25999

Философские традиции Древней Индии. Веды

Шпаргалка

Логика и философия

Содержанием философии в Упанишадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем как место и назначение человека в системе окружающего бытия природа внешнего мира и человека характер его жизни и психики границы и возможности его познавательных способностей нормы его поведения и т. Не удивительно поэтому что при таком отношении господствующей в Упанишадах религиозноидеалистической философии к оппозиционным ей учениям последние получили здесь крайне скупое освещение: чаще всего они представлены лишь в виде простого упоминания без...

Русский

2013-08-17

30.37 KB

12 чел.

Билет 5

1. Философские традиции Древней Индии. Веды

Индийская философская мысль - древнейшая в мире. Ее история начинается с Вед (буквально "ведение", "знание"), возникших, по-видимому, между вторым и первым тысячелетиями до н э. и являющихся одним из древнейших литературных памятников человечества. Веды состоят из четырех сборников гимнов (самхит), песнопений, магических заклинаний, молитв и т. п.: Ригведы, Самаведы, Яджурведы и Атхарваведы (или Атхарвангирасы). Каждый из этих сборников со временем обрастал различными комментариям и дополнениями ритуального, магического, философского порядка - Брахманами, Араньяками, Упанишадами. Собственно философские воззрения Древней Индии наиболее полное отражение получили в Упанишадах, но первые проблески философского подхода к действительности прослеживаются уже в сборниках ведических гимнов, особенно в древнейшем из них - Ригведе. Главное содержание Ригведы состоит из торжественных песнопений, заклинаний и молитв (их авторство приписывается древнеиндийским поэтам и мудрецам - риши) обращенных к многочисленным божествам ведического пантеона, которые олицетворяли для древнего индийца прежде всего различные явления и процессы природы. Вместе с тем, в Ригведе находит свое отражение неудовлетворенность наивно мифологическим истолковнием действительности, уже высказываются первые, еще робкие сомнения в существовании ведических богов, подвергаются осмеянию жреческие ритуалы и обряды. Мыслители Древней Индии начинают размышлять о первоначале бытия, о происхождении мироздания, управляющих им закономерностях, причинах социальных различий и т. п. Конечно, ведические гимны содержат лишь первые зачатки рационалистической, философской мысли, которые вплетены в контекст религиозно-мифологического мировоззрения. Но Веды положили начало философской традиции в Древней Индии, которая выросла из комментирования вед. Ее важнейшее звено - Упанишады (буквально "сидеть около", т. е. у ног учителя, получая наставления; иногда трактуется как "тайное, сокровенное учение"). По форме Упанишады обычно представляют собой диалог мудреца-учителя с учеником, либо же с человеком, ищущим истину и становящимся его учеником. Упанишад насчитывается в общей сложности свыше сотни, но главными среди них являются так называемые старые Упанишады, которых не более десятка. Временем их создания считаются обычно IX - VI века до н. э. Так называемые младшие Упанишады были изданы гораздо позднее (последние века до н. э. - позднее средневековье). В Упанишадах религиозно-мифологическое мировоззрение уже теряет свои господствующие позиции; в его недрах и наряду с ним возникают другие формы общественного сознания. Так, в ряде мест говорится о существовании нескольких самостоятельных видов знания (наук - видья), в числе которых помимо Вед и различного рода магических искусств упоминаются хронология, логика (риторика), этимология, грамматика, наука чисел, астрономия, военная наука. В особую область знания складывается и философия. Правда, для ее обозначения в Упанишадах еще не употребляется самостоятельного термина, но о ее наличии свидетельствует и сам факт обсуждения многих чисто философских проблем, и неоднократные заявления мыслителей Упанишад об отличии провозглашаемых ими знаний не только от ведической мифологии и ритуализма, но также и от обыденного сознания и от конкретных наук, которые объявляются низшим видом знания. Вместе с тем философия в Упанишадах еще сохраняет сильную зависимость от религиозно-мифологического мировоззрения: как правило, в них признаются ведический ритуализм и ведические боги, хотя последние подвергаются уже обычно монотеистической или монистической интерпретации; на первое место в Упанишадах выдвигается второстепенное и эпизодическое божество ведического пантеона - Брахман. Содержанием философии в Упанишадах становится обсуждение таких фундаментальных проблем, как место и назначение человека в системе окружающего бытия, природа внешнего мира и человека, характер его жизни и психики, границы и возможности его познавательных способностей, нормы его поведения и т. д. В большинстве случаев рассмотрение философской проблематики проводится в рамках религиозно-мифологического мировоззрения. Вместе с тем в Упанишадах содержатся сведения и об учениях, склонявшихся к материализму и атеизму и выступавших против ведической ортодоксии. Обычно эти учения объявляются ошибочными, ложными, они подвергаются ожесточенным нападкам, а их авторство приписывается демонам (асурам) - врагам богов (иногда, впрочем, сообщается, что эти учения созданы самими богами для введения в заблуждение и погибели своих врагов). Не удивительно поэтому, что при таком отношении господствующей в Упанишадах религиозно-идеалистической философии к оппозиционным ей учениям последние получили здесь крайне скупое освещение: чаще всего они представлены лишь в виде простого упоминания, без раскрытия их позитивного содержания. Господствующее место в Упанишадах занимают учения, полагавшие в качестве первопричины и первоосновы бытия духовное начало -

Брахман, или атман, реже - пуруша. Брахман и атман употребляются обычно синонимически, хотя Брахман чаще служит для выражения объективного аспекта конечной реальности (бог, вездесущий дух), атман - субъективного ее аспекта (душа). Начиная с Упанишад, Брахман и атман становятся центральными понятиями всей индийской философии, особенно ее идеалистических учений (прежде всего веданты). В истолковании природы Брахмана и атмана и их отношения к материальному миру различные тексты Упанишад дают далеко не однозначные решения. В одних Брахман и атман рассматриваются как бог-творец и правитель мира, а в других трактуются пантеистически, отождествляются либо с одним, либо поочередно со всеми материальными первопричинами мира (пищей, дыханием, вещественными первоэлементами и т. д.), либо же со всем миром в целом, что сближает такую трактовку с материалистическим воззрением. Однако в большинстве текстов Упанишад преобладает абсолютно идеалистическая интерпретация Брахмана-атмана: они рассматриваются как духовный абсолют, бестелесная первопричина мира и внутренняя сущность всех его проявлений и процессов.Центральная идеалистическая идея Упанишад состоит в провозглашении тождества этой духовной сущности в человеке и природе. Наиболее кратко это тождество субъекта и объекта выражено в знаманитом изречении Упанишад: "Тат твам аси" ("Ты есть то", или "Ты - одно с тем"). Серьезные расхождения наблюдаются в Упанишадах и при более детальном раскрытии природы Брахмана-атмана. В одних случаях он описывается как чистый дух, лишенный всех эмпирических качеств и определений (нети-нети, т. е. не то, не то), в других он наделяется рядом антропоморфных качеств, чаще всего бытием, сознанием, блаженством (сат-чит-ананда); в одних случаях он имманентен миру, в других - трансцендентен ему, в третьих говорится о его имманентности и трансцендентности одновременно. Во многих текстах утверждается тройственная, триадичная природа Брахман-атмана, символизируемая священным словом аум (ом), либо же понятиями сатиям (истина), джалан (все это) и др. В области этики в  Упанишадах преобладает проповедь пассивно-созерцательного отношения к миру: высшим счастьем провозглашается избавление души от всяких мирских привязанностей (мокша, мукти). В то же время встречаются и призывы к активному участию в жизни. В Упанишадах проводится различие между материальными и духовными ценностями, между благом как спокойным состоянием души и низменной погоней за чувственными удовольствиями. Впервые в Упанишадах большую роль начинают играть концепции переселения душ (самсара) и воздаяния за прошлые действия (карма);

в этих концепциях наряду с религиозно-идеалистическим содержанием имеются и рациональные моменты: стремление установить причинно-следственную связь в цепи человеческих поступков, зависимость деятельности от сознания и воли, от общественного положения человека. Поведение человека определяется нравственным законом дхармы, предписывающим соблюдать установленные для каждой варны обязанности и стадии жизни (варнашрама). Социальные воззрения в Упанишадах представлены крайне скудно.Главное в них - признание незыблемости варнового (кастового) деления людей. Упанишады сыграли огромную роль во всей истории индийской философии - от древности до наших дней. В них были провозглашены основные мировоззренческие идеи и концепции, которые в последующие периоды получили более детальную и конкретную разработку. Упанишады стали как бы общим фундаментом всех последующих философских учений: большинство из них считали себя продолжателями их наследия. Даже учения, выступавшие против ведической традиции (материализм чарвака-локаяты, буддизм, джайнизм), либо возводили к ним свои исходные принципы, либо так или иначе, позитивно или негативно, вовлекали их в сферу своей проблематики. Основным источником философской мысли более позднего - эпического периода является обширная эпическая поэма "Махабхарата", которая состоит из 18 книг, повествующих о борьбе за власть между

двумя родами - Пандавами и Кауравами. Наряду с повествованием об этой борьбе в различных книгах "Махабхараты" имеются тексты и философского содержания. Наибольший интерес с этой точки зрения представляют "Бхагавад-гита", "Мокшадхарма", "Анугита" и некоторые другие (VII в. до н. э. -  II в. н. э.). Главное значение среди этих концепций в эпосе приобретает учение санкхьи и тесно связанной с ней йоги, которые эпизодически упоминались уже в Упанишадах. Правда, эти учения

в различных частях "Махабхараты" излагаются по-разному, но везде их основу составляет положение о пракрити, или прадхане (материя, природа), как источнике всего наличного бытия (в том числе психики и сознания) и независимом от нее и незатрагиваемом ее модификациями чистом духе - пуруше (именуемом также Брахманом, атманом). Теоретическую основу рассуждений Кришны составляет учение монистической, теистической санкхьи, которая используется для обоснования определенной системы этико-социальных взглядов - о необходимости для каждого человека выполнять свои социальные (варновые) функции и обязанности, быть безразличным и равнодушным к плодам своей мирской деятельности, все свои помыслы посвящать богу. Древнеиндийская философия имеет некоторые общие черты, отличающие ее от древнегреческой философии. Одна из этих отличительных черт состоит в том, что индивидуальное творчекое начало в индийской философии выражено чрезвычайно слабо. Хотя источники и донесли до нас отдельные имена индийских философов, но их индивидуальный вклад в индийскую философию в значительной мере растворен в коллективном творчестве, принявшем форму того или иного направления или школы. Эта своего рода "безликость" индийской философии, характерная и для других сфер индийской духовной культуры, была в эпоху древности и средневековья прямым выражением могущества нивелирующей традиции, которая определялась устойчивостью социально-экономических форм индийскогообщества в эту весьма длительную историческую эпоху. Та же "безликость" философской мысли в Индии неразрывно связана и с такой ее чертой, как крайняя хронологическая неопределенность ее памятников, иногда датируемых в диапазоне не только веков, но и целых тысячелетий. В духовной культуре Древней Индии почти отсутствовала историческая наука, столь богато представленная в греко-римском мире да и в Древнем Китае. Другая отличительная черта индийской философии рассматриваемой эпохи - значительно меньшая, чем в Древней Греции, связь с собственно научной мыслью. Вообще говоря, вне отношения к научному знанию нет никакой философии, в том числе и философии древнего мира. Однако характер связи философии с конкретно-научным знанием был различен уже в древнем мире. Отдельные элементы естественно-научной мысли, отражавшие тысячелетний опыт человечества, были вкраплены в религиозно-мифологическую идеологию. Недаром жрецы, будучи профессиональными служителями религиозных культов, одновременно выступали в странах Древнего Востока главными носителями учености и знаний. Только учитывая наличие такого рода знаний, основанных на общечеловеческом опыте (например, медицинских, наиболее характерных в этом отношении), можно понять тот факт, что исходным пунктом развития философской мысли в Древней Индии - да и в других странах древнего мира - стала религиозно-мифологическая мысль. Особо важную роль в становлении философии как особой формы общественного сознания, ее выделения из мифологического лона сыграла математика (в несколько меньшей степени астрономия). Матаматика в Древней Индии, особенно такие ее разделы, как арифметика, а затем и алгебра, достигла очень больших результатов (достаточно указать на появление здесь позиционной системы счисления и введение нуля), превзошедших то, что было сделано в этих областях знаний в Древней Греции. Однако эти достижения относятся в основном к первым векам нашей эры, когда философская мысль существовала уже много веков и когда определилась зависимость ее преобладающего идеалистического потока от религиозно-мифологической традиции. И хотя индийская философия древности отнюдь не сводилась только к этому потоку, а заключала в себе и ряд материалистических идей, положений и учений, для которых характерна более или менее тесная связь с естественнонаучной мыслью. Но в целом по сравнению с античной, греко-римской философией такая связь для индийской философии менее показательна. Предметом первых философских размышлений, естественно, становились не только явления природы, окружающей человека, но и мир самого человека и в его отношениях с другими людьми, и в его индивидуальном существовании. Отсюда понятно, что этико-социальная и этико-психологическая мысль неотделима от философии уже при самом ее возникновении. В индийской же философии поток этико-психологической мысли был, пожалуй, наиболее значительным. Философия Древней Индии отличается многосторонней и глубокой для своей эпохи постановкой психологической проблематики.

2. Философия А.И. Герцена

русский философ, писатель, общественный деятель. В 1829-1833 учился на физико-математическом факультете Московского университета. Еще до поступления в университет познакомился с Н.П. Огаревым, вместе с которым поклялся отомстить за казненных декабристов и посвятить свою жизнь борьбе за свободу. Во время учебы слушал лекции известного русского шеллингианца проф. М.Г. Павлова. Вместе с Огаревым организовали кружок, ориентированный на взгляды Сен-Симона. В1834 вместе с другими членами кружка арестован и обвинен в антиправительственной деятельности. Осужден и сослан в 1835 под надзор полиции (Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 получил разрешение вернуться, но вскоре последовала новая ссылка в Новгород (1841-1842) за резкий отзыв о полиции. С 1842 по 1847 были написаны основные философские работы Г. В этот период жизни. Г. выступал как один из основных идеологов западничества. К 1839 относится его резкое столкновение с Белинским по поводу понимания гегелевской философии. Г. выступил против трактовки Белинским идеи "примирения с действительностью", противопоставляя ей "философию деяния". В 1847 уехал из России, в 1849 принял решение остаться за границей. В 1853 основал в Лондоне вольную русскую типографию, с 1855 по 1869 издавал альманах "Полярная звезда". Вместе с Огаревым (который присоединился к нему в 1856) с 1857 по 1867 издавал газету "Колокол". После поражения французской революции 1848 Г. пережил духовную драму, во многом пересмотрев свои прозападнические ориентации, посвятив себя разработке доктрины "русского социализма". В это же время в центре его внимания оказываются проблемы социальной философии и социологии. Несмотря на достаточно четко проявляющееся разграничение творчества Г. на два этапа, оно носит цельный характер, пронизано "сквозными" темами и идеями. Большое значение для понимания духовной эволюции Г. и самой эпохи имеет его мемуарная эпопея "Былое и думы". Основные философские и социальные идеи изложены Г. в следующих работах: "Дилетантизм в науке" (1842-1843); "Письма об изучении природы" (1845-1846); "О развитии революционных идей в России" (1851); "С того берега" (1855); "Русские немцы и немецкие русские" (1859); "Концы и начала" (1862); "Письма к противнику" (1864); "Письмах старому товарищу" (1869) и др. Основу философии Г. составляет переосмысленная идея Гегеля о единстве бытия и мышления, принцип единства онтологии и гносеологии. Древняя философия проявила односторонность, сливаясь с миром, опираясь на природу. Средневековая философия впала в противоположную крайность, сосредоточившись на человеческом духе. Новая философия породила дуализм природы и духа, отразившийся в крайностях эмпиризма (материализма) и рационализма (идеализма). Эмпиризм не видит в природе развития разума, который для материалистов является лишь свойством человека, его психики, функцией мозга. Идеализм же (как "схоластика протестанского мира") в высшем своем проявлении - гегелевской системе - продуцирует природу из разума, впадает в панлогизм. Ни то, не другое не соответствует социальной действительности, которая есть борьба бытия и небытия. Вечный дух развивается из изменчивой природы. Вне ее его не существует, природа же в духе познает самое себя. Мышления, логика выводятся из развития природы. "История мышления - продолжение истории природы", и наоборот - "Законы мышления - сознанные законы бытия". Эту свою позицию Г. определяет как реализм, в котором онтология переходит в гносеологию. Человек как бы достраивают собой природу, эксплицирует ее смыслы. Природа как бы отделяет себя от человеческого сознания. Истинное знание возможно как результат единства чувственного и рационального, исторического и логического в познании. Абсолютизация любой из сторон познавательного процесса ведет к заблуждению, истина же добывается постепенно и задается совпадением законов бытия и мышления. Процесс превращения духа в действительность, знания в действие ("деяние") Г. описывает как "одействотворение", т.е. как "реализацию" идеи, придание ей формы, актуализацию потенции духа в действительности. Личность призвана "одействотворить" свое призвание, придать событиям свою индивидуальную окраску. "Одействотворение" осуществляется ежедневно не только в жизни личности, но и в развитии человеческой истории. Тогда целью философии является не только ведение (познание), являющееся лишь моментом в целостной человеческой деятельности, в историческом развитии, но и осмысление человеческих поступков, событий истории, претворяющих знание в действие. "Метода", утверждает Г., важнее всякой суммы познания. Отсюда программа "философии деяния", введение оценочных этических моментов в познание (как предверие этико-субъективного метода в социологии), специфика философии истории Г. История человечества как продолжение истории природы - центральная тема Г. Ее движущим и порождающим принципом является "отрицательность". История эксплицирует законы развития разума как свои собственные. Важнейшими среди последних Г. считает поступательность и телеологичность социокультурных изменений, сменяемость форм социальной и культурной жизни и борьбу этих форм между собой. История - область проверки идей (логики) жизнью на "построя-емость", т.е. на возможность "одействотворения", способ реализации человеком своей "родовой сущности", понимаемой как всеобщность "разума". Следовательно, историю нельзя понимать как прикладную логику, в ней следует видеть "развитие индивидуальности в родовое". Основными качественными признаками личности являются: ее социальность (личности нет вне целого и вне связи с ним); устремленность к всесторонней и гармоничной самореализации ("одействотво-рению" заложенных в человеке возможностей): реализуемость в практических "деяниях" (любая идея должна быть "прожита"). С этих позиций историческое развитие "предзадано" в направлении правового

порядка Запада (а не российского абсолютизма), ведущего к реализации социалистического идеала. Исторический процесс понимается как поэтапная эмансипация человека от рабства, фиксируемая через все большее соответствие разума и действительности. Она есть непрерывная смена форм и циклов, в пределах которых происходит обновление общества. Каждая форма и ступень в развитии необходимы, но преходящи, всегда уступают место более совершенному порядку. Однако смена одного порядка другим далеко не всегда проходит гладко, особенно, когда речь идет о смене социального, а не только политического строя. Отсюда его понимание революции как социальной революции, которая не может быть организована мгновенно, а есть длительный диалектический по характеру процесс изменений, столкновений интересов различных социальных групп. В этой связи Г. и характеризовал диалектику как "алгебру революции". Источник развития общества - совершенствование человеческих знаний и распространение просвещения. "Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри". Прогресс человека есть прогресс содержания мысли, овладение действенным методом. Движение истории - в делании человека независимым, ликвидация принуждения извне. Именно в этом ключе Г. трактовал социализм и понимал суть анархической доктрины. Отсюда вытекает и антиславянофильская позиция Г., который считал необходимым соединение философии с наукой, а не с религией, акцентирование индивидуального, личностного, а не государственного начала, общего, а не особенного в развитии. С другой стороны, Г. всегда старался занять трезвую позицию в оценке достижений Запада, одна из его постоянных тем - негативная оценка проявлений "мещанства" (буржуазности). Поворотной для творчества Г. оказалась работа "С того берега" (1855), закрепившая начавшийся во второй период творчества Г. пересмотр некоторых положений теории, переакцентирование внимания на новых аспектах рассматриваемых вопросов, введение новых тем в социально-философский анализ. Г. максимально про-блематизировал в работах этого периода собственное мышление, принципы своей доктрины ("Не ищи решений в этой книге - их нет в ней, их вообще нет у современного человека"). Прежде всего ставится под сомнение само всемогущество разума, обосновывающего те или иные общественные идеалы, что сразу проблематизирует возможность достижения последних. Вера в непогрешимость разума сама есть вариант идолопоклонства. Можно говорить даже о своеобразной религии разума. Реальная же история обнаруживает свое несовпадение с "диалектикой чистого разума". В результате Г. приходит к снятию тезиса о телеологичности истории. Прогресс есть не цель, а результат истории. В истории обнаруживается "хроническое сумасшествие", она скорее "импровизация", чем следование какой-либо логической схеме. Г. говорит об "эмбриогении" истории, которая есть поле возможностей, реализуемых конкретными субъектами. История является не чем иным, как развитием свободы в необходимости (человеку необходимо сознавать себя свободным). Разум не управляет индивидуальной жизнью, однако человек должен и может утверждать свою "нравственную самобытность". Реальна воля человека как творящий разум, его личное противостояние "потоку истории", его вера в необходимость свободы. Индивид, осознавая реальность своего выбора, обречен быть свободным даже в алогичном мире. Возникает тема "должного" и тема персонализации истории в свободном "деянии". Появляются антитезы активного меньшинства и массы, индивида и мира. Г. обсуждается даже проблема (правда не получившая у него развернутого изложения) разрыва индивида с миром, в котором господствуют "безличные формы". У Г. появляется постоянная метафора радуги: народы идут за "радугой", не понимая, что перед ними лишь оптический обман (ведут вера, надежда, любовь, ненависть, но не разум и логика). Люди идут "наяву сонные". Усиливается и ранее присутствовавший мотив "проживания" идеи, философии, делания истины пафосом жизни, воспитания "любви к идее". В ряде работ западных авторов (Чикагская трехтомная антология русской философии; М. Малиа, И. Берлин и др.) этот круг идей Г. трактуется как экзинстенциали-стски ориентированный, что дает основания сравнения Г. с Кьеркегором, и как ориентированный на "этический анархизм", что служит основанием сравнения Г. с Штирнером. Однако у Г. одновременно заметна и тенденция к натурализации и, одновременно, социологизации концепции в 1860-е, что особенно проявилось в концепции русского социализма (первое ее более или менее систематическое изложение относится к 1849). Русский социализм Г. базируется на четырех основаниях. Первое - концепция "старых" и "молодых" наций (Россия принадлежит ко вторым). Второе - концепция сохранившейся в России общины как носителя "социалистического" начала. Третье - теория возможности для России особого пути развития, возможности миновать ряд стадий развития, пройденных Западной Европой. Фактически, это основы народничества 1870-х. Четвертая - тема разрыва двух России, развития идеи их сближения через экономические преобразования (проблема элиты (героя) и массы в народничестве). В начале 1860-х происходит окончательное размежевание Г. с либеральным направлением в западничестве (обозначившееся еще во второй половине 1840-х, в частности, споре с Грановским), происходит его разрыв с Кавелиным (после выхода брошюры последнего "Дворянство и освобождение крестьян"), параллельно идет "скрытая" полемика с идеями Чернышевского. В конце 1860-х происходит окончательный разрыв с Бакуниным. Г. - целая эпоха в развитии русской мысли, в нем, если воспользоваться названием его работы, "концы и начала" русской философии. Не зря к его творчеству обращались такие разные философы как Лавров, Михайловский, К.Н. Леонтьев, Бердяев, Булгаков, Шпет и др. В.Л. Абушенко