием взять её в жёны. Мужем А. является Гефест — самый искусный мастер и самый некрасивый среди богов. Хромоногий Гефест трудится у наковален в своей кузнице, а Киприда, нежась в опочивальне, расчёсывает золотым гребнем кудри и принимает гостей — Геру и Афину. Любви А. домогались Посейдон, и А рес. О любви Ареса и А. повествует ряд источников и называются дети от этого незаконного брака: Эрот и Антэрот (явно позднеэллинистическая символика), а также Деймос, Фобос (“страх” и “ужас” — спутники Ареса) и Гармония. Сыном А. от Гермеса считается Гермафродит (называемый также Афродитом).

Как и другие олимпийские боги, А. покровительствует героям, но это покровительство распространяется только на сферу любви. Она обещает Парису любовь Елены и следит за прочностью их союза, терпя брань из уст Елены. А. пытается вмешиваться в военные события под Троей, будучи принципиальной защитницей троянцев, вместе с такими богами малоазийского происхождения, как Аполлон, Арес, Артемида. Она спасает Париса во время его поединка с Менелаем. Она вмешивается в сражение, в котором совершает свои подвиги Диомед, и пытается вынести из битвы троянского героя Энея — своего сына от возлюбленного Анхиса. А. с наслаждением внушает любовные чувства людям и сама влюбляется, изменяя хромоногому супругу. Даже Гесиод, давший столь древнюю генеалогию А., приписывает ей обычные любовные функции — сладкую негу любви, смех, улыбки, обманы, “пьянящую радость объятий”.

В гомеровском эпосе отношение к ней ласково-ироническое. В “Одиссее” рассказывается любовная история А. и Ареса: во время свидания их хитроумно приковал не видимыми глазу сетями к ложу Гефест — законный супруг А., и в таком виде они предстали перед смеющимися богами, которые сами не прочь были бы занять место Ареса. Освобождённые Гефестом по просьбе Посейдона любовники немедленно расстались. Арес умчался во Фракию, а А.— на Кипр в Пафос, где её искупали и натёрли нетленным маслом хариты. Хотя появление классической А. всё ещё внушает ужас, она постоянно именуется “золотая”, “прекрасновенчанная”, “сладкоумильная”, “многозлатая”, “прекрасноокая”. Рудиментом архаического демонизма богини является её пояс, который она передала Гере, чтобы соблазнить Зевса. В этом поясе заключены любовь, желание, слова обольщения, “в нём заключается всё”. Это древний фетиш, наделённый магической силой, покоряющей даже великих богов. А. посвящен гимн поэтессы Сапфо, в котором богиня именуется “пестро-тронной” и “плетущей козни”; на золотой колеснице, запряжённой воробушками, она мчится из зевсова дома к чёрной земле и готова стать для поэтессы союзницей в любовном свидании. Помогая любящим, А. преследует тех, кто отвергает любовь (она покарала смертью Ипполита и Нарцисса, внушила противоестественную любовь Пасифае и Мирре, а Гипсипилу и лемносских женщин наделила отвратительным запахом).

Платону в “Пире” принадлежит противопоставление А. Урании (“небесной”) и А. Пандемос (“всенародной”). Хотя древняя А. из крови Урана вряд ли несла в себе одухотворённость, она переосмыслена Платоном как небесная в связи с происхождением от неба — Урана. А. Пандемос для Платона пошлая, доступная и понятная всем, не столь древняя и не связанная с небом, а дочь Зевса и малозначительной Дионы.

Геродот сообщает о почитании А. Урании в Сирии, в Персии, у арабов и даже скифов. Ксенофонт и Павсаний упоминают храм А. Урании в Афинах. Храм А. Урании на острове Кифера считался у эллинов самым древним и самым священным; статуя самой богини была деревянной и изображала богиню вооружённой. А. Пандемос тоже имела свой храм на афинском акрополе. Павсаний сообщает, что поклонение ей было введено Тесеем, “когда он свёл всех афинян из сельских домов в один город. Здесь вполне ясно подчёркивается общегосударственный смысл: культа А.

Многочисленные святилища А. имелись в других областях Греции (Коринф, Беотия, Мессения, Ахайя, Спарта), на островах — Кипр (в городе Пафос, где находился храм, имевший общегреческое значение, и отсюда прозвище А.— Пафосская богиня), Кифера, Крит, Сицилия (от гор Эрике — прозвище Эрикиния). Особенно почиталась А. в Малой Азии: (в Эфесе, Абидосе), в Сирии.

ЗЕВС

Зевс, Д и й, в греческой мифологии верховное божество, отец богов и людей, глава олимпийской семьи богов. 3.— исконно греческое божество; его имя индоевропейского происхождения и означает “светлое небо” (ср. индоевропейское deiuo — “дневное сияющее небо”). В античности этимология слова “3.” связывалась с корнями греч. слов “жизнь”, “кипение”, “орошение”, “то, через что всё существует”. 3.— сын Кроноса (отсюда имена 3. Кронид, Кронион) и Реи, он принадлежит к третьему поколению богов, свергших второе поколение — титанов. Отец 3., боясь быть низложенным своими детьми, проглатывал каждый раз только что рождённого Реей ребёнка. Рея обманула мужа, дав ему проглотить вместо родившегося 3. завёрнутый камень, а младенец втайне от отца был отправлен на Крит на гору Дикта. Согласно другому варианту, Рея родила 3. в пещере горы Дикта и поручила его воспитание куретам и корибантам, вскормившим его молоком козы Амалфеи. Именно на Крите сохранились древнейшие фетишистские символы почитания 3. Критского: двойной топор (лабрис), магическое орудие, убивающее и дающее жизнь, разрушительная и созидательная сила. Изображение этого двойного топора встречается на ритуальных вещах между рогами быка, который на Крите также являлся зооморфным воплощением 3. (в образе быка 3. похитил Европу). Главным местопребыванием 3. Лабриса, или 3. Лабрандского, считался лабиринт (ср. этимологическое родство названий лабрис — лабиринт); чудовищный миксантропический Минотавр — обитатель лабиринта и есть одна из ипостасей 3. Критского. Образ архаического 3. сближается с Загреем, который впоследствии мыслился как сын 3.

В системе мифов о 3. Олимпийском пребывание его на Крите является одним из архаических рудиментов и обычно связано с мотивом тайного воспитания младенца 3. В Дельфах же почитался архаический фетиш омфал (“пуп земли”) — камень, проглоченный Кроносом. или камень как пуп младенца 3. Омфал был поставлен 3. в Пифоне под Парнасом как памятник на диво всем смертным.

Возмужавший 3. вывел своих братьев и сестёр из утробы Кроноса, напоив его по совету Метиды зельем. За это они отдали во владение 3. громы и молнии. Затем 3. начал борьбу за власть с Кроносом и другими титанами. В титаномахии, продолжавшейся десять лет, 3. помогали сторукие; киклопы выковали ему гром, молнию и перун. Побеждённые титаны были низвергнуты в Тартар.

Три брата 3., Посейдон и Аид разделили власть между собой. 3. досталось господство на небе, Посейдону — море, Аиду — царство мёртвых.В древнейшие времена 3. совмещал функции жизни и смерти. Он владычествовал над землёй и под нею, вершил суд над мёртвыми. Отсюда один из эпитетов 3.— Хтоний (“подземный”). 3. Хтония почитали в Коринфе. Однако позднее 3. стал олицетворять только светлую сторону бытия. В период патриархата 3. локализуется на горе Олимп и именуется Олимпийским (или Фессалийским).

Утверждение 3. происходит с большим трудом. Против 3. восстаёт Гея и насылает на него своё порождение — Тифона, но 3. побеждает это дикое тератоморфное существо огненными молниями. По одному из вариантов, 3. забросил Тифона в Тартар, по другому — навалил на него Этну. Но борьба с хтоническими чудовищами продолжалась. Гея породила новых детей — гигантов и разразилась гигантомахия. По Аполлодору, гигантомахия произошла раньше тифонии, так что Тифон мыслится ещё более ужасным чудовищем, чем гиганты.

Борьба 3. и олимпийцев с миром чудовищ приводит к ещё одной смене поколений богов (до этого Урана сверг Кронос, а теперь Кроноса — 3.). Т. н. орфическая теогония считала древнейшими владыками мира, бывшими ещё до Кроноса и Реи, Эвриному и Офиона — по всей очевидности, змеевидных существ, владевших Олимпом, тоже уступивших насилию и низринутых в глубь океана. Но самому 3. тоже угрожает потеря власти от сына. 3. приходится бороться за власть даже со своими ближайшими родственниками, против него восстают Гера, Посейдон и Афина Паллада (по другой версии, Аполлон), но ему оказывает помощь Фетида (дочь Нерея, сестра свергнутой владычицы Олимпа Эвриномы), призвав на Олимп сторуких, которые устрашают заговорщиков. 3.— новое олимпийское божество обращается за помощью к чудовищам, рождённым Землёй, и борется с такими же порождениями Земли. Олимпийский 3. считается отцом богов и людей, но его власть над олимпийской семьёй не очень тверда, а веления судьбы ему часто неведомы, и он узнаёт их, взвешивая на золотых (м. б. небесных, солнечных) весах судьбы героев. Именно по совету Геи — земли и Урана — неба 3. проглатывает свою первую супругу Метиду, чтобы избежать рождения от неё сына, который будет сильнее отца. Фемида, дочь Геи, открывает 3. тайну, известную и Прометею, что такой же сын родится от Фетиды. Отказавшись от брака с Фетидой и выдав её за героя Пелея, 3. способствовал возникновению Троянской войны, исполняя просьбу матери Земли. Вторая супруга 3.— богиня справедливости Фемида. Их дочери горы сообщают жизни богов и людей размеренность и порядок, а мойры, богини судьбы, от которой сам 3. уже не зависит, как бы продолжают его волю. Управляемый 3. мир олимпийцев заметно меняется. Хариты, дочери 3. от Эвриномы, вносят в жизнь радость, веселье, изящество. Деметра как супруга 3,— уже не порож