23238

Аристотель, Стагірит

Доклад

Логика и философия

Зі сказаного очевидно що з того де йде мова про предмет необхідно говорити про предмет і ім'я й поняття; так наприклад людина говорить про предмет про окрему людину і про неї звичайно говорить ім'я [людини]: адже окремою людиною називають живу істоту й визначення людини буде визначати окрему людину адже окрема людина є й людина і жива істота. Так біле перебуваючи в тілі як у підметі говорить про предмет адже тіло називається білим але поняття білого ніколи не може означати тіло. Її предмет – мислення як цілісне утворення...

Украинкский

2013-08-04

216 KB

0 чел.

Аристотель, Стагірит

(384 - 322)

Давньогрецький філософ, засновник перепатичної школи(Лікей).

Першим з мислителів Античності здійснив спробу дати наукове обгрунтування філософії та філософське обгрунтування наук. Він поділяв філософію на теоретичну, або умоглядну, мета якої - знання задля знання; практичну - знання для діяльності; пойєтичну, творчу - знання заради творчості.

Основу онтології Аристотеля складають: категоріальний аналіз сущого; каузальний-субстанції; модальний-співвідношення можливості і реальності.

Аристотель розумів під категоріями родові висловлювання про буття, а “оскільки одні висловлювання позначають суть речі, другі-якість, інші-кількість, інші - “де”, інші - “коли”, то відповідно з кожним із них ті самі значення має і буття! Перелічуючи категорії Аристотель вдається до розділового “або”: ”Зі сказаного без будь якого зв’язку кожне позначає або сутність, або “скільки”, або “яке” і таким чином перебирає десять відомих категорій. В його тлумаченні категорії-це висловлювання, які відбивають такі загальні (родові) властивості буття, за допомогою яких воно членується в мові і знанні на рубрики, що не зводяться одна до одної.

ГЛАВА П'ЯТА

[Сутність]

Сутність, названа так у самому основному, первинному й безумовному смислі, - це те, де не говориться ні про який предмет і те, що не перебуває ні в якому предметі, як, наприклад, окрема людина або окремий кінь. А іншими сутностями називаються ті, до яких як до видів належать сутності, названі так у первинному смислі..; наприклад, окрема людина належить до виду «людин», а рід цього виду - «жива істота». Тому про них говорять як про другі сутності, наприклад «людин» і «жива істота».

Зі сказаного очевидно, що з того, де йде мова про предмет, необхідно говорити про предмет і ім'я й поняття; так, наприклад, людина говорить про предмет — про окрему людину — і про неї, звичайно, говорить ім'я [людини]: адже окремою людиною називають живу істоту й визначення людини буде визначати окрему людину, адже окрема людина є й людина, і жива істота. Отже, і ім'я й визначення будуть говорити про предмет. Навпаки, у тому, що перебуває в предметі, у більшості випадків ні ім'я, ні визначення не говорить про предмет; у деяких же випадках нічого не заважає, щоб ім'я іноді говорило про предмет, але визначення не може говорити про нього. Так, біле, перебуваючи в тілі як у підметі, говорить про предмет (адже тіло називається білим), але поняття білого ніколи не може означати тіло. А все інше [крім перших сутностей]  або говорить про перші сутності як про предмет, або ж перебуває в них як у предметі. Це стає зрозумілим, якщо брати окремі випадки: жива істота, наприклад, може означати людину, тому вона буде означати й окрему людину; адже якби не йшла мова ні про жодну окрему людину, не була б означена і людина взагалі. В іншому випадку, колір перебуває в тілі; отже, і в окремому тілі. Якби він не перебував у жодному з окремих тіл, він не перебував би й у тілі взагалі. Таким чином, все інше [крім перших сутностей] або говорить про перші сутності як про предмет, або ж перебуває в них як у предметах. Тому, якби не існувало перших сутностей, не могло б існувати й нічого іншого.

З інших сутностей вид у більшій мірі сутність, ніж рід, тому що він ближче до першої сутності. Справді, якщо почнуть пояснювати, що таке перша сутність, то її пояснять доступніше й  більш доцільно, скоріше вказуючи на вид, ніж вказуючи рід; так, визначаючи окрему людину, утоюнюють, що вона людина, говорячи при цьому, що вона жива істота; перше більш властиве для окремої людини, друге більше загальне; і, визначаючи окреме дерево, ми вкажемо точніше, що воно дерево, ніж сказавши, що воно рослина. Далі, сутностями називають насамперед, перші сутності, тому що для всього іншого вони є предметами й все інше означає їх або перебуває в них. І так само як перші сутності відносяться до всього іншого, так і вид відноситься до роду, а саме: вид є предмет для роду, адже роди говорять про види, види ж не говорять про роди. Отже, ще й з цієї  причини вид є в більшій мірі сутність, чим рід. Що стосується самих видів, то, оскільки вони не роди, один вид не в більшій мірі сутність, ніж інший: твоє визначення анітрошки не буде більш доцільним, якщо ти для окремої людини вкажеш «людина», ніж коли для окремого коня вкажеш  «кінь». Так само, одна перша сутність не в більшій мірі сутність, ніж інша. Адже окрема людина є сутність анітрошки не в більшій мірі, ніж окремий бик.

Цілком природно, що після перших сутностей із усього іншого одні тільки види й роди називаються другими сутностями: із усього, про що говориться, тільки вони виявляють першу сутність. Справді, якщо хто-небудь стане пояснювати, хто така окрема людина, то він пояснить це, визначаючи її вид або рід, втім він зробить це зрозуміліше, вказавши, що він людина, ніж те, що він жива істота. Яка-небудь інша думка буде недоцільна, наприклад якщо вказувати, що він блідий, або біжить, або що-небудь подібне. Тому цілком природно, що із усього іншого [крім перших сутностей] тільки роди й види називаються сутностями. Далі, перші сутності, через те що вони предмети для всього іншого, називаються сутностями в самому основному змісті. І як перші сутності ставляться до всього іншого, так само до всього іншого ставляться види й роди перших сутностей, то по них визначається все інше.

ГЛАВА  ШОСТА

[Кількість]

Що стосується кількості, то одне перервне, інше безперервне, і одне складається із частин, що мають конкретне місце по відношенню один до одного, а інше — із частин, що не мають такого положення. Перервні, наприклад, число і слово, безперервні — лінія поверхня, тіло, а крім того, час і місце. Справді, у частин числа немає ніякої загальної межі, де стикалися б його частини; так; наприклад, якщо п'ять є частина десяти, то п'ять і п'ять не стикаються ні на якій загальній межі, а знаходяться окремо; також і три й сім не стикаються ні на якій загальній межі. І взагалі у числі не можна вказати загальну межу його частин; вони завжди знаходяться роздільно, тому число належить до окремих кількостей. І в такий же спосіб і слово належить до роздільних кількостей. Що слово є кількість, це зрозуміло: адже воно виміряється коротким і довгим складом. А маю я на увазі слово, вимовлене голосом: адже його частини не стикаються ні на якій загальній границі, тому що немає такої загальної межі, де стикалися б склади, адже кожний з них стоїть роздільно сам по собі.

Лінія ж безперервна, тому що можна вказати загальну межу, де стикаються її частини,— крапку, а в поверхні — лінію: адже частини площини стикаються на деякій загальній межі. У такий же спосіб і в тіла можна вказати загальну межу — лінію або поверхню, де стикаються частини тіла.

Також і час і місце належать до таких кількостей: дійсний час стикається з минулим часом і з майбутнім. У свою чергу й місце належить до безперервних кількостей: адже частини тіла, які стикаються на деякій загальній межі, займають конкретне місце; отже, і частини місця, які займає кожна із частин тіла, стикаються на тій же межі, де стикаються й частини тіла. Тому й місце, можна сказати, безперервна кількість: адже його частини стикаються на одній загальній межі.

Далі, одні кількості складаються із частин, що мають своє положення по відношенню одна до одної, а інші — із частин, що не мають такого положення; так, частини лінії мають конкретне місце по відношенню одне до одної: адже кожна з них розташована десь і можна було б розрізнити й указати, де кожна знаходиться на площині й з якою частиною з інших вона стикається. Так  само мають своє положення й частини площини: можна так само вказати, де перебуває кожна із цих частин і які частини стикаються одина з одною. І так само — частини тіла й частини місця. У числі ж не можна було б показати, яким чином його частини мають певне положення по відношенню один до одного або де вони перебувають, а також які частини стикаються одна з одною. Не можна це показати й у частин часу: адже жодна частина часу не нерухлива; а як може те, що не нерухоме, мати певне положення? Скоріше можна було б сказати, що час має деякий порядок у тому розумінні, що одна частина часу існує раніше, а інша — пізніше. Те саме стосується і числа— у тому розумінні, що одиницю указують при рахуванні раніше, ніж два, а два — раніше, ніж три; і саме в цьому змісті в числа є, мабуть, деякий порядок, а положення [для нього] зовсім не можна вказати. І так само вимовлене слово: жодна частина його не нерухлива, але вже вимовлена, і її вже не можна схопити; тому в частин слова немає положення, якщо жодна з них не нерухома. Отже, одні кількості складаються із частин, що мають певне положення, інші - із частин, що не мають положення.

Кількістю у власному смислі називається тільки те, що зазначено вище, а все інше називається так прообразом дійсно, маючи на увазі те, які були зазначені, ми називаємо кількостями й інше; так, біле називається великим, тому що поверхня велика, а дія — тривалою, тому що вона відбувається довго, і так само рух - значним: кожне з них називається кількістю не само по собі. Так, якщо хтось вказує, тривалість дії, він визначає її часом, вказавши, що ця дія відбувається рік або щось у цьому роді; так само, указуючи, що біле є деяка кількість, він визначить його через поверхню: наскільки велика поверхня, настільки по величині, скажеш ти, і біле. Отже тільки зазначене раніше називається кількістю у власному смислі й саме по собі; із усього ж іншого ніщо не називається так само по собі, а якщо й називається, то прообразом.

Далі, кількості ніщо не протилежне; коли мова йде про певні кількості, то ясно, що немає нічого протилежного їм, наприклад довжині у два або в три лікті, або тієї чи іншої поверхні, або чомусь подібному: адже їм ніщо не протилежне, хіба тільки якщо сказати, що «багаточисельне» протилежно «нечисленному» або «велике» — «малому». Однак все це не кількість, а скоріше порівняння; справді, жодна річ не називається великою або малою сама по собі, а лише наскільки її порівнюють із іншими як, наприклад, [окрему] гору називають малою, а просяне зерно — великим, оскільки останнє більше інших зерен, а перша менша інших гір. Таким чином, має місце порівняння з іншим: адже якби річ називалася великою або малою сама по собі, то гора ніколи не називалася б малою, а просяне зерно - більшим. Так само ми говоримо, що в селищі багато людей, а в Афінах мало, хоча тут їх у багато разів більше, ніж там; і що в будинку багато людей, а на виставі мало, хоча їх тут набагато більше. Далі, довжина у два або в три лікті й все тому подібне означає кількість, тим часом «велике» або «мале» означає не кількість, а скоріше порівняння. Насправді, велике і мале розглядаються по відношенню до іншого; тому очевидно, що те й інше належить до порівняння. Далі, чи визнає їх хто-небудь кількістю або не визнає, у всякому разі немає нічого протилежного їм; справді, як можна назвати щось протилежним тому, що може бути взято не само по собі, а [лише] у порівнянні з іншим? Далі, якщо «велике» і «мале»  будуть протилежностями, то з’ясується, що те саме допускає в той самий час протилежності і що речі протилежні самі собі: адже іноді буває, що щось в той самий час і велике і мале, тому що в порівнянні з одним воно мале, а в порівнянні з іншим воно ж велике; тому те саме буває в той самий час і великим і малим, отже воно допускає у той самий час протилежності. Але, потрібно вважати, ніщо не допускає в один і той же час протилежностей, як ми це бачимо відносно сутності: вона, треба думати, здатна приймати протилежності, але у всякому разі ніщо не буває в той самий час хворим і здоровим, як не буває разом білим і чорним; і серед усього іншого немає нічого, що допускало б у той самий час протилежності. Отже, виходить, що речі протилежні самі собі.  Справді, якщо велике протилежно малому, а те саме в той саме час велике і мале, то воно, можна сказати, протилежне само собі. Але бути протилежним самому собі - це щось безглузде. Виходить, «велике» не протилежне «малому» і «багаточисельне» - «нечисленному». Тому якщо навіть зараховувати їх не до порівняння, а до кількості, всерівно вони не будуть мати нічого протилежного.

Протилежність по кількості, потрібно вважати, є головним чином у місця. Справді, «верх» вважають протилежним «низу», називаючи місце в середини «низом», тому що відстань від середини Всесвіту до її меж найбільша. Очевидно, і визначення інших протилежностей запозичиться від цих: як протилежні один одному визначають ті речі з одного роду, які найбільше віддалений один від одного.

Кількість, вважатимемо, не допускає більшу і меншу міру, наприклад довжина у два лікті: справді, одне має довжину у два лікті не більшою мірою, ніж інше. Так само й число; одна трійка, наприклад, нітрохи не в більшій мірі трійка, ніж інша, і одна п'ятірка нітрохи не в більшій мірі п'ятірка, ніж інша, один проміжок часу не називається часом у більшій мірі, ніж інший. І взагалі ні по одному з перерахованих видів кількості не говориться, що воно є кількість у більшій або меншій мірі. Отже, і кількість, [так само як сутність], не допускає більшого й меншого ступеня.

Головна особливість кількості - це те, що про неї говорять як про більшу й меншу; справді, про кожну із зазначених кількостей говориться як про те що дорівнює і не дорівнює; так, говорять, що одне тіло дорівнює або не дорівнює [іншому] і що один проміжок часу дорівнює або не дорівнює [іншому]. Так само й про кожну з інших зазначених кількостей можна   говорити як про ту, що дорівнює і не дорівнює.

Про інше, що не є кількість, зовсім, очевидно, не можна говорити як про те, що дорівнює і не дорівнює; так, про одне розташування зовсім не говорять, що воно дорівнює або не дорівнює [іншому], а скоріше, що воно подібне [з іншим], і про щось одне біле не говорять, що воно дорівнює або не дорівнює [іншому білому], а говорять, що воно однакове [або неоднаково] біле. Таким чином, головна особливість кількості - це те, що про неї говориться як про те, що дорівнює або не дорівнює.

ГЛАВА СЬОМА

[Співвідношення]

Співвідношенням називається те, про що говорять, як таке, що воно є, воно є у зв'язку з іншим або перебуваючи в будь-якому іншому відношенні до іншого; так, про велике говорять, що те, що воно є, воно є у зв'язку з іншим; адже говорять - більше, ніж щось; і про подвійне говорять, як про те, що воно є, знаходиться у зв'язку з іншим; адже говорять — подвійне відносно чогось. Те саме стосується і інших, їм подібним. До співвідношення належить і таке, як володіння, розташування, почуттєве сприйняття, знання, положення. Справді, про все перераховане говорять, як про, що воно є, воно є у зв'язку з іншим, а не щось інше: володіти є володіння чим-небудь, і знання — знання про що-небудь, положення — положення чого-небудь, все інше так само. Таким чином, співвідношення - це те, про що йде мова; що те, що воно є, воно є у зв'язку з іншим або перебуваючи в якомусь іншому відношенні до іншого, як, наприклад, одна гора називається великою у порівнянні з іншою, тому що її називають великою стосовно іншої, і так само про подібне говорять як про подібне із чимось, і так само називається співвіднесеним і інше в цьому роді. Далі, і лежання, і стояння, і сидіння суть деяких положень, а положення належить до співвідношення. З іншого боку, лежати, стояти або сидіти — все це саме по собі не положення, а не про все це говориться як про похідні від тільки що зазначеного положення.

У співвідношення буває й протилежність; так, наприклад, чесність протилежна неправді — те й інше належить до співвідношення; і точно так само знання протилежне незнанню. Однак не всяке співвідношення має протилежне собі; подвійному ніщо не протилежне, так само як і потрійному й взагалі нічому подібному їм.

Співвідношення, очевидно, допускає більший і менший ступінь. Справді, про щось говорять як про подібне і несхоже в більшій або в меншій мірі, але як про рівне й нерівне в більшій або в меншій мірі, але кожне з них є співвідношення: про подібне кажуть як про подібне із чимсь і про нерівне — як про нерівне чомусь. Однак не все співвіднесене допускає більший і менший ступінь: про подвійне не кажуть як про подвійне у більшій чи в меншій мірі, не говориться так ні про щось інше в цьому роді.

Всі співвідношення між собою пов’язані; так, під рабом мається на увазі раба пана, а під паном — пан раба; і під подвійним — подвійне стосовно половинного, а під половинним — половинне стосовно подвійного, так само як і під більшим — більше стосовно меншого, а під меншим — менше стосовно більшого. Те саме стосується й інших випадків, хіба що іноді буде розходження в закінченні слова. Так, про знання говорять, що воно знання пізнаваного,  про пізнаване говорять, що воно пізнається знанням, так само як і про чуттєве сприйняття - що воно сприйняття сприйманого, а про сприймане - що воно сприймане сприйняттям. Однак іноді такої поєднаності немає, якщо те, про що говориться у зв'язку з іншим, визначене не так, як треба, а той, хто вказав це, зробив помилку; так, наприклад, якщо йдеться про «крило птаха», то не можна казати навпаки: «птах крила», тому що перше – «крило птаха» визначено не так, як треба. Справді, говорять про крило птаха не тому що воно птах, а тому що він крилата [істота]: адже крила є й у багатьох інших істот, не тільки у птахів. Тому, якщо вказувати конкретніше, то поєднаність можлива; так, крило є крило крилатого, і крилате є крилатим крилом. Іноді ж необхідно, мабуть, навіть придумати імена, якщо немає встановленого ім'я, стосовно якого співвідношення могло б бути визначене таким, що більше відповідає......Так, «голова» була б визначена так, що більше відповідає, тому якби її назвали «головою оголовленного», ніж якби її назвали «головою тварини»: адже тварина має голову не тому що вона тварина, адже багато тварин не мають голів. Для речей, що не мають установлених імен, легше всього, мабуть, визначити їх, якщо імена, похідні від вихідного, давати тому, що допускає поєднаність із ними, подібно тому як вище від «крила» було утворено «крилате» ..... Отже, всі співвіднесені між собою сторони, якщо вони визначені такими, більше відповідають поєднаності; однак якщо співвіднесене вказується навмання, а не стосовно тому, із чим воно співвіднесене, то поєднаності немає. Я маю на увазі, що навіть у таких співвідношеннях, які, за загальним визнанням, поєднані й для яких установлені імена, все-таки немає цієї поєднаності, якщо вони вказуються стосовно попереднього, а не стосовно того, із чим вони співвідносяться; наприклад, якщо «раб» зазначений не як раб пана, а як раб людини, або двоногої істоти, або будь-чого подібного, то поєднаності немає, оскільки «раб» означений невідповідним чином. Якщо ж співвіднесене вказується стосовно того, із чим воно співвідноситься, що визначене таким, що є більш відповідним, причому відкидається все попереднє й залишається тільки те, стосовно чого воно було зазначене більш визначеним, адже про нього завжди йтиме мова стосовно чогось; так, якщо вказується «раб» стосовно пана, причому відкидається все те, що є для пана, [як такого], що є попереднім(наприклад, те, що він двонога істота, що він здатний опановувати знанням і є людина), і залишається тільки те, що він пан,- то про «раба» завжди йтиметься стосовно нього: адже раб називається рабом пана. Якщо ж співвідношення однієї речі з іншою вказується невідповідним чином, хоча й відкидається все інше й залишається лише те, стосовно чого вона була зазначена, - то вона не буде вказуватись стосовно неї. Справді, нехай «раб» буде зазначений як «раб людини» і «крило» - як «крило птаха», і нехай від людини буде відкинуте те, що він пан, тоді «раб» уже не визначатиметься стосовно людини: якщо немає пана, те немає й раба. Точно так само нехай від птаха буде відкинуте те, що він крилатий, тоді крило вже не буде належати до співвідношення: адже якщо немає крилатого, то й крило не буде крилом чогось. Тому необхідно вказувати на співвідношення більш чітко. І якщо є встановлене ім'я, то вказувати це легко; якщо ж його немає, то, звичайно, необхідно придумувати найменування. Якщо ж так вказувати, то всі співвіднесені між собою [сторони] будуть, мабуть, поєднаними.

ГЛАВА ВОСЬМА

[Якість]

Якістю я називаю те, завдяки чому предмети називаються саме такими. «Якість» має багато значень. Під одним видом якості будемо розуміти стійкі й минущі властивості. Стійка властивість відрізняється від минущих тим, що вона триваліша й міцніша. Такими є знання й чесноти; справді, знання, вважатимемо, є щось міцне й важко змінюване, навіть якщо осягли його в малій мірі... У такий же спосіб і чесноти, наприклад, справедливість, розсудливість і все тому подібне, вважатимемо, не легко піддається коливанням і змінам.

Минущими властивостями або станами називаються такі якості, які легко піддаються впливом і швидко змінюються, як, наприклад, тепло й холод, хвороба й здоров'я й інші [стани]. Справді, людина перебуває у тому чиіншому стані й разом з тим швидко змінюється, стаючи з теплого холодним або зі здорового хворим, і точно так само в інших випадках, якщо тільки який-небудь із цих станів із часом не устаткується й не виявиться непоборнимабо зовсім непідлеглим зміні; а такий стан можна було б, мабуть, уже назвати стійкою властивістю.

Отже, мабуть, що під стійкими властивостями розуміють якості більш тривалі і які мало піддаються змінам: адже про тих, хто не цілком володіє знаннями й легко піддається зміні, не говорять, що вони володіють такими властивостями, хоча вони, звичайно, перебувають у визначеному відношенні до знання - або в меншій, або більшій мірі. Таким чином, стійка властивість відрізняється від минущої тим, що остання легко піддається зміні, а перша більш тривала й мало піддається змінам. Разом з тим властивість - зміст стану, однак стан не обов'язково властивість. Справді, ті, хто має ті або інші властивості, перебувають визначеному стані по відношенню до них, а ті, хто перебуває в визначеному стані, не у всіх випадках мають відповідну властивість.

Інший вид якості - це те, завдяки чому ми називаємо людей вправними в кулачному бою або вправними до бігу, здоровими або хворобливими, і взагалі тієї якості, про яку говориться як про вроджену здатність або нездатність; справді, кожна з них називається так не тому, що хтось перебуває в певному стані, а тому, що він має вроджену здатність або нездатність легко щось робити або бути нетерплячим, так, хтось називається вправним у кулачному бою або в бігу не тому, що він перебуває в тому чи іншому стані, а тому, що він має вроджену здатність легко щось робити, і здоровим - тому, що він має вроджену здатність не піддаватися легко впливу випадковості, а хворобливим - тому, що він від природи не здатний протистояти цій випадковості. Те саме стосується й твердого і м'якого. Тверде називається так тому, що воно має здатність не піддаватися легкому роздробленню, а м'яке - тому, що не має здатності до цього.

ГЛАВА ДВАНАДЦЯТА

[Первинне ій вторинне]

Про те, що одне передує іншому, [або первинне іншому], говориться в чотирьох смислах. У першому й самому основному смислі - за часом, залежно від якого про одне говориться як про більш старе і більш древнє в порівнянні з іншим: адже щось називається більш старим і більше древнім тому, що часу пройшло більше.

По-друге, первинним є те, що не допускає зворотнього проходження буття; наприклад, «одиниця» первинна «двійці» якщо є «два», а звідси випливає,: що існує «одиниця»; але якщо є «одиниця», то з цього не обов'язково випливає, що є «двійка»... Отже, первинне, треба думати, те, від чого немає зворотного проходження буття.

По-третє, про те, що первинне, говориться в смислі певного порядку, так, як у науці і мові. В науці доводять, що є попереднє й наступне одне за одним (адже [геометричні] елементи один за одним передують кресленню, а в мистецтві читання  й написання, звуки мовлення або букви передують складам), так само в мовлені - а саме вступ за порядком передує викладу [суті справи].

Далі, [по-четверте], крім сказаного - краще й більш вагоме, а тому, за природою, первинне. Звичайна більшість стверджує, що люди “первинні” їх шанованості й улюбленості. Але цей зміст, мабуть, найменш доцільний.

Отже, от, мабуть, у багатьох смислах мова йде про те, що є первинним. Але крім зазначених є, й інше значення того, що первинне, а саме: про ту з речей, що допускає зворотній плин буття, яка так чи інакше становить причину буття іншої, можна було б по справедливості сказати, що вона по природі первинна. А що щось таке є,— це ясно: буття людини допускає зворотній плинбуття із щирим мовленням про людину; справді, якщо є людина, то вірно говорити про те, що вона людина. І це може бути зворотним: якщо вірно говорити про те, що є людина, то людина є. Але те що правильно говориться в жодному разі не є причина буття речі, однак річ очевидна, є деяким чином причина істинності мовлення: адже залежно від того, існує чи річ чи ні, те що говориться про неї називається правдою або помилкою. (Так що про те, що одне передує іншому, [або первинне до іншого], говориться в п'яти смислах).

ГЛАВА ТРИНАДЦЯТА

[Дане разом]

Як про дані разом у прямому й самому основному смислі говориться про ті речі, які виникають у той же самий час: жодна з них не є попередньою чи наступною, тому про них говорять, що вони разом за часом. А дані разом за природоою - це ті речі, які, щоправда, допускають зворотне проходження буття, але одна жодним чином не є причиною буття іншої, як, наприклад, у  подвійного й половинного: вони, щоправда, допускають зворотне [проходження буття] (адже якщо є подвійне, то є й половинне, і, якщо є половинне, то є й подвійне), але жодне з них не є причинна буття іншого).

Даними разом за природою називаються також види, спів підпорядковані одному роду. Співпідпорядкованими називаються види, які протиставлені одни одному в одному і тому ж середовищі, наприклад  пірнате – те, що живе на суші й у воді. Всі вони супідрядні тому самому роду: адже жива істота ділиться на ці види – на пірнате, що живе на суші й у воді, і жоден із цих видів не є первинним до іншого виду і не є наступним стосовно нього, а тому потрібно вважати, що всі такого роду тварини за природою однакові разом. І кожна з них може, у свою чергу, бути розділена на підвиди, наприклад те, що живе на суші, і пірнате, і те що живе у воді. Отже, і ті підвиди є однаковими за природою, які, належачи до того самого роду, протипоставляються у тому ж самому середовищі.

Роди ж завжди первинні видам: вони не допускають зворотнього [відносно видів] проходження буття; наприклад, якщо є тварина, що живе у воді, то є жива істота, але якщо є жива істота, не обов'язкова є тварина, що живе у воді. Таким чином, спільними за природою називаються ті [речі], які, щоправда, допускають зворотне проходження буття, але одна жодним чином не є причиною буття іншиої, а також [види], співопідпорядковані тому самому роду; у прямому ж змісті – спільними є ті речі, які виникають у той саме час.

ГЛАВА ЧОТИРНАДЦЯТА

[Шість видів руху]

Є шість видів руху - виникнення, знищення, збільшення, зменшення, перетворення й переміщення.

Отож, всі рухи суттєво відрізняються один від іншого. Справді, виникнення – це не знищення, збільшення – це не зменшення або переміщення, і так само в інших випадках. Відносно ж перетворення є сумнів: чи не в тому справа, що те, що змінюється в якості, з необхідністю змінюється через який-небудь  інший рух. Але це не вірно, тому що майже у всіх, або в більшості, випадках при випробуванні нами будь-чого виявляється, таким, що піддається зміні в якості, не беручи участь у жодному з інших рухів. Справді, те, що рухається в тому розумінні, що воно щось випробовує або перетерплює, не обов'язково збільшується або зменшується, і так само не бере участь у всіх інших рухах, так що перетворення, можна сказати, відмінно від всіх інших рухів, тим що, якби воно було тотожне їм, таке, що змінюється в якості повинне було б негайно ж збільшуватися або зменшуватися або повинне було б випливати якось із інших рухів; між тим це не обов'язково. Так само те, що збільшується або рухається яким-небудь іншим чином, повинне було б у такому випадку змінюватися в якості, однак буває, що збільшуються, не змінюючись у якості; так, квадрат, якщо прирівняти до нього гнома, щоправда, збільшується, але іншим по якості не стає; і точно так само в інших подібних випадках. Так що, мабуть, всі ці рухи відрізняються один від одного.

Руху взагалі протилежний спокій, але окремим видам руху – окремі види руху: виникненню – знищення, збільшенню – зменшення, переміщенню – спокій. У найбільшій же мірі протилежне, очевидно, переміщенню переміщення в протилежному напрямку, наприклад, руху вниз – рух нагору й руху зверху – рух знизу. А для виду руху, для якого нелегко вказати, що йому протилежне, здається, нічого не протилежне якщо тільки йому не протиставити незмінність у якості або ж зміну в протилежну якість, подібно тому як переміщенню протиставляють перебування на місці або переміщення в протилежному напрямку, адже перетворення є зміна якості. Тому руху відносно якості буде протилежна незмінність у якості або зміна в протилежну якість, наприклад те, що стає білим – тому, що стає чорним, тому що зміна в якості перетворюються тут у протилежне.

ГЛАВА П'ЯТНАДЦЯТА

[Володіння]

Що стосується володіння, то про нього йтиметься в багатьох значеннях: або як про володіння властивістю й станом, або будь-якою іншою якістю (так, про нас говорять, що ми володіємо, певними знанням і гідністю), або як про володіння кількістю, наприклад про те, що має певну величину (адже говорять, що щось має величину у три лікті. або в чотири лікті), або як про володіння тим, що мають на тілі (наприклад, платтям або хітоном), або як про володіння тим, що мають на частині тіла (наприклад, кільцем на руці), або як про володіння частиною тіла (наприклад, рукою або ногою), або як про вміст посудини (наприклад, – про посудину для пшениці або про глиняну посудину для вина; адже говорять, що глиняна посудина містить вино й є посудина з  пшеницю...

Про нас також можна сказати, що ми маємо дружину, і про жінку – що вона має чоловіка. Однак зазначене значення володіння – найменш доцільне, адже «мати дружину» означає не що інше, як жити разом.

Можна було б, мабуть, вказати й деякі інші значення володіння; але, думаю, його звичайні значення вже перераховані.

Аристотель. Категории. Сочинения в четырех томах. // – М.: Мысль, – Т.2. 1978. С. 53 – 90.


Гегель, Георг Вільгельм Фрідріх

(1970 - 1831)

Німецький філософ, створив найбільшу і найрозгалуженішу в історії філософської думки діалектико-ідеалістичну систему-як завершення західноєвропейської класичної філософії данного напрямку.

Цілісно система викладена в його “Енциклопедії філософських наук”, а конкретніше у таких працях як “Наука логіки”, “Філософія природи” і “Філософія духу”.

“Наука логіки” – теж нова наука, створена Гегелем. Її предмет – мислення як цілісне утворення, формами і змістом якого є філософські категорії – водночас поняття і об’єктивні визначення світу.

Основний принцип “Науки логіки” – тотожність мислення і буття. Ця тотожність не статична, збіг мислення з буттям розвивається, що визначає структуру діалектичної логіки. Вона складається із трьох розділів: вчення про буття, сутність і поняття. Дана послідовність відображає процес людського пізнання, яке починається з безпосередніх, зовнішніх властивостей речей – буття, потім заглиблюється в їхню сутність і, створивши поняття, перетворює їх на предмет дослідження. Через це діалектична логіка збігається з теорією пізнання.

Вся діалектична логіка є системою філософських категорій, кожна з яких – конкретне визначення принципу, ланка його розгортання.

НАУКА ЛОГІКИ.

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ. ВЧЕННЯ ПРО БУТТЯ

§ 84. Буття − це поняття тільки в собі; визначення цього поняття суть сущі визначення; у своїй відмінності вони суть інші по відношенню один до одного, і їхнє подальше визначення (форма діалектичного) є перехід в інше. Це подальше визначення є одночасно виявлення зовні й, отже, розгортання в собі сущого поняття й разом з тим занурення буття в себе, його заглиблення в себе. Виявлення поняття в сфері буття являє собою щось двояке: воно настільки ж стає тотальністю буття, як і знімає безпосередність буття, або форму буття як такого.

§ 85. Саме буття, а також і наступні визначення (не тільки буття, але й логічні визначення взагалі), можна розглядати як визначення абсолютного, як метафізичні визначення бога; але найближче до цих визначень знаходиться лише перше, просте визначення деякої сфери, і потім третє, яке є поверненням із процесу розрізнення до простого відношення із собою. Адже дати метафізичне визначення бога − значить виразити його природу в думках, як таких; але логіка обіймає всі думки, допоки вони залишаються ще у формі думки. Другі ж визначення, які суть деяка сфера у її різноманітності, являють собою, навпаки, дефініції кінцевого.  Але якби ми вживали форму визначень, то це означало б, що уявленню підноситься деякий субстрат, тому що абсолют, який повинен слугувати вираженням бога в значенні й формі думки, залишається стосовно свого предикату лише деякою наявною думкою, невизначеним для себе субстратом. Так як думка (а це єдине, що тут важливо) міститься лише в предикаті, то форма пропозиції, так само як і названий суб’єкт, являє собою щось зайве.

Додаток. Кожна сфера логічної ідеї виявляється деякою тотальністю визначень і деяким зображенням абсолюту. Таким виявляється також і буття, яке містить у собі три щаблі: якість, кількість і міру. Якість постає як  тотожна з буттям визначеність, так що дещо перестає бути тим, чим воно є, коли воно втрачає свою якість. Кількість є, навпаки, зовнішня буттю, байдужна для нього визначеність. Так, наприклад, будинок залишається тим, чим він є, будучи при цьому більшим чи меншим, і червоне залишається червоним, будь воно світліше або темніше. Третій щабель буття, міра, є єдність перших двох, якісна кількість. Всі речі мають свою міру, тобто кількісну визначеність, і для них байдуже, чи будуть вони більш-менш великі; але разом з тим ця байдужність має також свою межу, при порушенні якої (при подальшому збільшенні або зменшенні) речі перестають бути тим, чим вони були. Міра слугує відправним пунктом переходу до другої головної сфери ідеї − до сутності.

А. ЯКІСТЬ

a. Буття

§ 86. Чисте буття утворює початок, тому що воно одночасно є й чиста думка, і невизначена проста безпосередність, а першопочаток не може бути чим-небудь опосередкованим і визначеним.

§ 87. Це чисте буття є чиста абстракція й, отже, абсолютно негативне, яке, взяте також безпосередньо, є ніщо.

§ 88. Так само й ніщо як безпосереднє, рівне собі, є, навпаки, те ж саме, що й буття. Істину як буття, так і ніщо являє собою єдність їх обох, ця єдність є становлення.

b. Наявне буття

§ 89. У становленні буття як тотожне з ніщо й ніщо як тотожне з буттям суть лише зникаючі моменти; завдяки своєму внутрішньому протиріччю становлення впадає (fällt) у єдність, у якій обидва моменти зняті. Результат становлення являє собою, отже, наявне буття.

Примітка. … 1) наявне буття є єдність буття й ніщо, у якому зникла безпосередність цих визначень і, отже, у їхньому відношенні зникло їхнє протиріччя −  єдність, у якій вони ще суть тільки моменти; 2) тому що результат є зняте протиріччя, то він є у формі простої єдності із собою, тобто сам є якесь буття, але буття, що містить заперечення або визначеність; він є становлення, покладене у формі одного зі своїх моментів, у формі буття.

§ 90. α) Наявне буття є буття, що має визначеність, яка є безпосередня, або суща визначеність, є якість. Наявне буття, рефлексоване в цій своїй визначеності в себе, є наявно-суще, щось. Категорії, що розвиваються в наявному бутті, ми відзначаємо тільки сумарно.

Додаток. Якість є взагалі тотожна з буттям, безпосередня визначеність на відміну від розглянутої після неї кількості, яка, щоправда, також є визначеність буття, але вже не безпосередньо тотожна з останнім, а байдужа до буття, зовнішня йому визначеність. Щось є завдяки своїй якості те, що воно є, і, втрачаючи свою якість, воно перестає бути тим, чим воно є. Далі, якість є по суті лише категорія кінцевого, яка тому й знаходить своє справжнє місце лише в царстві природи, а не у світі духу. …

§ 91... Якість як суща визначеність є реальність в протиставленні запереченню,  яке міститься в ній, але відмінне від неї. Заперечення, будучи вже не абстрактним ніщо, а якимсь наявним буттям і щось, є лише форма в останньому, воно є інобуття. Так як це інобуття хоча і є власне визначення якості, але все-таки найближчим чином  відмінне від нього, тому якість є буття-для-іншого − широта наявного буття, щось. Буття якості як таке на противагу цьому відношенню з іншим є у-собі-буття.

Додаток. Основа всякої визначеності є заперечення (omnis determinatio est negatio, як говорить Спіноза). …

§ 92... β) Буття, фіксоване як відмінне від визначеності, як в-собі-буття, було б лише порожньою абстракцією буття. У наявному бутті визначеність єдина з буттям, і разом з тим вона, покладена як заперечення, є границя, межа.. Інобуття є тому не якесь байдуже наявному буттю, що перебуває поза ним, але його власний момент. Щось завдяки своїй якості, по-перше, кінцеве й, по-друге, мінливе, так що кінечність й мінливість належать його буттю.

Додаток. Заперечення в наявному бутті ще безпосередньо тотожне буттю, і це заперечення є те, що ми називаємо границею. Лише у своїй границі й завдяки їй щось є те, що воно є. Не можна, отже, розглядати границю як лише зовнішнє наявному буттю; вона, навпаки, пронизує все наявне буття. …

с. Для-себе-буття

§ 96. α) Для-себе-буття як відношення з собою є безпосередність, а як відношення негативного із собою воно є для-себе-суще, єдине, одне (das Eins) − те, що в собі не має розходжень і, отже, виключає інше із себе.

Додаток. Для-себе-буття є завершена якість і містить у собі буття й наявне буття як свої ідеальні моменти. Як буття для-себе-буття є просте відношення із собою, а як наявне буття воно визначене, але тепер ця визначеність уже не є більше кінцева визначеність, щось у його відмінності від іншого, але нескінченна визначеність, що містить у собі відмінність як зняте.

§ 98. γ) … Якісна визначеність, яка досягла в одному в собі й для себе визначеного буття, перейшла, таким чином, у визначеність як зняту, тобто в буття як кількість.

Додаток 2-ий. Вказаного в попередньому параграфі переходу якості в кількість ми не зустрічаємо в нашій повсякденній свідомості. Остання вважає якість і кількість двома самостійними визначеннями й тому стверджує: речі визначені не тільки якісно, але також і кількісно. … Але кількість є не що інше, як знята якість, і це зняття має місце саме за допомогою розглянутої тут діалектики якості. Ми мали спочатку буття, і його істиною виявилося становлення; останнє утворило перехід до наявного буття, істина якого полягає в зміні. Але зміна виявила себе у своєму результаті не вільним від відношення з іншим і від переходу в інше для-себе-буття, і, нарешті, це для-себе-буття виявилося в обох сторонах свого процесу, у відштовхуванні й притягуванні, зняттям себе й, отже, зняттям якості взагалі в тотальності його моментів. Але ця знята якість не є ні абстрактне ніщо, ні настільки ж абстрактне й позбавлене визначень буття, а є лише байдуже до визначеності буття, і саме ця форма буття й виступає в нашій повсякденній свідомості як кількість. Ми, відповідно до цього, розглядаємо спочатку речі під кутом зору їхньої якості й вважаємо останню тотожною з буттям речі визначеністю. Коли ми після цього переходимо до розгляду кількості, остання негайно ж народжує в нас уявлення про байдужу зовнішню визначеність, так що річ, хоча її кількість і змінюється й вона стає більшою або меншою, все-таки залишається тим, чим вона є.

B. КІЛЬКІСТЬ

а. Чиста кількість

§ 99. Кількість (Quantität) є чисте буття, у якому визначеність покладена вже не як тотожна із самим буттям, а як знята, або байдужа.

§ 100. Кількість, взята в її безпосередньому співвідношенні із собою, або, іншими словами, у визначенні притаманної притяжінням рівності із самою собою, є безперервна величина, а взята в іншому визначенні одного, що в ній міститься, вона − дискретна величина. Але перша кількість також і дискретна, тому що вона є лише безперервність численного, а друга також і неперервна, і її неперервність є одне як тотожність багатьох одних, як одиниця.

b. Визначена кількість

§ 101. Кількість, істотно покладена з визначеністю, що в ній міститься, яка виключає всі інші, є визначена кількість (Quantum), обмежена кількість.

Додаток. Визначена кількість є наявне буття кількості, а чиста кількість відповідає, навпаки, буттю, ступінь же − для-себе-буттю. Що ж стосується переходу від чистої кількості до визначеної кількості, то він має свою підставу в тому, що, у той час як у чистій кількості відмінність як відмінність між безперервністю й дискретністю є лише в собі, у визначеній кількості ця відмінність, навпаки, покладена, і покладена так, що відтепер кількість взагалі виступає як розрізнена або обмежена. Але цим самим визначена кількість розпадається разом з тим на невизначену безліч визначених величин. Кожна із цих визначених величин, як відмінна від інших, утворює єдність, так само, як і остання, розглянута для себе, є багато чим. Але таким чином визначена кількість визначена як число.

§ 102. Визначена кількість знаходить свій розвиток і повну визначеність у числі, яке подібно своєму елементу − одиниці (Eins) − містить у собі як свої якісні моменти безліч (Anzahl) з боку моменту дискретності і єдність (Einheit) − з боку моменту неперервності.

c... Ступінь

§ 103. Границя тотожна із цілим визначеної кількості; як різноманітне в собі, вона є екстенсивна величина, але як у собі проста визначеність, вона є інтенсивна величина, або ступінь.

Примітка. Відмінність безперервних і дискретних величин від екстенсивних і інтенсивних полягає в тому, що перші відносяться до кількості взагалі, а другі − до границі, або визначеності кількості, як такої. Екстенсивні й інтенсивні величини також не є два особливих види, кожен з яких містить у собі визначеність, якої немає в іншому. Те, що є екстенсивна величина, є настільки ж і інтенсивна величина, і навпаки.

§ 105. Ця властивість визначеної кількості бути зовнішньою щодо себе у своїй для-себе-сущої визначеності становить її якість. У цій зовнішності вона є власне  вона сама й співвідноситься із собою. У ній з’єднані зовнішність, тобто кількісне, і для-себе-буття − якісне. Визначена кількість, покладена в ній самій, є кількісне відношення − визначеність, яка є настільки ж безпосередня визначена кількість, показник (der Exponent) відношення, наскільки і опосередкування, а саме відношення якої-небудь визначеної кількості з іншою визначеною кількістю. Ці дві визначені кількості утворюють дві сторони відношення. Але ці дві сторони відношення не мають безпосереднього значення, а зобов’язані йому лише цьому відношенню.

§ 106. Сторони відношення суть ще безпосередні визначені кількості, і якісне й кількісне визначення залишаються ще зовнішніми щодо один до одного. Але згідно їхньої істини, відповідно до якої саме кількісне у своїй зовнішності є відношення із собою, або, іншими словами, так як кількість у собі поєднує для-себе буття й байдужість до визначеності, вона є міра.

Додаток. Кількість, пройшовши в розглянутому діалектичному русі через свої моменти, виявилася поверненням до якості. Спочатку під поняттям кількості ми мали на увазі зняту якість, тобто не тотожну з буттям, а, навпаки, байдужу, лише зовнішню визначеність. Це поняття (як ми підмітили раніше) лежить у основі звичайної в математиці дефініції величини, відповідно до якої величина є те, що може збільшуватися й зменшуватися. Якщо на перший погляд ця дефініція може створити враження, що величина є те, що взагалі мінливе (тому що збільшувати й зменшувати означає взагалі лише інакше визначати величину), і, таким чином, вона не відрізнялася б від також мінливого по своєму поняттю наявного буття (другого щабля якості), тому зміст цієї дефініції має бути доповнений в тому розумінні, що в кількості ми маємо таке мінливе, котре, незважаючи на свою зміну, залишається тим же самим. Виявляється, таким чином, що поняття кількості містить у собі протиріччя, і це протиріччя й становить діалектику кількості. Результат цієї діалектики є не просто повернення до якості (так якби остання була істинна, а кількість, навпаки, неістинна), а єдність і істина їх обох, якісна кількість, або міра.

С. МІРА

§ 107. Міра є якісно визначена кількість насамперед як безпосереднє; вона є визначена кількість, з якою зв’язане деяке наявне буття або деяка якість.

Додаток. Міра як єдність якості й кількості є, отже, разом з тим завершене буття. Коли ми говоримо про буття, воно є спочатку як щось власне абстрактне й позбавлене визначень, але буття суттєво є те, що полягає у самовизначенні, і своєю завершеної визначеності буття набуває в мірі. …

РОЗДІЛ ДРУГИЙ. ВЧЕННЯ ПРО СУТНІСТЬ

§ 112. Сутність є поняття як покладене поняття; у сфері сутності визначення суть лише відносні, але ще не рефлексовані в себе; тому поняття тут не є ще для себе. Сутність як буття, що опосередковує собою через своє ж заперечення, є відношення із собою, лише будучи відношенням з іншим; це інше, однак, є не як безпосередньо суще, а як покладене й опосередковане. Буття не зникло по суті, але, з одного боку, сутність як просте відношення із собою є буття, а з іншого боку − буття в його однобічному визначенні є безпосереднє, що зведене лише до заперечення, до видимості (zu einem Scheine). Сутність тим самим є буття як видимість (als Scheinen) у собі.

A. СУТНІСТЬ ЯК ОСНОВА  ІСНУВАННЯ

а. Чисті рефлексивні визначення

α)  Тотожність

§ 115. Сутність світиться в собі видимістю, або є чиста рефлексія; таким чином, вона є лише відношення із собою, але не як безпосереднє відношення, а як рефлексування, вона є тотожність із собою.

Примітка. Ця тотожність є формальна або розсудкова тотожність настільки, наскільки її втримують і абстрагують від відмінностей. Або, швидше за все, абстракція і є зважування цієї формальної тотожності, перетворення в собі конкретного в цю форму простоти, байдуже, чи відбувається це перетворення так, що частина наявного в конкретному різноманітті опускається (за допомогою так званого аналізування) і виділяється лише одна його частина, або так, що, опускаючи відмінності різноманітних визначеностей, їх зливають в одну визначеність.

β)  Розходження

§ 116. Сутність є лише чиста тотожність і видимість у собі, оскільки вона є співвідносна із собою негативність і, отже, відштовхування себе від себе; вона, отже, суттєво містить у собі визначення відмінностей.

γ)   Основа

§ 121. Підстава є єдність тотожності й відмінності, вона є істина того, чим виявилася відмінність й тотожність, рефлексія-в-себе, що є настільки ж і рефлексія-в-інше, і навпаки. Вона є сутність, покладена як тотальність.

b. Існування

§ 123. Існування є безпосередня єдність рефлексії-в-себе й рефлексії-в-інше. Тому воно постає як невизначена безліч існуючих як рефлексованих у себе й одночасно також видимих в іншому (in-Anderes-scheinen), відносно існуючих, які утворюють світ взаємозалежностей і нескінченного зв’язування основ і того що обґрунтовується. …

с. Річ

§ 125. Річ є тотальність як покладений в єдиному розвиток визначень основи й існування. З боку одного зі своїх моментів − рефлексії-в-інше − вона має в собі відмінності, завдяки яким вона є визначена й конкретна річ…

B. ЯВИЩЕ

§ 131. Сутність повинна з’являтися. Її видимість (Scheinen) у ній є її зняття в безпосередність, яка як рефлексія-в- собі є стійке існування (Bestehen) (матерія), тоді як форма є рефлексія-в-інше, що знімає себе як усталене існування. Видимість є те визначення, завдяки якому сутність є не буття, а сутність; розвинута ж видимість є явище. Сутність тому не перебуває поза явищем або по ту сторону явища, але саме тому, що сутність є те, що існує, існування є явище.

Додаток. Існування, покладене в його протиріччі, є явище. …

Явище є взагалі важливий щабель логічної ідеї, і можна зазначити, що філософія відрізняється від буденної свідомості тим, що вона розглядає як просте явище те, чому буденна свідомість приписує значимість сущого й самостійність. Але при цьому важливо ґрунтовно зрозуміти значення явища, а саме: коли говорять про що-небудь, що воно є тільки явище, це може бути неправильно зрозумілим в тому смислі, начебто в порівнянні із цим є лише суще, що з’являється, або безпосереднє, є щось вище. Але тут все постає навпаки: явище є щось вище, чим просте буття. Явище є взагалі істина буття й більш багате визначення, чим останнє, оскільки містить у собі об’єднаними моменти рефлексії-в-себе й рефлексії-в-інше, тоді як буття, або безпосередність, навпаки, ще односторонньо позбавлене відносин і залежить лише від себе. …

С. ДІЙСНІСТЬ

§ 142. Дійсність є те, що відбулося як безпосередня єдність сутності та існування, або внутрішнього і зовнішнього. Виявлення дійсного  є саме дійсне, так що воно в цьому виявленні також залишається суттєвим і лише настільки суттєвим, наскільки воно є в безпосередньому зовнішньому існуванні.

Примітка. Раніше ми мали як форми безпосереднього буття й існування; буття є взагалі нерефлексована безпосередність і перехід в інше. Існування є безпосередня єдність буття й рефлексії; саме тому воно − явище, що виникає з основи й поринає в основу. Дійсне є положенність цієї єдності, як  відношення, що стало тотожним із собою; воно тому не піддається переходу, і його зовнішність (Äuβerlichkeit) є його енергія; воно в останньому рефлексовано в себе; його наявне буття є лише прояв себе, а не іншого.

РОЗДІЛ ТРЕТІЙ. ВЧЕННЯ ПРО ПОНЯТТЯ

§ 160. Поняття є те, що вільне як суща для себе субстанціальна могутність, і є тотальність, у якій кожний з моментів є ціле, являючи собою поняття, і покладене як нероздільна з ним єдність; таким чином, поняття у своїй тотожності із собою є в-собі-і-для-себе-визначене.

Додаток. Точка зору поняття є взагалі точка зору абсолютного ідеалізму, і філософія є пізнання за допомогою понять, оскільки все те, що інша свідомість вважає сущим і самостійним у своїй безпосередності, у ній пізнається лише як ідеальний момент. У розсудковій логіці поняття розглядається звичайно тільки як проста форма мислення й, говорячи більш точно, як загальне уявлення; до відповідного (untergeordnete) трактування поняття відноситься так часто повторюване з боку відчуття й серця твердження, начебто поняття як таке є щось мертве, пусте й абстрактне. На справді ж все є навпаки: поняття є принцип усякого життя і є, отже, разом з тим цілком конкретне. Це є висновком із усього зробленого дотепер логічного руху й не вимагає тому тут доказу. Що ж стосується протилежності між формою й змістом, висунутої проти поняття як чогось нібито лише формального, то цю протилежність разом з усіма іншими, за які міцно тримається рефлексія, ми вже залишили позаду як діалектично (тобто через себе) подолану, і саме поняття містить у собі як зняті всі попередні визначення мислення. Звичайно, поняття варто розглядати як форму, але як нескінченну, творчу форму, яка містить у собі всю повноту всякого змісту й постає разом з цим його джерелом. Можна також називати поняття абстрактним, якщо під конкретним розуміти лише почуттєве конкретне й взагалі безпосередньо сприйняте... Але однак поняття, як ми підкреслили вище, є й той же час цілком конкретне настільки, наскільки воно містить у собі в ідеальній єдності буття й сутність і, отже, все багатство цих двох сфер.

§ 161. Поступальний рух поняття не є більше ні перехід, ні видимість в іншому, але є розвиток, тому що розрізнене одночасно безпосередньо покладене як тотожне з іншим і із цілим і визначеність покладена як вільне буття цілісного поняття.

§ 162. Вчення про поняття ділиться на: 1) вчення про суб’єктивне, або формальне, поняття; 2) вчення про поняття як визначеному  до безпосередності,  або   вчення  про об’єктивність; 3) вчення про ідею, про суб’єкт-об’єкт, єдність поняття й об’єктивності, про абсолютну істину.

А. СУБ’ЄКТИВНЕ ПОНЯТТЯ

а. Поняття   як таке

§ 163. Поняття як таке містить у собі: 1) момент загальності, як вільна рівність із собою в його визначеності, 2) момент особливості, визначеності, у якому всезагальне залишається нескаламучене рівним собі, і 3) момент одиничності, як рефлексію-в-себе визначеностей загальності й особливості, негативну єдність із собою, яка є в-собі-і-для-себе-визначене й разом з тим тотожне із собою, або всезагальне.

b. Судження

§ 166. Судження є поняття в його особливості, як розрізнення  відношень  своїх  моментів,   які   положені як для себе сущі й разом з тим тотожні із собою, а не один з одним.

α)  Якісне судження

§ 172. Безпосереднє судження є судження наявного буття, є суб’єкт, покладений у деякій загальності як у своєму предикаті, який є деяке безпосереднє й, отже, чуттєва якість. …

β)  Рефлексивне судження

§ 174. Одиничне, покладене в судженні як одиничне (рефлексія в себе), володіє деяким предикатом, у порівнянні з яким суб’єкт у відношенні до себе разом з тим залишається деяким іншим. В існуванні суб’єкт уже більше не безпосередньо якісний, а перебуває у відношенні й у зв’язку із чимось іншим, з деяким зовнішнім світом. …

γ)  Судження необхідності

§ 177. Судження необхідності як тотожність змісту в його відмінностях: 1) з одного боку, містить у предикаті субстанцію або природу суб’єкта, конкретне всезагальне − рід; а з іншого боку − зважаючи на те що це всезагальне містить у собі також і визначеність (як заперечення), воно містить у собі виняткову суттєву визначеність − вид; таке категоричне судження.

2) У силу своєї субстанціальності обидві сторони одержують форми самостійних дійсностей, тотожність яких є тільки внутрішня тотожність, і, отже, дійсність одного є разом з тим не його буття, а буття іншого; таке гіпотетичне судження.

3)   Коли в цьому озовнішненні поняття покладена одночасно внутрішня тотожність, то всезагальне є рід, який у своїх одиничних проявах, що виключають один одного, тотожний із собою; судження, яке має це всезагальне своїми двома сторонами (всезагальне як таке й всезагальне як коло виключаючих один одного відособлень), судження, чиє або-або, а також “як те, так і це” є рід, − таке судження є диз’юнктивне судження. Всезагальність спочатку як рід, а тепер також як коло її видів визначена й покладена цим як тотальність.

δ) Судження поняття

§ 178. Судження поняття має своїм змістом поняття, тотальність у простій формі, загальне в його досконалій   визначеності.

с. Умовивід

§ 181. Умовивід є єдність поняття й судження; воно є поняття як проста тотожність, у яку повернулися відмінності  форм судження, і воно є судження, оскільки воно разом з тим покладене в реальності, а саме у відмінності своїх визначень. Умовивід є розумне й все розумне.

Примітка. Зазвичай вказується, що умовивід є форма розумного, але в якості лише суб’єктивної форми без будь-якого зв’язку між цією формою й розумним змістом (наприклад, яким-небудь розумним основоположенням, вчинком, ідеєю тощо). Взагалі багато й часто говорять про розумне і апелюють до нього, не вказуючи, у чому полягає визначеність цього розумного, що воно собою являє, і менше всього міркують при цьому про умовивід. Насправді ж формальний умовивід є розумне таким нерозумним чином, що воно геть зовсім непридатне для якого-небудь розумного змісту. Але так як зміст може бути розумним лише в силу тієї визначеності, завдяки якій мислення є розум, то воно може бути розумним лише через форму, якою є умовивід. Але останнє є не що інше, як покладене (спочатку формально), реальне поняття … Тому умовивід   є      суттєва основа  всього істинного; і дефініція абсолютного зазначає тепер, що вона є умовивід, або, виражаючи це визначення у вигляді речення, все є умовивід. Все є поняття, і його наявне буття є розмежування моментів, так що його всезагальна природа повідомляє собі зовнішню реальність за допомогою особливості, і завдяки цьому і як негативна рефлексія-в-себе вона робить себе одиничним.

§ 193. Ця реалізація (Realisierung) поняття, у якій загальне є ця єдина, що повернулася назад у себе тотальність, чиї різні члени суть також ця тотальність, і яка через зняття опосередкування визначила себе як безпосередню єдність, − це реалізація поняття є об’єкт.

Примітка. … Але під об’єктом зазвичай розуміють не тільки деяке абстрактне суще, або існуючу річ, або дещо дійсне взагалі, а дещо конкретне, у собі завершене самостійне;  ця повнота є тотальність поняття.

Об’єкт, далі, є взагалі єдине (ще не визначене в собі) ціле, об’єктивний світ взагалі, бог, абсолютний об’єкт. Але об’єкт має також розходження в собі, розпадається в собі на невизначене різноманіття (як об’єктивний світ), і кожне із цих одиничних (Vereinzelten) є також деякий об’єкт, деяке у собі конкретне, повне, самостійне наявне буття.

В. ОБ’ЄКТ

§ 194. Об’єкт є безпосереднє буття завдяки байдужості до розмежування, яке зняло себе в об’єкті; він, далі, є в собі тотальність, і одночасно, оскільки ця тотожність є лише в-собі-суща тотожність моментів, воно байдуже до своїх безпосередніх моментів; він, таким чином, розпадається на різні існування, кожне з яких є тотальність. Об’єкт є тому абсолютне протиріччя між повною самостійністю й настільки ж несамостійністю різних існувань .

с. Телеологія

§ 204. Ціль є поняття, що вступило за допомогою заперечення безпосередньої об’єктивності у вільне існування, є для-себе-суще поняття. Вона визначена як суб’єктивна ціль, так як це заперечення спочатку абстрактне, і тому поки що об’єктивність лише протистоїть йому. Але ця визначеність суб’єктивності є однобічна визначеність стосовно тотальності поняття, а саме однобічна для самої цілі, так як всяка визначеність поклала себе в ній як зняту. Таким чином, і для цілі зважуваний нею об’єкт є лише ідеальна, незначна в собі реальність. В якості такого протиріччя її самототожності з покладеними в ній запереченням і протилежністю сама ціль є зняття, діяльність, що заперечує протилежність, так що з’ясовує її тотожність із собою. Це є реалізація цілі − реалізація, у якій ціль, зробивши себе іншою щодо своєї суб’єктивності й об’єктивувавши себе, знімає розходження суб’єктивності й об’єктивності, з’єднується лише із собою й зберігає себе.

§ 206. Телеологічне відношення є умовивід, у якому суб’єктивна ціль з’єднується із зовнішньою щодо неї об’єктивністю через деякий середній термін, який є єдністю обох; ця єдність є, з одного боку, доцільна діяльність, з іншого боку, об’єктивність, яка безпосередньо підкоряється цілі, засобові.

Додаток. Розвиток цілі в ідею проходить три щаблі: по-перше, щабель суб’єктивної цілі; по-друге, щабель цілі, що досягається, і, по-третє, щабель досягнутої цілі. Спочатку ми маємо суб’єктивну ціль, і вона як для себе суще поняття сама є тотальність моментів поняття. Першим із цих моментів є тотожна із собою всезагальність… Другим моментом є обособлення цього всезагального, завдяки чому останнє одержує визначений зміст. Так як цей визначений зміст зауважується діяльністю загального, то останнє за посередництвом цього змісту повертається до себе й з’єднується (zusammen-schlieβen)   із  собою. …

С. ІДЕЯ

§ 213. Ідея є істина в собі й для себе, абсолютна єдність поняття й об’єктивності. Її ідеальний зміст є не що  інше, як   поняття в   його визначеннях. Її реальний зміст є лише розкриття самого поняття

у формі зовнішнього наявного буття, і, з’єднуючи цю форму (Gestalt) у своїй ідеальності, ідея втримує її під своєю владою, зберігає в такий спосіб себе в ній.

Ідею не слід розуміти як ідею про щось, точно так само як не слід розуміти поняття лише як визначене поняття. Абсолютне є всезагальна і єдина ідея, яка в акті судження (als urteilend) відособлює себе в систему визначених ідей, які, однак, за своєю природою не можуть не повернутися в єдину ідею, у їхню істину. У силу цього судження ідея спочатку (zu-nächst) є лише єдина, загальна субстанція, але у своїй розвинутій, справжній дійсності вона є суб’єкт і, таким чином, дух.

Додаток. Під істиною розуміють насамперед те, що я знаю, як дещо існує. Це, однак, істина лише стосовно свідомості, або формальна істина, це - чиста правильність. Істина ж у більш глибшому смислі складається, навпаки, в тому, що об’єктивність тотожна з поняттям. …

§ 215... По суті ідея є процес, тому що її тотожність є лише настільки абсолютна й вільна тотожність поняття, наскільки вона є абсолютна негативність і тому діалектична. Ідея є процес (derVer-lauf), у якому поняття як всезагальність, яка є одиничність, визначає себе щодо об’єктивності й щодо протилежності цієї об’єктивності, і ця зовнішність, яка має поняття своєю субстанцією, завдяки своїй іманентній діалектиці повертає себе назад у суб’єктивність.

Додаток. Ідея як процес проходить у своєму розвитку три щаблі. Перша форма ідеї є життя, тобто ідея у формі безпосередності. Другою її формою є форма опосередкування чи разрізненності (Dif-ferenz), і це є ідея як пізнання, яке виступає в подвійному образі, в образі теоретичної ідеї й в образі практичної ідеї. Процес пізнання має своїм результатом відновлення збагаченого відмінностями єдності, і це дає третю форму − форму абсолютної ідеї; цей останній щабель логічного процесу виявляється разом з тим справді першою й лише за посередництвом себе сущим щаблем.

с. Абсолютна ідея

§ 236. Ідея як єдність суб’єктивної й об’єктивної ідеї є поняття ідеї, для якого ідея як така є предмет, об’єкт, який охоплює собою всі визначення. Ця єдність є, отже, абсолютна й повна істина, осмислююча себе ідея, і саме мисляча себе в якості мислячої, логічної ідеї.

§ 244. Ідея, суща для себе, розглянута з боку цієї своєї єдності із собою, є споглядання, і ідея, що споглядає, є природа. Але як споглядання ідея покладена зовнішньою рефлексією в однобічному визначенні безпосередності або заперечення. Але абсолютна свобода ідеї полягає в тому, що вона не тільки переходить у життя й також не тільки в тому, що вона як кінцеве пізнання дозволяє життю світитися видимістю (scheinen) у собі, а в тому, що вона у своїй абсолютній істині наважується вільно вивести із себе момент своєї особливості або першого визначення й інобуття, безпосередню ідею як свою видимість (Widerschein), наважується із себе вільно відпустити себе в якості природи.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики: т. 1 // Энциклопедия философских наук. − М.: “Мысль”, 1974. − С. 215−424


Кант, Іммануїл

(1724 - 1804)

Німецький філософ. Видатне місце Канта в історії світової філософської думки визначається насамперед тим, що він осмислив і узагальнив основні проблеми філософії взагалі і особливо Нового часу, подав їх у вигляді співвідношень: чуттєвість і мислення, розсудок і розум, річ у собі і явище, апріорне і апостеріорне, свобода і причинність, пізнавальність світу та її межі. Головна риса його вчення – проблемність і проблематичність.

Зокрема, Кант визначив категорії як розсудкові апріорні поняття, які об’єднують, синтезують матеріал чуттєвості. Вони є гранично загальними “поняттями про предмет взагалі”. Кант подав “таблицю категорій” дещо інакшу, ніж у Аристотеля: в ній відсутня категорія сутності(бо сутність він вважає непізнаваною), простору і часу (вважав їх формами споглядання, а не поняттями); вдосконалено рубрику категорії відношення, куди входять субстанція і акциденція, причина і дія, взаємодія; введено категорію модальності (можливість – неможливість, існування – не існування; необхідність-випадковість); до того ж на першому місці у нього стоять категорії кількості (єдність, множинність, цілокупність). Ці особливості кантівської таблиці Канта, пояснюються як властивостями його філософського вчення, так і розвитком математики і природознавства в Новий час.

ПРО ДОРОГОВКАЗ ДО ВІДКРИТТЯ ВСІХ ЧИСТИХ

РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ.

АНАЛІТИКИ ПОНЯТЬ.

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ

Про дороговказ до відкриття всіх чистих розсудкових понять

Коли пускають у дію пізнавальну спроможність, тоді виділяються з різних приводів усілякі поняття, які вможливлюють пізнання цієї спроможності й дозволяють також зібрати себе в більш або менш докладному реєстрі, якщо спостереження їх велося довший час або з більшою проникливістю. Та за такого немовби механічного підходу ніколи не вдається з певністю визначити, де ж це дослідження буде завершене. Тa й ті понятая, що їх відкривають лише так, принагідно, постають без жодного порядку й систематичної єдності, і щонайбільше тільки зводяться в пари за подібністю та вишиковуються за кількісним показником їхнього змісту – від простого до складнішого в ряди, будовані аж ніяк не систематично, хоча й у певному сенсі методично.

Трансцендентальна філософія має тут перевагу, але водночас і обов’язок, відшукувати свої поняття згідно з певним принципом, бо ж вони виникають із розсудку як абсолютної єдності, чистими й незмішаними, і якраз тому мають бути пов’язані між собою згідно з одним поняттям чи ідеєю. Такий зв’язок, одначе, дає нам до рук правило, за яким а priori можна визначити для кожного чистого розсудкового поняття його місце, а для сукупності їх її повноту, тоді як інакше це все залежало б від сваволі або від випадку.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ДОРОГОВКАЗ

ДЛЯ ВІДКРИТТЯ ВСІХ

ЧИСТИХ РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ

СЕКЦІЯ ПЕРША

Про логічне застосування розсудку взагалі

...Ми не можемо здійснювати ніякого споглядання незалежно від чуттєвості. Отже, розсудок не є спроможністю споглядання. Але окрім споглядання немає більше жодного способу пізнавати, як тільки через поняття. Отже, пізнання кожного, принаймні людського, розсудку є пізнанням через поняття, не інтуїтивним, а дискурсивним. Усі споглядання, як чуттєві, ґрунтуються на враженнях іззовні (auf Affektionen), а поняття, відповідно, на функції. Я розумію, одначе, під функцією єдність тієї діяльності, що підводить різноманітні уявлення під одне спільне. Поняття ґрунтуються, таким чином, на самодіяльності мислення, як чуттєві споглядання на сприйнятливості до вражень. Для цих понять розсудок може мати тільки один-єдиний ужиток: судити через них. А що жодне уявлення безпосередньо не виходить на предмет, як споглядання, то поняття ніколи не відноситься безпосередньо до предмета, лише до якогось іншого уявлення про нього (воно може бути або спогляданням, або теж поняттям). Судження є, отже, опосередкованим знанням предмета, себто уявленням уявлення про нього. У кожному судженні є поняття, що має значущість для багатьох [уявлень], і разом із цими багатьма охоплює й дане уявлення, яке безпосередньо відноситься до предмета. Так, наприклад, у судженні: усі тіла є подільними поняття подільного стосується різноманітних інших понять; але тут воно віднесене до поняття тіла, а те до певних явищ, що трапляються нам. Отже, ці предмети уявляються опосередковано, через поняття подільності. Усі судження є, таким чином, функціями єдності серед наших уявлень, бо для пізнання предмета замість безпосереднього уявлення вживається якесь вище, котре включає в себе його разом з багатьма [іншими], і таким чином багато можливих знань збираються в одно. Але ми можемо всі дії розсудку звести до суджень, так, що розсудок узагалі можна зобразити як спроможність здійснювати судження. Адже згідно з викладеним вище він є спроможністю мислити. Мислення є пізнання через поняття. Поняття ж, як предикати можливих суджень, відносяться до якогось уявлення про неокреслений іще предмет. Так, поняття тіла означає щось таке, наприклад, метал, що може бути пізнане через це поняття. Воно, отже, є поняттям тільки завдяки тому, що містить інші уявлення, за посередництвом яких може відноситися до предметів. Таким чином, воно є предикатом до можливих суджень, наприклад, ’’кожен метал є тіло’’. Отож усі функції розсудку можуть бути виявлені, якщо ми зможемо вичерпно викласти функції єдності в судженнях. А що це є цілком здійсненним, буде ясно показано в наступній секції.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ

ДОРОГОВКАЗ ДО ВІДКРИТТЯ ВСІХ ЧИСТИХ

РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ

СЕКЦІЯ ДРУГА

[§ 9]. Про логічну функцію розсудку в судженнях

Якщо ми абстрагуємося від усього змісту судження взагалі і зважатимемо тільки на його чисту розсудкову форму, то виявимо, що функцію мислення в ньому можна підвести під чотири рубрики, кожна з яких містить три моменти. Вони можуть бути зручно подані в наступній таблиці.

1

Кількість суджень

Загальні

     Окремі

 Одиничні

    2                3

 Якість        Відношення

Ствердні        Категоричні

Заперечні        Гіпотетичні

Нескінченні         Диз’юнктивні

4

Модальність

Проблематичні

Асерторичні

Аподиктичні

Цей поділ у деяких, хоча й не істотних деталях видається не згідним зі звиклою технікою логіків, тож не зайвим буде наступне застереження від прикрих непорозумінь.

1. Логіки слушно стверджують, що при вживанні суджень в умовиводах одиничні судження можна трактувати врівні з загальними. Адже саме через те, що вони не мають жодного обсягу, їхній предикат не може бути віднесений тільки до дечого, що міститься в понятті суб’єкта, а з дечого бути вилучений. Він стосується, отже, всього поняття без винятку, немовби воно було загальнозначущим поняттям, з обсягом, що його в цілості стосувалося б значення предиката. Якщо порівняти натомість одиничне судження з загальнозначущим просто як знання, за величиною, то воно відноситься до того як одиниця до нескінченності і, отже, саме по собі суттєво відрізняється від нього. Отже, якщо я оцінюю одиничне судження (judicium singulare) не просто за його внутрішньою значущістю, а ще й як знання взагалі за величиною, що її воно має порівняно з іншим знанням, то воно безумовно відрізняється від загальнозначу-щих суджень (judicia communia) і заслуговує на окреме місце у вичерпній таблиці моментів мислення взагалі (хоча, звісно, не в тій логіці, що обмежується вживанням суджень у їхніх взаємних відношеннях).

2. Так само в трансцендентальній логіці нескінченні судження мають відрізнятися від ствердних, хоча в загальній логіці вони слушно зараховуються до них і не становлять окремого члена класифікації. Загальна логіка абстрагується від усякого змісту предиката (хоч і заперечного) і дивиться тільки на те, чи приписується він суб'єктові, а чи протиставляється йому. Трансцендентальна ж логіка розглядає судження також і з боку вартості або змісту цього логічного ствердження за посередництвом суто заперечного предиката, і з погляду тієї користі, яку приносить воно для пізнання в цілому. Коли я кажу про душу, що вона не є смертною, то через таке заперечне судження я принаймні запобігаю помилці. А от моє речення: душа є безсмертною, за логічною формою справді ствердне, оскільки я включаю душу до необмеженого обсягу безсмертних істот. Оскільки ж із цілого обсягу можливих істот Смертне становить одну частину, а Безсмертне другу, то своїм висловлюванням я сказав тільки те, що душа є однією з нескінченної множини речей, які залишаться, якщо я усуну все Смертне. Але тим самим нескінченна сфера всього можливого обмежується лише настільки, що від неї відділяється Смертне, і в позосталий простір її обсягу вміщується душа. Цей простір, попри зазначений виняток, лишається й надалі нескінченним, і багато ще його частин можуть бути вилучені, та поняття про душу від того анітрохи не зросте і не отримає ствердного визначення. Отже, ці нескінченні з погляду логічного обсягу судження насправді є просто обмежувальними з погляду змісту знання взагалі, і силою цього вони мають бути не обійдені в трансцендентальній таблиці всіх моментів мислення в судженнях, бо здійснювана в них функція розсудку, не виключено, може виявитися важливою в царині його чистого пізнання а priori.

3. Усі відношення мислення у судженнях є такі: а) відношення предиката до суб’єкта, b) підстави до наслідку, с) у розділеному знанні – відношення зібраних членів цього поділу поміж собою. У першому виді суджень розглядаються у співвіднесенні тільки два поняття, у другому два судження, у третьому більша кількість суджень. Гіпотетичне висловлювання: якщо досконала справедливість існує, то запеклого лиходія буде покарано, містить, власне, відношення двох висловлювань:  існує досконала справедливість, і: запеклого лиходія буде покарано. Чи обидва ці висловлювання самі по собі є істинними, залишається тут невирішеним. Через це судження мислиться лише висновок. Врешті, диз'юнктивне судження містить відношення двох або більше висловлювань стосовно одне одного, проте відношення не наслідку, а логічного протиставлення, оскільки сфера одного виключає сферу другого, але водночас і спілкування (der Gemeinschafif) оскільки вони разом виповнюють сферу властивого пізнання, отже, відношення частин сфери пізнання, бо сфера кожної частини є доповненням сфери іншої до цілої сукупності розділеного знання; наприклад: світ існує або через сліпий випадок, або через внутрішню необхідність, або через зовнішню причину. Кожне з цих висловлювань обіймає частину сфери можливого знання щодо існування світу взагалі, а всі разом цілу сферу. Усувати знання з однієї з цих сфер означає включати їх до однієї з інших, і навпаки, включати їх до однієї сфери означає усувати з інших. Отже, у диз'юнктивному судженні є певний взаємний стосунок знань, який полягає в тому, що вони взаємно виключають одне одного, але тим самим визначають істинне знання в цілому, оскільки, узяті разом, вони творять увесь зміст єдиного даного знання. Оце стільки я знайшов за потрібне зазначити тут в інтересах подальшого [викладу].

4. Модальність суджень є цілком особлива їх функція, яка сама по собі має ту відмітну рису, що вона нічого не вносить до змісту судження (бо, крім величини, якості та відношення, немає більше нічого, що витворювало б зміст судження), а стосується лише оцінки зв’язки в стосунку до мислення взагалі. Проблематичні судження є ті, у яких ствердження або заперечення приймається просто як можливе (довільне); асерторичні  ті, у яких воно розглядається як дійсне (істинне); аподиктичні у яких воно бачиться як

необхідне*. Так, обидва судження, що з їх відношення постає гіпотетичне судження (antec[edens] і consequ[ens]), як і ті, що в їх взаємодії полягає диз'юнктивне (члени поділу), усі вони є тільки проблематичними. У наведеному вище прикладі висловлювання існує досконала справедливість не виповідається асерторично, а лише мислиться як довільне судження, яке, можливо, хтось приймає; і тільки висновок є асерторичним. Тому такі судження, хоч би вони й були вочевидь фальшивими, можуть, однак, узяті як проблематичні, бути умовою пізнання істини. Так, судження: світ існує через сліпий випадок у диз’юнктивному судженні має тільки проблематичне значення, а саме те, що хтось може приймати це положення бодай на якусь мить, і все ж таки слугує знаходженню істинного шляху (як показник хибного серед усіх тих, які можна обрати). Проблематичне висловлювання є,

отже, таким, що виражає тільки логічну можливість (яка не є об'єктивною), себто вільний вибір визнати таке висловлювання за значуще, чисто свавільно прийняти його в розсудок. Асерторичне стверджує логічну дійсність або істинність, – як от у гіпотетичному умовиводі, де передумова (Antezedens) у більшому засновку виступає як проблематична, а в меншому засновку як асерторична, – і вказує, що висловлювання вже пов’язане з розсудком за його законами. В аподиктичному висловлюванні мислиться асерторичне як визначене через ці закони самого розсудку і тому а priori ствердне, і виражається в такий спосіб логічна необхідність. Оскільки ж тут усе поетапно включається (einverleibt) до розсудку, так, що спочатку висловлюється щось проблематичне, потім воно ж асерторично приймається як істинне, і врешті стверджується як нерозривно пов’язане з розсудком, себто як необхідне й аподиктичне, отож ці три функції модальності такою ж мірою можна називати й моментами мислення взагалі.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ ДОРОГОВКАЗ

ДО ВІДКРИТТЯ ВСІХ ЧИСТИХ

РОЗСУДКОВИХ ПОНЯТЬ

СЕКЦІЯ ТРЕТЯ

§ 10. Про чисті розсудкові поняття, або категорії

Загальна логіка, як не раз уже було сказано, абстрагується від усього змісту знання і очікує, щоб їй звідкілясь, звідки завгодно, були дані уявлення, аби найперш обернути їх на поняття, що відбувається аналітичним шляхом. Натомість трансцендентальна логіка а priori має перед собою. Різноманітне чуттєвості, яке їй надає трансцендентальна естетика, аби чисті розсудкові поняття отримали матеріал, без якого вони були б позбавлені всякого змісту, себто порожні. Простір і час містять Різноманітне чистого споглядання а priori, але при тому належать до умов сприйнятливості нашої душевності, що лише за них можуть бути отримані уявлення про предмети, а отже, повсякчас мають впливати на (affizieren) поняття про них. Проте самодіяльність нашого мислення вимагає, щоб це Різноманітне було насамперед у певний спосіб проглянуте (durchgegangen), засвоєне (aufgenommen) і пов’язане, аби отримувати з нього знання. Цю дію я називаю синтезом.

Я розумію, однак, під синтезом у найзагальнішому значенні дію, що сполучує різні уявлення одні з одними й охоплює їх розмаїття в одному знанні. Такий синтез є чистим, коли Різноманітне дане а priori ([подібно] як розмаїття в просторі й часі), а не емпірично. Перед будь-яким аналізом наших уявлень вони мають бути дані наперед, і жодне поняття з погляду змісту не може виникнути аналітичним шляхом. Щойно синтез Різноманітного (хоч дане воно емпірично, хоч а priori) продукує знання, яке, щоправда, на початку ще може бути сирим і заплутаним, а отже, потребувати аналізу; проте саме синтез є тим, що, власне, зводить елементи в знання і об'єднує в певному змісті; отже, синтез є найпершим, чому ми маємо приділяти увагу, якщо хочемо судити про початок виникнення нашого знання.

Синтез узагалі, як ми згодом побачимо, є виключно діяння уяви, сліпої, хоча й необхідної функції душі, без якої ми не мали б жодного знання і яку ми, одначе, лише зрідка собі усвідомлюємо. Тільки приведення цього синтезу до поняття є тією функцією, що належить розсудкові, і через неї він найперше добуває нам знання у властивому значенні.

Чистий синтез у загальному плані (allgemein vorgestellt) дає чисте розсудкове поняття. Під цим синтезом я розумію той, що ґрунтується на синтетичній єдності а priori: так, наша лічба (особливо це помітно у великих числах) є синтезом за поняттями, бо відбувається на спільній підставі єдності (як от десяткової системи). Під цим поняттям, отже, єдність у синтезі Різноманітного стає необхідною.

Аналітичним шляхом різноманітні уявлення підводяться під якесь поняття цією справою займається загальна логіка. Трансцендентальна ж логіка вчить підносити до поняття і то не уявлення, а чистий синтез уявлення. Найперше, що нам має бути дане задля пізнання усіх предметів а priori, це Різноманітне чистого споглядання; а друге синтез цього Різноманітного через уяву, але тут знання ще не дається. Поняття, які надають цьому чистому синтезові єдність і полягають лише в уявленні цієї необхідної синтетичної єдності, становлять третє, [що необхідно] для пізнання наявного предмета, і ґрунтуються на розсудку.

Та сама функція, яка об'єднує різні уявлення в одному судженні, надає також єдності чистому (bloßen) синтезу різних уявлень у одному спогляданні, ця єдність, загально виражена, називається чистим розсудковим поняттям. Отже, той самий розсудок і через ті самі дії, якими він у поняттях за посередництвом аналітичної єдності створює логічну форму судження, вносить також у свої уявлення, за посередництвом синтетичної єдності розмаїття у спогляданні взагалі, трансцендентальний зміст, з огляду на який вони звуться чистими розсудковими поняттями, а priori відносячися до об'єктів, чого загальна логіка дати не може.

У такий спосіб виникає рівно стільки чистих розсудкових понять, які а priori відносяться до предметів споглядання взагалі, скільки в попередній таблиці містилося логічних функцій у всіх можливих судженнях: розсудок-бо цілковито вичерпується на згаданих функціях, і його здатність цілком вимірюється ними. Ми назвемо ці поняття, слідом за Арістотелем, категоріями, оскільки наш і його замір є ідентичними у своїх початках, хоча й дуже відмінні у виконанні.

Таблиця категорій

         1

КІЛЬКОСТІ:

Одиничність

Множинність

                                                         Тотальність (Allheit)

       2                                                            З

ЯКОСТІ:                                         ВІДНОШЕННЯ:

реальність                             належності й самостійності

заперечення                          (substantia et accidens)

обмеження                            причиновості й залежності

(причина і діяння)

спілкування (взаємодія між діяльним і пасивним)

4

МОДАЛЬНОСТІ:

можливість  неможливість

існування небуття

необхідність  випадковість

Оце й є реєстр усіх первісних чистих понять синтезу, що їх розсудок містить у собі а priori і що лише завдяки їм він є чистим розсудком, оскільки лише через них він щось розуміє в розмаїтті споглядання, себто може мислити якийсь його об’єкт. Цей поділ одержано систематично з одного спільного принципу зі спроможності судити (яка є те саме, що й спроможність мислити), він не постав рапсодично (rhapsodistisch) з розпочатого навмання пошуку чистих понять, щодо комплектності яких ніколи не можна бути певним, бо ж вони виводяться тільки через індукцію, не згадуючи [вже] про те, що за такого способу ніколи не збагнути, чому чистому розсудкові притаманні саме ці, а не інші поняття. Гідним проникливого мужа був замір Арістотеля розшукати ці підставові поняття. Та, не маючи жодного принципу, він збирав їх у міру того, як вони йому траплялися, і вишукав спочатку десять, назвавши їх категорії (предикаменти). Згодом він, як йому видалося, відкрив іще п’ять таких, долучивши їх [до попередніх] під назвою постпреди-каменти. Проте його таблиця так і лишилася неповною. Окрім того, там знаходяться також деякі модуси чистої чуттєвості (quando, ubi, situs, разом з ними frius, simul), а також один емпіричний (motus), які зовсім не належать до цього родовідного реєстру розсудку, а ще там є похідні поняття, зараховані до первинних (actio, passio), тоді як деяких з останніх цілком бракує.

Щодо первинних понять слід іще зауважити, що категорії, як істинні корінні поняття чистого розсудку, мають і свої, так само чисті, похідні поняття, які в жодному разі не можуть бути обійдені в повній системі трансцендентальної філософії, але в суто критичній спробі я можу вдовольнитися лише згадкою про них.

Нехай буде мені дозволено назвати ці чисті, але похідні розсудкові поняття предикабіліями чистого розсудку (на протилежність предикаментам). Маючи первинні, прості (primitive) поняття, легко додати до них і похідні та підрядні, змалювавши повністю родовідне дерево чистого розсудку. А що мені тут ідеться про повноту не системи, а лише принципів до системи, то я прибережу це доповнення для іншої праці. Зрештою, цієї мети неважко досягти, взявши до рук підручник онтології й, наприклад, до категорії при-чиновості допасувати як підрядні їй предикабілії сили, дії, пасивності (des Leidens); до категорії спілкування предикабілії присутності, опору; до предикаментів модальності предикабілії виникнення, проминання, зміни і т.д. Категорії, пов'язані з модусами чистої чуттєвості або також і між собою, дають велику силу похідних апріорних понять, що їх повідзначати і, якщо можливо, вичерпно викласти заняття корисне і не позбавлене приємності, але тут зайве.

* * *

§ 11

З приводу цієї таблиці категорій виникають цікаві міркування, які, можливо, здатні вилитись у важливі висновки стосовно наукової форми всіх розумових знань. Адже що ця таблиця в теоретичній частині філософії надзвичайно корисна, навіть необхідна, аби накреслити завершений план цілої науки, оскільки вона ґрунтується на поняттях а priori, і математично розділити її за певними принципами, – це є очевидним уже з того, що згадана таблиця містить усі елементарні поняття розсудку, та й саму форму їхньої системи в людському розсудку, отже, вказує всі моменти задуманої спекулятивної науки, ба навіть їх порядок, як то я вже дав зразок у іншому місці. Ось деякі з цих зауваг.

Найперша  те, що цю таблицю, яка містить чотири класи розсудкових понять, спочатку можна розділити на два відділи, перший з яких стосується предметів споглядання (як чистого, так і емпіричного), а другий існування цих предметів (у відношенні або один до одного, або до розсудку).

Перший клас я назвав би класом математичних, а другий динамічних категорій. Перший клас не має, як бачимо, жодних корелятів, які можна виявити лише в другому. Ця відмінність мусить мати якусь підставу в природі розсудку.

2-а заувага. Кожен клас має однакову кількість категорій, а саме три, і це також спонукає до роздумів, бо в інших випадках усякий апріорний поділ через поняття має бути дихотомічним. До цього слід іще додати, що в кожному класі третя категорія виникає з поєднання другої з першою.

Так, тотальність (цілість) є не що інше, як множинність, розглядувана як одиничність, обмеження – не що інше, як реальність, поєднана з запереченням, спілкування є причиновість субстанції у взаємному визначенні з іншою, врешті, необхідність є нічим іншим, як існуванням, даним через саму можливість. Але не слід гадати, що третя категорія через це є лише похідним, а не корінним поняттям чистого розсудку. Адже поєднання першого й другого понять, аби створити третє, вимагає особливого акту розсудку, не тотожного з тим, що здійснюється в першому й другому. Так, поняття числа (що належить до категорії тотальності) не завжди можливе там, де є поняття множини й одиниці (наприклад, в уявленні нескінченного), а з того, що я поєдную поняття причини і субстанції, ще не відразу збагнути вплив, себто як субстанція може стати причиною чогось у іншій субстанції. Звідси ясно, що для цього потрібен особливий акт розсудку, і так само й щодо інших.

3-я заувага. Для однієї категорії, а саме стосунку, що знаходиться під третьою графою, узгодження з відповідною їй у таблиці логічних функцій формою диз’юнктивного судження не так впадає у вічі, як у випадку з іншими.

Щоб упевнитися в цьому узгодженні, слід відзначити, що в усіх диз’юнктивних судженнях сфера [кожного поняття] (множина всього того, що входить до нього) постає перед нами як Ціле, поділене на частини (підрядні поняття), і, позаяк одна не може міститися в іншій, вони мисляться як скоординовані одна з одною, а не субординовані, так, що вони визначають одна одну не однобічно, як у ряді, а взаємно, як у аrреrаmі (якщо встановлюється один член поділу, то всі позосталі виключаються, і навпаки).

Подібний зв’язок мислиться і в Цілому речей, де одна як діяння не підпорядковується іншій як причині її існування, вони водночас і взаємно координуються як причина з погляду визначення іншої (наприклад, у тілі, що його частини взаємно притягуються і заразом відштовхуються); що є цілком іншим типом пов'язання, ніж той, котрий наявний у простому відношенні причини до діяння (підстави до наслідку), у якому наслідок не визначає своєю чергою взаємно підставу і через те не утворює з нею цілого (як Творець світу зі світом). Той самий спосіб дії розсудку, коли він уявляє собі сферу якогось розділеного поняття, зберігається й тоді, коли він мислить річ як подільну; і так само як члени поділу в першому [випадку] виключають один одного, будучи, проте, об’єднаними в одній сфері, так само він уявляє собі частини останньої незалежними в своєму існуванні (як субстанцій) одні від одних, проте об’єднаними в одному Цілому.

Кант Іммануїл. Про дороговказ до відкриття всіх чистих розсудкових понять // Критика чистого розуму. – К.: Юніверс, 2000. С. 84 – 97.