2506

Немецкая классическая философия

Лекция

Логика и философия

Общие характеристики немецкой классической философии. Трансцендентализм философии И. Канта. Учение о трансцендентальном и эмпирическом субъекте познания. Анализ механизма процесса познания. Априоризм и агностицизм И. Канта. Морально-практическая философия И.Канта. Категорический императив. Соотношение морали и религии. Социально-философские идеи Канта.

Русский

2013-01-06

209.01 KB

141 чел.

Тема: Немецкая классическая философия

Занятие 1. Философия И. Канта, И.Г. Фихте и Ф. Шеллинга

  1.  Общие характеристики немецкой классической философии.
  2.  Трансцендентализм философии И.Канта. Учение о трансцендентальном и эмпирическом субъекте познания. Анализ механизма процесса познания. Априоризм и агностицизм И.Канта.
  3.  Морально-практическая философия И.Канта. «Категорический императив». Соотношение морали и религии. Социально-философские идеи Канта.
  4.  Субъективный идеализм И.Г. Фихте. Наукоучение как теоретическая философия.
  5.  Натурфилософия и трансцендентальный идеализм Ф.В.И. Шеллинга.

1.Важнейшим этапом развития европейской философии стала немецкая классическая философия. Ее основоположником был Иммануил Кант, а развивали ее И.Г. Фихте, Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель и Л. Фейербах. Немецкая классическая философия охватывает период с 70-х гг. XVIII в. (с начала критического периода в творчестве И. Канта) и примерно до середины XIX в. — времени смерти Шеллинга и окончания активной философской деятельности Фейербаха. Все течения немецкой классической философии своими корнями уходят в философию Канта. Но наличие в ней самой различных элементов и тенденций позволило развиться на ее базе всевозможным философским учениям, таким как объективный и субъективный идеализм и даже материализм.

Немецкая классическая философия является закономерным результатом развития реальной действительности и мышления Нового времени. При объяснении условий её возникновения необходимо учитывать как особенности Германии конца XVIII – начала XIX в., так и обстановку в мире в целом, ибо Германия – лишь одна из стран Европы, ставших на путь капиталистического развития. Специфические условия Германии накладывают определённый – и весьма сильный –отпечаток на системы Канта, Фихте и других философов. Но не только эти особенности определяют основной строй мышления немецких философов.

Германская буржуазия не была столь радикальна, как французская. Прогрессивность и революционность французской буржуазии выразились в борьбе французских философов и просветителей против религии и идеализма, против всех существующих учреждений. Отсталость и консерватизм немецких порядков побуждают идеологов к созданию универсальных систем идеализма, а что касается существующих социальных отношений, то они, в конечном счёте, приходят к положению о том, что «всё разумное действительно и всё действительное разумно». Ф.Энгельс, сравнивая немецких и французских мыслителей, писал: «Подобно тому, как во Франции в XVIII в., в Германии в XIX в. философская революция предшествовала историческому перевороту. Но как не похожи одна на другую эти философские революции! Французы ведут открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто также с государством; их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко близки к тому, чтобы попасть в Бастилию. Напротив, немцы-профессора, государством назначенные наставники юношества; их сочинения – общепризнанные руководства, а система Гегеля – венец всего философского развития – до известной степени даже возводится в чин королевско-прусской государственной философии!».

Однако это различие – не только выражение особенностей двух государств Европы. В общей истории капитализма немецкая буржуазия представляет более позднюю ступень развития, ступень, которая от предыдущей эпохи отделяется французской революцией 1789 г. В целом, в истории Европы мы можем выделить несколько ступеней в развитии революций, переходивших от страны к стране: нидерландская (1566-1609), английская (1640-1650), французская (1789), немецкая (1848-1849). Эти даты – кульминационные пункты, отделяющие эти ступени друг от друга. Каждая из революций явление общеевропейское, а не узконациональное. Наоборот, национальные особенности тех или иных стран оказываются выражением особенностей того или иного этапа развития Европы Нового времени, а национальная буржуазия любой из названных стран оказывается наиболее способной сыграть роль именно на данной, а не на другой ступени развития.

В этом смысле на Германию XVIII в. мы должны смотреть не только как на одну из ряда стран, но и как на страну, буржуазия которой смогла консолидироваться и конституироваться только на следующем этапе (после революции 1789 г.) в развитии европейской истории. Консерватизм немецких буржуа вполне соответствует изменению характерных черт буржуазии Франции после террора 1793 г. К французам этого периода вполне можно отнести то, что, согласно Энгельсу, характеризовало немецких буржуа и немецких профессоров.

Только рассматривая Германию как такой результат и этап развития в целом, можно понять немецкую классическую философию. Особенностями, отвлечёнными от общей истории Нового времени, мы сможем частично объяснить идеализм немецких философов, но не диалектику. Диалектика как общая теория развития не может быть понята, только учитывая своеобразие Германии XVIII в. Она объясняется общей природой развития буржуазного общества Европы.

В самом деле, именно идеологи буржуазии (Тьерри, Гизо, Минье) первые подошли к открытию классовой борьбы как содержания истории, объясняя тем самым, что движущей силой общественного развития является противоречие, единство и борьба противоположных социальных сил.

Это – следствие того обстоятельства, что, по словам Маркса, буржуазный строй отличается от всех предыдущих большой подвижностью, динамичностью, стремительностью развития. Буржуазия не может существовать, не вызывая постоянно переворотов в орудиях производства, не революционизируя, следовательно, производственных отношений, таким образом и всей совокупности общественных отношений.

Эта подвижность общественного бытия неизбежно определяет и соответствующий характер мышления, общественного сознания во всех его формах (в религии, искусстве, философии и даже в естественнонаучных теориях). Нельзя не видеть связи, хотя и не непосредственной, между переворотами в политике и экономике и теорией катаклизмов Ж.Кювье, космогонической гипотезой Канта-Лапласа, теорией естественного отбора Ч.Дарвина и т. д.

Выявление диалектических моментов в естествознании, которое в целом в XVI-XVIII вв. носило метафизический, по словам Энгельса, характер, было связано с динамизмом общественной жизни нового строя. Если, например, в области механики древние развивают в основном статику (Архимед), то учёные Нового времени – динамику земных и небесных тел (Галилей, Кеплер, Гюйгенс, Ньютон и др.). Математика древних является наукой о постоянных величинах, история новой математики начинается с введения в неё переменной величины. Более того, именно в эпоху господства метафизики (до XIX в.) наблюдается постепенное проникновение принципа движения и развития в разные науки. Если последние расположить по степеням сложности изучаемых ими явлений, то введение принципа развития осуществляется в следующих основных сочинениях: Декарт, «Геометрия» (1637); Кант, «О вращении земли вокруг своей оси» (1754) и «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755); Шеллинг, «Всеобщая дедукция динамического процесса или категорий физики» (1800); Бюффон, «История земли» (1744); Ломоносов, «О слоях земных» (1763); Лапель, «Основы геологии» (1830-1833); Гёте, «Метаморфозы растений» (1790); Ламарк, «Философия зоологии» (1809).

Названные сочинения – лишь крупнейшие вехи в развитии идей эволюции. Помимо этого, имеется большое количество сочинений, в которых так или иначе разрабатываются вопросы развития в разных науках. Значительная часть их приходится на вторую половину XVIII – начало XIX в. Именно в них видны ростки диалектического мышления. Ломоносов и Бюффон обнаруживают постепенное изменение Земли – небесного тела, которое было, согласно христианскому учению, неподвижным и неизменным центром мира. В 1755 г. в своей «Всеобщей истории и теории неба» Кант пробивает, по словам Энгельса, первую брешь в метафизическом мировоззрении, распространяя принцип развития на всю вселенную; космос Канта – бесконечная и переживающая бесконечную «естественную историю» реальность. Своей космогонической гипотезой Кант делает большой шаг вперёд по сравнению с Коперником, который в своём учении сохранил идею Аристотеля об ограниченном (сферой неподвижных звёзд) и статическом мире. Причём Кант строит историю мира, исходя из противоположных сил, которыми он наделяет материю, – притяжения и отталкивания. Его космогония содержит элементы диалектики. Исследования Канта в этом плане образуют определённую ступень в развитии общей диалектической картины мира, созданной в новое время.

Таким образом, обращаясь к анализу буржуазного общества, мы видим, как во всех науках проявляются диалектические тенденции, которые характеризуют всю историю нового времени. Диалектика же немецких философов в этом смысле выступает как завершение этого развития, как систематизация диалектической мысли.

Немецкая классическая философия есть высшая ступень развития европейской классической философии Нового времени.

Развитие этой философии можно разделить на два этапа: первый представлен Кантом, второй – Фихте, Шеллингом, Гегелем. Первый этап в общем охватывает время до Французской революции, второй – после неё. Резкое обострение классовых отношений накануне революции в философии находит выражение в виде противоречия между идеалом, «разумом» и действительностью. После совершения революции буржуазия примиряется с действительностью, ибо теперь последняя уже для неё «разумна». Противоречие идеала и реальности одинаково сильно – это важно – и в Германии, и во Франции; в Германии оно достигает, так сказать, «трагической» остроты. Поэтому, анализируя Германию конца XVIII в., мы тем самым дадим и характеристику общей проблемы эпохи. Каковы же были условия, в которых протекала деятельность Канта?

Германия XVIII в. – одна из самых экономически и политически отсталых стран Европы. Тридцатилетняя война (1618-1648) намного задержала её развитие. Германия отстаёт на двести лет от Англии и на пятьдесят – от Франции. Это различие в развитии объясняет нам, почему в «европейской триархии» конца XVIII – начала XIX в. доминируют три тенденции: в Англии – экономическая, во Франции – политическая, Германии – философская. Поэтому первая страна даёт классическую политическую экономию, вторая – социалистические теории, третья – философию.

Революция в Германии совершается в сфере разума, потому что сама действительность не созрела до революции, находилась в состоянии застоя.

Писатели и философы этого времени с болью воспринимают глубокий упадок Германии, противоречие между идеалами гуманизма и бездуховной, мещанской действительностью. Гельдерлин, поэт и философ, друг Гегеля, наиболее ярко выразивший это противоречие в поэзии и жизни, писал в своём романе «Гиперион»: «Я не могу себе представить народ, который находился бы в более жалком положении, чем немцы. Вы найдёте между ними ремесленников, но не людей, мыслителей, но не людей, священников, но не людей, господ и рабов, юношей и стариков, но не людей!». Гельдерлин жалуется на то, что «мы не живём в сфере, благоприятной для поэзии», ибо «разве можно придерживаться каких-либо правильных понятий о прекрасном, когда приходится продираться сквозь такую толпу, в которой нас всё от себя отталкивает». Он, поклонник «греческого идеала», говорит о себе, что «стоит подобно гусю в современном болоте и не может взлететь на греческое небо».

Между жизнью и идеалом возникает, таким образом, «трагическое противоречие» (Геттнер), которое составляет «постоянную тему» писаний всех мыслителей и поэтов этого времени.

Поэт и живописец Мюллер в отчаянии восклицает: «Как много стремлений, с которыми мы вступаем в свет! И большая часть из них, для чего?.. Почему так безгранично по чувству это пятичувственное существо, и так ограничена сила исполнения?».

В силу этой отсталости германская философия и искусство обращаются в поисках идеала «разумной действительности» или к современной им революционной Франции, или к прошлому. Известно, что все выдающиеся умы Германии (Фихте, Гегель, Гёте, Шиллер и многие другие) с восторгом приветствуют французскую буржуазную революцию – этот, по словам Гегеля, «величественный восход солнца», возвестивший наступление нового времени. Тот же Гельдерлин радуется победам французов, «богатырским успехам республиканцев», насмехается над всеми «политическими нелепостями, совершёнными в Вюртемберге, Германии и Европе». «Мсье Жюлю» (Шиллеру) присваивается звание почётного гражданина Франции за его «Разбойников»; Шеллинг и Гегель высаживают во дворе Тюбингенского института «Дерево свободы». Но это длится недолго. Ужасы якобинского террора прекращают прекраснодушное увлечение революционными идеями многих немцев.

Так как мысль и фантазия не могут питаться сами собой, то материал для своего идеала немецкие философы должны всё-таки искать в действительности. Но настоящее и в Германии, и во Франции казалось им ужасным. Остаётся, следовательно, только прошлое. Два основных направления немецкой поэзии – классика (Гёте, Шиллер) и романтика (Вакенродер, Новалис, Тик, братья Шлегели) обращаются, соответственно, к античности и средним векам. Это деление, разумеется, лишь тенденция, но оно объективно, ибо «Прометей» Эсхила или «Одиссея» имеют такое же значение для Гёте и Шиллера, как «Песнь о Нибелунгах» для Тика или Шлегелей. Были писатели, которые, как и Руссо, идеализировали первобытное «естественное состояние».

Это обращение к прошлому естественно: оно выражает поиски сильных характеров, которых не было в современной Германии. Немецкие поэты стремились создать современные трагедии, и, нужно отметить, что многие опыты молодого Гёте идут в этом направлении. На примере театра хорошо видно, какое значение имел «идеал» в тогдашней Германии: он «заменял» действительность. Г.Геттнер об этом писал: «Сцена, как очаровательный мир фантазии, явилась спасительным убежищем от превратностей и гнетущих обстоятельств действительности, единственным местом, где неудовлетворённое желание самому переживать все сцены человеческой жизни могли найти удовлетворение». Это относится не только к театру, но и к науке, философии и т. д. – ко всей совокупности духовной деятельности.

Указанное противоречие образует центральный пункт всей кантовской системы, где оно выражается в самых разнообразных формах. Мысли Шиллера об идеале, приведённые выше, лишь перефразировка положений кантовской философии, ибо, как известно, Шиллер был близок к философии Канта. Под идеями и идеалом Кант понимает понятия, для которых нет адекватного объекта. Таков смысл всей «Трансцендентальной диалектики», в которой анализируются три идеи: космологическая, психологическая и теологическая.

Оговоримся сразу же: не следует стараться непосредственно вывести все противоречия философии Канта из данного социального противоречия. Агностицизм, априоризм, вообще идеалистическая интерпретация научных проблем имеют и гносеологические корни. Однако социальное противоречие объясняет, почему именно эти проблемы стали у Канта центральными, приобрели определяющее значение. Когда Кант утверждает, что для идеи или идеала нет адекватного объекта, то это выражает не только то, что мир в целом нельзя познать, что нет такого объекта в природе, но это значит, что нет такого объекта и в обществе, да и создать его нельзя. Человек познаёт природу через общество, а потому определения понятий о природе есть так или иначе отражения определений истории.

Агностицизм Канта также имеет не только гносеологические корни, но и социальные. Кант прав, что при помощи теоретического («чистого») разума нельзя доказать объективного бытия вещей (это – дело практики); но учение о принципиальной непознаваемости вещей (агностицизм) есть следствие исторической ограниченности самой практики того времени, то есть слабости всей совокупной материальной деятельности в эпоху Канта. В этом смысле во всей системе Канта мы видим яркое противоречие: «практический разум», с одной стороны, должен преодолеть недостаток чистого, то есть теоретического разума. Кант пишет: «...практическим законом, который предписывает существование высшего возможного в мире блага, постулируется возможность объектов чистого спекулятивного разума, объективная реальность, которую этот разум (теоретический) не мог подтвердить». Однако, несмотря на свои преимущества, практический разум лишь постулирует объект – он не есть знание об объекте, он есть постулат, требование. Указанное противоречие между двумя видами разума проникает и внутрь каждого из них.

В «Критике чистого разума» это выражается в известном противоречии «вещи в себе». Кант утверждает, что о «вещах в себе» мы ничего не можем знать, и в то же время в специальном параграфе «Опровержение идеализма» доказывает бытие объективных вещей, демонстрируя тем самым, что мы знаем о них. В «Критике практического разума» данное противоречие выступает в форме «дурной бесконечности», а именно: практический закон (категорический императив) может осуществиться лишь в бесконечном процессе, для чего необходимы свобода воли, бессмертие (то есть вечность, бесконечность) души и бог (другое олицетворение вечности, бесконечной потому, что она никогда не достигается). Таким образом, объективация нравственного закона – цель его – достигается в бесконечности, то есть не достигается. Категорический императив остаётся поэтому бесконечным долженствованием, специфической формой неразрешённого противоречия.

Из этого, между прочим, вытекает то, что этика, мораль (в форме которой выступает «практический разум») у Канта есть мораль долга, ибо в сфере морали понятие долга наилучшим образом выражает отмеченное долженствование. Гегель, приведя слова Канта «ты можешь, потому что ты должен», пишет: «Это выражение, которое должно было много говорить уму, содержится в понятии долженствования. Ибо долженствование есть выход за предел; граница в нём снята, в-себе-бытие долженствования есть, таким образом, тождественное соотношение с собою, и, следовательно, есть абстракция представления: «мочь, быть в состоянии» (Abstraction des Kőnnens)». И здесь же Гегель вскрывает в этом положении противоречие: «Но столь же правильно и обратное утверждение. Ты не можешь именно потому, что ты должен. Ибо в долженствовании содержится и предел как предел; вышеуказанный формализм возможности имеет в этом пределе некоторую противостоящую ему реальность, некоторое качественное инобытие, и их взаимоотношение есть противоречие, означает, следовательно, не быть в состоянии, или, вернее, невозможность». Свой анализ Гегель заключает словами: «Кантовская и фихтеанская философии выдают долженствование за высший пункт разрешения противоречий разума, но это, наоборот, есть точка зрения, не желающая выйти из области конечного и, следовательно, из противоречия».

Долженствование есть неограниченное полагание противоречия, есть неразрешённое противоречие. Полагание его есть философское выражение реальных противоречий между разумом и действительностью, между идеалами и существующими общественными отношениями.

Это противоречие было развито также и философами предреволюционной Франции, которые стремились, говоря словами Гегеля, поставить мир на голову, то есть перестроить его соответственно принципам разума. Но уверенность в своих силах сообщает оптимистические черты и их идеалам, как социальным, так и теоретико-познавательным. Это отражается в самых отдалённых вопросах познания. В ответ на рассуждения некоторых математиков о мистичности и непонятности природы дифференциального и интегрального исчисления д'Аламбер заявляет: идите вперёд, а уверенность придёт сама собой. Но учение о неразрешимости противоречия – черта, вытекающая в значительной мере из свойств немецкой действительности и – поэтому – её теоретиков.

Мы сказали выше, что эти черты нельзя выводить прямо из социальных условий, ибо влияние их было опосредовано прошлой историей философии и просвещения. Характерной чертой философии Канта является, как уже сказано, признание ограниченности человеческого познания. Эта граница есть в то же время утверждение веры и религии. Известно выражение Канта: «Я ограничил знание, чтобы дать место вере». В этом положении перекрещивается ряд влияний: теория «двойственной истины», непоследовательность немецкого просвещения, теологическая традиция в немецкой философии вообще.

Немецкое просвещение было компромиссным, половинчатым и не достигало такой степени радикальности, как просвещение во Франции. Если во Франции просветительские тенденции выразились в основном в форме материализма, то в Германии оно имело преимущественно идеалистический характер. Сближает их то, что оба они боролись за права разума, но французы эти права отстаивали в форме резкой критики религии и церкви; немцы же, как правило, стремились рационализировать саму религию, отбросить в ней то, что относится к чудесам и не согласуется с природой и мышлением.

Яркий пример этого – Г.С.Реймарус, не осмелившийся напечатать при жизни свою критику библии. Рукопись попала в руки Лессинга, который опубликовал из неё отрывки – так называемые Вольфенбюттельские фрагменты. В своей работе Реймарус подвергает критике противоречия библии, нелепости чудес, возможность вмешательства бога в ход природы, но защищает «естественную религию», религию, которая согласна со здравым смыслом и имеет моральный характер. Такого же сведения религии к морали придерживается другой крупный просветитель – С.Симлер. Это сведение есть важное направление всей истории немецкой мысли – вплоть до Фейербаха, сконструировавшего новую «религию любви». Лессинг посвящает одно из основных своих произведений – «Воспитание человеческого рода» – доказательству, что религия – это орудие воспитания людей в направлении к чистой нравственности и моральности, когда поступки будут регулироваться не извне (как обстоит дело в религии и как это необходимо на определённой ступени истории), а изнутри, из внутренней потребности индивида.

Но основное значение просвещения состоит в том, что оно, хотя слабо и непоследовательно, развивается в течение двух веков под знаком борьбы за разум. Понятие разума – центральное и в немецком, и во французском, и в английском просвещении. Это понятие было воспринято и развито дальше немецкой классической философией от Канта до Фейербаха. Разум есть высшая ступень познания в философии Канта; у Фихте, Шеллинга, Гегеля разумное мышление становится методом; диалектика – синоним разумного или спекулятивного мышления.

Немецкие философы, правда, не могут, как французские просветители, освободиться от религии и религиозного в анализе человеческого разума. Объектом разума у Канта являются «вещи в себе», среди которых мы находим основные религиозные понятия, именно: «бог», «свобода воли», «бессмертие души», обоснованию которых посвящены значительные части всех кантовских «Критик». Но по сравнению с французскими просветителями они делают и большой шаг вперёд, исследуя, как сказано, разум в плане диалектики.

Немецкая мысль имела солидную не только идеалистическую, но и диалектическую традицию, оказавшую большое влияние на немецкую классическую философию. Влияние Лейбница можно проследить уже у Канта. Учение Канта о категориях имеет много общего с лейбницевским. Кантовскому различению чувственного, эмпирического и теоретического (или трансцендентального) соответствует бытующее во всём, в том числе и в лейбницевском рационализме, деление истин на «истины факта» и «истины разума» и ряд других положений. Скажем, учение об априорности категорий, хотя и в ослабленной степени, имеется у Лейбница, ибо последний, как и Кант, считает, что общее и необходимое (то есть «истины разума») нельзя вывести из единичного и случайного (эмпирического опыта).

Из зарубежных философов наибольшее влияние оказали на германскую историю мысли Д.Юм и Б.Спиноза. Юм, по собственным словам Канта, «пробудил его от догматического сна». Кантовский агностицизм коренится в юмовском. Само это влияние объясняется как слабым развитием естествознания, так и компромиссным характером немецкой мысли, которая в этом отношении имеет много общего с английской. Практически компромисс выражался в единении с дворянством, теоретически – в попытках соединить разум и веру, религию. У Юма это привело к деизму, у Канта вылилось в стремление ограничить разум, чтобы дать место вере.

Влияние Юма, следовательно, имело реальную основу в Германии, было отражением этой основы в сфере философии. Кант, правда, пошёл дальше Юма. Он не только более последовательно развил его агностицизм: последний привёл его к открытию антиномий, специфически кантовской формы диалектики, которая была у него логическим выражением непознаваемости «вещей в себе».

Однако, говоря о влиянии на философию Канта идей Лейбница, Юма и других мыслителей, недостаточно этим ограничиваться. Взгляды Юма, Лейбница и др. выражают лишь частные случаи общей закономерности развития европейской философии Нового времени. Имеются в виду течения эмпиризма (сенсуализма) и рационализма. Локк, Юм, Бэкон представляют первое направление; Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф и др. – второе. Отношение кантовской философии к этим направлениям примечательно: в ней не просто отразились некоторые идеи, выдвинутые названными направлениями, но она выступает как определённое звено, дальнейшее развитие их. В чём состояло это развитие?

Эмпиризм и рационализм – крайности, одна из которых абсолютизирует чувственность, другая – рациональную сторону познания. Между обоими направлениями в течение нескольких веков идёт острая борьба (достаточно назвать полемику Гассенди и Декарта или борьбу Локка против врождённых идей). Борьба обнаруживает односторонность и эмпиризма, и рационализма. У Лейбница уже есть идеи, намечающие их объединение, но это – лишь отдельные элементы. В этом плане философия Канта есть попытка дать систематический синтез эмпиризма и рационализма. Само знание (анализу которого посвящена его «Критика чистого разума») у Канта является соединением чувственности (эмпирической и трансцендентальной) и рассудка (категорий). Естественно поэтому, что в философии Канта можно обнаружить следы идей Юма, Лейбница и т. д. Однако это влияние может быть и случайным; главное, что в данном влиянии существует закон: философия Канта есть синтез двух противоположностей – эмпиризма и рационализма. Это находит концентрированное выражение в основном вопросе философии Канта: «как возможны синтетические суждения априори», который сводится к проблеме соединения чувственного и рационального.

Таким образом, и в этом существенном пункте философия Канта, оставаясь ярким проявлением «немецкого духа», является своеобразной ступенью в истории общеевропейской мысли.

Но в целом Кант здесь лишь поставил, но не решил проблему, ибо решение её состоит в обнаружении внутреннего единства чувственного и рационального, каковое единство Кант категорически отрицает. И соединение противоположностей ведёт лишь к требованию соединения; система Канта в силу этого полна противоречий, ибо та борьба, которую вели между собой сенсуалисты и рационалисты, вошла теперь внутрь одной, кантовской системы и, так сказать, разрывает её на части. Противоречие остаётся неразрешённым и непримирённым. Оно выражает лишь проблему, требование, долженствование, высшим изображением которого является последняя часть «Критики чистого разума» – теория идей и идеала. Выше мы видели, что эта теория является обобщённым отражением противоречия между разумом – идеалом – и действительностью. К этому же пункту ведёт и развитие философии Нового времени, выступающее в виде двух общих течений сенсуализма и рационализма.

Исследование социальных и историко-философских предпосылок философии Канта показывает, следовательно, что эта система является ступенью в развитии общеевропейской мысли, ступенью, на которой ставится обобщённая проблема синтеза – идеала и реальности, чувственного и рационального, материального и идеального; вся его философская система есть большая проблема, совокупность нерешённых и, согласно Канту, неразрешимых проблем; Кант ставит задачу, которую он сам не может выполнить, – превратить долженствование, обременённое противостоящей ему и недостижимой реальностью, в действительность, сделать последнюю разумной. Первое решение этой проблемы было дано последующими немецкими философами.

2. Кант (Kant)

Биографические сведения. Иммануил Кант (1724—1804) родился и почти всю жизнь провел в г. Кенигсберге (ныне — Калининград). Родом из семьи ремесленника, он учился и получил степень бакалавра (1740) в Кёнигсбергском университете. С 1747 по 1754 г. работал репетитором. В 1755 г. защитил магистрскую диссертацию и работал в должности доцента в Кёнигсбергском университете, а с 1770 г. (после защиты докторской диссертации)— в должности профессора. В конце жизни ослеп.

В творчестве Канта различаются два периода: докритический (до 1770 г.) и критический. В докритический он в основном занимался проблемами естествознания, в критический им была сформулирована его философская доктрина критицизма.

Основные труды. Докритический период: «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), «О причинах землетрясений» (1756), «Теория ветров» (1756), «Физическая монадология» (1756), «Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма» (1762), «Наблюдения над чувствами прекрасного и возвышенного» (1764), докторская диссертация «О форме и принципах чувственного и интеллигибельного мира» (1770).

Критический период: «Критика чистого разума» (1781), «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» (1783), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «Трактат о вечном мире» (1795).

Философские воззрения. Докритический период. Занимаясь проблемами естествознания, Кант сделал ряд серьезных открытий. Важнейшими его достижениями в этой области были следующие:

• разработал небулярную теЪрию происхождения солнечной системы, согласно которой солнце и планеты сформировались под влиянием силы притяжения из огромного газообразного облака пыли; переформулированная Лапласом в работе «Изложение системы мира» (1796), эта теория получила широкое признание в XIX в. под названием «гипотеза Канта — Лапласа»;

• доказал, что в результате приливов и отливов замедляется суточное вращение Земли.

Критический период учение о «чистом разуме». Основные идеи своего учения Кант сформулировал уже в «Критике чистого разума». В центре его внимания находятся проблемы гносеологии, и свое учение о познании, т.е. о «чистом», или «теоретическом», разуме он назвал трансцендентальной' логикой.

В онтологических вопросах Кант по своим убеждениям является деистом, а значит, и объективным идеалистом, для него несомненно существование Бога — Творца мира. Но проблема существования Бога — это вопрос практического, а не теоретического разума. Находясь в рамках чистого разума, мы можем быть уверены в существовании объектов только двух типов: внешнего мира и человеческого сознания. При этом существование нашего сознания для нас очевидно (вспомните декартовское «Мыслю, следовательно, существую»), а о существовании объектов внешнего мира мы знаем благодаря данным наших органов чувств, в которых фиксируется нечто, приходящее в сознание извне. Таким образом, в рамках чистого разума Кант выступает как дуалист, а поскольку исходной реальностью и основным объектом рассмотрения является при этом человеческое сознание, то Канта можно назвать субъективным идеалистом.

Так как все, что мы знаем об объектах внешнего мира, — это их образы, отражения, явления в нашем сознании, то теоретический разум должен отличать сами эти объекты от их проявления в нашем сознании. Поэтому Кант вводит следующие понятия.

«Вещь сама по себе* это объект внешнего мира (или весь yiup в целом) такой, какой он существует сам по себе.

*Вещь для нас» — это образ (явление) объекта внешнего мира {или всего мира в целом), существующий в нашем сознании.

Вещь сама по себе есть трансцендентная сущность, т.е. находящаяся за пределами нашего возможного опыта, поскольку в опыте и в теоретическом познании, осмысляющем опыт, мы всегда имеем дело лишь с явлением (вещью для нас).

Хотя внешний мир и объекты в нем («вещь сама по себе») есть источник чувственных данных, он, по Канту, в принципе не познаваем ни с помощью чувств, ни с помощью рассудка, поэтому Канта можно назвать агностиком. За пределами чувственного опыта и рассудочного познания существуют, по Канту, еще такие вещи сами по себе, как Бог, бессмертие и свобода. Кант считает их умопостигаемыми сущностями и предметом разума, но при этом не постижимыми для ума. Это подтверждает тезис об агностицизме Канта.

Центральная проблема чистого разума. Всякое знание о мире, которым мы обладаем, выражается в суждениях (предложениях). А все суждения можно поделить, с одной стороны, на аналитические и синтетические, а с другой — на априорные и апостериорные.

Аналитические суждения — это такие суждения, где то, что утверждается о некотором объекте, уже заведомо содержится в понятии об этом объекте. Например: «Все тела имеют протяженность». Это суждение является аналитическим, поскольку в понятие (материального) тела заведомо входит свойство «быть протяженным»1, и никакой непротяженный объект нельзя считать телом. Аналитические суждения — тавтологии, они не дают нам никакой новой информации об объекте.

Синтетические суждения это такие суждения, где то, что утверждается о некотором объекте, не содержится в понятии об этом объекте. Например: «Некоторые лебеди черные». Это суждение является синтетическим, поскольку признак «быть черным» не входит в понятие «лебедь».

В аналитических суждениях то, что утверждается об объекте, логически выводимо из понятия об этом объекте; в синтетических суждениях то, что утверждается об объекте, как бы присоединяется к понятию этого объекта, синтезируется с ним.

Априорные суждения — это до- и внеопытные суждения, т.е. предшествующие соответствующему опыту и не зависящие от него.

Апостериорные суждения это послеопытные суждения, т.е. высказанные после того, как мы что-то узнали на своем опыте, и описывающие это опытное знание.

Априорными являются все аналитические суждения, а, например, суждение «Некоторые лебеди черные», высказанное после открытия Австралии, является апостериорным.

Деление всех суждений сразу по двум этим основаниям позволяет нам выделить четыре возможных типа суждений (табл. 79).

Таблица 79 Виды суждений

Виды

Аналитические

Синтетические

Априорные

1) аналитические и априорные

3) синтетические и априорные

Апостериорные

2) Аналитические и апостириорные

4) синтетические и апостериорные

Однако, по Канту, аналитические апостериорные суждения (2) невозможны, так как аналитические суждения вообще не зависят от опыта, а значит, всегда являются только априорными (1). (Обращение к опыту не имеет никакого смысла, если то, что утверждается об объекте, содержится в самом понятии этого объекта.)

Существование синтетических апостериорных суждений (4) не вызывает сомнений и не представляет проблем: мы на опыте узнаем что-то о некотором объекте и после этого утверждаем, что данный объект обладает некоторым свойством, которое не следует логически из имеющегося у нас понятия об этом объекте. Так, из понятия «лебедь» не следует, какого цвета могут быть лебеди. До открытия Австралии опыт европейцев говорил о существовании только белых лебедей, после открытия Австралии европейцы узнали, что бывают и черные лебеди.

Но возможны ли синтетические априорные суждения (3), в которых мы до получения соответствующего опыта и независимо от него присоединяем к понятию об объекте некоторые свойства, не выводимые логически из этого понятия?

Синтетические априорные суждения не только существуют, но и играют важнейшую роль в познании: ими являются почти все законы науки. Например, когда мы говорим, что между любыми двумя теламидействует сила притяжения, прямо пропорциональная их массе и обратно пропорциональная квадрату расстояния (закон всемирного тяготения), мы утверждаем, что этот закон действует между всеми телами. С одной стороны, свойство притяжения не входит в понятие тела и не может быть логически выведено из- него, следовательно, это суждение синтетическое; а с другой стороны, наш человеческий опыт ограничен и не охватывает свойства всех существующих тел, следовательно, это суждение априорное. Но такую же форму всеобщности и необходимости имеют и все другие законы науки.

Отсюда следует постановка центральной проблемы философии Канта, вокруг которой разворачивается анализ всех остальных проблем чистого разума: как возможны синтетические априорные суждения?

Различая три основных сферы знания, Кант конкретизирует этот вопрос: как возможны синтетические априорные суждения в математике? В теоретическом естествознании? В метафизике?1

Кант различает у человека познавательные способности трех типов — чувственность, рассудок, разум, — каждый из которых он считает основным в соответствующей сфере знания (табл. 80).

Таблица 80 Познавательные способности человека

Вид познавательной способности

Характеристика

Сфера знания

Чувственность

Способность к ощущениям, чувственным созерцаниям

Математика (арифметика и геометрия)

Рассудок

Способность к понятиям и суждениям

Теоретическое естествознание

Разум

Способность к умозаключениям, доводящим до «идей»

Метафизика

Как возможны синтетические априорные суждения в математике? Под математикой Кант понимал только арифметику и геометрию2, поэтому данный вопрос ставился только для них. Элементы ма тематического знания (геометрические фигуры и числа) он считал не понятиями, а чувственными созерцаниями или наглядными представлениями, основанными на чувственном созерцании либо пространства (в геометрии) либо времени (в арифметике)1. При этом пространство и время он не считал объективно существующими самостоятельными сущностями (как абсолютное пространство и время в ньютоновской традиции) или свойствами материальных тел (как относительное пространство и время у Ньютона).

По Канту, пространство это априорная форма внешнего чувственного созерцания, т.е. это врожденный для человека способ организации и восприятия чувственных впечатлений, получаемых от объектов внешнего мира2. Мы не знаем, как устроены объекты внешнего мира и отношения между ними (это все «вещи сами по себе»). Но когда наши органы чувств получают какие-то ощущения из внешнего мира, уже на уровне чувственного познания эти ощущения за счет априорной формы внешнего восприятия — пространства — организуются так, что нам представляется, будто объекты расположены в пространстве определенным образом один относительно другого и что эти объекты сами имеют определенные пространственные характеристики (длину, ширину, глубину). Аналогично, время это априорная форма внутреннего чувственного созерцания.

Сам синтез чувственных данных, приходящих в сознание извне, из объективно существующего мира, с формой внешнего (пространство) или внутреннего (время) чувственного созерцания, присущего субъекту — человеку, называется у Канта трансцендентальной3 апперцепцией4 (схема 120).

Законы математики (геометрии и арифметики) получают форму всеобщности и необходимости в процессе трансцендентальной апперцепции за счет форм чувственного созерцания. И именно благодаря этим формам (пространству и времени) синтетические суждения являются априорными. Если наш ум был бы организован по-другому, то известные нам ныне законы математики не выглядели бы для нас как всеобщие и необходимые.

Как возможны синтетические априорные суждения в теоретическом естествознании? Теоретическое естествознание есть область действия рассудка. Рассудку присущи 12 категорий (единство, множество, цельность, реальность, субстанция, причинность и т.д.) как чистых априорных понятий. Все эти категории принадлежат самому рассудку, а не изучаемым объектам. В процессе познания происходит соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка. Так, законы естествознания получают форму всеобщих и необходимых, т.е. синтетических априорных, суждений. Важнейшей предпосылкой такого синтеза является единство нашего сознания. Оно выражается прежде всего в том, что любые природные объекты рассудок мыслит как подчиняющиеся трем законам, принадлежащим опять-таки самому рассудку, а не объектам внешнего мира, а именно: закону сохранения субстанции, закону причинности, закону взаимодействия субстанций.

Таким образом, теоретическое естествознание конструирует картину мира («вещь для нас»), исходя из форм и законов рассудка, а не природных объектов. Поэтому «вещь сама по себе» и «вещь для нас» не тождественны. Природные объекты сами по себе («вещь сама по себе») остаются нам неизвестными и непознанными.

Как возможны синтетические априорные суждения в метафизике? Метафизика (теоретическая философия) есть область действия разума. Кант понимает разум как способность к умозаключениям, приводящим к образованию идей. По Канту, идеи — это понятия о безусловном. Но так как все, что мы получаем в своем опыте, всегда обусловлено, то идеи есть то, что не может быть воспринято чувствами в опыте. Разум образует три идеи (схема 121):

1 идею о душе как безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений;

2 идею о мире как безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений (причин и следствий);

3 идею о Боге как безусловной причине всех обусловленных явлений.

В своем опыте мы всегда имеем дело только с обусловленными явлениями, поэтому возможными являются только:

S психология как наука об обусловленных психических явлениях, а не о душе как безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений;

S естественные науки об обусловленных и отдельных явлениях, происходящих в мире, но не о мире как безусловном целом (это последнее доказывается, в частности, антиномиями чистого разума: попытки мыслить мир как единое целое приводят нас к противоречиям — табл., 81).

Невозможна наука о Боге как безусловной причине всех обусловленных явлений. Существование Бога — это проблема веры, а не разума.

Таблица 81 Антиномии чистого разума

Тезис

Антитезис

1. Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.

1. Мир не имеет начала во времени и не ограничен в пространстве.

2. Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.

2. Ни одна вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.

3. Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность.

3. Нет никакой свободы, все в мире совершается только по законам природы.

4. К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность.

4. Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причина.

Комментарий. В «Критике чистого разума» Кант формулирует четыре антиномии (неразрешимые противоречия), к которым мы приходим, пытаясь мыслить мир как безусловное целое. По его мнению, это доказывает невозможность мыслить мир как единое целое. Для построения антиномий он выбирает самые фундаментальные характеристики бытия, которые со времен античности были предметом обсуждения и спора в философии.

Каждая антиномия строится как пара противоречивых предложений: тезис и его отрицание — антитезис.

В сфере же теоретического разума существование Бога не может быть доказано, а все ранее известные средневековые доказательства (пять доказательств Фомы Аквинского) могут быть опровергнуты, что и делает Кант.

2. Морально-практическая философия И.Канта. «Категорический императив». Соотношение морали и религии. Социально-философские идеи Канта.

 Проблемы этики (должного человеческого поведения) и существования Бога анализируются Кантом прежде всего в работе «Критика практического разума». Учение о «чистом разуме» оказывается при этом теоретическим фундаментом, необходимым для построения и обоснования «практического разума».

К центральным проблемам этики Канта (как и всей этики эпохи Просвещения) относятся проблемы свободы и необходимости. Человек, с одной стороны, есть всего лишь одно из «явлений» («вещей для нас») в мире природы и, как и любое явление, подчинен необходимости, господствующей в мире явлений. Но, с другой стороны, человек принадлежит к числу умопостигаемых «вещей самих по себе», есть субъект нравственного сознания и потому свободен. Отсюда человек выступает как необходимая сущность (явление) в одном отношении и как свободная сущность («вещь самих по себе») — в другом.

Следуя Руссо, Кант утверждает, что каждый человек, каждая личность является самоцелью, поэтому личность не может быть средством при решении любых задач, даже задач по достижению всеобщего блага. Отсюда следует кантовский категорический императив, имеющий две формулировки:

• «...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»1;

• «...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»2.

Но даже следуя категорическому императиву в своем поведении, человек может это делать по двум причинам:

а) во-первых, в силу эмпирической склонности вести себя нравственно (например, вы сидите в автобусе, увидели вошедшую старушку, пожалели ее и уступили ей место);

б) во-вторых, в силу осознания нравственного долга (например, вы уступаете старушке место не из желания помочь, а потому, что, даже не желая вставать, вы осознаете необходимость вести себя именно так: ведь правила вашего личного поведения должны быть такими, чтобы могли стать законом для всех).

Поступки первого типа Кант квалифицирует всего лишь как легальные, и только поступки второго типа — как моральные.

Но, как показывает нам опыт, между моральным или аморальным по- . ведением и, соответственно, счастьем или несчастьем в этой жизни прямой связи нет. Напротив, мы часто видим, как большого успеха добиваются совершенно порочные, беспринципные и аморальные личности. Тогда как люди, следующие нравственному долгу, часто страдают из-за своей порядочности, живут в бедности, не получают признания и т.д. Эта ситуация противоречит нашему нравственному сознанию, которое требует справедливого соответствия. Но так как этого соответствия нет в мире явлений, остается допустить, что оно имеет место в мире умопостигаемом. И гарантом справедливости может быть только Бог.

Судьба учения. Под непосредственным влиянием Канта развивалась вся немецкая классическая философия, в конце XIX в. возникло неокантианство, кроме того, Кант оказал влияние на философию жизни, феноменологию, позитивизм и многие другие течения (схема 123).

4. Фихте (Fichte)

Биографические сведения. Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) — немецкий общественный деятель и философ. Родился в крестьянской семье, благодаря помощи барона фон Милицу поступил в гимназию, а окончив ее, в 1780 г. — на теологический факультет Йенского университета. В 1792 г. под влиянием работ Канта написал «Опыт критики всяческого откровения». Это сочинение было одобрено Кантом и по его ходатайству напечатано. Так как работа была опубликована анонимно, то многие приняли ее за сочинение самого Канта. После того как Кант назвал имя истинного автора этой работы, Фихте сразу стал знаменит. В 1794 г. по рекомендации Гете он был приглашен на должность профессора Йенского университета, но в 1799 г. за ряд неосторожных высказываний был обвинен в пропаганде атеизма и уволен со службы. С 1800 г. Фихте в основном жил и работал в Берлине, в 1810 г. стал первым выборным ректором Берлинского университета. В 1814 г. умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными и больными солдатами.

В творчестве Фихте выделяются два основных периода: до и после 1800 г. В первый период философия Фихте ближе к субъективному идеализму, во второй — к объективному идеализму.

Основные труды. «Опыт критики всяческого откровения» (1792), «Основы общего наукоучения» (первая версия опубликована в 1794 г., доработка и переработка этой книги шла на протяжении всей жизни Фихте, известно более 15 ее редакций), «Рассуждения о назначении ученого» (1794), «Основы естественного права» (1796), «Система учения о нравственности» (1798), «Назначение человека» (1800), «Основные черты настоящей эпохи» (1806), «Путь к жизни блаженной» (1806), «Речи к немецкой нации» (1808).

Философские воззрения. Первый период. В это время Фихте строит свою концепцию, исходя из понятия абсолютного «Я». Именно эта часть учения Фихте является наиболее интересной и оригинальной.

На первый план Фихте ставил вопросы, находящиеся в ведении «практического разума» — исследование морали и государственно-политического устройства, причем важнейшее место занимают у него проблемы свободы, долга, нравственного поведения и др. Но при этом он (как и Кант) считает, что «практический разум» должен опираться на прочный фундамент «теоретического разума», и поэтому начинает свое исследование именно с него.

Hay поучение. Философия, как считал Фихте, должна быть основой, фундаментом для всех остальных наук, т.е. «наукой о науке», поэтому главный трактат Фихте «Основы общего наукоучения» посвящен именно проблемам науки. Принципиальная особенность науки состоит в том, что она систематична: в ней одни идеи выводятся из других, любой вновь вводимый тезис должен обосновываться с помощью других — ранее доказанных. Следовательно, в основе науки должен находиться единый набор истинных и самоочевидных положений или даже какое-то одно исходное положение1. Но что более очевидно для человека, нежели его собственное сознание, его «я»? Существование и деятельность нашего сознания («я») для каждого из нас несомненны; причем, делая свое «я» объектом размышления, мы всегда остаемся в границах этого «я». Поэтому именно с изучения сознания и должна начинаться философия2. Однако, ставя перед собой эту задачу, можно по-разному подходить к выбору объекта исследования.

Виды «я». Чтобы понять смысл учения Фихте, необходимо на время отступить от изложения его философии и провести различия между несколькими видами сознания («я»).

Для любого исследователя сознания первый и наиболее очевидный объект исследования — это его личное, индивидуальное, эмпирическое «я». Но кроме моего сознания существуют еще и сознания («я») других людей. Так что мое «я» входит в множество человеческих «я».

И Кант, и Фихте исходят из предположения о том, что все человеческие «я», различаясь между собой «в мелочах», сходны (и даже тождественны) по своим существенным фундаментальным свойствам. При этом Фихте постулирует существование некоего Абсолютного сознания — «Я», которое как бы «лежит» за всеми человеческими «я», определяя их существенные свойства. Это Абсолютное сознание практически приобретает у Фихте статус Божественного сознания (схема 124).

И исходным объектом исследования в философии Фихте оказывается как раз не его личное «я», не произвольное человеческое «я» или множество всех человеческих «я», а Абсолютное сознание — «Я».

Критицизм и догматизм. Все философские учения Фихте делит на две группы: критицизм и догматизм (схема 125).

Учения, начинающие исследования с сознания, Фихте вслед за Кантом называет критицизмом; а учения, начинающие с изучения мира (внешнего по отношению к сознанию), — догматизмом. Таким образом, главное различие между критицизмом и догматизмом состоит в направлении движения мысли (от сознания к внешнему миру или от внешнего мира к сознанию). К критицизму он относит учение Канта и свое собственное1, а к догматизму — все остальные.

Преимущество критицизма перед догматизмом Фихте видел в том, что исходя из косной, неподвижной материи нельзя вывести и объяснить активное сознание, тогда как исходя из активного сознания можно вывести и объяснить косную материю.

Смысл этого утверждения станет более понятным, когда мы учтем, что материалисты и объективные идеалисты считают внешним реально существующим материальным миром, а Кант называет «вещью самой по себе» (признавая ее существование вне и независимо от сознания), у Фихте оказывается всего лишь содержанием сознания («Я»). И как таковое оно в отличие от кантовской «вещи самой по себе» оказывается в принципе познаваемым для сознания.

Учение о сознании. Активный, деятельный Характер сознания проявляется прежде всего в том, что сознание не дано, а задано. Это значит, что оно не может рассматриваться как готовое, завершенное, которое нам остается только созерцать (как это было у Декарта). Сознание в своей деятельности порождает, создает себя, проходит ряд стадий развития (схема 126).

На первой стадии действующий, активный субъект интуитивно хматривает себя и осознает свою самотождественность, т.е. Я = Я.

На второй стадии развития в своей деятельности «Я» порождает i свое отрицание— «не-Я». Это порождение «не-Я» не осознается )бычным мышлением — человеческим «я», оно в значительной степе-ш является бессознательным, т.е. не достигающим сознания содержа-шем, и поэтому продукты этой деятельности (содержание «не-Я») при-шмаются обычным мышлением за вещи, которые якобы существуют :ами по себе — вне сознания. При этом «Я» испытывает некий «тол-iOK» со стороны «не-Я». Посредством понятий, которым оперирует сознание, мы не можем понять природу этого толчка или то, каким образом он действует на наше «Я», но это действие нами ощущается. Направленность «Я» на «не-Я» означает, что «Я» выступает в роли субъекта, т.е. действующего, познающего сознания, а «не-Я» — в роли объекта, т.е. сознания, являющегося предметом познания. При этом субъект противопоставляет себя объекту, и именно поэтому объект выступает в роли «не-Я» по отношению к «Я»-субъекту.

На третьей стадии происходит «синтез» первой и второй, состоящий в детерминации, взаимоограничении и, соответственно, определении «Я» и «не-Я». «Я» при этом осознает себя как все то, что не является «не-Я», как все то, что противоположно «не-Я» — в рамках единого, исходного, Абсолютного «Я»1.

На третьей стадии развития появляется человеческое эмпирическое «я». Поскольку творение вещей, объектов, составляющих содержание «не-Я», производится исходным Абсолютным «Я» неосознанно, бессознательно, все эти объекты выступают для нашего «я» как нечто иное, отличное от «я». Наше «я» знакомится с ними поэтапно— посредством ощущений и рассудка. И нашему здравому смыслу представляется, что все эти объекты существуют сами по себе — вне и не зависимо от нас. Тогда как на самом деле все они есть порождение «Я» — чистого самосознания. Понять это могут только отдельные люди — философы. И именно они ставят перед собой цель приблизиться к пониманию этого «Я» как абсолютного предела. Однако к нему можно только постоянно приближаться, но невозможно его достичь. Ибо достичь его — означает упразднить, т.е. покончить с сознанием как таковым.

Этические и социально-политические воззрения. Центральное место в этическом учении Фихте занимает понятие «свобода»1. И главная проблема этики — это противоречие между свободой и необходимостью (схема 127).

Если в теоретико-познавательной деятельности «не-Я» воздействует на «Я» как объект познания, то в морально-практическом плане «не-Я» производит на «Я» определенный толчок, который вызывает противодействие со стороны «Я». При этом «не-Я» играет роль препятствия, которое «Я» стремится преодолеть: деятельность «не-Я» оказывается стимулом для деятельности «Я», которое стремится расширить свои границы за счет области «не-Я». Но поскольку и «Я», и «не-Я» являются бесконечными, то возможно только бесконечное расширение области «Я», но не завершение этого процесса.

Таблица 82 Понимание свободы в философии Нового времени

Философы

Понимание свободы

Спиноза

Все в мире детерминировано, поэтому подлинной свободы не существует. Но человек может познать необходимость и жить в соответствии с познанными законами бытия. Свобода есть познанная необходимость.

Руссо

Человек рожден свободным, и быть свободным — это естественное право человека.

В процессе развития человеческого общества происходит закабаление одних людей другими (отнимающими у них их свободу). Целью справедливого законодательства (общественного договора) является достижение максимальной свободы для всех граждан.

Кант

Человек подчинен необходимости как явление

(«вещь для нас») среди других явлений.

Человек свободен как трансцендентная сущность,

т.е. как «вещь сама по себе».

Фихте

Быть свободным — значит сделать себя свободным.

Свобода — это деятельность по познанию необходимости, и деятельность по относительному увеличению области «Я» за счет области «не-Я» в рамках единого Абсолюта.

Для человека быть свободным — это значит сделать себя свободным, т.е. в своем эмпирическом «я» (индивидуальном человеческом сознании) отодвинуть границы «не-Я». И данная деятельность человека (конечного существа) есть необходимая составляющая деятельности бесконечного Абсолюта в его процессе самопознания. Отсюда свобода оказывается у Фихте деятельностью «Я» по познанию необходимости и уменьшению области «не-Я».

Поэтому худшей формой человеческого поведения является бездеятельность, так как при этом человек остается на уровне вещи, «не-Я», и отказывается от реализации своего высшего предназначения. Существует множество людей (эмпирических «я»), каждый из которых имеет свои личные цели и идеалы, что неизбежно ведет к конфликту между ними. В этом конфликте неизбежна победа лучшего, более морального, так как это соответствует положению дел в божественном мире (в Абсолюте).

Прогресс в развитии человеческого общества состоит в увеличении свободы, и в различные исторические эпохи существуют разные степени свободы. Множественность людей неизбежно приводит к появлению права и государства. Каждый человек наделен свободой, но, живя среди других людей, он должен ограничить свою свободу, признавая свободу других; таким образом рождается право. Кроме того, каждый должен жить плодами своего труда, имея право на собственность. Государство возникает путем общественного договора и должно обеспечивать всем гражданам нормальную жизнь, т.е. недееспособным гражданам — существование, а дееспособным — работу и справедливую ее оплату.

Судьба учения. Идеи Фихте оказали влияние в первую очередь на его ученика Шеллинга, а через него — и на Гегеля. Значительно было влияние Фихте на немецких романтиков XIX в., а в XX в. можно отметить сходство ряда идей Фихте с идеями феноменологии, психоаналитической философии и некоторых других течений (схема 128).

5. Шеллинг (Schelling)

Биографические сведения. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854)— немецкий философ, родом из семьи пастора. После окончания классической гимназии учился в Тюбингенской семинарии (вместе с Гегелем), с 1796 по 1798 г. изучал естественные науки в Лейпциге и Дрездене. В 1798 г. начал преподавать в Йенском университете, сотрудничая с Фихте, а в 1799 г., после увольнения Фихте со службы, сменил его, заняв должность профессора, на которой и пребывал до 1803 г; затем работал еще в ряде университетов, в 1841 —1847 г.— в Берлинском.

Основные труды. «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Философия искусства» (1802—1803) (табл. 83).

Философские воззрения. Основные периоды развития. В творчестве Шеллинга принято выделять пять периодов развития: натурфилософия, трансцендентальный идеализм, философию тождества, философию свободы, философию откровения. Как отдельный иногда выделяют еще ранний, «фихтеанский», период (1795—1796), когда Шеллинг находился под сильным влиянием Фихте (табл. 83).

Период натурфилософии (1797—1799). Начиная свои философские исследования как фихтеанец, Шеллинг скоро пришел к выводу о том, что сведение всей природы к «не-Я» (имевшее место у Фихте), приводит к тому, что природа утрачивает всякую специфику. Но что же в таком случае представляет собой природа? Оставаясь в значительной степени еще под влиянием Фихте, Шеллинг тем не менее делает шаг, уводящий его от философии Фихте, в сторону более последовательного объективного идеализма.

Шеллинг предлагает следующее решение этой проблемы: Природа и Дух (разум, Абсолютное «Я») представляют собой определенное единство. А значит, для понимания Природы можно использовать ту же модель, что и для Духа. И принимая тезис Фихте о «чистой активности» как «сущности» Духа, Шеллинг эту идею «чистой активности» Духа переносит на Природу. Она становится у него деятельной и развивающейся — тем самым Шеллинг закладывает основы учения о диалектике Природы, или объективной диалектике'.

Природа реально и объективно существует, она есть нечто единое и целое, продукт «бессознательного разума», «некий застывший разум в бытии». Этот разум действует внутри Природы и проследить его можно благодаря целесообразности его действия2. Причем высшей целью ее развития является порождение сознания, и тем самым пробуждение разума.

Так же, как у Фихте, чистое «Я» в своем развитии наталкивалось на ограничивающее его «не-Я», деятельная Природа («бессознательный разум»), по Шеллингу, в процессе своего развития наталкивается на свой предел, ограничивающий ее. На каждой ступени развития Природы мы обнаруживаем действие позитивной силы и противодействие ей негативной силы — в разных фазах их взаимодействия. На первой стадии развития Природы столкновение позитивной и негативной сил рождает материю, на второй — «универсальный механицизм», т.е. динамическое развитие материального мира благодаря действию противоположных сил. Утверждая противоречивость сил, действующих в Природе, Шеллинг опирался на открытия полярных сил в естествознании, сделанные к тому времени (полюса в магнетизме, положительный и отрицательный электрический заряды, аналогичная полярность усматривается в химических реакциях и в процессах органического мира). В продвижении на все более высокие ступени идет общее развитие Природы, и каждое звено ее есть составляющее единой «жизненной цепи». На «стадии человека» появляется разум и сознание, и тем самым происходит пробуждение «бессознательного разума», дремавшего на предыдущих ступенях развития. Человек оказывается высшей целью развития Природы, ибо именно посредством человеческого сознания она осознает себя. Причем это осознание невозможно в рамках рассудка, который мыслит логически и непротиворечиво, для этого необходима деятельность Разума, который способен усмотреть (непосредственно созерцать) в вещах единство противоположностей3.Таким разумом обладают далеко не все люди, а только философские и художественные гении.

Диалектика природы Шеллинга оказала значительное влияние на дальнейшее развитие философии, и прежде всего на философию Гегеля, а через него — Маркса и др. Однако конкретное построение его натурфилософии скоро было забыто, поскольку было опровергнуто дальнейшим развитием естествознания.

Период трансцендентального идеализма (1800—1801). В этот период Шеллинг приходит к выводу, что проделанная им ранее работа, в которой было показано то, как развитие Природы приводит к появлению Духа (Разума), только наполовину решает задачу построения философской системы. Вторая половина работы состоит в том, чтобы показать, как из Духа появляется Природа или, иначе говоря, каким путем к Природе может прийти Разум (схема 129).

Шеллинг рассуждает следующим образом. «Я» (Дух, Разум) есть изначальная активность, воля, располагающая себя в бесконечности. Деятельность «Я» состоит в мышлении, но, поскольку единственно существующим является только это «Я», то и предметом мышления для него может быть только оно же само1. Но для того, чтобы возник продукт такой деятельности, «Я» должно что-то себе противопоставить, положив тем самым себе пределы. Сталкиваясь с таким пределом, активность становится сознательной; ее Шеллинг называет «идеальной деятельностью» в отличие от изначальной «реальной деятельности».

Построение философии, исходящей из деятельности субъекта — исходного «Я», которое создает (порождает) свою противоположность, свой предел («не-Я»), приводит нас к субъективному идеализму (философия Фихте). Построение философии, исходящей из реального существования Природы, т.е. «не-Я», заставляет нас сделать вывод о независимости «не-Я» от «Я» и приводит к философии, которую Шеллинг называет «реализмом». Если же мы учитываем обе возможности, то тогда возникает синтез субъективного идеализма с реализмом, т.е. «идеал-реализм», или «трансцендентальный идеализм».

Изначальная деятельность, будучи сознательной и бессознательной одновременно, присутствует как в Духе, так и в Природе, порождая все существующее. Шеллинг трактует эту бессознательно-сознательную активность как эстетическую. Объективный мир (Природа) есть примитивная поэзия, не осознающая духовное, а значит, и сам.у себя. Лучшие произведения человеческого искусства создаются по тем же закономерностям, содержат в себе тот же шифр, что и произведения космических сил, т.е. Природы. Отсюда, ключом к познанию бытия является философия искусства, а само искусство оказывается «единственным и вечным Откровением». Философия как особый вид интеллектуальной деятельности доступна единицам, а искусство открыто любому сознанию. Поэтому именно через искусство все человечество сможет достичь высшей истины. Сама философия, зародившаяся когда-то в рамках искусства (мифологии), со временем должна опять вернуться в «океан поэзии», по-видимому, путем создания новой мифологии.

Период философии тождества (1801 —1804). Если ранее мысль о тождестве Духа и Природы была предпосылкой философских построений Шеллинга, то в период философии тождества она становится основной проблемой всей философии. Исходным здесь оказывается понятие «Абсолюта», в котооом неоазличимы субъект и объект (схема 130).

В этом Абсолюте совпадают все противоположности, но в нем же содержится начало дифференциации и обособления этих противоположностей; и этот Абсолют есть Бог. Тем самым Шеллинг оказывается на позиции пантеизма, который можно назвать «эстетическим пантеизмом». Противоположность субъекта и объекта внутри тождества сам Шеллинг выразил в виде схемы (схема 131).

Здесь знак «+» означает преобладание, соответственно, в левой части субъективности, а в правой — объективности, тогда как выражение «А=А» обозначает равновесие и неразличимость объективного и субъективного, некое состояние равновесия, подобное центру между магнитными полюсами.

Особую сложность при таком подходе представляет собой проблема происхождения из этого «бесконечного тождества» раздельного и конечного (как отдельных мыслей, так и отдельных предметов). В духе платоновского учения об идеях Шеллинг говорит о том, что уже в Абсолюте возникает некоторое обособление отдельных идей, и именно они становятся причинами конечных вещей. Но в Абсолюте «все есть во всем» (т.е. каждая идея пребывает во всех остальных), тогда как в мире вещей, т.е. чувственно воспринимаемых объектов, они выступают как раздельные (схема 132). Однако такими они являются только для нас в нашем эмпирическом сознании1. Процесс становления конечного из бесконечного он решает в духе гностицизма, трактуя его как процесс «отпадения» от Бога.

Период философии свободы (1805—1813). Центральной проблемой данного периода стал вопрос о порождении мира из Абсолюта, о причинах нарушения равновесия идеального и материального, субъективного и объективного. Шеллинг утверждает, что это первичный иррациональный акт, который не может быть понят и истолкован

Таблица 83 Шеллинг: основные периоды развития

Название периода

Хронологические рамки

Основные работы

«Фихтеанский»

1795—1796 гг.

О возможной форме философии (1794) «Я» как принцип философии (1795) Философские письма о догматизме и критицизме(1795)

Натурфилософия

1797—1799 гг.

Идеи к философии природы (1797) О мировой душе (1798) Первый набросок системы философии природы (1799)

Трансцендентальный идеализм

1800—1801 гг.

Система трансцендентального идеализма (1800)

Философия тождества

1801 — 1804 гг.

Изложение моей системы философии (1801)

Бруно, или Природное и божественное начало вещей (1802) Философия искусства (1802—1803) Всеобщая методология и энциклопедия наук (1803)

Лекции о методе академического изучения (1803) Философия и религия (1804)

Философия свободы

1805—1813 гг.

Философские исследования о сущности человеческой свободы (1809) Штутгартские беседы (1810)

Философия откровения

1814—1854 гг.

Введение в философию мифологии

Философия мифологии

Философия откровения

(все эти работы опубликованы

посмертно)

рационально. Причины его коренятся в том, что Абсолюту (Богу) изначально присуща как важнейшая способность воля с ее свободой1. В Абсолюте есть как темное слепое начало (Бездна2) — иррациональная воля, так и светлое рациональное; конфликт между ними изначален, а борьба между ними и есть жизнь Бога. Победа светлого, доброго начала и приводит к образованию Божественной личности, а все негативное, преодолеваемое Богом, изгоняется им в сферу небытия.

В человеке также присутствуют начало сознательное и бессознательное, свобода и необходимость, добро и зло. Обнаружив в себе эти два начала, мы начинаем строить свою личность сознательно: развивая в себе все лучшее и изгоняя из себя темное, приближаясь тем самым к Божественной личности.

Период философии откровения (1814—1854). Изначальная божественная воля, выступающая как «иррациональное хотение», является непостижимой для человеческого разума. Но она в определенной степени постигается человеком в «опыте», т.е. в мифологии и во всех религиях. Через них Бог открывает себя людям, поэтому путь к постижению Бога лежит через понимание этого ряда Откровений. Здесь философия Шеллинга, с одной стороны, сливается с теологией, а с другой — закладывает философский фундамент для будущих культурологических исследований3.

Судьба учения. Философские идеи Шеллинга оказали большое влияние на немецких романтиков, на философию жизни (особенно на Ницше), на учение Кьеркегора и экзистенциализм, а также на развитие философии культуры. Но особенно велико оно было по отношению к учению Гегеля, хотя слава Гегеля к середине XIX в. буквально затмила Шеллинга, так что и в настоящее время учение Шеллинга остается изученным недостаточно полно. Необходимо также отметить, что учение Шеллинга оказало значительное влияние на многих русских философов, и прежде всего на Соловьева и Флоренского (схема 133).


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

3034. Альтернативные источники энергии: энергия волн 167 KB
  Энергия волн — энергия волн на поверхности океана, используемая для совершения полезной работы — генерации электроэнергии, опреснения воды и перекачки воды в резервуары. Энергия волн — возобновляемый источник энергии. Мощность волнени...
3035. Філософія Середніх віків 63.15 KB
  Середньовічна філософія являє собою той тривалий відрізок в історії європейської філософії, який безпосередньо пов'язаний з християнською релігією. Лише ті філософи, які розділяли релігійні та світські позиції християнства, могли розраховувати на популярність і визнання.
3036. Расчет гомогенизатора 138.29 KB
  Расчет гомогенизатора Цель работы: изучение теоретических основ процесса гомогенизации, знакомство с классификацией гомогенизаторов, изучение устройства и принципа действия плунжерного гомогенизатора и приобретение практических навыков по расчету пл...
3037. Исследование бессознательного человека 86 KB
  Безсознательное Существует масса примеров, на которых можно отобразить безсознательное, как модель. Присвоить ей определённые характеристики. Исследовать её. Например пробуждение человека от сна является ничем иным, как конфронтацией двух взаимно пр...
3038. СОБЕСЕДОВАНИЕ: ВАШ ЯЗЫК ЖЕСТОВ 42 KB
  Итак, вам необходимо найти работу. В ходе телефонных переговоров вами заинтересовались и пригласили на собеседование. Вы мысленно прокручиваете в голове сценарий предстоящей беседы и предвкушаете желаемый результат. А ...
3039. Вступ до мовознавства 253.26 KB
  Лекція №1 Тема: Предмет, завдання, місце і значення науки про мову. Галузі мовознавства. Наукове і практичне значення мовознавства. Термінологічний словник теми Білінгвізм, гуманітарні науки, діахронія, етнолінгвістика, загальне мовознавство, індиві...
3040. Моя чудова рідна мова. Виховний захід 57 KB
  Тема: Моя чудова рідна мова Мета: Розширити знання учнів про  рідну мову, формувати розуміння того, що мова – скарб народу, розвивати комунікативну компетентність учнів, виховувати почуття національної гідності, любові і поваги до рі...
3041. Бухгалтерский учет, анализ и аудит 571 KB
  Настоящее учебно-методическое пособие разработано в соответствии с Государственным образовательным стандартом высшего профессионального образования к уровню подготовки выпускника. Итоговым контролем процесса обучения в вузе и основанием для присвоения студенту высшей квалификации экономиста по специальности «Бухгалтерский учет, анализ и аудит» является междисциплинарный государственный экзамен...
3042. Будівельне матеріалознавство 2.45 MB
  Будівництво є частиною матеріальної культури суспільства, за ним можна судити про прогрес науки і техніки, особливості побуту, національні традиції. Людина почала будувати перші житла ще в епоху неоліту (3 тис. років до н.е.), використовуючи природні матеріали: камені, шматки дерева, глину.