30082

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА. Навчальний посібник

Книга

Логика и философия

За радянських часів філософія права вважалась буржуазною наукою. Філософія права як дисципліна не вивчалась на юридичних факультетах університетів що звужувало метологічну підготовку майбутніх юристів. На кафедрі філософії Національної академії внутрішніх справ України розроблено навчальну програму з філософії права яка стала основою цього навчального посібника.

Украинкский

2013-08-22

1.54 MB

5 чел.

Міністерство освіти і науки України Національна академія внутрішніх справ України

ФІЛОСОФІЯ ПРАВА

Навчальний посібник

За загальною редакцією

М.В. КОСТИЦЬКОГО, доктора юридичних наук, професора;

Б.Ф. ЧМІЛЯ, кандидата філософських наук, доцента

Рекомендовано Міністерством освіти і науки України

Київ

Юрінком Інтер 2000

ББК 67.0я73 Ф56

Рекомендовано Міністерством освіти і науки України

АВТОРСЬКИЙ КОЛЕКТИВ БАНДУРА О.О., кандидат філософських наук, доцент —

розділи І (§ 1-3), V, VI; БУБЛИК С.А., кандидат філософських наук, доцент —

розділ IV (§ 4);

ЗАІНЧКОВСЬКИЙ М.Л. - розділ III (тема 3, § 5); КОНДРАТЬЄВ І.М., кандидат філософських наук, доцент —

розділ II (§ 1—3);

ЛЯШЕНКО В.М.,   кандидат філософських наук — розділ III (тема 3, § 4, 6);

МАНОХА О.Є., доктор філософських наук, кандидат юридичних наук — розділ II (§ 4);

СИМОН Ю.С.,   кандидат філософських наук, доцент — розділ III (тема 1, 2);

ЧМІЛЬ Б.Ф.,   кандидат філософських наук, доцент — розділи І (§ 4-6); IV (§ 1-3).

МЕТОДИЧНИЙ  КАБІНЕТ

!НВ.№.

Юрінком Інтер юридичних наук

1          ТАНГ

1    БІБЛІОТЕКА

І ЮРИДИЧНОГО ІНСТИТУТУ

І5ВК 966-7784-06-1

© Колектив авторів, 2000 © Юрінком Інтер, 2000

Передмова

Формування нової правової реальності, поступове звільнення її від ідеологічних міфів і догм потребує глибокого філософсько-раціоналістичного осягнення морально-правового поля, системи цінностей та методів її дослідження. Кризовий період розвитку нашого суспільства, суперечливе, розірване духовне життя, поширення морального та правового нігілізму, руйнування однієї системи цінностей і становлення іншої, нової, що грунтується на плюралістичних засадах, відкриває нові можливості становлення загальнолюдських ціннісних орієнтацій і духовних перспектив.

Для того щоб максимально адекватно оцінити те, що відбувається, потрібно осягнути цю емпіричну реальність крізь призму науково-філософського світогляду, через світ філософсько-універсальних сенсів та загальнолюдських істин.

За радянських часів філософія права вважалась "буржуазною" наукою. Інтерес до неї юристів, філософів, політологів, соціологів стримувався і гальмувався упередженими ідеологічними догмами. Філософія права як дисципліна не вивчалась на юридичних факультетах університетів, що звужувало метологічну підготовку майбутніх юристів.

Останнім часом спостерігається активне піднесення цієї науки, опубліковано низку підручників та навчальних посібників. На кафедрі філософії Національної академії внутрішніх справ України розроблено навчальну програму з філософії права, яка стала основою цього навчального посібника.

Авторський колектив, враховуючи вже накопичений досвід викладання філософії права в Національній академії внутрішніх справ України, теоретичні дослідження сучасних науковців, історико-філософську та правову спадщи-

ну, значну увагу приділив визначенню предмета філософії права, методології та інструментарію цієї науки, філософсько-правовим вченням Західної Європи XVIIIXX ст. Проблеми, що розглядаються в філософії права, тісно пов'язані з проблемами цивілізації та культури, релігією, правами людини.

В посібнику можна виділити дві частини: історичну та теоретичну. В історичній розкриваються основні концепції, що створювались протягом багатьох століть і які є інтелектуальним потенціалом сучасної філософії права, їх освоєння допоможе майбутньому юристу сформувати широкий філософсько-правовий світогляд.

Теоретична частина посібника сприятиме глибокому вивченню сучасних філософсько-правових проблем. Як не безпідставно підкреслював відомий юрист, філософ права Д. А. Керімов, розробка проблем філософії права забезпечує прогрес всього комплексу юридичних наук, є необхідною передумовою підвищення її теоретичного рівня, ефективності правового впливу на всі сфери життя суспільства1.

1 Див.: КеримовД. А. Основи философии права. - М., 1992. - С. 4.

Розділ І

Вступ до філософії права. Предмет філософії права

§ 1. Сучасна дискусія

про предмет філософії права

Філософія права — самостійна галузь теоретичного знання, її предмет не вичерпується жодною філософською чи юридичною дисципліною. Вона має власну багату традицію та специфічний категорійний апарат. Історія людської думки містить низку різних концепцій філософії права, підходів до проблеми її предмета, методу і сфери інтересів.

Філософія права виникла в межах філософії. Ще античні мислителі обговорювали співвідношення права і справедливості, права і закону, права і сили та інші проблеми такого характеру. Вони, власне, складали предмет філософії права в її зародковому стані. В епоху Просвітництва виникла перша самостійна філософсько-правова система — теорія природного права. Предметом дослідження вона обрала сукупність принципів, правил, прав, цінностей, визначених самою природою людини. Близьким до цієї теорії був І. Кант. Він пов'язував право із загальним, необхідним призначенням людини і вважав, що філософія права повинна досліджувати умови, за яких сваволю однієї людини можна узгодити зі сваволею іншої відповідно до загальних законів природи.

Зовсім інший підхід до проблеми проголосив Г.-В.-Ф. Регель. Він створив грандіозну філософську систему і написав спеціальну працю "Філософія права". Предметом аналізу тут виступала сукупність усіх форм регуляції людських відносин. Праця складалася з трьох частин. Це — "Абстрактне право", "Етика" і "Моральність". Перша

присвячена дослідженню права в загальноприйнятому розумінні, етику Гегель розглядав як вищу форму, а моральність — як найвищу, гранично розвинену форму права.

Буржуазне суспільство потребувало всебічно розвиненої юриспруденції, і філософію права розробляли переважно як правову теорію, ототожнюючи її предмет із предметом загальної теорії права. Одначе наприкінці XIX ст. фахівці з філософії права перейшли від вивчення чинного права та реального правопорядку до ідеальних, духовних засад права. Саму "ідею права" тлумачили з позицій неокантіанства чи неогегельянства.

Марксизм у дослідженні філософсько-правових проблем виходив з принципів діалектичного та історичного матеріалізму, абсолютизувавши класовий аспект і абстрагувавшись од загальнолюдського, національного та особис-тісного. Він розглядав право як піднесену на рівень закону волю панівного класу і відповідно обмежував предмет філософії права інструментальною сутністю права та умовами його оптимального використання для досягнення проголошеної марксистами утопічної мети — побудови комунізму.

Друга половина XX ст. у філософії права ознаменувалася виникненням феноменологічного напрямку як реакції на панування неокантіанського підходу. Представники нового напрямку зробили предметом своїх досліджень онтологію права, розуміючи під нею деяке ідеальне буття права, певних правових сутностей, цінностей, що є підвалинами реальних правових категорій та норм. Протягом останніх десятиріч формується також екзистенціальна філософія права, що зосереджується на аналізі конкретних юридичних ситуацій в аспекті суб'єктивних переживань, які їх супроводжують.

У СРСР філософсько-правові дослідження велися, але спеціальної навчальної дисципліни "Філософія права" у вищих навчальних закладах не було; деякі ЇЇ розділи (правову аксіологію, правову онтологію тощо) викладали в курсі теорії держави і права. Зараз у пострадянських країнах філософія права відновлюється у своїх правах і як наукова, і як навчальна дисципліна. Дискусія щодо предмета філософії права, кола досліджуваних нею проблем триває.

Звернімося до нових праць українських дослідників філософії права. Насамперед слід назвати навчальний посіб-

ник і монографію Л. В. Петрової, а також навчальний посібник В. В. Шкоди.

Л. В. Петрова викладає класичну філософію права, її предметом є "ідея права — поняття права та його втілення"1. "Що насправді є правом?" — ось основне питання філософії права. Остання "... виявляє за змінюваними юридичними явищами вічну ідею права, котра розкривається розумом людини. В ній — його сутність"2. Близької позиції вона дотримується й у своїй монографії3.

В. В. Шкода почав із запитання: "Що досліджує філософія права?". Воно тягне за собою запитання про те, чим цікавиться філософ, який зосереджує свою увагу на праві. Відповідь виглядає так: філософ цікавиться поєднанням думки і вольового акту. Мислення і практична дія — най-загальніші поняття, що характеризують людське буття. Філософствувати означає вільно міркувати над першоосновами, міркувати над власним мисленням. Практична дія має на меті зменшити розрив між сущим і належним. Постає проблема цінності як фундаментальної властивості культури. Право має орієнтуватись на природні цінності людини. Так виникає ідея природного права. Позитивне право має відповідати природному, Закон — Праву. Ця проблема посідає центральне місце у філософії права (або правовій філософії). У цілому ж, писав В. В. Шкода, "правова філософія покликана зрозуміти підвалини права, що кореняться в глибинах культури. А в ширшому розумінні — зрозуміти людину завдяки розумінню права"4. Отже, предметом філософії права він уважає культурні підвалини права, саму людину, яка вивчається крізь призму права.

Торкнімося також нових праць із правової філософії, які належать російським дослідникам. Це, передусім, підручники для вищої школи. Автор найвідомішого з них, В. С. Нерсесянц, уважає, що "предметом філософії права є право в його розрізненні та співвідношенні з законом"5. На нашу думку, це лише одна з філософсько-правових

Петрова Л. В. Нариси з філософії права. — Харків, 1995. — С. 8. 2 Там само.-С. 12-13.

Див.-. Петрова Л. В. Фундаментальні проблеми філософії права. — Харків, 1998.

Шкода В. В. Вступ до правової філософії. — Харків, 1997. — С. 41. 5 Нерсесянц В. С. Философия права. - М., 1997. - С. 10.

проблем, хоч під юридичним кутом зору ЇЇ можна визнати найважливішою. С. С. Алексєєв розглядає філософію права як наукову дисципліну, що "... покликана дати світоглядне пояснення права, його сенсу та призначення, обгрунтувати його під кутом зору сутності людського буття, існуючої в ньому системи цінностей"1. Одначе при цьому філософія права для нього — "не лише ідеї, але й реальне правове життя..."2. Тут, вочевидь, ми маємо некоректно широке визначення філософії права, оскільки вона є теоретичною дисципліною. Для Ю. В. Тихонравова предметом розглядуваної нами галузі знання є сенс права, тобто питання про те, "... внаслідок яких універсальних причин і заради яких універсальних цілей людина встановлює право"3. Близької позиції дотримується І. П. Малинова. Вона вважає, що предметом філософії права є "... методологічний універсалізм правової науки, рефлексія її духовних підвалин, повний контекст яких не може бути прерогативою якоїсь однієї філософської системи"4. Подібно до них і Ю. Є. Перм'яков писав, що філософія права вивчає "... духовну ситуацію, в якій виявляється людина, що торкається у своїх вчинках права, влади і держави"5. Це також — певне обмеження філософсько-правової проблематики; вона розглядається лише під кутом зору рефлексивної традиції.

Д. А. Керімов присвятив предметові філософії права спеціальну статтю, в якій дійшов такого висновку: "Будучи пізнавальним базисом усієї системи юридичних наук, філософія права — наука багатошарова, має у своєму складі низку компонентів. Це не тільки система методів, а й вчення про них, не лише загальнонаукові, а й частково наукові засоби пізнання, не лише загальні, а й спеціальні способи пізнання. Усі компоненти пов'язані між собою, взаємно пронизують і збагачують один одного, створюючи те синтезоване утворення, яке називається філософією права. Саме через свою універсальність філософія права є інтег-

1  Алексєєв С. С. Философия права. - М., 1997. - С. 2.

2  Там само. - С. 14.

о

Тихонравов Ю. В. Основи философии права. — М., 1997. — С. 46.

Малинова Й. П. Философия права (от метафизики к герменевтике). — Екате-ринбург, 1995. - С. 4.

Пермяков Ю. Е. Лекции по философии права. — Самара, 1995. — С. 3. 8

ральним регулятором у науковому пізнанні та пізнавальним стрижнем будь-якого правового дослідження"1. Отже, він практично зводить правову філософію до методології права.

Визначимо спільне в усіх розглянутих поглядах. Усі вони сходяться на тому, що філософія права — особлива сфера теоретичного знання, дотична до філософії та права. Вона межує з такими галузями філософії, як етика, онтологія, антропологія, аксіологія, епістемологія тощо. У праві до неї найближчими є теорія права і держави та соціологія права. Щоби чітко окреслити межі філософсько-правової проблематики, слід точно визначити, що таке філософія і що таке право.

§ 2. Сутність філософського підходу до права

Філософія — це теоретичний світогляд. Узагалі світогляд є "... системою знань людини про світ і саму себе, про відношення людини до світу, про її роль і призначення в перетворенні світу, створенні умов, гідних людини"2. Специфічність світоглядної форми відображення дійсності визначається тим, що в ній людина "оглядає" дійсність не саму по собі, в її незалежності від власних свідомих дій, а відповідно до своїх життєвих цілей та ідеалів3. Філософія дає теоретичне вирішення проблем світогляду, виробляє загальний цілісний погляд на світ, місце людини в ньому, досліджує практичне, пізнавальне, ціннісне, етичне та естетичне ставлення людини до світу. Зрештою, вона покликана дати теоретично обгрунтовані відповіді на запитання про мету і сенс життя, створити теоретичну основу для побудови системи життєвих цінностей та ідеалів.

Філософія як галузь теоретичного знання має складну структуру. Вона містить низку різних напрямків, течій, як-

Керимов Д. А. Предмет философии права // Государство й право. — 1994. — № 7. - С. 7. 2 Губерский Л, В. Научная идеология й личность. — К., 1988. — С. 85.

3 Див.: Васшенко В. Л. Людина і світогляд. - К., 1974. - С. 123.

то: діалектичний та історичний матеріалізм, екзистенціалізм, позитивізм, феноменологія тощо.

Філософія завжди виявляла інтерес до права. Він зумовлений передусім потребою філософії пересвідчитися в тому, що вона справді має загальний характер, що вона поширюється і на таку особливу галузь, як право. Відзначимо, що й право завжди прагнуло визначити своє місце у загальній системі соціальних явищ, знайти філософське обгрунтування своїх положень.

Розуміння лрава, його сутності та особливостей залежить від тієї філософської позиції, з якої воно розглядається.

Одначе річ не в тому, щоб, нарешті, розв'язати суперечку між матеріалістами та їхніми опонентами, остаточно довести, що одні мають рацію, а інші — ні. Розвиток філософії слід розуміти не як боротьбу матеріалізму проти ідеалізму (і взагалі "боротьбу всіх проти всіх"), а як спосіб буття вільної думки, заповзятливої, ризикуючої, критичної та самокритичної, через що вона не заспокоюється на жодному своєму результаті.

Відносна значущість матеріалізму та ідеалізму залежить від особливостей епохи? Український філософ В. І. Шинкарук писав: "Принцип марксизму "буття визначає свідомість" має сенс за індустріальної доби. За постін-дустріальної, коли на передній план висувають капіталовкладення в людину, інформацію тощо, навпаки: ми повинні розглядати первинність розвитку духу, культури, освіти"1. В цілому, додав він, "будь-яка філософська система завжди однобічна, і лише через певні синтези вона рухається далі"2.

Взагалі принцип конфронтації довів свою неспроможність для сучасного етапу розвитку суспільства. Зараз подальший прогрес неможливий без відмови від принципу "боротьба абсолютна, єдність відносна", який відображав революційний тип мислення, властивий Марксові, Енгельсові, Леніну, і означав, що "обов'язково одна сторона має бути знищена. Перемога іншої є перехід на вищий

Марксистсько-ленінська філософія у світлі "останніх рішень" // Філос. і соціологічна Думка. - 1995. - № 3-4. - С. 38.

2 Там само. - С. 24. 10

ступінь"1. За наших часів роль протистояння, конфронтації протилежностей, їхньої боротьби послаблюється, а натомість посилюється роль єдності, цільності, цілісності2. Зараз проблеми належить вирішувати не на конфліктній, а на консенсусній основі. Принцип конфронтації був підмурком марксистсько-ленінської ідеології. Наслідки добре відомі. Країни так званого соціалістичного табору виявилися відкинутими у своєму розвитку на десятиріччя назад, людство в цілому розкололося на ворожі табори і впритул наблизилося до глобальної ядерної війни.

Право є надзвичайно багатим явищем, і кожна філософська течія відповідно до своєї природи обирає для дослідження той аспект права, який, на її думку, виявляється головним. Одначе представники практично всіх філософських течій погоджуються з тим, що право є засобом регулювання відносин у суспільстві.

§ 3. Значення парадигми новітньої науки для розуміння права

Для глибшого розуміння права необхідно також виходити з парадигми сучасної науки. Взагалі під парадигмою розуміють сукупність стійких і загаль-нозначимих норм, теорій, методів, схем наукової діяльності, яка передбачає єдність у тлумаченні теорії, в організації емпіричних досліджень та інтерпретації результатів. Парадигму можна розглядати як комплекс світоглядних принципів наукової спільноти.

XX ст. ознаменувалося відходом від старої, "ньютонів-сько-картезіанської", механістичної парадигми і формуванням нової. Стара парадигма, побудована на ідеях класичної механіки, може служити фундаментом лише для такої системи організації повсякденного досвіду, яка є корисною, але спрощеною. Нова парадигма принципово відрізняється від неї, по-перше, тим, що в центр уваги дослід-

Марксистсько-ленінська філософія у світлі "останніх рішень" // Філос. і соціологічна думка. - 1995. - № 3-4. - С. 26.

Зауважимо, що певною мірою ця тенденція знайшла відображення в концепції "конкордизму" (від лат. сопсогсііа — згода) В. Вінниченка (див.: Бичко І. В. Ніцше в Україні // Філос. і соціологічна думка. - 1994. - № 9-Ю. - С. 172-173).

11

ника ставляться не об'єкти, а взаємодія між ними. Друга нова сутнісна характеристика сучасної парадигми полягає у зміщенні акценту зі стану на процес, на спрямованість часу й необоротність змін. Іншими словами, якщо стара парадигма була метафізичною (антидіалектичною), то нова містить основні принципи діалектики — принцип взаємозв'язку і принцип розвитку. Джерело розвитку діалектика вбачає в єдності та взаємодії протилежностей.

Значним досягненням сучасної науки є створення синергетичної картини світу. В її основі лежить відкритий І. Пригожиним новий принцип — "порядок через флуктуації". Виявилося, що системи, в яких відбуваються процеси дисипації (втрати енергії), знаходячись далеко від стану рівноваги, завдяки флуктуаціям можуть самоорганізовува-тися, народжувати структури, що мають нерівноважний характер, але, всупереч цьому, є стійкими. Причому флуктуації можуть бути відносно слабкими. В. І. Шинкарук зазначав, що "виникнення синергетики в системі новітнього природознавства і поширення її принципів у вигляді теорії самоорганізації систем на Всесвіт зумовило встановлення глибинної єдності і навіть тотожності діалектичних закономірностей розвитку природи, Всесвіту і людського суспільства... У зв'язку з цим стає помітною тенденція застосовувати принципи теорії самоорганізації систем (синергетики) до суспільствознавства"1.

До нової парадигми науки ввійшло розроблене синергетикою положення про те, що суперечності є наслідком відкритості та неврівноважності систем. Останні й слід розуміти як найглибше джерело розвитку.

Істотний внесок до сучасної парадигми зробили теорія відносності та квантова механіка. А. Ейнштейн довів фундаментальність принципу відносності, згідно з яким картина явища залежить від місцеположення, позиції спостерігача. Н. Бор, один із творців квантової механіки, запропонував принцип доповнювальності, за яким загальна картина явища складається з часткових його картин, що відповідають різним способам спостереження і можуть бути несумісними у традиційному розумінні, але водночас доповнюють одна одну. Саме цей принцип і вимагає відмо-

Шинкарук В. І. До питання про принципи діалектики як методології суспільствознавства // Філос. і соціологічна думка. — 1993. — № 9—10. — С. 25.

12

ви від конфронтації в науці на користь співробітництва, консенсусу. Відповідно до нього наукова спільнота повинна прагнути органічної плюралістичності вільного мислення.

Нова парадигма зародилась у природознавстві та набула там широкого визнання. У науках соціально-гуманітарного циклу практично аж до останнього часу продовжували вважати' правильним старий підхід. Проте, як відомо, розвиток містить зміну самого типу розвитку. Істотна риса сучасної науки полягає у свідомому формуванні нової парадигми і розширенні меж її застосування, поширенні на нові галузі. Зараз ми є свідками початку процесу прийняття нової парадигми вченими, які працюють у соціогумані-тарних науках, у тому числі й у правознавстві.

Крім того, дедалі більше вчених погоджуються, що центральне місце у цій парадигмі має належати людині, її інтересам. Духовні якості людини, її прагнення знайти сенс буття, намагання актуалізувати свою особистість, почуття кохання, творчі здібності тощо не повинні розглядатися просто як похідні від примітивних інстинктів. Цим якостям слід віддати перші місця в ієрархії людських цінностей. Вони повинні бути пріоритетними у визначенні стратегії перетворення світу, в якому живе людина. Взагалі найбільшою цінністю є людина, яка (відповідно до положень синергетики) живе за законами цілісності, відтворюючи себе у просторі й часі як сутність, що самодетермінується, са-мовідтворюється, самопокладається.

Філософія права є складовою соціальної філософії, що досліджує природу соціального взагалі. Правова філософія не претендує на цілісне вивчення суспільства, але завжди виходить з того чи іншого розуміння соціального. З іншого боку, соціальна філософія не дає повного знання про явище суспільного життя, якщо не цікавиться справедливістю людських зусиль, які складають це явище. Тобто і соціальна філософія не розвивається без філософії права.

Аналізуючи право й суспільство взагалі, вони повинні враховувати принципи сучасної парадигми, відповідно до яких суспільство постає частиною матеріального світу, яка відособилася від природи і є формою спільної діяльності

13

людей1. Тоді його можна розглядати як систему, що само-організується, тобто функціонує і розвивається на власній основі, сама регулює своє життя, власне існування і розвиток. Правильніше вести мову не про розвиток суспільства, а про його саморозвиток.

Процес самоорганізації, саморозвитку суспільства потребує регламентації. Найефективнішим засобом цієї регламентації виступає право.

§ 4. Право як засіб реалізації загальнолюдських цінностей

В основі становлення і розвитку людства як системи, що самоорганізується, лежить низка факторів. Насамперед, це реалізація потенціалу кожного члена суспільства, розвиток усіх його фізичних і духовних задатків, творчого начала, перетворення особи на особистість, її актуалізація, що дозволяє звільнити соціальну енергію особи та спрямувати її в належне русло.

Для цього необхідне розкріпачення особи, утвердження її автономного статусу, її відособлення від суспільства. Процес цей, особливо у світлі сучасного етапу розвитку людства, слід визнати провідною складовою всієї його історії. Можна казати про посилену увагу до утвердження прав людини, дедалі повнішого задоволення її потреб, захисту її інтересів, навіть про звеличування особистості у процесі розвитку людства. "Ця загальна лінія звеличування людської особистості йде від демократичної лінії у світогляді стародавніх філософів. Хоч і за тих, і за наступних часів вона зазнавала багатьох, далеко не гуманних, перетворень"2, — писав В. В. Копєйчиков.

З огляду на цю обставину право взагалі можна вважати засобом регламентації процесу відособлення особистості3.

Див.: Гвоздшс О. І. Раціональність: загальна теорія та логіка історії. — К., 1994. - С. 17-18.

о

Копєйчиков В. В. Народовластие й личность. — К., 1991. — С. 118.

о

Див.: Ибрагимов М. М., Кухиченхо В. В. Духовная жизнь общества. Наука й культура. ФормьІ общественного сознания. — К., 1987. — С. 35.

14

Людство у процесі свого розвитку виробило систему цінностей. Право є засобом їх реалізації. Філософське вчення про цінності називається аксіологією.

Аксіологічний підхід дедалі ширше застосовується у вивченні права. Для того щоб можна було охарактеризувати місце та роль права в житті суспільства чіткіше й грунтовніше, підкреслює С. С. Алексєєв, слід застосувати ак-сіологіяний підхід, розглядати право як соціальну цінність, соціальне благо1. У науці права сформовано аксіологічний напрямок (правову аксіологію), який є складовою філософії права. Вивчення права в аксіологічному ракурсі має важливе наукове, практичне та ідеологічне значення2, зазначав Н. Неновський. У радянському правознавстві аксіологічний підхід визнання не набув. Однією з головних причин такої ситуації було те, що панівним, мало не єдиним, критерієм визначення цінності практично всіх без винятку явищ суспільного життя вважався класовий підхід, спертий на соціологічну теорію в її марксистсько-ленінському трактуванні. Це фактично не залишало можливостей для глибокого і різнобічного ціннісного дослідження явищ під кутом зору інших критеріїв3.

За своєю природою аксіологічний метод найбільше відповідає, мабуть, такому об'єктові дослідження, як культура. У найширшому розумінні культура "... завжди існує у вигляді повного світу людини, людей, — писав В. І. Шин-карук. — По-друге, світ культури і світ людини, її світогляд — це в певному розумінні той самий світ. По-третє, творчий (діяльнісний в тому числі) потенціал людини залежить від її причетності до світу культури, від вкоріненості її буття у світі культури"4. Право є однією з фундаментальних складових культури. Справді, право виступає як "... основна ідеологічна і практична ознака культурно-цивіліза-ційного процесу"5.

Див.: Алексєєв С. С. Теория права. — Харьков, 1994. — С. 125. Див.: Неновский Н. Право й ценности. — М., 1987. — С. 33—34.

Див.: Лисенков С. Л. Соціальна та особистісна цінність культурних прав і свобод громадян // Філос. проблеми права та правоохоронної діяльності співробітників ОВС. - К., 1995. - С. 63.

Шипкарук В. І. Філософія і культура // Філос. і соціологічна думка. — 1995. - № 9-ю. ~ С. 224.

Ібрагімов М. М. Філософія права як самостійна наукова дисципліна // Філос. проблеми права та правоохоронної діяльності співробітників ОВС. — С. 6.

15

Найвизначнішою цінністю, реалізувати яку покликане право і яка не може бути реалізована без права, є існування суспільства і життя кожної окремої людини. Вони пов'язані між собою. Повноцінне життя людини як духовної істоти поза суспільством неможливе. Саме соціальний світ — це безпосередній світ буття людини. Суспільство визначає життя, поведінку окремих осіб і колективів, спільнот, задає певний напрямок їх функціонування і розвитку, вводить його у відповідні межі. На думку Б. О. Кіс-тяківського, якщо можна відцуратися від культурних благ, заперечувати науку, не визнавати мистецтва, не мати ніяких релігійних переживань, то "... щодо суспільності людина поставлена в цілком особливе становище. Тут особисте заперечення, невизнання, самоізолювання незрідка нічого не важить. Суспільність нагло входить в життя кожного сама (індивіда — Авт.), попри його волю і бажання"1.

Для особистості цінністю є не лише вона сама, а й інша особистість. Як індивід, оскільки він виявляється у своїй людській якості, особистість постає поєднаною з іншими такими самими людськими індивідами та обирає певну позицію щодо їхніх претензій і цінностей.

У вітчизняній культурі після 1917 р. було видалено повноправного і повноцінного "іншого" — відмінного від нас і визнаного у своїй відмінності. Марксистсько-ленінське вчення, передбачаючи швидкий кінець "передісторії", розглядало присутність "іншого" — соціальну різноманітність, неоднорідність, незбіг інтересів — як хибу світу, що залишилася від минулого і яку доведеться подолати в комуністичній перспективі. Одновимірна "нова людина" не сприймає іншої: у минулому вона шукає лише власних попередників, а в теперішньому — подібні до себе "прогресивні сили". Іншими словами, скрізь вона приречена на уподібнення інших собі. Тих же, хто опирається такому уподібненню, вона зараховує до "класово чужих" і прагне їх знищити.

Повноцінна ж особистість визнає інших як важливу складову власного життя, як цінність. Відповідно для неї цінністю є і суспільство.

1 Кістятвспкий Б. О. Вибране. - К., 1996. - С. 97. 16

Для нормального існування суспільства потрібні стабільність, упорядкованість, певна гармонія у стосунках між його членами. Це й є головною метою права.

Гармонізація соціального життя полягає в установленні рівноваги між домаганнями окремих членів суспільства, їхніх спробах реалізувати свої цінності. Важливе місце серед них посідає свобода. Поняття свободи характеризує спектр можливостей, сукупність різних варіантів вибору мети, засобів, способів реалізації інтересів і намірів особи, часу та обставин здійснення вчинку, який складається в кожній ланці генезису її поведінки1. Право на свободу є невідчужуваним, невід'ємним правом людини. Його має, за Регелем, навіть раб: "У природі речей лежить, що раб має абсолютне право звільнитися"2.

Свобода притаманна тільки людині та є головною з тих власних підвалин суспільства, на яких воно здійснює свою самоорганізацію. У цілому людина не є вільною від умов. Але вона вільна зайняти щодо них певну позицію. Умови не детермінують її повністю. Можна сказати> що власне людське буття починається лише там, де закінчується будь-яка однозначна та остаточна визначеність, і проявляється (додаючись до природної заданості людини) особистісна настанова. Від неї (звісно, у певних межах) залежить, чи поступиться вона умовам. Свідомо чи несвідомо вона вирішує: протистояти чи здатися. Людина здатна піднестися над умовами і в такий спосіб увійти до людського виміру. її поведінка значною мірою визначається її саморозумін-ням. У тому, як людина поводиться, проявляється її особистість. Особистісне буття людини й означає свободу — свободу стати особистістю. Це — свобода від своєї фактичності, свобода стати іншою. Особистісна настанова принципово вільна і в кінцевому підсумку є вибором.

Свобода — це усвідомлена необхідність. Щоправда, це положення можна розуміти по-різному. Частина філософів уважають, що коли людина усвідомила необхідність того чи іншого кроку, вона є вільною в його здійсненні. Справді, за відсутності вибору людина може відчувати себе тим вільнішою, чим краще вона розуміє неминучість єдино

1ОЕ Т

Отв( 

дає прагненню

гственность. — М., 1986 

100

Иь ЮР 

.ІБЛІОТЕКА

ВДИЧНОГО ІНСТИТУТУ 

17

тарного режиму повністю підкорити особу зовнішній необхідності, намаганню переконати її, що при цьому вона, мовляв, усе ж таки залишається вільною. Через цю причину, вочевидь, марксистсько-ленінська філософія й акцентувала увагу на такому трактуванні свободи. Одначе справжній сенс тези "свобода є усвідомленою необхідністю" — інший. Він полягає в тому, що свобода необхідна людині, і людина мусить це усвідомити. Справжня свобода можлива лише за наявності вибору, її слід розглядати як усвідомлену можливість вибору.

Справжня свобода передбачає відповідальність1. Це — продуманість, виваженість, обгрунтованість рішень, урахування всіх обставин і можливих наслідків; це також покарання за вчинок. Якщо дії людини не детерміновані обставинами однозначно, якщо можливі різні рішення, то вона несе відповідальність за свій вибір. Свобода пов'язана з самообмеженням, а не з його відсутністю, вона потребує досить високого рівня розвитку особистості, їй личить самій знати, що таке добро і зло, самій знати, де закінчується право і починається обов'язок; самій шукати і знаходити, знаходити і вирішувати, вирішувати і діяти згідно зі своїм рішенням; і, вчинивши діяння, відкрито засвідчувати, що вчинила його свідомо й умисно, виходячи з власних переконань і наперед брати на себе всю відповідальність за вчинене2.

Проблема зв'язку свободи з відповідальністю протягом довгого часу обминалась у філософській та юридичній літературі колишніх соціалістичних країн3. А от В. Г. Табач-ковський запитував: "Розглядаючи свободу як основоположну рису людського буття, чи завжди ми достатньою мірою враховуємо ту обставину, що її реалізація часто просто "блокується" або набуває неадекватної форми внаслідок того, що діапазонові свободи індивіда є домірним

Див.: Бандура О. О. Єдність цінності та істинності правової норми // Філос. проблеми права та правоохоронної діяльності співробітників ОВС. — С. 73.

2 Див.: Ильин Й. А. Путь к очевидносте. - М., 1993. - С. 169.

З

Наприклад, Н. Неновський в уже згадуваній книзі "Право й ценности" (с. 177), перелічуючи високі ідеали, що пронизують суспільну правосвідомість, назвав свободу, рівність, справедливість, демократію, порядок, безпеку, мир, але залишив поза увагою відповідальність.

18

діапазон його відповідальності?"1. Можна припустити, що з прагненням уникнути тягаря цієї відповідальності пов'язане явище, що його Е. Фромм влучно назвав "втечею від свободи"2.

Бути вільним —* це лише негативний аспект цілісного феномена; його позитивний аспект — бути відповідальним. Свобода може виродитись у звичайну сваволю, якщо вона ізолюється від відповідальності. Бути відповідальним означає діяти так, щоби втілити належне, необхідне для реалізації самого себе, для самоактуалізації, правильного використання власного потенціалу, для здійснення особистої свободи, а також спрямувати свою активність у належне русло. Прагнучи до свободи, людина намагається не просто ігнорувати зовнішні заборони, а й вирішувати власну долю та брати участь у вирішенні долі інших людей, суспільства в цілому, перетворювати суще з позицій належного, як вона його розуміє, та перебирати відповідальність.

Відповідальність уособлює входження суб'єкта до системи певних соціальних зв'язків, яка вимагає активності, піклування про досягнення оптимальних результатів розпочатої справи. Відповідальність особи — єдність двох компонентів, а саме: відповідальності її перед самою собою та відповідальності перед суспільством. Остання є необхідністю виносити такі рішення, які зважали б на інтереси не лише якогось суб'єкта, а й інших людей, соціальних груп, суспільства. Можна, мабуть, сказати, що поняття відповідальності характеризує позитивне соціальне ставлення особи до своїх вчинків. Воно містить розуміння значимості своїх дій для суспільства, прагнення виконати їх добре, звітувати перед суспільством за досягнуті результати, а також визнання обгрунтованості покарання в разі неправильної поведінки.

У прагненні до відповідальності знаходить свій вираз самоутвердження особистості. Особистість не перекладає відповідальність за свої вчинки на інших, а повністю бере її на себе. Цікавим є такий момент. Як свідчать спеціальні дослідження, у переважній більшості випадків злочинці,

Табачковский В. Г. Человеческое мироотношение: данность или проблема? — К., 1993. - С. 29. 2

Див.: Гордієнко О. А. "Відчужена людина" Еріха Фромма // Філос. проблеми права та правоохоронної діяльності співробітників ОВС. — С. 95—96.

19

принаймні після закінчення судового процесу, заперечують проти того, щоб їх уважали просто жертвами обставин. Покарання злочинця, зауважив Гегель, слід розглядати як таке, що містить його власне право, і такий підхід грунтується на визнанні злочинця розумною людиною1. Можна сказати, що людина має право вважатися винною та бути покараною. Заперечувати її провину посиланнями на те, що в цьому випадку невдало склалися обставини, означає твердити, що її власна воля не відіграє принципової ролі в її вчинках, означає ставити під сумнів її людську гідність. Звісно, на її відповідальності лежить також спокута провини. У прагненні до відповідальності особистість проявляється, можливо, навіть сильніше, ніж у прагненні до свободи.

Прагнення особистості до свободи приводить до відповідальності. Наприклад, В. Гюго казав: "Усвідомлення права розвиває усвідомлення обов'язку. Загальний закон — це свобода, яка закінчується там, де починається свобода іншого". Але справедливим є й протилежне. "Якщо... ми навчимося перебирати відповідальність на самих себе і жити в рівновазі та гармонії, — зауважує сучасний тибетський мислитель Т.-Т. Рінпоче, — то відчуємо глибоке почуття внутрішньої свободи, яке надасть нашому життю сенс і підтримає нас у скрутних ситуаціях". На тісний зв'язок-відповідальності зі свободою вказує американський психолог Ф. Перлз. Він зазначає, що людина бере на себе відповідальність за події власного життя тоді, коли усвідомлює, які вони є і яку функцію виконують в її житті, але цю відповідальність слід розуміти не як тягар, якого в людини раніше не було, а як свідомість того, що саме вона в більшості випадків вільна вирішувати, чи триватимуть ці події далі. Отже, відповідальність виступає формою прояву свободи2. В цілому для того, щоби бути самою собою, людині потрібні і свобода, і відповідальність.

Зараз, як ніколи, зрозуміло, що людина не може ухилятися від активного втручання в життя суспільства, бо це може призвести до його загибелі, вона не може мовчати, а мусить діяти. Раніше історія чинилася повільно, і людина мала можливість протягом якогось часу стояти осторонь,

Див.: Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. - С. 148. 2

Див.: Бандура О. О. Цінність як сутнісна характеристика права // Наук, вісник Укр. акад. внутр. справ. — 1996. — № 2. — С. 11.

20

покладаючи надію на те, що Бог чи об'єктивні закони приведуть до щасливого кінця. Але нині ми знаходимось у прискореному часі й позбавлені можливості промовчати. Сучасна людина, повертаючи собі статус відповідального суб'єкта, який визначає перебіг речей, рятує не лише себе. Вона рятує також суспільство і, можна сказати,'навколиш-ній світ.

Свої домагання свободи особистість узгоджує з такими ж домаганнями інших членів суспільства. Аналогічно слід подолати суперечності між домаганнями з боку окремих членів суспільства відповідальності. Щодо обох цих аспектів у суспільстві має бути рівність, основою якої було б однакове ставлення до громадянських прав та обов'язків. Ця ідея знаходить чимраз повніше втілення в історії людства, яку можна розглядати як історію поступового й закономірного розширення рівності в суспільному житті. Рівність у визначенні свободи й відповідальності членів суспільства — також значна соціальна цінність. Вона є необхідною складовою такої цінності, як упорядкованість суспільного життя, котра найбільш адекватно забезпечується правом.

Рівність є необхідною стороною, умовою справедливості. Категорія справедливості (соціальної справедливості) оцінює суспільну дійсність, яку слід зберегти або змінити під кутом зору належного. Вона "... фіксує в узагальненому вигляді принципи взаємовідносин особи і суспільства, класів, соціальних груп, грунтовно характеризує людську діяльність. Вона потребує відповідності між практичною діяльністю окремих індивідів та соціальних груп і їх становищем у суспільстві, між правами і обов'язками, працею і винагородою, заслугами людей і їх суспільним визнанням. Будь-яка невідповідність у цих співвідношеннях розглядається в суспільстві як несправедливість. Соціальна справедливість — це не лише правильний розподіл між людьми продуктів виробництва і різноманітних благ, а й можливість у рівній мірі користуватися соціальними та політичними правами... В понятті соціальної справедливості розкриваються уявлення індивіда чи соціальної групи, класу про суспільні порядки, які відповідають їх інтересам чи протилежні їм"1.

Кравченко Л. В., Мороз Б. І. Гарант оновлення суспільства (становлення соціальної справедливості). — К., 1989. — С. 7—8.

21

Ідея справедливості є глибоко історичною: "Не було, нема і, мабуть, ніколи не буде справедливості вічної, незмінної, раз і назавше даної, придатної для всіх часів і народів. У самій ідеї справедливості, як і в інших соціальних ідеях, в тому чи іншому поєднанні виступають минуще і непроминальне, змінне і усталене"1.

Соціальну справедливість можна розглядати як першу доброчесність законів та інститутів суспільства. Хоча би якими ефективними та добре організованими вони були, їх необхідно реформувати або скасувати, якщо вони несправедливі. Кожна особа недоторканна на підставі справедливості, яку суспільство не повинне порушувати в жодному разі. Через це справедливість відкидає саму думку про те, що втрату свободи для одних можна виправдати більшим благом для інших. Тому у справедливому суспільстві свободи рівних громадян сприймаються як політичні права, гарантовані справедливістю. Несправедливість може допускатися лише в разі необхідності уникнення ще більшої несправедливості. Справедливість також слід долучити до основних цінностей особистості.

Проблема соціальної справедливості нині є особливо актуальною, як завжди на крутих зламах історії, а надто — за умов, коли відбувається фронтальна переоцінка системи цінностей. Стався розвал ціннісної основи, і нам необхідно створити нову систему цінностей. А до цього нам, здається, ще далеко... "Тому й маємо ціннісний нігілізм. Звідси — криза моральності, правосвідомості, політична нестабільність, знецінення людського життя, честі, гідності. Ми наблизилися до тієї небезпечної межі, за якою справедливий вибір для критичної маси населення може виявитися непосильним подвигом..."2. Мабуть, це можна сказати і про інші зазначені цінності.

Названі цінності — свобода, відповідальність, рівність, справедливість — відіграють у соціальному житті фундаментальну роль, їх гармонійна реалізація є засобом упорядкування життя суспільства як єдиного організму. Одначе цей процес перебігає дуже складно й суперечливо. Значною мірою він залежить від ставлення до названих та інших цінностей у різних політично-правових системах.

Кравченко Л. В. Справедливість як вибір. — К., 1998. — С. 8. 2

Там само. — С. 5—6.

22

Відмінність між ними можна пов'язати зі ступенем значимості, що приписується людиною, яка живе в умовах певної політично-правової системи, самій собі, іншим особам або суспільству в цілому. Ця підстава класифікації дуже зручна під кутом зору філософії права. Ми маємо на увазі поділ цінностей на індивідуалістсько-конкуренційні, групово-кооперативні та егалітарно-колективістські, запропонований фахівцем із соціального менеджменту Б. Гаврили-шиним. Вони отримують у нього таку характеристику.

Усі системи цінностей визнають людину індивідуумом із властивими йому рисами, що вирізняють його з-поміж інших людей. Сенс існування кожної людини випливає в основному з її взаємодії з іншими членами суспільства. Системи цінностей різняться тим, якого значення вони надають людині як особистості або людині як членові громади і, отже, характерові та ролі її взаємодії з іншими. Згідно з індивідуалістсько-конкуренційними цінностями, людина — це індивідуум із притаманними йому особливостями, своєкорисливістю, що є найсуттєвішим. У групово-кооперативних цінностях провідне значення має добровільне підпорядкування індивідуумів громадському благу. В егалітарно-колективістській системі Цінностей перевага надається людині як членові громади, її взаємодії з іншими і мало не злиттю людини з колективною сутністю.

Крайнощі індивідуалістсько-конкуренційних цінностей є неприйнятними у світі, де скорочуються простори і вичерпуються ресурси, де існують складні взаємозалежності в суспільствах і між ними. Повністю колективістський спосіб існування недостатньо віддзеркалює істинну природу людини, притаманні їй інстинктивні схильності. (Справді, як зазначив І. В. Бичко, сам К. Маркс наприкінці свого життя дійшов висновку, що концепція комуністичного суспільства заходить у суперечність із реальною природою людини1).

Неминучими й вірогідними, писав далі Б. Гаврилишин, здаються поширення та утвердження групово-кооперативних цінностей, що дозволяють людині пристосуватися до співвітчизників, зберігаючи індивідуальність, підпорядкувати себе певним спільним цілям і вищим пріоритетам,

Див.: Бичко І. В. Марксистська філософія: класика і модерн // Філософія. — 1993. - С. 193.

23

не вдаючись до фізичного примусу, регламентованих законодавчих правил, громіздкого благодійного бюрократичного апарату.

Розглянуті системи цінностей безпосередньо пов'язані з відповідними політико-правовими підходами. Правління типу унітарної влади накидає народові волю верхівки і суперечить прагненню людей бути суб'єктами, а не лише об'єктами управління, соціального менеджменту. Цим пояснюється готовність багатьох людей в умовах тоталітарного режиму жертвувати привілеями, матеріальним добробутом і власним життям заради обстоювання своїх політичних прав. Правління типу противаги призводить до небажаних популяризації, конфліктів і чвар. Далеко не найкращим способом подолання суперечностей між різними інтересами, поглядами і почуттями є простий вибір між "за" і "проти". Політичні Інституції покликані забезпечити способи узгодження різноманітних інтересів. Колегіальний тип правління передбачає застосування таких способів, причому не вдаючись до авторитарного накидання або надмірної "соціальної ентропії". Цей варіант політичного правління Б. Гаврилишин справедливо вважає найкращим із тих, що їх виробило людство дотепер1.

§ 5. Зв'язок права з державою та громадянським суспільством

Суспільство формує державу. Його саморегуляція здійснюється через діяльність держави, її органів. Роль найефективнішого засобу регламентації процесу самоорганізації суспільства і процесу відособлення особистості від суспільства право може відігравати тільки через те, що воно завдяки взаємодії з державою становить юридичне явище, тобто нормативне інституційне утворення. Тут мова вже йде про позитивне право. "Те, що є право в собі, — писав Регель, — покладене в його об'єктивному наявному бутті, тобто визначене для свідомості думкою й відоме як те, що є і визнане правом, як закон; через це визначення право є взагалі позитивне право"2.

Див.: Гаврилишин Б. Дороговкази в майбутнє. — К., 1993. — С. 124 і далі. 2 Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. — С. 89.

24

В історії філософсько-правової думки помітне місце посідає ідея про еквівалентність права й закону (це — головна ідея юридичного позитивізму). Проте вже на рівні повсякденної свідомості зрозуміло, що одна річ — авторитет законодавця, а зовсім інша — розумність, правильність, справедливість самого закону, яким регламентуються всі основні сторони життя людини, її права та обов'язки. Людський спосіб буття криє в собі усвідомлення, розуміння цього буття, себе й усього навколишнього світу, себе у світі та світу в собі. Дослідження права під кутом зору його розумності, істинності, справжності, хоч і має певною мірою критичний потенціал щодо позитивного права, зумовлене, однак, не просто прагненням чіплятися до властей та їхніх рішень, а фундаментальними властивостями і проблемами суспільного буття, потребами пізнання природи і сенсу права, його місця у спільному житті людей1.

Лише завдяки державі реалізуються такі властивості права, як загальність, здатність вносити одноманітність у суспільні відносини, досягати визначеності, точності в самому змісті цих відносин, бути стабілізуючим соціальним фактором 5 водночас гарантувати реалізацію закріплених у юридичних нормах програм поведінки.

Водночас право може виступати як організуючий фактор і щодо самої держави, дозволяє встановити тверді, постійні правові та організаційні основи її функціонування, визначити найраціональніші форми здійснення державної влади, строго і точно регламентувати компетенцію державних органів, їхні відносини між собою і з громадянами. Це питання є складовою проблеми співвідношення влади й закону, яка знаходиться на межі філософії права та філософії політики.

Державі протистоїть громадянське суспільство як альтернатива, контрагент державного врядування з властивими останньому формалізмом, ієрархією та централізованою директивністю. Громадянське суспільство формується в розвинених європейських країнах на етапі трансформації монархічних і авторитарних режимів правління класичного типу в новоєвропейські демократії, які, власне, є представницькими органами громадянського суспільства, що піклуються про спільні інтереси та загальні справи підданих.

Див.. Нерсесянц В. С. Философия права. — С. 7—8.

25

Сутність, головна ознака громадянського суспільства полягає у відмежованості, відокремленості від державної машини як апарату громадського адміністрування. Громадянське суспільство — це межа державної влади, обставина, яка стримує її невпинне прагнення до абсолюту, авторитаризму. Вона є не структурною одиницею, а насамперед способом життя людей у стилі приватності, сферою людської свободи, це — життєдіяльність особистостей поза офіційною регламентацією, властива кожній людині частка неказенного, цивільного в її житті.

Певна протилежність ознак і цінностей держави та громадянського суспільства аж ніяк не означає їхньої антаго-ністичності. Навпаки, вона зумовлює їхню потребу одне в одному. Громадянське суспільство не може існувати поза державою, без громадянського суспільства не може існувати повноцінна правова держава, їх слід розглядати як органічні складові збалансованої соціальної цілісності, життя людини, як нерозривні сфери суспільного буття, що знаходяться в нерозривному зв'язку та опозиції, доповнюючи і стримуючи одна одну.

Слід визнати, що в широкому історичному масштабі епоха формування справжнього громадянського суспільства, яке виступає підоймою соціальної демократизації, у багатьох країнах світу ще не завершена. До їх кола входить і Україна.

У взаємодії з державою право є потужним регулятивним феноменом, який набув відносної самостійності, відірвався від безпосередніх .причин, що його породили, існує вже як такий. Право виступає головним засобом самоорганізації суспільства, відособлення особистості від суспільства, втілення в життя людських цінностей, гарантування прав і свобод особи. Щоправда, у зв'язку з цим слід зауважити, що колишнє радянське право було спрямоване на гарантію не прав громадянина, а виконання ним його обов'язків1.

Див.: Чміль Б. Ф. Право, правова держава, громадянське суспільство як досягнення цивілізації // Філос. проблеми права та правоохоронної діяльності співробітників ОВС. - С. 22.

26

щпа

§ 6. Визначення предмета правової філософії. Співвідношення філософії права з іншими філософськими та юридичними дисциплінами

)тож, існує велике коло проблем філософії, що ІІають значення для розуміння сенсу права в широкому контексті соціального життя, цілей, задля яких створено право, і способів їх досягнення. Регель казав: "У праві людина повинна знайти свій розум, повинна, отже, розглядати розумність права"1. Мета розуму — істина, і необхідно встановити істину про право. При цьому має важливе значення те, що характеристика права, яка будується на базі філософських положень як вихідної основи, не полишала грунту правової культури, законодавства, суспільно-політичної та правової практики його застосування.

Існує також низка правових проблем, для вирішення яких потрібно застосувати методи філософії. Всі вказані проблеми і складають предмет філософії права. Основною з них є проблема співвідношення права як основного засобу саморегуляції суспільства з законом. За традицією до предмета філософії права включають і філософські проблеми держави.

Слід звернути увагу й на те, що деякі проблеми права мають істотне значення стосовно до розвитку філософії та формування світогляду. Адже право у своєрідній формі виражає природу людини як духовної істоти, правові вчинки та інститути у певному розумінні можна розглядати як об'єктивацію духовного космосу людини, і глибоке дослідження права має розширити уявлення людини про саму себе.

Важливу роль тут відіграє правосвідомість, тобто відображення в суспільній, груповій та індивідуальній свідомості правозначимих явищ, чинного права, а також оцінка у правових поняттях і категоріях існуючих суспільних відносин, яка грунтується на розумінні правової реальності. Уявлення про належний правопорядок повинні відповідати природі людини. Тоді вони будуть значною світоглядною цінністю. Слід згадати про поняття юридичного світогляду,

ГегельГ-В-Ф Философия права      С 57

27

що виникло на етапі утвердження капіталістичних відносин, розвиток яких супроводжувався зростанням ролі права, законності, правопорядку в житті суспільства. Закріплюючи свою економічну та політичну владу, буржуазія не лише виробила розгорнуту систему поглядів на роль і зміст права, а й надала усьому своєму світобудові переважно правового характеру. Юридичний світогляд відігравав важливу роль в усіх демократичних державах. Зараз він набуває особливої актуальності. Ці проблеми також входять до предмета філософії права.

Підбиваючи підсумки, можна дати таке визначення: предметом філософії права є право як основний засіб саморегуляції суспільства; філософія права усвідомлює його в широкому контексті культури.

Правова філософія — особлива філософська дисципліна, що посідає місце у філософії поряд із такими дисциплінами, як філософія природи, філософія науки, філософія релігії, філософія моралі тощо. Пізнавальний інтерес і дослідницька увага в ній зосереджені в основному на філософському аспекті, на демонстрації пізнавальних можливостей та евристичного потенціалу певної філософської концепції в особливій галузі права. Істотного значення при цьому надається змістовній конкретизації відповідної концепції стосовно особливостей цього об'єкта (тобто права), його осмисленню, поясненню та освоєнню в понятійному апараті цієї концепції, в руслі її методології та аксіології1.

У колі юридичних наук безпосередньо з філософією права межують теорія права і держави та соціологія права. Теорія права і держави вивчає закономірності виникнення та розвитку права і держави, сутність, типи, форми, структуру й механізми функціонування права і держави, правову систему, основні державно-правові поняття, загальні для всієї юридичної науки. Теорія права і держави вивчає ці об'єкти як реальні соціальні інститути. Водночас філософія права досліджує прояви у праві лише окремих, хоч і фундаментальних, аспектів буття. Варто підкреслити, що теорія права і держави виступає як індуктивне знання, що виходить із досягнень конкретних юридичних наук, тоді як філософія права формується як дедуктивне знання про

Див.: Нерсесянц В. С. Философия права. — С. 15. 28

право, що виводиться з загальніших знань про людину і світ.

Відрізняється філософія права і від соціології права. На думку деяких учених, оскільки право — соціальне явище, то філософія права є водночас і соціальною філософією, тобто соціологією права. Але ототожнення соціології та соціальної філософії — некоректне і застаріле. Позитивна соціологія вивчає позитивні закони незалежної (відчуженої) від людини соціальної (культурно-історичної) реальності, а соціальна філософія вивчає становлення такої реальності з вільної людської активності. На відміну від вивчення права у філософському аспекті, соціологія права розглядає функціонування права в суспільстві в аспекті соціальному. Питання про соціальну зумовленість права, про соціальні функції права, про умови його суспільної дії є предметом соціології права. Можна сказати, що це — вивчення дії права на поведінку людей як опосередкованої дії на інтереси й потреби мас, яка поєднується з цілями правового регулювання1.

Слід торкнутися також співвідношення філософії права з правовою ідеологією. Філософія не повинна залежати від політики, практичних цілей, а ідеологія, використовуючи філософські та інші знання, в тому числі й політичні, пов'язує свій зміст із певною групою заданих інтересів та ідей, що починають жити за своєю логікою. Тому в ідеології завжди наявні елементи абсолютизації, звеличування певних ідей, їхня орієнтація на обслуговування відповідних практичних, політичних цілей.

Водночас не можна забувати, що ідеологія посідає важливе місце в духовному житті суспільства, в її відносинах Із практикою, з політикою. Поза певним ідеологічним підходом світоглядні концепції не можуть отримати достатнього суспільного визнання, а тим паче — належної практичної реалізації. Ч'ерез це в практичному житті філософія та ідеологія знаходяться в тісному взаємозв'язку.

Відмінність і рівночасно-взаємний зв'язок філософських та ідеологічних засад, притаманні кожній гуманітарній науці, у сфері права мають істотні особливості.

Право не можна відірвати від практичного життя людей, самих підвалин економічного, політичного, духовного

1 Див.: Тгіхонравов Ю. В. Основи философии права. — С. 44—46.

29

панування в суспільстві, від політичної, державної влади. Тому проникнення ідеологічних засад у філософські (а також у соціологічні, загальнотеоретичні) розробки правових проблем можна виявити на всіх етапах розвитку правознавства, філософських досліджень, здійснюваних у його межах і на його основі.

Можна, певне, без перебільшення констатувати, що правознавство в його теоретичних підрозділах — загальній теорії права і держави, соціології права, а також у філософських розробках — виявилось однією з найсильніше ідеологізованих галузей знання. Найближчим до ідеології є ті варіанти філософії права, які замикаються розробками, що не виходять за межі певної філософської системи (наприклад, гегелівської, марксистської)1.

Для того щоб філософсько-правова теорія відповідала загальнолюдським цінностям, а не інтересам окремої спільноти, класу, вона повинна спиратися на найвищі досягнення філософської думки, наукового пізнання взагалі.

Розмаїття проблем, що їх вивчає філософія права, тобто які складають її предмет, можна переділити на кілька груп: методологічні, онтологічні, антропологічні, епісте-мологічні (гносеологічні), праксеологічні. В осібну групу виокремлено проблеми історичного розвитку філософії права.

У наступних розділах і розглядаються ці проблеми.

Контрольні запитання

ф Що таке світогляд?

ф Які основні риси філософії?

ф Які основні риси права?

ф Які основні загальнолюдські цінності?

ф Які проблеми складають предмет філософії права?

Див.: Алексеев С. С. Философия права. — С. 11—12. ЗО

Розділ II

Методологія та інструментарій філософії права

§ 1. Філософія права

як методологічна дисципліна

Філософія права, як наукова теорія, що містить світоглядні, гносеологічні, онтологічні основи та сенс права, його сутність і поняття, засади й місце у світі, досліджує пізнавальні можливості та евристичний потенціал визначеної філософської концепції в особливій сфері права, базується на філософсько-природних, раціоналістичних, позитивістських, екзистенціальних, психоаналітичних, теологічних засадах у поєднанні з філософсько-антропологічними пошуками духовної основи, космоцент-ричних засад і метасоціального змісту права.

У цьому розділі саме й аналізуються зазначені вище філософські концепції, як загальносвітоглядна методологія та інструментарій побудови сучасних теорій філософії права.

Абсолютно протилежний зміст щодо понять, витоків, сенсу, функцій права та його місця в суспільстві, культурі, цивілізації залежить від того, яку філософську концепцію буде покладену в основу побудови тієї чи тієї теорії філософії права. Від цього залежить рівень дослідження проблеми доктрини, парадигми, істини у праві, як керівних принципів у праворозумінні, нормоутворенні та нормоз-дійсненні, а також дослідження філософсько-світоглядної системи права як правосвідомості, правовідношення, пра-водіяльності.

У межах суто юридичної галузі немає ознак правового і неправового, справедливого і несправедливого, доброго і злого, раціонального і нераціонального. Для визначення

31

цих ознак слід залишити межі суто позитивно-юридичного підходу і звернутися до ширшого філософсько-світоглядного, соціально-політичного контексту, себто розглядати право в безпосередньому зв'язку з такими базовими для юриста поняттями, як особа, механізм забезпечення прав людини і свободи особи, правова держава і громадянське суспільство, мораль, прогрес, цивілізація, культура тощо.

А це можливо, коли ми розглядаємо право як невід'ємну складову культури, форму суспільної свідомості та нормативну систему під кутом зору визначеної методології побудови теорії філософії права.

• Філософія права як методологічна дисципліна дає можливість знайти істину з-поміж палких суперечок стосовно завдань держави, прогресивних форм державного устрою, відмінності права від сили або свавілля, щодо відносин між особистістю та державою, взаємовідносин особи, держави і права, механізму забезпечення прав людини і свободи особи, його генезису в культурі. Усе це складає світоглядну функцію філософії права, і найголовнішим у ній є те що сутність права має філософську природу і його можна пізнати, лише розкривши філософське джерело останнього".

Стосовно до спеціальних юридичних наук, теорії права, соціології права філософія права посідає таке саме місце, що й філософія як загальна методологія відносно всіх на-4 ук. За своєю сутністю філософія права не може вдаватися до вивчення того різноманіття плинних і мінливих явищ, яке є об'єктом дослідження саме галузевої юриспруденції.

Але кожна галузева наука, керуючись загальними засадами філософії права, повинна: "1) розвинути її головні принципи стосовно до своєї галузі та 2) вказати засоби реалізації отриманих висновків у певних умовах місця і часу"1.

Зацікавленість філософськими проблемами права в останні роки значно зросла. Про це свідчать численні симпозіуми, конференції, наукові дослідження як у нашій країні^ так і за кордоном.

Роль і цінність філософії права полягає в тому, що вона' показує відносини між законом і правовими феноменами, які розкривають зміст закону, сприяє розвиткові етичних поглядів юристів, їхньої загальної правової світоглядної та

1 Петрова Л. В. Нариси з філософії права. — Харків, 1995. — С. 77                   '

\ 32

методологічної культури, а, отже, і ефективності професійної діяльності.

філософія права — це моральний осередок законодавства. Історія свідчить про те, що розвиток проблеми правової держави невід'ємний від розвитку проблеми філософії права.

Наука про право має багатовікову історію, глибоке осягнення якої відбувається в процесі вивчення нових факторів, що характеризують її розвиток у різних історичних періодах і країнах. Враховуючи підвищену цікавість до питань методології філософії права, їх виникнення і розвитку, в розділі зроблено спробу критично висвітлити істеричці та сучасні ідеї методології філософії права, показати її зноманітні напрямки.

Поняття філософії права не було однозначним. З од->го боку, філософію права або тлумачили як метафізичне ення про право, або зводили її до гносеологічних проб-Ім правоведення. З іншого боку, філософія права не тіль-І ототожнювалася з історично-правовою доктриною, але й термін використовувався і представниками юридично-позитивізму, які розглядали відмову від рішення онто-Ігічних, гносеологічних та аксеологічних проблем права : новий напрям у юридичній науці. Історичний розвиток Івлень про право, його сутність та ідеали були настільки гецифічними і проблематичними, що в підсумку виникли мостійні напрямки в юриспруденції — енциклопедія пра-, теорія права, соціологія права. За своїм характером ця Іука є типовим вираженням природно-правових конст-^кцій, які в минулому репрезентували частину філософ-кого знання.

Філософію права можна назвати вченням про граничні сади права як одного із способів людського буття.

Право, як діяльність людини, тісно пов'язане з філосо-ією. Вона являє собою сферу драм і конфліктів, тяжких сзистенцілних виборів і рішень, коли буквально на кож-іму кроці відкриваються глибинні підвалини людського я. фундаментальні проблеми права, такі як справедли-сть, свобода і рівність, провина і відповідальність та ін., водночас найважливішими філософськими проблемами, рішення їх закорінене в рішенні основних філософських стань про сутність людини та зміст її життя, про онтоло-чну структуру світу і способи його пізнання. Право, от-

33

же, за самим своїм духом філософічне, воно є філософією на практиці, що, відповідно, припускає і філософію в теорії, або філософське усвідомлювання правового життя. Тому цілком очевидно, що вміння бачити людський сенс своєї діяльності, по-філософському обґрунтовувати теоретичну позицію та практичне рішення є ознакою високої професійної та громадської чесності юриста. Таке обгрунтування, особливо у сфері практичних рішень, не завжди усвідомлюється, але воно значною мірою визначається домінуючими настановами правосвідомості, правового світогляду, на формування якого покликана впливати філософія права.

Філософія дає усвідомлення належного (цінностей і сенсів), розкриває світ, яким він повинен бути. Цей світ цінностей дає стимул для зміни буття, оскільки те, що повинно бути, сприймається як гарніше та вище від того, що є. Наука описує право таким, яким воно є, а філософія — таким, яким повинно бути.

Сферу філософії права, її предмета, стисло можна висловити терміном "засади", а сферу її методу — терміном "рефлексія" або "критика".

Філософія права вивчає світ права в його загальності й цілісності як його ейдетичний, значеннєвий зміст. Філософія права — це філософське вчення про право, яке відповідає на запитання, що виникають у сфері правового методу філософії. Вона зосереджується, насамперед, на виявленні змісту права, а також на обгрунтуванні розуміння цього змісту. За своїм статусом філософія права — комплексна, суміжна дисципліна, що знаходиться на стику філософії та юриспруденції. Філософія права відіграє дуже важливу, значну роль у правоохоронній діяльності співробітників ОВС.

Філософія права досліджує сенс права, його сутність і поняття, його основи та місце в світі, його цінність і значення, його роль у житті людини, суспільства й держави, в долях народів і людства.

Правова тематика, як відомо, вивчається всією юридичною наукою, предметом якої є позитивне право. При цьому для традиційних дисциплін (від теорії держави і права до галузевих наук) офіційно-владна даність позитивного права виступає як вищий авторитет у питанні про те, що є право в певний час і певному місці. Необхідність і важли-

34

вість як офіційно-владного встановлення чинного права, так і його вивчення методами і засобами юриспруденції (юридико-політичного опрацювання нормативного матеріалу, його коментування, систематизації та класифікації, розроблення питань законодавства і правозастосування, юридичної техніки тощо) є загальновизнаними та очевидними. Все це має велике практичне і наукове значення.

Але поза сферою юридико-аналітичного підходу до позитивного права (себто того, що традиційно називається юридичною догматикою) залишається низка проблем загальнотеоретичного, методологічного, філософського профілю, належних до предметної сфери філософії права.

Офіційно-владний авторитет, яким установлено позитивне право, — це, ясна річ, істотний факт, що має значення не тільки для практики, а й для будь-якої теорії. І на цю обставину зважає не тільки юридична догматика, а й будь-яка філософія права.

Однак уже на рівні буденної свідомості (за всієї його законослухняності та поваги до влади) видно, що одна річ — авторитет законодавця і зовсім інша — розумність, правильність, справедливість самого закону, яким регламентуються всі основні аспекти життя людини, її права та обов'язки.

За своєю розумовою природою людина живе і діє (хоч і помиляється) у визначеним чином усвідомлюваному світі, і це належить до фундаментальних якостей людського буття, орієнтації та діяльності у світі. Людський спосіб буття криє в собі усвідомлення, розуміння цього буття, себе і решти світу, себе у світі та світу в собі.

Так само складаються взаємовідносини людини зі світом права. Вона піддає всі правові даності, в тому числі й офіційно-владну даність позитивного права, сумнівам, перевіркам, судженням та оцінкам свого розуму — буденного, теоретичного, філософського.

Це випробування позитивного права на розумність, справедливість істинність, правильність і т. д., хоч і наділене тим чи тим критичним потенціалом стосовно до позитивного права, продиктовано, одначе, не чіплянням до влади та їх установленням, а фундаментальними властивостями і проблемами суспільного буття людини, потребами пізнання природи і сенсу права, його місця та значення в суспільному житті людей.

2*                                                                                           35

Мета розуму — істина, і філософія права переймається пошуками істини про право.

З погляду позитивного права вся істина про право є в самому позитивному праві, під яким маються на увазі всі владні визнані джерела чинного права (закони, підзаконні акти, санкціоноване звичаєве право, судові прецеденти і т. ін.), всі офіційні установи, наділені законною силою, тобто — закон.

Такий підхід до права, який зводить право взагалі до позитивного права, себто ототожнює право та закон, характерний для юридичної догматики та наявний у різних варіантах юридичного позитивізму та легізму (від лат. Іех (1е§і$) — закон). Тут істина про право вичерпується волею законодавства, думкою та позицією офіційно-владного встановлювача позитивного права.

Ця позиція, звісна річ, не відповідає природі та вимогам розуму, орієнтованого не на думку та авторитети, а на істинне, теоретично, філософськи узагальнене знання про відповідний об'єкт, у цьому випадку — про право.

Вже прості роздуми про позитивне право породжують низку питань, відповіді на які потребують виходу за межі позитивного права та позитивістського розуміння.

Основний сенс питань у теоретично концентрованому вигляді можна сформулювати як проблему розрізнення та співвідношення права і закону, яка має вирішальне значення для будь-якого теоретично послідовного праворозумін-ня та визначає предметну сферу філософії права.

Без тієї чи тієї концепції такого розрізнення права та закону ми у своєму праворозумінні залишаємось в одномірній площині владно даного позитивного права, власне, в межах офіційного закону, позитивістського законоведен-ня та легізму.

Минулі й сучасні філософські вчення про право містять той чи той варіант розрізнення права та закону, що й визначає філософсько-правовий профіль відповідного підходу. Мова при цьому йде про різні формулювання такого розрізнення, зокрема про розрізнення права за природою та права за людським установленням, права природного і встановленого, справедливості й закону, права природного та людського, права природного й позитивного, права розумового й позитивного, права філософського й позитивного і т. д.

36

За цим термінологічним різноманіттям стоїть те, що в теоретичній формі ми визначаємо як право й закон, їх розрізнення і співвідношення.

Таке теоретичне розрізнення права й закону не лише термінологічне, а й понятійне, за змістом виступає як теорія для всіх інших приватних випадків подібного розрізнення і цим дозволяє зрозуміти і виразити момент загальності та єдності у пізнавальній орієнтованості, у значеннєвій структурі та предметі минулих і сучасних філософсько-правових вчень.

Наявність моменту такої внутрішньої єдності виправдовує об'єднання зовнішньо різних учень під загальним найменуванням "філософія права" та дає змістові основу для їх розуміння й тлумачення як тієї чи тієї концепції філософії права, що усвідомлюється не як випадковий набір і конгломерат різних поглядів, а як предметно визначена та внутрішньо єдина дисципліна.

Методологічна концепція праворозуміння у предметно і змістовно розгорнутому вигляді охоплює весь світ права, все правове поле в його істотній єдності, в усіх його визначеннях і реальних проявах.

Буття права в людському світі криє в собі правову визначеність і впорядкованість світу людського буття, правове розуміння і правовий підхід до основних відносин, форм, інститутів і настанов у громадському житті людей.

Цей правовий підхід (правове розуміння, тлумачення, характеристика, оцінка і т. д.) поширюється і на державу. Тому до предметної сфери філософії права традиційно долучаються проблеми філософського дослідження держави, тематика філософії держави.

Це обумовлено вже тим, що держава встановлює, підтримує та провадить у життя закон, норми позитивного права, забезпечує їх загальнообов'язковість можливістю застосування відповідного державного примусу. Але в полі філософсько-правового інтересу, крім законодавчої, зако-нозахисної та іншої діяльності держави, знаходиться й низка інших проблем, як-от: право і держава, людина — суспільство— держава, правові форми здійснення функцій держави, правова організація самої держави, держава як правовий інститут, правова держава як реалізація ідей зверхності права і т. ін.

37

Розрізнення та співвідношення права й закону являє собою ту предметну сферу й теоретичний простір, у межах якого вся ця проблематика праворозуміння (від поняття права до правового розуміння закону й держави) може бути адекватно усвідомлена та змістовно розгорнута у вигляді послідовного філософсько-правового вчення.

Ідея права як предмет філософії права означає єдність поняття права та наявного буття права, одержаного під час здійснення об'єктивації поняття права. Для розуміння права важливі як момент саморозвиненого поняття права, так і система наявних визначень права, отримувана під час здійснення поняття. "Структура, яку поняття повідомляє собі у процесі свого здійснення, — зазначав Регель, — є інший, істотний для пізнання самого поняття, момент ідеї, відмінний від форми, яка є тільки поняттям"1,

Що стосується філософії, то її сфера якраз починається там, де закінчується сфера науки. Вона обґрунтовує основоположення науки, виявляючи їхній зміст. Так, аксіомою, початковим пунктом юриспруденції як науки є положення про те, що право — це породження волі суб'єкта державної влади та вимоги виконання норм права, які випливають із нього. У цьому й полягає сутність позитивного права. Та лише глянувши за межі цієї аксіоми, ми зможемо осягнути справжній зміст правових явищ. Тому предметом філософії права є позаюридичні (межові) засади права, що розглядаються в більшості випадків як ідеальні першооснови права.

Хоч філософія права у своєму аналізі засад права може оперувати й поняттям позитивної науки про право, власними її категоріями є ідея, зміст, мета права, справедливість, свобода, рівність, визнання, автономія особистості, права людини та ін. Позитивне право як таке не є предметом філософії права, а лише співвідноситься з природним правом. Завдяки такому співвіднесенню позитивне право виявляється виправданим (легітимованим), а водночас — обмеженим (лімітованим) у своїх домаганнях. Тут акцентується на тому, що є право в праві. У цілому ж предмет філософії права співвідноситься з поняттям природно-філософського права.

1 Гегеяь Г.-В.-Ф. Философия права. - С. 68. 38

Як відомо, успішно розробляти філософське вчення про право здатний юрист-методолог, себто фахівець, який має і юридичну і філософську освіту, або, принаймні, є обізнаним в обох галузях. Він з'ясовує поняття методу й методології.''Метод у перекладі з давньогрецької мови означає шлях дослідження, спосіб пізнання. Методологія досліджує логічні, гносеологічні, онтологічні, антропологічні, етичні, аксіологічні можливості методу; під цим кутом зору вона, за структурою та змістом, завжди системна, цілісна. Перелічені можливості методу є філософськими; отож, системності та органічної цілісності вченню про метод надає філософія. На цій підставі останню традиційно визначають як загальну (спільну) методологію всієї науки.-/ Відтак філософія, будучи сама основоположною наукою, тобто системним поєднанням фундаментальних і принципових, логіко-гносеологічних, онтологічних та інших знань, надає дослідникові можливість і засіб перевірити, чи придатний взагалі вибраний ним метод для досягнення поставленої мети та чи послідовно використовує він цей метод під час праці. Розробляючи метод, філософія підтримує в галузевих науках живий, критичний дух.

Викладена характеристика вчення про метод, тобто методології взагалі, поширюється і на методологію права. ^ Позаяк метод правопізнання опрацьовує філософія права, метод і методологія правопізнання утворюють її власний предмет. При цьому дослідження питань, до яких наслідків (згубних чи позитивних) для національного вчення про праворозуміння, нормотворення та нормозастосу-вання (а відповідно, і для практичної юриспруденції) приводить дотримання юристом тієї чи тієї методології правопізнання, є для філософії права її домінантними темами. ^

§ 2. Аналіз філософсько-світоглядних концепцій і доктрин як методологічного інструментарію побудови філософії права

Зупинімося тепер на аналізі конкретних філософсько-світоглядних, соціальних концепцій і доктрин,   котрі   виступають   методологічним   інструментарієм побудови філософії права як наукової теорії, що

39

вивчає онтологічний, антропологічний, гносеологічний, іс-торико-логічний аспекти права як засобу гармонізації суспільних відносин. При цьому слід пам'ятати, що основне методологічне питання філософії права — що дійсно є правом, в чому полягає загальна ідея права як форми суспільної свідомості, елементу культури та нормативної системи? Чи існують у правому житті постійні, незалежні від поглядів окремих осіб та гуртів елементи або ж усе там умовне, текуче й мінливе?

Філософія права в цьому аспекті є методологічною дисципліною, яка вбачає за змінюваними юридичними нормами та системами, за несталими законодавчими утвореннями та юридичними явищами вічну цивілізаційно-світогляд-ну ідею права, що може бути обгрунтована лише на раціонально-філософському рівні. Сучасний французький правознавець Рене Давід дуже слушно висловився з цієї проблеми: "Сутність підготовки юриста не в тому, щоби він завчив напам'ять і дрібницях чинні зараз норми; навряд чи це знадобиться йому через десять років у професійній роботі, для якої більша частина цих норм стане непотрібною. Але йому важливо зрозуміти сутність права як загальнолюдського, наднаціонального явища.

Ту сутність, яку неможливо свавільно змінити розчерком пера національного законодавця"1.

У класичній філософії права, вершиною якої є вчення Канта і Гегеля, ідея права розуміється як свобода: "Філософічна наука про право має своїм предметом ідею права — поняття права та його втілення... Ідея права є свободою... Право є наявним буттям свободної волі... Система права є царством реалізованої свободи"2.

Проблема людини та ЇЇ свободної волі, ідея природного права як категоричного імперативу, норми практичного розуму, а також критерію для оцінки позитивного права — центральні ідеї філософії права І. Канта. На відміну від попередніх часів, у Канта остаточно загинула ідея натуралізму права; природне право виводилося не з природних прагнень і властивостей людини, а з самої сутності її духу, з практичного розуму, і розум — не знаряддя для знаходження принципів, а їх джерело. І. Кант був першим, хто

Давид Р. Основнме правовьіе системи современности. — М, 1988. — С. 86. 2 Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. — С. 59.

40

філософськи обгрунтував самоцінність, унікальність і неповторність духовного світу людини, її моральну автономію.

Досить цікавим був підхід у класичній філософії права до тлуманення співвідношення між природним і позитивним правом. Сутність його полягала в тому, що закон держави забороняє неправо, а не приписує; що він ставить межу людській поведінці, а не задає їй мету і напрямок. Міра поведінки, що приписується державою, принижує людину. Цю образливу для неї міру заперечує справжнє право.

Отже, класичні філософи права досконало обгрунтували сутність права, що має філософсько-світоглядну природу; його можна пізнати, лише розкривши філософський його виток, а він — у природі людської особистості.

Тому, розглядаючи передусім методологічні засади філософії права, зупинімося на неокантіанських і неогегель-янських концепціях інструментарію філософії права.

Певний внесок у формування та розвиток неокан-тіанської філософії права внесли німецькі юристи Р. Штаммлер (1856—1938) і Г. Радбрух. У руслі кантівських положень про співвідношення належного і сущого, формального і фактичного доводиться логічний примат права стосовно до соціальних реалій, і підкреслюється, що закономірність соціального життя людей є закономірністю її юридичної форми. При цьому під закономірностями та метою соціального життя і суспільного розвитку мають на увазі апріорні ідеї розуму, а також апріорні ідеї права і правової належності. "Приватні спостереження над правом, — підкреслював Штаммлер, — залежать від загальних понять права, а не навпаки. Поняття ж права, навпаки, абсолютно незалежне від того чи того соціального використання його у формі конкретного досвіду"1.

Із цих позицій у неокантіанстві критикувалося марксистське вчення про визначальну роль економічних відношень та вторинному (духовна побудова) характері права, і стверджувалося, що суспільне життя обумовлене правовим регулюванням.

Штаммлер Р. Хозяйство й право с точки зрения материалистического пони-мания истории. - Спб., 1899. - С. 169.

41

Під правом (у його відмінності та співвідношенні з законом) мається на увазі природне право з мінливим змістом. Оскільки мова йде про апріорне поняття природного права, то його мінливий зміст — це формальні характеристики права (апріорне ціле — покладання розуму), а не фактичний (соціальний) зміст. Концепція природного права з мінливим змістом зазначала, що право, його зміна і вдосконалення визначають розвиток суспільства, а не навпаки.

Цей підхід до права, а також ідеї надзаконного права відіграли значну роль у процесі відродження природного права та в оновленні природно-правових досліджень у XX ст.

У цій площині особливу роль відіграла праця неоканті-анця Г. Радбруха "Законне право і надзаконне право" (1946 р.), яка значно активізувала природно-правові та філософсько-правові дослідження.

Право може бути зрозумілим тільки виходячи з апріорної ідеї права, що визначає його цілі. Своєю чергою, ця ідея у своєму внутрішньому змісті має три основні компоненти ціннісного характеру: справедливість, визначеність цілі та правову стабільність, вивчення яких і виявляється метою філософії права, на відміну від теорії права, що виконує практичні задачі з систематизації та інтерпретації норм чинного права.

Трактування юридичним позитивізмом влади як центрального критерію чинного права означає абсолютну готовність юристів до сліпої покірності відносно всіх законодавче оформлених установ влади. Правова наука, отже, капітулювала перед фактичністю будь-якої, навіть тоталітарної, влади.

Такому підходові неокантіанці протиставляють тлумачення справедливості як змістовного елементу ідеї права і сутності поняття права. При цьому йдеться не про матеріальний, а про формальний принцип справедливості, зміст якого розкривається через принцип рівності.

Для оновлення права і відродження юридичної науки, підкреслював Радбрух, необхідно звернутися до ідеї надзаконного (надзаконодавчого) права. "Юридична наука, — відзначав він у праці "Оновлення права", — має знову згадати про тисячолітню мудрість стародавнього світу, християнського середньовіччя, епохи Просвітництва, про те, що

42

є вище право, аніж закон — природне право, абсолютне право, розумне право, надзаконне право, відповідно до якого неправо залишається неправом, навіть якщо його відлити у форму закону"1.

Ця ідея надзаконного права як заперечення юридичного позитивізму для багатьох була ідентична визнанню природного права і суттєво сприяла розширенню кола прихильників його відродження.

А втім, слід зазначити, що Радбрух трактував надзаконне право з антипозитивістських позицій, але в руслі неокантіанської філософії права. Природу речей він розглядав не як буття чи змістовне впровадження природного права, а як суто понятійно-абстрактну юридичну форму.

Така позиція досить характерна і для багатьох інших представників неокантіанської філософії права (К. Кюль, Й. Лоб, А. Оллеро та ін.). Усе те, що виявляється об'єктивно існуючим природним правом (у тому числі правове значення природного права, природи речей, буття людини, культури й суспільства), для неокантіанців — лише формально-правові конструкції у площині трансцендентальної та апріорної ідеї права, яка досить далека від поняття справжнього природного права. Справжня філософія права, на думку неокантіанця А. Оллеро, знаходиться в одвічному пошуку формального правового принципу.

Наповнення цих апріорних формальних конструкцій мінливим змістом культурних цінностей (визначеним сенсом справедливості, свободи, рівності, основних природних невідчужуваних прав автономної особи, правової держави) здійснюється осягненням правової належності для відповідної соціально-історичної реальності.

Неокантіанці підкреслюють, що між філософією права, соціологією права, енциклопедією і теорією права точиться постійна конкурентна боротьба за сфери впливу.

Філософія права (або метафізика права, як вона складалася історично) пізнавала та оцінювала всю юридично-правову реальність та ідею права як форми суспільної свідомості, елементу культури й нормативної системи. Новий час (Кант, Гегель) показав, що метафізика (філософія) права може бути задоволена за умови, що людська гідність і свобода визнаються й гарантуються як абсолютні масшта-

Нерсесянц В. С. Философия права. — С. 570.

43

би справедливості (справедливе право). Це й визначає загальні проблеми філософії права.

На початку XX ст. значно поширився інтерес до методологічних проблем побудови філософії права Регеля. Основні аспекти неогегельянської інтерпретації політико-правової філософії Гегеля розробляли головно німецькі неогегельянці (К. Лоренц, І. Рленге, Г. Геллер, КХ Біндер).

Ідеї держави сили, моральності війни, сильної національної держави та інші антидемократичні та антилібе-ральні концепції права, політики, держави, історії, сформульовані інтерпретаторами гегелівської філософії права в XIX ст., знайшли благодатний грунт на початку XX ст., отримавши в сучасній соціально-історичній ситуації нові варіації тлумачення.

При цьому предмет філософії права визначався, зокрема у К. Лоренца, як ідея права, а її метод — діалектика, що дозволяє розкрити становлення цієї ідеї1.

Отже, ми бачимо, що основна проблема класичної та посткласичної філософії права — це тлумачення співвідношення між природним і позитивним правом, як тлумачення протистояння між двома типами праворозуміння. Для позитивістського підходу не існує питання: Що таке право? Це — справжнє питання, дійсна проблема для юридичного праворозуміння (природного права). Сутність розбіжностей між природним і позитивним правом полягає в тому, що закон держави забороняє неправо, а не приписує; що він ставить межу людській поведінці, а не задає їй мету і напрямок. Міра поведінки, що приписується державою, принижує людину. Цю міру заперечує справжнє право, яке було предметом вивчення класичної філософії права (Кант, Регель), де досконало обґрунтовувалося, що сутність права має філософсько-світоглядну природу і його можна пізнати, лише розкривши філософський його виток, що корениться у природі людської особистості.

Тому спершу розгляньмо, на чому базується філософсько-природнича методологія побудови філософсько-правових концепцій. Засновниками вчення про природне право вважаються давні римляни2. Це право втілює устрій

Див.: Нерсесянц В. С. Философия права. — С. 575. 2 Див.: Петрова Л. В. Нариси з філософії права. — С. 26.

44

дійсних соціальних відносин, що встановлені природою, устрій, котрий випливає з природної сутності людини.

Природне право є право для права, або метаправо як саморегламентація права. Головна проблема природного права розуміється так: чи принципово можлива така система справді загальнолюдських цінностей, які можуть щиро та без сумніву сприйматись усіма людьми. Філософія, предметом якої є природне право, повинна відповісти на певні питання: Як узагалі можливе право? Хто може встановляти і визначати право, а хто ні? Які граничні можливості права — де право починається і де закінчується?

Природне право детермінує зміст правових норм. Форма правових вимог завжди та сама — позитивне право і правові норми, що підкріплені насиллям, але їхній зміст може бути різним — відповідним або не відповідним вимогам природної, культурної та техніко-економічної реальності, релігії, моралі, звичаям і нормам національної психології. Ось чому, наприклад, природне право може повністю збігатися з мораллю і пред'являти моральні вимоги до права типу: в праві не повинно бути нічого такого, що суперечило б моральним вимогам.

При цьому однією з норм природного права є примат суб'єктивного права над об'єктивним, а це означає, що права людини визначають права влади, а не навпаки. Механізм позитивного права працює прямо протилежним чином: владні структури установлюють обсяг суб'єктивних прав людей, приймаючи закони. Загальне положення природно-правового спрямування — це визнання існування вищих, постійно існуючих, незалежних від держави норм і принципів, що уособлюють розум, справедливість, об'єктивний порядок цінностей, мудрість Бога. Знову звернімося до давніх римлян і відзначимо те, що римські юристи протиставили природу і закон, природне право і право позитивне, а сутність права вони вбачали в самих лише нормах позитивного права.

Представники класичної римсько-візантійської правової спадщини (Модестин, Павел) розвинули запозичене ними у грецьких софістів вчення про загальний природний закон. Згідно з цим ученням, природі притаманні вищі, вічні закони — вищий розум (логос). Закон цей втілюється і в природі людини — кожна людина у своїй внутрішній сутності відображає універсальний логос. Логос є мірилом

45

добра і зла, чесного й ганебного, і людська добродійність полягає в узгодженості з ним. Пізнання і дотримання принципів цього закону утворює справедливість, яка вимагає надати кожному належне, тобто визнати гідність людської автономії як особистості.

Людина уявляється громадянином не лише якоїсь держави, а навіть всесвіту. Так, визнання людини не лише громадянином окремої держави, а й громадянином всесвіту приводило до визволення особистості від безумовного підкорення державі, до певного індивідуалізму.

У протиставленні природного права і права позитивного юристи Риму керувалися вченням Арістотеля, який у судових промовах радив піддавати критиці позитивний закон. Якщо писаний закон не відповідає обставинам справи, треба користуватися загальним законом як узгодженням із правдою. Писаний закон не є справжнім законом, коли він не виконує свого призначення. "Суддя, немовби пробірник, зобов'язаний відрізняти підробку справедливість від справжньої"1.

Якщо римські юристи норми природного права виводили з особливостей природи і людини (як частки єдиної розумної природи), то в християнському середньовіччі джерелом справжнього права вважалися розум і воля Божа (А. Блаженний, Ф. Аквінський). Розум Божий є витоком Божого закону, незамінного, безумовного, який служить підставою всім іншим законам (природним і людським, або позитивним). Головні засади природного права знайшли втілення в десяти заповідях Святого Письма. Але через недосконалість людини не досить самого лише природного закону, потрібні ще й людські, або позитивні, закони, котрі силою, насильством і страхом змушували б людей утримуватися від зла.

Засновником нового вчення про природне право постав голландський правознавець Гуго Гроцій. Він наголосив передовсім на ролі розуму як сутності людської природи, в пошуку першоджерела права. Виток права знаходиться в самій природі людини як вільної істоти, а виведення положень природного права з цього джерела — справа розуму.

Отже у класичній античності джерелом справжнього права вважалася природа взагалі, у християнському серед-

Цит. за: Петрова Л. В. Нариси з філософії права. — С. 26. 46

ньовіччі — розум Божий. За нового часу таке джерело вбачається в природі людини. Скрізь природне право розумілось як певні вічні й незамінні для всіх часів і народів раціонально-етичні засади (норми), невід'ємні від людської природи, котрі складали підґрунтя позитивному праву і поставали критерієм його оцінки.

У середині XX ст. відбувався бурхливий процес відродження природного права в європейській філософії права, як протест проти засилля позитивізму в філософії та юриспруденції. Кожний з численних напрямків антипози-тивістської правової думки розвивав своє уявлення про природне право, його витоки і сенс, форми його прояву і дії, форми і методи його обгрунтування, його завдання і функції, його принципи і норми, формальні та ціннісно-змістовні властивості, його онтологічні, гносеологічні та аксіологічні характеристики, про логіку і механізм його співвідношення з позитивним правом, про профіль і статут відповідних дисциплін, що вивчають природне право (юриспруденція, філософія права, соціологія права, етика, теологія)1.

Отже, розглядаючи історичний генезис ідеї природного права, а також сучасний етап наукових розробок у цьому напрямку, можна дати таке визначення загального (універсального) поняття:

Природне право — це надане людині право, що виражає об'єктивні цінності й потреби людського буття (справедливість, рівність, істинність, розумність, свободу, гідність людського існування), є єдиним та безумовним першоджерелом правового змісту, абсолютним критерієм усіх людських настанов, у тому числі позитивного права, держави і правових інститутів.

Це визначення припускає та охоплює всі версії природного права — як традиційні, так і сучасні, як уявлення про вічне та незмінне природне право, так і концепції права з мінливим змістом, а також змістовні й формальні конструкції природного права, онтологічні, гносеологічні та аксіологічні інтерпретації його ціннісного змісту, імперативного характеру, природно-правові вчення теологічного,

Див.: Нерсесянц В. С. Право й закон. — М., 1983; Четверним В. А. Современ-нме концепции естественного права. — М., 1986.

47

раціонального та інтуїтивістського спрямувань, що випливають із природи речей чи природи людини.

Слід зазначити, що в рамках усього природно-правового підходу домінували теологічні вчення двох основних напрямків: томізм-неотомізм, що орієнтується на вчення Фо-ми Аквінського про розумність порядку універсалу Бога і природне право як вираження цього розумного порядку, і протестантизм, що сходить до положення Августина про волю Бога як основу і джерело природного права.

На відміну від томістів, які визначають можливість пізнання розумом порядку Бога, представники протестантських вчень заперечують можливість такого пізнання і орієнтуються передовсім на Святе Письмо як джерело настанов Бога.

У рамках теологічних вчень у цілому домінують неото-містські (католицькі) концепції природного права, Один із найвідоміших представників неотомізму XX ст. французький богослов Ж. Марітен розглядав персоналістську концепцію природного права1. Згідно з цією концепцією, природне право апріорно притаманне людині та вкладене в неї вічним законом Бога, що виступає як джерело всіх інших законів Всесвіту. У природному законі, що утворюється вічним законом, кореняться і основні права людини. За концепцією Марітена, в людині існує індивідуальність (матеріальне і низьке в людині) та особистість (вище і цінне в людині), при цьому права людини трактуються як природно-правове визнання гідності людської особистості.

Природне право Марітен визначав як ідеальний порядок людської діяльності, якому як абсолютно розумному ідеалові має відповідати позитивне право та його право-здійснення.

Концепцію вічного та незмінного природного права, яке визначає всі людські норми поведінки, форми суспільної свідомості, позитивне право, мораль, розробляли також неотомісти Ж. Дабен, І. Месснер.

Методологічною основою філософії права традиційно виступає філософський раціоналізм (онтологічний, гносеологічний, етичний) як загальна філософська концепція, що лежить в основі позитивного права й позитивізму у філософії права зокрема. Сутність класичного філософського

1 Див.1. Нерсесящ В. С. Философия права. — С. 616 48

раціоналізму, згідно з яким розум, думка визнається вищою цінністю в системі філософських цінностей, основою пізнання та діяння людини, грунтовно викладено в багатьох вітчизняних та іноземних філософських працях, тому ми звернемо увагу на основні риси раціоналізму як методології права. Метод філософського раціоналізму подавався не лише в теоретичному викладі, а й безпосередньо був застосований у пізнанні сутності права як суспільного явища, а предмет філософії права може бути доказово розкритий лише з допомогою методу філософського раціоналізму. Що стосується пізнання права, то філософський раціоналізм, слідуючи раціоналістичній традиції (Платон, Арістотель, Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц, І. Кант, Г. Регель, К. Поппер, Б, Рассел), розумно визнати універсальною методологією правознавства.

Тепер, виходячи з логіки нашого дослідження, зупинімося на аналізі протилежного природним концепціям права — позитивному праворозумінні та позитивізмі як методологічній основі побудови однієї з доктрин філософії права.

Поняття юридичного позитивізму зараз таке ж багатозначне, як і поняття природного права. Позитивізм узагалі, як філософська теорія (з часів О. Конта, Г. Спенсера, Дж.-С. Мілля), грунтується на позитивному, тобто даному, фактичному, стійкому, безумовному, і обмежує ним своє дослідження і виклад, а метафізичні (філософсько-світоглядні) пояснення вважає теоретично недійсними і практично непотрібними, що не мають користі. Позитивізм орієнтується на норми, еталони, стандарти і критерії побудови теорії знання (філософського, юридичного), що притаманні конкретно-науковому, природному знанню. Головне поняття позитивізму, поняття "факт" є дискусійним і цілком відмінно тлумачиться навіть у середині самого цього напрямку.

Що ж до філософії, то вона неможлива як раціональна чи подібна науці галузь пізнання специфічних для неї світоглядних, теоретико-пізнавальних, онтологічних проблем. Останні, зокрема основне питання філософії, були кваліфіковані як метафізичні. До пережитків метафізики позитивізм відносить також претензії науки й філософії на пізнання причин і сутності тих явищ, що пізнаються, оскільки в процесі пізнання законними начебто будуть лише

49

відповіді на запитання, як відбуваються явища, а не чому, внаслідок яких причин.

Сутність класичного юридичного позитивізму зводиться до того, що крім позитивного знання права нічого більше знати не можна. Пізнавати можливо тільки правові явища, а не їхні внутрішній зміст, витоки і сенс.

З опертям на вихідні принципи позитивістської філософії було висунуто положення про те, що право за своєю природою — явище суто емпіричне, що відображає існуючу систему економічних, політичних, соціальних, духовних відносин суспільства під кутом зору зовнішньої форми. У світі фактів не повинно бути місця ідеальному поняттю про право, що має витоки в природній сутності людини; такі поняття належать до сфери метафізики, а не реальної дійсності.

Юридичний позитивізм продовжує традиції формально-логічного опрацювання правового матеріалізму, розглядаючи право як самовизначену форму, що не має зв'язку з його змістом.

Наукові дослідження було зосереджено на текстах і джерелах права. Переважне значення відводилося вивченню законів, а юридична наука перетворювалася в догму, в коментування і логічне пояснення текстів норм, їх описання, узагальнення, типологізацію і класифікацію.

У цілому юридичний позитивізм умовно можна переділити на три великі групи вчень, теорій, доктрин, що існують у різних країнах і виникають у різний час: державно-інституціональний (етатичний), соціологічний та антропологічний (психобіологічний). Ці умовні групи різняться орієнтацією на особливі сфери правового досвіду1.

Етичний позитивізм розглядає досвід функціонування державних інститутів — законів, прецедентів, судів, парламентів, а отже, є формою вираження державної політики. Соціологічний позитивізм можна віднести до феноменології.

Не будемо докладно зупинятися на філософсько-теоретичних вадах юридичного позитивізму, але відзначимо, що концепція позитивного права створювалася на філософських засадах, які не витримують критики. Ця концепція відреклася від філософії, перетворила науку права в суто прикладну дисципліну, яка має на меті слугувати ін-

1 Див.: Тихонравов Ю. В. Основи фшюсофии права. — М, 1997. — С. 351. 50

тересам судової та адміністративної практики. Зупинімося лише на суттєвому. Якщо філософський позитивізм має справу лише з даністю, природною чи суспільною, то тотожний йому метод у правознавстві, яким є юридичний позитивізм, має справу лише з юридичною даністю, себто з нормативними актами, створеними державою. Такі акти і визнаються правом. Отже, право в юридичному позитивізмі — завжди позитивне, покладене, установлене, призначене, ухвалене, дане. Вся багатомірна і суперечлива правова реальність зосереджується в законодавстві та правових нормах як примусових правилах поведінки людей. Якщо держава обдаровує своїх підлеглих і громадян якимись правами, то вона з таким же успіхом може й відібрати їх, бо, згідно з ученням правового позитивізму, державна влада юридично всемогутня, тобто не допускає ніяких обмежень. Усяке право є утворенням держави, залежить від державної влади і підкорене їй. Позбавляється сенсу проголошення будь-яких вічних і невід'ємних принципів і прав, тобто заперечується доктрина філософського, чи природного, права. Усе, що не є законом, юридичною нормою, взагалі позбавлено будь-якої сили.

Такий світогляд зневажає вічні, природні принципи права. Це вчення розчиняє браму всякому свавіллю і деспотизму, від якого принципово не може відгородити ніяка конституція, ніяка, навіть найбільш демократична і ліберальна, форма державного устрою. Сьогодні визнається за доцільне забезпечити недоторканність особи, свободи думки і совісті, а завтра державна влада може визнати ці права незручними чи небезпечними і відняти їх.

Згідно з доктриною природного права людина має природжені, невід'ємні права, і ці права аж ніяк не можуть бути відчужені на користь держави чи правових інститутів суспільства. Сенс позитивного законодавства полягає не в створенні цих вічних прав — інакше вони від нього залежали б і не були б вічними та невід'ємними, — а в їх констатації та санкціонуванні. (Слід зазначити, що система моральних і політичних доказів, які свідчать проти вчення юридичного позитивізму, докладно викладене в уже згадуваній праці Л. В. Петрової "Нариси з філософії права".)

Ще в дореволюційній вітчизняній філософській та правовій літературі юридичний позитивізм заперечувався і піддавався ґрунтовній критиці. Ось що писав із цього при-

51

воду російський філософ права С. Л. Франк: "Незалежно від політичних і моральних доказів, які свідчать проти цього вчення, його неспроможність може бути доведена і суто теоретично. Право і закон — не те саме; неможливо погодитися з вихідною тезою міркувань позитивістів, згідно з якою все право є утворенням державної влади, породжується нею, або ж, щонайменше, запозичує свою юридичну силу з її санкції. Навпаки, можна стверджувати, що лише найменш стійку і відносно несуттєву частину права закріплено в законі та визначено державною владою. Сутність і основу права складають норми відносин між людьми, які спираються на загальну правосвідомість і є обов'язковими незалежно від того, чи внесено їх до збірника узаконень, чи ні. Лише вузькі фахівці-юристи можуть за юридичними нормами пропустити право; лише вони можуть забути, що підвалину правового життя складають не ті складні та заплутані юридичні формули, з якими вони мають справу і які регулюють лише суперечливу частину права, що не закріплена в загальній свідомості та нерідко їй навіть недоступна, а ті нечисленні ясні й прості правові принципи, що відомі всім і зумовлюють безпосередній звичай відносин між людьми. Що рабство неприпустиме, що не можна вбивати і грабувати — невже ці норми зумовлюються лише статтями закону і можуть бути ними скасовані? Зрозуміла річ, що вони міцніші від будь-якого закону та будь-якого державного устрою, вони вкорінені в душах людей, складають моральні, але юридичне обов'язкові принципи, прищеплені людям усім їхнім вихованням, панівним у суспільстві взірцем думки і чуття. Ці принципи ніякий закон не в змозі скасувати, і вони складають те стійке правове середовище, яке оточує всяку законодавчу дію, і ставить свавіллю стійку перепону"1.

Подібне ставлення до вчення юридичного позитивізму було властиве російським філософам права В. М. Чичеріну, П. І. Новгородцеву, І. Л. Ільїну, Е. М. Трубецькому, І. В. Михайловському, Б. О. Кістяківському.

У сучасному теоретичному правознавстві відкрито визнається, що радянський юридичний позитивізм виявився антинауковою і вкрай шкідливою концепцією. Наприкінці 80-х рр. він зайшов в очевидну суперечність із життям.

1 Див.: Франк С. Л. Проект декларации прав // Родина. - 1989. - № 6. - С. 9. 52

Вузьконормативне праворозуміння, будучи консервативним, не було в змозі ні забезпечити всебічного виявлення демократичного, морального, ціннісного, гуманістичного потенціалу права, ні поставити в центр усіх суспільних явищ, у тому числі й правових, людину. З цього приводу теоретик права Л. С. Явич зазначив: "Праворозуміння, яке нехтує гуманістичною характеристикою правового регулювання суспільних відносин, показало свій занепад. Навіть більше, тепер ми знаємо, що Вузьконормативне тлумачення права, яке вихолостило моральний зміст, було не просто малосприйнятним та однобічним, а й служило виправданням найгрубіших порушень прав і свобод людини, масових репресій, теоретично обґрунтовувало політику Сталіна, яка не зважала ні на право, на мораль"1.

Отже, юридичний позитивізм потенційно містить у собі можливість неправа.

Якими мають бути перепони, щоби ця можливість не зробилася дійсністю? Нині, як зазначає Л. В. Петрова в книзі "Нариси з філософії права", коли відмовилися від офіційної державної ідеології, переосмислюється чимало суспільних, у тому числі державно-примусових, цінностей, переглядаються методологічні засади викладання юридичних дисциплін.

Розуміння права лише як системи правил поведінки, визнання законів правовими незалежно від їхнього змісту, широке тлумачення законодавства, яке дозволяло підміняти закони інструкціями, — ці та багато інших теоретичних конструкцій вірно служили тоталітарному устрою. Подолання минулої практики неможливе без відмови від її теоретичної бази, формування нової юридичної теорії. Такими горизонтами та орієнтирами можуть стати вихідні положення класичної європейської юриспруденції про філософську ідею права, її зміст, об'єктивний характер, феноменологічну даність.

На думку У. Батлера, В. С. Нерсесянца, порівняльне правознавство допоможе звільнитися від обмежених уявлень і стереотипів, що склалися на грунті національної системи права, і досягти глибокого та адекватного праворозуміння на основі вивчення й зіставлення різних систем

Явич Л. С. Социализм: право й общественнмй прогресе. — М., 1990. — С. 15.

53

права минулого й сучасності, врахування досвіду всесвітньої історії права1.

Звернення до порівняльного правознавства має на меті головне — повернути національному праву його одвічний зміст, відмовитися від визнання "єдино вірною" доктриною юридичний позитивізм, у якій поняття "право" та "закон" дуже часто ототожнюються.

А це якраз і потребує кардинальної зміни філософської доктрини права, яка відповідала б потребам розбудови української правової держави, розвитку економічної свободи, становленню структури громадянського суспільства і ринкових відносин2.

Філософсько-методологічна доктрина у праві — це теоретична база розуміння керівних ідей і принципів у право-розумінні, нормотворенні та нормоздійсненні. Перегляд філософсько-методологічної доктрини позитивізму, панівної з часів радянського правознавства, для праворозуміння зумовлює необхідність визнання права феноменом загальнолюдським, наднаціональним, надкласовим. Унікальна, індивідуальна особистість із її невідчуженими природними правами виступає основним об'єктом і сутністю права. Право — це не державно-примусові правила поведінки, як стверджує юридичний позитивізм, а норми, що зумовлюються виключно природою людини і повинні бути мірилом для утворення позитивного законодавства.

Перегляд правової доктрини для нормотворення зумовлює необхідність визнання, що основою та критерієм кримінального, цивільного і чинного законодавства є природне право, тобто права людини, їхні природність і невід'ємність закріплюються як у міжнародному, так і в національному конституційному законодавстві.

Оновлення філософсько-методологічної доктрини для нормоздійснення зумовлює необхідність визнання джерелом права не тільки закону, а й судової практики.

Отже, філософський раціоналізм і позитивізм є тими методолого-теоретичними передумовами, які й викликали до існування теорії філософсько-природного права, з одного боку, та юридичний позитивізм — з іншого. Давня

Див.: Батлер У., НерсесянцВ. История права: Англия й Россия. — М., 1990. — С. 296.

2 Див.: Конституція України. — К., 1996.

54

суперечка двох різних праворозумінь, що розколола філософію права на доктрину природного права і позитивного правознавства, не вщухла й досі. Отже, сутність юридичного позитивізму можна розкрити через поняття сукупності державно-примусових норм. У поняттях "держава" і "примус" — його суттєві ознаки. Право зводиться до закону і має державне походження. Сама проблема визначення природи, сутності права зводиться до питання про сутність юридичних норм. При цьому норми права традиційно визнаються як "імперативи-веління", обов'язкові для виконання. Основна проблема права розуміється як проблема "права в юридичному значенні", тобто даних державою законів.

Якщо право — це те, що є законом, лише сукупність норм, здійснення яких забезпечується єдиним засобом — державним примусом, то й дослідження правової дійсності орієнтовано на вивчення тільки правових норм і вдосконалення механізму примусу. Всі інші прояви правового життя суспільства і людини в такому випадку опинилися поза межами теоретичного змісту правознавства. Це стосується прав і свобод людини, власності як зовнішньої сфери свободи неправа як несвободи, юридичної рівноваги держави і громадянина та відповідальності держави перед громадянином, поділу влади, громадянського правового суспільства.

Слід зазначити, що на сучасному рівні розвитку правової науки з'явилися нові напрямки в межах юридичного неопозитивізму, аналітичної юриспруденції (концепція Г. Гарта, нормативізм Г. Кельзена), сформулювались і нові юридико-позитивістські підходи до права (лінгвістичні, юридико-логічні, структуралістські).

З позиції такого радикального неопозитивіста, як Г. Кельзен, адекватною позитивістською теорією про позитивне право є створене ним "чисте вчення про право", а філософія права, відповідно до такого послідовного позитивізму — це моральна філософія, як у представників природного права чи в Канта. Для неопозитивістів природне право і взагалі все те, що не є позитивним правом (законом), — це мораль, світогляд.

55

§ 3. Філософська антропологія

як універсальна методологія правознавства

Виходячи з принципу методологічного плюралізму філософії права, розгляньмо тепер особливості філософської антропології як методологічної основи побудови курсу "філософія права". Як уже неодноразово згадувалося, предметом класичної філософії права є ідея права — поняття права та його втілення. Змістовно сутність ідеї права полягає в наявному бутті самостійної волі. Але ж свобода волі є природним станом людини, сутність якої складають одвічно притаманні їй як розумній істоті громадянські, політичні, економічні, суспільні, релігійні та культурні права. Якщо предметом філософії права є природне право, умови життєдіяльності особистості, що зумовлені сутністю та природою людини, що цілком зрозуміло, що необхідно досконало знати таку природу. Не знаючи природи та властивостей людської особистості з притаманними їй індивідуальними ідеями, ідеалами, цінностями, афектами, пристрастями, інстинктами, ми не зрозуміємо, що насправді є правом, де його першоджерела і сутність. Таке джерело тісно пов'язане з самою людською особистістю, її природою, властивостями та призначенням. Саме тому філософська антропологія і виступає найза-гальнішою методологічною базою філософії права. Пригадаймо з цього приводу думку Гегеля: "Розумні ті закони, державні устрої, які відповідають природі людини, поняттю людини, свободі"1.

Філософська антропологія в широкому значенні — це філософське вчення про природу, сутність, призначення людини в природному і соціальному світі, про співвідношення раціональних і нераціональних, свідомих і несвідомих сутнісних сил людини, у вузькому — напрямок західної філософії XX ст. (засновники М. Шелер, Г. Преснер). Особливістю сучасної європейської філософської антропології є її синтезуючий характер, тобто за змістом вона вбирає в себе філософські напрямки, як-то: філософію життя, екзистенціалізм, персоналізм, феноменологію, психоаналіз, герменевтику тощо, котрі доповнюють один одного.

1 Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. - С. 385. 56

Ірраціоналістична, навіть міфологічна антитеза раціоналістичній традиції постає з творів представників філософії життя, яка об'єднала таких несхожих, а водночас — єдиних у своїх ірраціонально-міфологічних настановах на світ мислителів, як А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, В. Дільтей, А. Бергсон, О. Шпенглер, 3. Фрейд. їхня Ірраціоналістична демонстрація проти споглядального класичного раціоналізму отримала красномовну назву — "бунт проти розуму". На противагу класичній традиції, що розглядала дійсність як жорстко детерміновану певним упорядковуючим началом (сукупністю механічних законів, розумом, Богом тощо) систему, представники філософії життя оцінюють навколишній світ як "хаотичний потік життя", нестримно активний життєвий універсум. Розум, свідомість відіграють у ньому скромну, суто технічну роль, оскільки, підкреслював Шопенгауер, основні життєво важливі процеси відбуваються без участі інтелекту. 3. Фрейд також відводив свідомості лише підпорядковану роль "механізму захисту" від руйнівних впливів зовнішнього середовища. Основним же стимулом усіх дій людини, що визначає рівною мірою і зміст цих дій, він оголошував не розум, а сферу несвідомих потягів — нестримних, алогічних, аморальних, антиправо-вих. Світовий життєвий універсум — нерозумний, алогічний, ірраціональний. Єдине, що здійснює в цьому хаотичному потоці життя якусь "упорядковуючу" функцію, — "світова воля" (Шопенгауер), "воля до влади", що підвищує "напруженість" життя (Ніцше) тощо.

Раціональне, "свідоме", за Фрейдом, — це лише "поверхове" в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна "маска", яку ніби "надягають" внутрішні чинники нашої поведінки через їхню принципову несумісність із вимогами зовнішнього (природного і соціального) середовища. Якщо уважно вдуматись у сенс того, що нас безпосередньо спонукав до того чи того вчинку, міркував Фрейд, і зіставити цей сенс із раціональним поясненням вчиненого, то бачимо, що перше з другим ніяк не збігаються. Тому людина може виходити за межі суспільного правового поля, скоювати акти антиправової поведінки, злочини, і при цьому не може раціонально, "розумно" розкрити мотиви та рушійні сили своєї поведінки. Наше пояснення завжди виявляється "вкладанням" у рамки встановлених і освячених існуючою системою моралі, релігії, права тощо правил і норм пове-

57

дінки, того, що спершу не мало до цих правил жодного стосунку.

Раціональна "маска" нашого вчинку — це завжди "виправдання". Справжній же зміст поведінки — досвідомий, або, як висловлювався 3. Фрейд, "несвідомий". Оскільки ж невідомі потяги аморальні, антиправові та алогічні, вони можуть реалізуватися, лише прибравши зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Таку зміну форми несвідомих потягів- — їх раціоналізацію Фрейд називав сублімацією, маючи на увазі всі види людської діяльності, особливо творчої. Послідовник Фрейда К. Юнг розробляв на основі ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною штучного комплексу поведінки, що приховує несвідомі глибини її "Я". Раціональний зміст людської свідомості є специфічним засобом пристосування до зовнішнього середовища, не відображенням його, а скоріше своєрідним механізмом захисту від нього. Середовище проживання відіграє в концепції Фрейда суто негативну роль, являє собою "світ тіл", заряджених величезними руйнівними енергіями. Ось чому важливо виробити ефективні засоби захисту від середовища. Що ж до реальності, то вона, за Фрейдо'м, назавжди залишиться непізнаною.

Свідомість, отже, виконуючи функції механізму захисту, є чимось другорядним стосовно до "несвідомого", хоча, на перший погляд, провідна роль належить свідомості, а "несвідоме" є лише тим, що постійно приборкується. Проте насправді, міркував Фрейд, можна порівняти відносини між "Я" (свідомість) і "Воно" (несвідоме) з відносинами між вершником і його конем. Кінь дає рушійну енергію, а вершник має право на визначення мети і напрямку свого сильного коня до цієї мети. Та надто часто у відносинах між "Я" і "Воно" спостерігаємо картину менш ідеальної ситуації, коли вершник буває змушений спрямовувати свого коня в напрямку, в якому той сам хоче бігти.

У чому ж полягає методологічна роль філософської антропології для філософії права? Основне питання цього філософського напряму — питання про природу і сутність людини: Чи властива людині різних епох стійка, незмінна сутність? Чи наділена вона як біологічний вид деякими незмінюваними властивостями? А коли наділена, то чи можливо внутрішнє стійке ядро людської природи розколоти, порушити, а первісну природу перебудувати відпо-

58

відно до якоїсь суспільної програми? Усвідомлення сутності права, згідно з філософською антропологією, неможливе без розуміння природи людини в усіх її проявах, без проникнення в потреби людини, її здібності, прагнення, ідеї, ідеали, цінності, тому визначення права має розпочинатися з антропологічного моменту. Крім того, філософська антропологія відповідає на питання про природу добра і зла в світі, сенс людського існування, природу девіант-ної поведінки, тобто злочинності, та інших видів відхилення від суспільних норм.

Філософська антропологія виходить із того, що людина є тілесно-духовною істотою, що зумовлює її властивості. Дуже добре сутність проблеми виражено в філософії Ф. Ніцше: "У людини тварне і творче злиті воєдино: в людині є матеріал, уламок, надлишок, глина, бруд, безглуздя, хаос; але в людині є і творець, різьбяр, твердість молота — чи розумієте ви таке протиріччя? І чи розумієте ви, що ваша жалість стосується до "тваринного" в людині, до того, що повинно бути поламане, розірване, вичищене?"1

Застосування в пізнанні права методу філософської антропології доповнює його філософсько-раціоналістичне усвідомлення. Якщо у філософському раціоналізмі розкута воля людини лише постулювалася, то філософсько-антропологічні дослідження обґрунтовують її буттєву передумову. В основі права як форми суспільної свідомості знаходиться свобода волі, вибору. Якщо свобода волі — природний стан людини, тоді й право є її природною властивістю. Порушувати право як свободу волі означає порушувати справедливість від природи.

Представники філософської антропології вивчають людину такою, якою вона є в дійсності, в житті, тобто невигадану людину, не таку, якою їй слід бути згідно з ідеальними уявленнями. Людина має можливість стримувати свої несвідомі нахили, контролювати їх розумовою діяльністю. Це — перший акт свободи. Тобто людина повинна бути вільною, незалежною не лише від зовнішнього авторитету і чужої волі, яку вона не визнає за свою, а й від власної, в собі суттєво-тілесної засади, сфери несвідомих інстинктів і потягів. Завдяки волі духовне життя людини не зумовлюється тією механічною причинністю, яка панує

1 Нищие Ф. Сочинения. В 2 т. - М., 1990. - Т. 2. - С. 768.

59

у фізичному світі. Духовне життя людини — це життя у світі цінностей інтелектуальних, естетичних, етичних. Перевага духовного життя над іншими способами буття полягає у здатності увійти в світ цінностей, насамперед етичних, а отже, дозволяє жити життям, яке є цінністю. Характеристика цінностей відкриває шлях до розуміння сенсу людського життя, призначення людини у світі.

її призначення й мета — жити вищими цінностями, множити їх, охороняти, насолоджуватися ними, передавати нащадкам. Тільки таке життя, як суто людське, має цінність і сенс, тільки воно відповідає закладеним у людині духовним началам. Отже, духовне життя людини — це вихід у світ цінностей. І насамперед — забуття вітальності (людина має дух не тому, що вона біологічно недосконала, навпаки, вона позбавлена багатьох інстинктів тому, що має мислення та інші здатності. Якщо її вітальність може вдосконалюватися без власного активного сприяння, то духовні здібності, дані людині природою у формі можливостей, без її активного сприяння залишаться можливостями. Ось чому реалізація духовного життя залежить од вільного вибору людини. Вона саме вирішує, чи піднятися до вершин духовного життя, чи уподібнитися тварині й жити лише у світі задоволення своїх фізичних потреб. Отже, людина сама вибирає мету свого життя, сама визначає стратегію життєдіяльності.

Отож, людина — вільна істота. Свобода волі (свобода вибору) зумовлена природним фактом об'єктивно існуючої двоїстої природи людини. Важливо додати, що і в християнській антропології свободу волі людини вважають однією з абсолютних істин стосовно природи людини.

За релігійним тлумаченням, людина складається з тіла, душі й духу. Потреби тіла зводяться до задоволення двох інстинктів: самозбереження і продовження роду. Все, що пов'язане з тілесною будовою людини, живиться, наповнюється змістом завдячуючи душі. Вона є життєвою (віталістичною) силою людини, щоб управляти тілом. Усі її порухи поділяються на думки, почуття, бажання. Взагалі, душевне життя складається з задоволення потреб розуму, почуттів і волі: душа прагне до здобуття знань і переживає ті чи ті почуття. Одначе життя людини не обмежується задоволенням потреб тіла й душі. Над тілом і душею панує дух, який часто-густо виконує роль судді душі й тіла, даючи загальну

оцінку з особливої, вищої позиції. Завдячуючи силі духу, сенс життя людини полягає в єднанні з Богом: спілкуватися з Богом, жити з волі Божої, перебувати в любові до Бога. Згідно з християнською доктриною людина — це єдина з-поміж усіх живих істота, свободу волі якій подарував Творець. Воля людини має свободу вибору тому, що воля підкоряється людській владі. Ми можемо на свій лад скерувати вибір вірним шляхом, а можемо й утриматися від нього.

До речі, саме завдяки такій істині християнська церква пояснює витоки зла у світі. Вони — в самій людині, в її спотвореній необмеженій волі. Господь наділив людину свободою волі, отже, вона мусить вибирати, як саме їй діяти: згідно з заповідями Господа чи всупереч їм. Отже, згідно з релігійною антропологією, гріх має своїм витоком тіло людини. Тому релігія розглядає людину як плотську істоту, котра містить у собі радикальне зло. А втім, християнство все ж таки стверджує, що людина створена згідно з образом і подобою Божою. Вона несе на собі знак іншого покликання, бо на неї накладено відбиток абсолютної особи Творця. Людині, отже, доступна духовна велич, яка полягає в морально-релігійному перетворенні особистості, на відміну від її нікчемності, яка проявляється в рабській залежності від тіла і тілесних благ.

Мету життя вибирає сама людина, одначе вона підпорядкована внутрішньому голосу совісті, й у цьому розумінні є визначеною. Об'єктивною основою совісті є здатність оцінити індивідом його внутрішнє "Я" (самооцінка), оцінити інших індивідів, їхні дії, обставини, за яких здійснюється дія. Немає совісті поза оцінною діяльністю індивіда. "Совість є святим і недоторканним у людині, це — непохитна впевненість у самому собі... совість є знання про добро" (Г. Гегель). Оцінки, що їх виносить розум, "історичні", тобто їхній характер залежить від рівня соціального розвитку, культури того суспільства, в якому проживає людина (людина — сукупність усіх суспільних відносин). Совість — внутрішній регулятор людських вчинків. Це, насамперед, вимоги, що їх людина висуває до самої себе. Совість — це наш внутрішній суддя (П. Гольбах), це закон, який живе в кожному з нас (І. Кант).

Духовно розвинена людина керується насамперед почуттям або розумінням свого обов'язку (морального, праві

вового). Обов'язок людини — це вимога до неї суспільства, що сприймається людиною як особисте завдання. Власне, це розуміння того, що людина повинна робити, як діяти, як зобов'язана ставитися до інших і до самої себе.

Не можна уявити духовно розвиненої людини, для якої були б байдужими гідність і честь. Гідність визначається самоцінністю людини. Вже хоча б тому, що вона є унікальною, неповторною, людина заслуговує на повагу інших людей, і має право на різноманітні прояви своєї особистості, якщо вони не заважають жити і не завдають шкоди іншим людям.

Отже, духовно розвинена людина — це людина, яка глибоко усвідомила саму себе і може свідомо керувати своїми вчинками, підпорядковуючи їх нормам моралі, права й вимогам людяності.

Зрозуміти, що є справжнім правом, неможливо без пізнання природи людини. Визначення сутності права мусить розпочинатися з антропологічних пошуків. Ось чому філософсько-антропологічна методологія конче потрібна для побудови теорії філософії права. Тому детальніше зупинімося на аналізі екзистенціальної методології права (екзистенціалізм — найважливіший напрям в антропологічній філософії XX ст.).

Засновниками екзистенціалізму вважаються російські філософи М. Бердяєв і Л. Шестов — представники київської гуманістичної школи, а також німецький філософ М. Гайдеггер, який у книзі "Буття і час" сформував філософське вчення, центральним поняттям якого постала "екзистенція" — людське існування. У XX ст. екзистенціалізм швидко став популярним у багатьох країнах світу.

З тривогою спостерігаючи за процесом знелюднення людини в сучасному світі, екзистенціалісти вбачають основне його джерело в технічній цивілізації, що спирається на раціоналістично-об'єктивістськи спрямовану науку. Так, уже М. Гайдеггер категорично заперечував на цій підставі цінність раціонально-наукового об'єктивного аналізу реальності. На його думку, об'єктивне філософське дослідження дозволяє фіксувати лише "зовнішність" буття, зводити знання до "усередненої", вкрай збідненої, абстрактної, мертвої схеми світу. Відкидаючи об'єктивний аналіз реальності, Гайдеггер пропонував звернутися до "екзистенціальної аналітики буття", яка єдина може розкрити

62

світ не як "суще" (повторне в речах і явищах), а як "існування" речі та явища в їхній неповторності й цілісній "унікальності".

Прагнучи здолати відрив сутності від існування, загроза якого народжується такою постановкою питання, Гай-деггер твердив, що людське існування завжди є "буття-в-світі" і водночас — "спів-буття ", тобто людина не відділена "китайською стіною" від навколишніх речей і процесів, а тим паче від інших людей. Але проголошувана "єдність" виявляється значною мірою чимось зовнішнім. "У-світі-буття" тлумачиться як "закинутість" у світі, а "спів-буття" — як формальний колектив. У процесі "спів-буття" окремі людські існування ніби взаємно "тлумлять" унікальність своїх індивідуальних прав, і люди перетворюються на "безликі" одиниці, " натовп". Взаємонівелювальний вплив людських існувань призводить, зрештою, до виникнення анонімної, безособової влади "іншого" над кожним (тап), яка "вирівнює будь-які відмінності" і спричиняє "втрату власного існування". Панування тап призводить до того, що кожний уподібнюється кожному. Гайдеггер намагався вказати якийсь вихід з-під знелюднювальної влади тап. Для цього він пропонував абстрагуватися від повсякденного буття і прислухатися до "голосу з глибин самої самості людини", який нібито є "покликом землі й крові", покли* ком самої "долі". Однак єдине, що може звільнити людину з-під влади тап, це смерть, яка виражає найпотаємнішу сутність людського існування.

Проте такий вихід багатьма екзистенціалістами розцінювався як занадто песимістичний. Так, Ж.-П. Сартр уважав, що сутність людського існування виражає не смерть, а свобода. Він протиставляв "речове буття", природу людському буттю. Матеріальний світ розглядався Сартром як постійна загроза нашому життю. Людина вперто, хоч і марно, намагається подолати ворожість матеріального світу, уподібнюючи своє буття "буттю речей", щоби "злитися" зі світом у стійку, "гармонійну" цілісність. Одначе такі спроби закінчуються трагічно для людини, оскільки призводять до втрати нею своєї специфічності й перетворення її на "річ серед інших речей". Вихід із лещат відчуження Сартр пропонував шукати в гуманізації "ситуації в світі".

Людина, стверджував Сартр, щодо своїх тілесних (природно-біологічних), соціально-рольових, класових, профе-

63

сійних та інших характеристик цілком подібна до інших людей. Специфічність же її розкривається в неповторності, унікальності людської особи, що знаходить своє безпосереднє втілення в цілях, задумах, проектах, звернутих у майбутнє. Отже, специфічність людини Сартр убачав у її постійній "націленості" на майбутнє. Але через те, що майбутнє завжди багатозначне, репрезентоване множиною можливостей, людина постійно перебуває в ситуації вибору, яка і є єдиною справді людською ситуацією. Людина завжди вибирає, навіть відмова від вибору теж є вибір — "вибір не вибирати". Звідси Сартр робив висновок про свободу як універсальну характеристику людського існування. Внаслідок своєї універсальності така свобода мислилася ним як "тотальна свобода". Проте вона не замінює, а, навпаки, посилює "чужість" людини і світу речей.

Одна з новітніх форм екзистенціальної філософії — сучасна герменевтика (Г. Гадамер) заперечує традиційне розуміння "істинного буття" як позачасового. Справді, реальне пізнання завжди пов'язане з певним часом, замикається у своєрідному "герменевтичному колі", адже, вивчаючи історію, традицію, дослідник сам завжди рухається разом з нею "в її колі". Уявлення про "абсолютність" (незалежність від будь-яких попередніх міркувань і настанов) початкових положень теорії є, за Гадамером, "раціоналістичною фікцією". Саме від неї бере початок негативне забарвлення поняття "пересуд". Людина — істота, життя якої має початок і кінець, тому її досвід так само конечний, історичний. Людина ніколи не підходить до предмета дослідження "байдуже", абсолютно "нейтрально". Тому процес пізнання ніколи не становить абстрактно-байдужої фіксації чи констатації всього того, що потрапляє до нашого поля зору. Ми "запитуємо" наш предмет, ведемо з ним "діалог". Унаслідок цього герменевтика тлумачить дослідження, пізнання як гру. Характер її визначається не учасниками, а самим процесом гри. Грає сама гра, втягуючи в себе гравців. Ця концепція лежить в основі однієї з моделей права — ігрової.

Екзистенціальна філософія права виникла у XX ст. під впливом екзистенціалізму як філософії існування. Засновники різних напрямків філософського екзистенціалізму спеціально не досліджували проблематику права і закону та не залишили відповідних концепцій екзистенціального

64

вчення про право. Одначе розроблені ними ідеї та положення філософського екзистенціалізму стали основою для розвитку філософсько-правових концепцій екзистенціального спрямування.

З позицій такої філософії, основна мета філософії права — це розуміння і визначення права як екзистенціального явища в його співвідношенні з офіційним законом (позитивним правом). У цьому контексті екзистенціальне право виступає як справжнє право, що відповідає "справжньому існуванню", екзистенції), а закон (позитивне право) — як дещо недійсне, відчужене від людини і протилежне його екзистенціальній сутності, як об'єктивована форма вираження "неістотного існування".

Загальна ідея екзистенціального праворозуміння по-різному трактується і реалізується в різних філософсько-правових концепціях екзистенціалізму1.

Різноманітні аспекти екзистенціального підходу до права розроблено у працях німецького юриста В. Майго-фера. Буття людини у світі криє в собі два моменти: момент одиничності й неповторності буття людини та момент впливу на людське буття того світу, в якому існує це буття.

Таке розуміння екзистенції людини, яка відображає соціальне буття, Майгофер виражає за допомогою поняття "буття-в-якісті". В різноманітних конкретних ситуаціях своєї екзистенції, згідно з цією концепцією, виступає в різних екзистенціальне обумовлених соціальних ролях (батька чи сина, чоловіка чи жінки, покупця або продавця і под.). У рольових проявах людської екзистенції "самобут-тя" одного індивіда реалізується у відносинах із "самобут-тям" інших індивідів у загальному контексті соціального "співбуття" людей.

Рольові прояви людської екзистенції вивчаються в межах "конкретного природного права", під яким Майгофер розуміє екзистенціальну інтерпретацію природно-правової категорії "природа речей". При цьому сенс такого "конкретного природного права" розкривається як конкретизація "золотого правила" ("Поводь себе таким чином, щоби ти завжди ставився до людства і в своїй особі до всякого

ит.-.Желтова В. П Философия й буржуазнеє правосознание. — М., 1977 —

С.46. З 0-58

65

іншого також, як до мети та ніколи б не ставився до нього лише як до засобу". І. Кант).

Предметом екзистенціальної філософії права є ідея права, його поняття, а також самостійна воля як природний стан людини.

Самостійна воля людини — буттєва (онтологічна) передумова її прав. Такі права — природні, тобто одвічно притаманні людям як загальнолюдське явище, і зумовлюють таку ж загальнолюдську цінність права.

Звідси й поняття природного права — під ним розуміють правила належності поведінки (норми, заходи), що випливають єдино з природи людини і повинні служити мірилом і методологічною базою для позитивного законодавства. Недотримання цих імперативів є спотворенням вищих розумових і моральних засад людського життя, справедливості від природи. Природне право — це теж певною мірою примус, але примус до свободи і справедливості.

Екзистенціальний підхід характеризується тим, що соціальна природа і функції права розглядаються з позицій індивідуальної сутності людини, як вираження специфічних умов її конкретного буття. Існування ж елементів саморегуляції у структурі поведінки особи екзистенціалізм пояснює існуванням у кожному індивіді особливого духовного світу, що визначає його мотиваційну структуру і лінію поведінки в кожній зі сфер правовідносин.

Прибічники цього підходу вивчають право і правові інститути як форми індивідуальної та колективної життєдіяльності, як засоби співіснування людей. Ось чому в методологічній площині вирішальна роль відводиться психологічному (екзистенціальному аналізові сприйняття права і суб'єктивної оцінки правових процесів на всіх рівнях соціальної структури).

Екзистенціалізм робить акцент на вивченні онтологічної структури права, абсолютизуючи при цьому значення зворотних зв'язків буття до праворозуміння і процесу творення нових норм. З погляду екзистенціалістів, онтологічне буття права не стільки детермінує людську поведінку як фактор зовнішнього впливу, скільки являє собою форму самовираження особистостей, рис людського характеру. Отож, світ справді людського існування є суб'єктивним; він протистоїть зовнішньому світові з його соціальними проблемами.

66

Завдання екзистенціальної правової філософії, на думку А. Кауфмана і М. Мюллера, полягає в тому, щоб знайти субстанцію історичної зміни права, його "історичне буття".

Основна вимога "природного права як права екзистенції" полягає в тому, що необхідно виробити відповідний до гідності людини і цінностей людського життя взірець існування індивідів та їхніх взаємовідносин. При цьому традиційне положення природного права про людську гідність трактується як вимоги порядку максимально можливої свободи всіх людей за дотримання їхньої безпеки, задоволення їхніх потреб і розвитку їхніх здібностей.

Представники екзистенціальної правової філософії критикують юридичний позитивізм, який визнає лише "емпіричні", "реальні" факти та ігнорує "ідеальні", "метафізичні" чинники, що призводить до трактування права як "однобічного соціологізму", "біологізму".

Отже, філософсько-правова антропологія вивчає природні джерела права. Сфера права при цьому не вичерпується позитивним законодавством. Останнім окреслюються ті юридичні норми, котрі діють у певний час і в певному місці. Але ж юридичні закони не залишаються вічними й незмінними, як закони природи, що їх треба вивчати і яких завжди слід дотримуватися.

Значить, основою методологічної парадигми філософії права є філософський раціоналізм, позитивізм, філософсько-антропологічні напрямки, з допомогою яких пізнається ідея (сутність) права.

Істинне в праві, отже, є узгодженістю юридичного буття зі своєю сутністю, тобто ідеєю, поняттям права. Юридичне буття, про яке йде мова, є саме тим юридичним елементом змісту методології філософії права, щодо необхідності розкриття якого було зауважено вище.

§ 4. Системний аналіз у філософії права

Системний аналіз — найпродуктивніший дослідницький метод, його застосування у філософії права є особливо актуальним. При цьому важливо з'ясувати, по-перше, сутність системного аналізу у філософії права, по-друге, — його основні напрямки.

«                                                                                                      67

4.1. Сутність системного аналізу у філософії права

Доцільно насамперед підкреслити роль методологічної функції філософії в цілому. Методологія, як уже зазначалося, це наука про методи, тобто способи дослідження, системного аналізу певного об'єкта, сукупність необхідних засобів та операцій.

Йдеться про дослідження об'єктів як систем. Система — це ціле, складене з частин, сукупність взаємозв'язаних елементів, цілісність. Звідси перший принцип (першооснова) системного аналізу — цілісність об'єкта як системи, властивості якої не зводяться до суми ознак її елементів, не виводяться з цих ознак. Система характеризується діалектичною взаємозалежністю цілого й частини, коли кожний елемент залежить від свого місця і своїх функцій у цілісній системі.

Філософія права — складова філософського і водночас правознавчого системного утворення, що інтегрує в собі їхні сутнісні характеристики. Це — наука про найзагальні-ші теоретико-світоглядні проблеми правознавства, що вирішуються на філософському рівні.

Системний аналіз у філософії права, крім цілісності, спирається на принципи структурності, поліфункціональ-ності, ієрархічності, взаємозалежності системи й середовища, багатоаспектності існування та описування кожної системи, діяльнісно-людиномірний принцип.

Якщо системний аналіз — найпродуктивніший дослідницький метод, що систематизує всі інші методи (загально-наукові, приватно-наукові, емпіричні), то діяльнісно-людиномірний принцип є системоутворювальним щодо всіх інших принципів системного аналізу. Концепцію вперше розробив автор цього матеріалу1.

Сутність цієї концепції:

•   людина  —  найвища  соціальна  цінність,  міра  всіх речей;

•  міра самої людини — її діяльність;

Див.: Молоха О. Є. Системний аналіз в кримінології. — К., 1996.; Системний аналіз в кримінології. Концептуальні схеми. — К., 1996.; Системний аналіз в кримінології// Наук, вісник УАВС: Наук.-теорет. журн. - К., 1996. - № 1. - С. 165-182; Методологічна функція кримінології: Монографія. — К., 1998; Методологічна функція кримінології // Наук, вісник УАВС: Наук.-теорет. журн, — К., 1998. — № 1. — С. 61—75; Системний аналіз в правознавстві. — К., 1999.

68

•  діяльність — суто людський спосіб існування, основний фактор і критерій людського розвитку;

•  людський розвиток — найвища мета суспільства і самоціль самої людини;

•  структура людської діяльності: середовище і потреби (об'єктивні фактори), усвідомлення об'єктивних потреб та їх діяльне задоволення (суб'єктивні фактори);

•  усвідомлення потреб —у вигляді інтересів, ціннісних орієнтацій, мотивів, цільових настанов, вибору засобів їх реалізації;

•   діяльне  задоволення потреб  — у вигляді вчинків, діянь, поведінки, діяльності в цілому.

Філософія права — вищий щабель правознавства, його загальнометодологічний чинник, вихідний пункт методології.

З розвитком виробництва, науки, мистецтва методологія набуває своєї справжньої сутнісної характеристики — як системи дослідницьких методів. Особливе місце в розробленні проблем методології належить Сократові, Плато-нові та Арістотелю. Сократ висунув на перший план діалектичну природу мислення як засобу досягнення істини у процесі зіставлення різних понять. Платон убачав діалектику понять у пошуку принципу кожної речі, для чого думка повинна рухатись відповідно до об'єктивної логіки предмета пізнання. Арістотель узагальнив своїх попередників, уособив системний аналіз як провідний дослідницький метод.

Властиві Арістотелю Стагіріту (384—322 до н. е.) сис-тематизм і енциклопедичне охоплення дійсності позначені нестаріючою актуальністю. Створений ним понятійний апарат пронизує філософський і в цілому науковий лексикон, як і сам стиль наукового мислення (історія питання, поставлення проблеми, аргументи за і проти, рішення і т- д.)1.

За Арістотелем, логіка є пропедевтикою до всієї системи наук. Філософія поділяється на: теоретичну, мета якої — знання заради знання; практичну (знання заради діяльності); поетичну (знання заради творчості). Своєю чергою, теоретична філософія містить: власне філосо-

Див.: Аристотель. Сочинения: в 4 т. — М., 1973—1983.

69

фію — любомудрість; фізичну, математичну, які охоплюють природничі й точні науки.

Власне філософія — методологія теоретичної, яка, своєю чергою, є методологічною основою практичної та поетичної філософії. До практичної філософії Арістотель відносив етику й політику, до поетичної — риторику й поетику.

Власне філософія (методологія) на відміну від інших наук розкриває сутність явищ буття: йдеться про діалектику гносеології та онтології. Гносеологія — теорія пізнання; онтологія — теорія буття. Гносеологія та онтологія діалектичне взаємозв'язані, як буття і його пізнання.

В основі онтології Арістотеля, методології пізнання буття лежать: категоріальний аналіз (сутність об'єкта), каузальний аналіз (його причини), вчення про можливість і дійсність. Це повною мірою стосується філософії права, інших правових наук. Відзначимо, зокрема, що кримінологія (наука про злочинність) вивчає: злочинність як свою основну категорію, вихідний елемент свого предмета; її причини (умови, фактори, детермінанти); можливості її подолання і справжні способи вирішення цього завдання, — насамперед через попередження злочинних діянь.

Систематизація наук за Арістотелем допомагає з'ясувати також місце філософії права в системі наук — філософських, суспільних, природничих та ін.

У курсі лекцій з філософії (кер. І. В. Бичко) відтворено історичні типи філософствування, проаналізовано етапи становлення і розвитку української філософії у взаємозв'язку зі світовою філософією — до актуальних питань сьогодення, в тому числі проблематику філософії права, її становлення і розвитку1.

У вступі (Філософська пропедевтика) підкреслено, що філософія виступає як спосіб духовного самовизначення людини в світі, а відтак обґрунтовується людиномірність предмета філософії, яка визначається як світоглядне знання, — за диференціації софійного та епістемного способів філософствування, з урахуванням етноментальних характеристик філософського знання.

У цих положеннях міститься передумова для розгорнутого формулювання діяльнісно-людиномірного принци-

Див.: Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник. — К., 1994. 70

пу — визначальної першооснови системного аналізу як найпродуктивнішого дослідницького методу, що принципово важливо для розкриття методології науки, в тому числі філософії права.

Повторимо, що міра людини — її діяльність: правомірна чи неправомірна, протиправна, навіть злочинна. Саме ця проблематика складає серцевину філософії права. Системний аналіз на основі діяльнісно-людиномірного принципу дозволяє глибоко і всебічно розкрити сутність, структуру і функції філософсько-правової науки.

Системний аналіз охоплює онтологічний, антропологічний, епістемологічний, істерико-логічний аспекти права, сукупність яких складає предмет філософії права як особливого розділу соціальної філософії, а водночас і правознавства.

Діяльнісно-людиномірний принцип системного аналізу у філософії права є проявом одвічної сутності права: це — забезпечення і захист свободи і розвитку людини, визначення її можливостей і гарантій. Діяльнісна сутність людини, своєю чергою, проходить через увесь зміст філософсько-правової доктрини, діалектику особистості, права і держави, механізм забезпечення прав і свобод людини у взаємозв'язку з її обов'язками, з процесом утвердження законності, демократії, громадянського суспільства.

Такий висновок повною мірою підтверджується всією історією становлення і розвитку філософії права, починаючи з її перших історичних типів — вчень Платона, Арістотеля, Конфуція. Досить знаменним є виведення римськими юристами норм природного права з особливостей людини, як частини єдиної розумної природи. Саме природа людини стала джерелом права за нового часу (Т. Гоббс, Дж. Локк, І. Бентам, С. Туфендорф, Г. Вольф, Г. Лейбніц, Й. Фіхте).

Ідея невідчуження прав особи Дж. Локка невідривна від концепцій поділу влади (Монтеск'є, Джефферсон), суспільного договору (Ж.-Ж. Руссо), демократичної республіки (Т. Мор, Т. Кампанелла). Самостійна воля людини, втілена в її діяльність, — субстанція права.

Діяльнісно-людиномірний принцип системного аналізу у філософії права досить виразно проступає у Гегеля, який узагальнив своїх попередників: Платона ("Держава", "Закони"), Арістотеля ("Політика"), Цицерона ("Про держа-

71

ву", "Про закони"), Макіавеллі ("Государ"), Гоббса ("Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної та громадянської"), Спінози ("Політичний трактат"), Монте-ск'є ("Про дух законів"), Руссо ("Про суспільний договір"), Канта ("Метафізичні засади вчення про право"), Фіхте ("Основи природного права").

У гегелівській "Філософії права" — три частини, в кожній з яких по три розділи. Частина перша "Абстрактне право" (Власність. Договір. Неправо); частина друга "Мораль" (Умисність і провина. Намір і благо. Добро і совість); частина третя "Моральність" (Сім'я. Громадянське суспільство. Держава). Людський, діяльнісний чинник пронизує всю структуру твору. Людина — вихідний елемент суспільства, його структурних підрозділів, у тому числі й правових інститутів1.

Діяльнісно-людиномірний принцип системного аналізу певною мірою присутній в ідеях морального права В. С. Соловйова, М. О. Бердяєва, В. В. Чичеріна, в соціологічній юриспруденції Б. О. Кістяківського, який розробив концепцію права як соціального явища2, що є важливим для розуміння процесу становлення сучасної соціології права3. Соціологія права, юридична соціологія, юридична психологія4 виступають конкретизацією філософсько-правових ідей стосовно людини, її життєдіяльності в усіх сферах суспільного життя.

Кафедра філософії Національної академії внутрішніх справ України намагається органічно поєднати філософію права як науку і навчальну дисципліну, що дозволяє постійно відтворювати і розвивати діалектичний взаємозв'язок дослідницького і педагогічного аспектів, а це корисно їм обом.

Спільно з кафедрою теорії держави і права НАВСУ 1997 р. розроблено програму курсу "Філософія права", що складається з семи розділів, кожний з яких присвячений актуальним проблемам: І. Вступ до філософії права. Пред-

Див.: Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. — М., 1990. 9

Див.: Кистяковский Б. А. Право как социальное явление // Вопр. права. — М., 1919. - Кн. VIII. - С. 106-111.

о

Див.: Кудрявцев В. Н., Казимирчук В. П. Современная социология права. — М., 1995.

Див.: Костицкий М. В. Введение в юридическую психологию: методологиче-ские й теоретические проблеми. — К., 1990.

72

мет філософії права; II. Методологія як інструментарій права; III. Історичні типи філософії права. Історична доля вітчизняної філософії права; IV. Право як продукт куль-турно-цивілізаційного процесу (правова онтологія);

V.  Правова епістемологія: парадигма, доктрина, істина в праві. Філософські аспекти взаємодії права, влади, закону;

VI.  Особистість і право. Гуманістична природа права (правова антропологія); VII. Діяльність правоохоронних органів як об'єкт філософського осмислення.

Проблема "Особистість і право" є наскрізною ідеєю всього курсу, його методологічного, історичного, онтологічного, епістомологічного, правоохоронного аспектів. Це збігається з розробленою автором цього матеріалу концепцією системного аналізу на основі діяльнісно-людиномір-ного принципу.

Людина — міра всіх речей, діяльність — міра самої людини. Правомірний чи неправомірний вектор людської діяльності визначає саму людину, є головним фактором і критерієм її розвитку. Все залежить від змістовного наповнення об'єктивних і суб'єктивних чинників людської діяльності: криміногенне середовище і відповідні потреби деформують інтереси, ціннісні орієнтації, мотиви, цільові настанови і відповідний вибір засобів їх реалізації, що втілюється у девіантні, неправомірні вчинки, діяння, поведінку, діяльність у цілому. Особливо небезпечними є злочинні прояви зазначених форм діяльного задоволення потреб особи. Йдеться про суспільно небезпечні діяння (дію чи бездіяльність), передбачені кримінальним законом і кримінальною відповідальністю (ст. 7 Кримінального кодексу України).

Філософія права використовує загальнофілософський категоріальний апарат, зокрема в системному аналізі на основі діяльнісно-людиномірного принципу.

Соціальне середовище — суспільні, матеріальні та духовні умови існування, формування та діяльності людини, що оточують її. Потреби вимагають їх задоволення, що необхідно для підтримання життєдіяльності організму людини, особистості, соціальної групи, суспільства в цілому, внутрішнього спонукання активності. Середовище, потреби — об'єктивні фактори людської діяльності, що усвідомлюються і діяльно задовольняються суб'єктом.

73

г

Йдеться про інтереси — усвідомлену об'єктивну потребу. Інтереси стоять за безпосередніми спонуками до дії: ціннісними орієнтаціями (цінність — ієрархія інтересів), мотивами, цільовими настановами (ціль — передбачення результатів діяльності та способів їх досягнення), вибору засобів реалізації цільових настанов, способів їх досягнення.

Цей блок елементів усвідомлення об'єктивних потреб, детермінованих певним середовищем, є передумовою діяльного задоволення потреб, що включає відповідний блок елементів: вчинки, діяння, поведінку, діяльність у цілому: правомірну чи неправомірну, що залежить від змісту структурних елементів діяльності, її вектора. Філософія права інтегрує ці елементи на основі системного аналізу.

Системний аналіз охоплює загальну теорію систем, її конкретні модифікації, тектологію, науку управління (програмування та організації виконання програм). Філософсько-правові дослідження, як і всі інші, спираються на цей теоретико-системний арсенал, внесок у який роблять різні науки — від філософії до кібернетики.

Системний аналіз у філософії права в своїй сутнісній характеристиці фіксує його найістотніші аспекти: методологічний, історико-генетичний, онтологічний, гносеологічний, структурно-функціональний, систематизовані діяль-нісно-людиномірним принципом, провідною першоосновою системного дослідницького пошуку.

4.2. Основні напрямки системного аналізу у філософії права

Це,   по-перше,   філософський   аналіз   системи права, по-друге — філософський аналіз правової системи.

Система права — внутрішня будова права як цілісної сукупності правових норм, утілених у галузях права (конституційному, адміністративному, цивільному, кримінальному, кримінально-процесуальному, господарському, фінансовому, сімейному, міжнародному і т. д.).

Правова система — сукупність усіх правових явищ суспільної життєдіяльності, правових аспектів економічної, соціальної, політичної, духовної підсистем цілісного соціуму1.

Див.: Загальна теорія держави і права / За редакцією В. В. Коиєйчикова. — К., 1997. - Гл. 15.

74

У цій площині принципове значення мають дослідження вчених-юристів, серед яких чільне місце посідають українські дослідники, в тому числі представники Національної академії внутрішніх справ.

Філософія права регулює правознавчі дослідження, реалізуючи загальнофілософські та філософсько-правові закони й категорії, методи і принципи. Регулятивна функція філософії права є складовою різноманітних управлінських процесів у суспільстві. Вона формувалась у взаємозв'язку з усім процесом становлення і розвитку наукового управління, його принципами, які специфічно проявляються у філософсько-правовій науці.

Загальна теорія систем Л. Берталанфі, тектологія О. Богданова, наукова організація праці Ф. Тейлора, різні аспекти управління виробництвом Ф. Джільберта, Г. Емер-сона, Г. Черча, О. Гастєва, Й. Єрманського, вчення про управління Файоля, про стосунки між людьми Д. Кар-негі1 — весь цей доробок управлінської проблематики є істотним для характеристики регулятивної функції філософії права, з урахуванням її соціально-правової специфіки, предмета, методів, функцій.

Ця проблематика вивчається в історичному контексті, зокрема щодо розвитку науки, етапів удосконалення наукової раціональності: класичного (до кінця XIX ст.), нек-ласичного (початок XX ст.), постнекласичного (сьогодення). Кожний з етапів передбачив освоєння об'єктів певної системної організації: малих систем; великих систем; систем, що самоорганізуються (наш час)2.

Системи, що самоорганізуються, називаються ще дисипативними — вони пов'язані з розсіюванням енергії, коли структури виникають у відкритих, далеких від рівноваги системах унаслідок самоорганізації та існують за рахунок постійного розсіювання енергії, одержуваної ззовні. Зараз настійно утверджується енергетична теорія, складовою якої є синергетика — міждисциплінарний науковий напрямок, що вивчає процеси самоорганізації та хаотизації в

Див.: Наука управляти: з історії менеджменту. Хрестоматія: Навч. посібник / Пер. з рос. - К., 1993. 2

Див.: Степин В. С. Научное познание й ценности техногенной цивилиза-ции // ВопросьІ философии. - 1989. - № 10. - С. 18.

75

різних системах1. Тобто йдеться про несумісні, протилежні напрямки енергії: один спрямований на творення, самоорганізацію (в моральному плані, стосовно соціальних систем — це аналог добра, інший — на руйнування, хаотиза-цію — аналог зла, злочину, злочинності). Ясна річ, що для регулятивної функції філософії права проблеми синергетики є актуальними.

Адже йдеться про енергетику особистості — її діяльність: якщо свідомість — внутрішній зміст діяльності, то діяльність — зовнішній прояв свідомості; проникнути в цей механізм — значить, оволодіти регулятивними важелями впливу на свідомість і діяльність людини в напрямку їхньої правомірності, вміння протистояти негативним імпульсам. Принцип єдності свідомості й діяльності взаємозв'язаний з принципом детермінізму і принципом розвитку: перший фіксує причинну зумовленість внутрішнього світу особи від способу її життєдіяльності, другий — факт постійної змінюваності людської психіки одночасно зі змінами середовища. Вплив на середовище й потреби індивіда (на об'єктивні фактори його діяльності) детермінує позитивні зрушення в його інтересах, ціннісних орієнтаціях, мотивах (безпосередніх спонуканнях до дії), цільових настановах (у них міститься суб'єктивний усвідомлений образ передбачуваного результату, досягти якого людина намагається).

І оскільки дія — завершальний елемент механізму людської діяльності, єдиний критерій людини, яка оцінюється не за її думками І словами, а за результатами дій, діяльніс-ний аспект є вирішальним, у тому числі в правоохоронній роботі. Філософія права усвідомлює ЇЇ сутність у взаємозв'язку з індивідуальною поведінкою. Водночас життя вимагає істотно поглибити розкриття постаті правоохоронця, який стоїть на варті законності й правопорядку.

Людський фактор стає ефективним лише в системному, діяльнісно-людиномірному підході до нього, от чому слід об'єднати другий і третій компоненти філософської тріади

Див.: Філософія: Курс лекцій... - Лекція 14; Методи научного познания й физика. — М., 1985; Добронравова Й. С. Синергетика: становление нелинейного мншления. — К., 1990; Климонтович Н. Ю. Без формул о синергетике. — Минск, 1986; Николис Г., Пригожий Й. Познание сложного. — М., 1990; Ребане К. К. Знер-гия, знтропия, среда обитания. — М., 1985; Фокс Р. Знергия й зволюция жизпи на земле. — М., 1992; Пимтенхо В. Е., Поддубньш В. А., Черненко Й. В. Социальньїй морфогенез (зволюция й катастрофи, синергетический подход). — К., 1993.

76

"системність методології—людина—діяльність". До названих загальнофілософських розроблень проблем людини доцільно додати ті, що присвячені людській діяльності: ця комплексна проблематика корисна для філософсько-правових фундаментальних досліджень на основі системного аналізу — найпродуктивнішого дослідницького методу та діяльнісно-людиномірного принципу як першооснови цього методу. У цій площині принципове значення мають національні, міжнародні та інші за масштабами науково-практичні конференції — форуми фундаментально-методологічних і прикладних розробок.

Наприклад, 1993 р. в Києві відбулася науково-практична конференція на тему: "Правова система України: теорія і практика". Учасники конференції зосередили свою увагу на таких питаннях: проблеми теорії та історії держави і права, їхні закономірності; конституційне та адміністративне право і проблеми місцевого самоврядування; цивільне право і процес, господарське і трудове право; екологічне та аграрне право; кримінальне право, процес і кримінально-виконавче право; міжнародне публічне і міжнародне приватне право1.

Цінність конференції полягає ось у чому: вона представила систему правових наук; акцентувала на єдності теорії та практики, фундаментальних і прикладних досліджень, методології та методики втілення її у життя; відтворила фундаментально-прикладну роль філософії права, її методологічні функції в системі правових наук, не виокремивши її проблематику, оскільки філософсько-правовий аспект пронизує все правознавство, а поза його межами — всі науки.

Справді, до філософсько-правового аналізу звертаються теоретики історії й теорії держави і права, представники всіх галузей права, кримінології, криміналістики та ін. Закономірності злочинності, її причин, носіїв і попередження концентрують навколо себе різноманітні напрямки правознавства. Особливо важливим є взаємозв'язок зазначених напрямків у єдиній філософсько-правовій цілісності. Системний аналіз у філософії права детермінований з: трансформацією суспільства; його турботами і проблемами; актуалізацією правових питань засобами масової інформації;

Див.: Правова система України: теорія і практика. — К., 1993.

77

використанням наявної ситуації різними суспільними силами; пошуком ними консенсусу. Філософія права систематизує основні правознавчі напрямки: теоретико-практич-ний, ідеологічний, некласичний, багатофакторний, економічний, кримінально-соціологічний, соціально-психологічний, прогностичний.

Це відповідає вимогам системного аналізу. Автор цього матеріалу виступив із науковим повідомленням "Системний аналіз методів кримінологічних досліджень" на 1-му міжнародному причорноморському соціально-девіантоло-гічному симпозіумі "Кримінологічна ситуація і громадська безпека в регіоні: проблеми, тенденції, досвід соціального, правового контролю та менеджменту" (Кишинів, 1995 р.)1. Системний аналіз, діяльнісно-людиномірний принцип мають утверджуватись у науково-прикладних розробках.

Міжнародна науково-практична конференція на тему: "Йроблеми реформування органів внутрішніх справ на сучасному етапі"2, проведена на базі Національної академії внутрішніх справ України ЗО—31 січня 1996 р. (тоді ще — Українська академія внутрішніх справ), розглянула зазначені проблеми системно-комплексно — на пленарних і секційних засіданнях, на засіданнях "круглих столів". Автор цих рядків був одним із керівників третьої секції "Проблеми вдосконалення системи навчання, визначення навантаження та штатної чисельності співробітників ОВС, їх правового та соціального захисту". Тобто аналізувався людський фактор — у взаємозв'язку з іншою проблематикою — законодавчого вирішення реформування ОВС (секція № 1), удосконалення діяльності ОВС та визначення пріоритетності відповідних служб і підрозділів (секція № 2).

Діяльнісно-людиномірний принцип цементує міжсисте-мні комунікації філософії права, зокрема з кримінологією — наукою про злочинність, її причини, особу злочинця, способи попередження злочинів.

Системний аналіз передбачає: класифікацію об'єктів та їхніх елементів, тобто їх розподіл за класами, видами тощо; типологію всього цього за типовими ознаками. Системно-філософський аналіз відповідно включає класифікацію

Див.: Матеріали симпозіуму. — Кишинів, 1995.

2 Див.: Програма та рекомендації конференції. — К., 1996.

78

і типологію досліджуваних об'єктів, насамперед людської особистості.

Так, узагальнення правоохоронної практики і літератури дозволяють систематизувати як класифікаційні, так і типологічні характеристики особи злочинця, застосовуючи поняття "криміногенний тип особи" як ширший за своїм значенням; йдеться про: послідовно-криміногенний, ситуативно-криміногенний і ситуативний типи.

Розгляньмо їхні сутнісні характеристики.

Послідовно-криміногенний тип особи формується в середовищі, де норми права і моралі систематично порушуються. Злочин випливає зі звичного стилю поведінки та обумовлюється стійкими антисоціальними потребами, інтересами, ціннісними орієнтаціями, мотивами, цільовими настановами, засобами їх реалізації. Криміногенна ситуація не лише використовується, а й створюється; конкретне, безпосереднє середовище пристосовується до себе, злочинна поведінка тут є відносно автономною.

Ситуативно-криміногенний тип особи характеризується порушенням морально-правових норм не злочинного характеру, а деформованим виконанням соціальних ролей. Злочинець тут формується і діє в суперечливому мікросе-редовищі, його вчинки значною мірою детерміновані несприятливою під морально-правовим кутом зору ситуацією. У цьому випадку на перший план виходить взаємодія особи і соціального середовища насамперед на його мікрорівні, негативний характер якого обумовлює криміногенну ситуацію, яку злочинець не стільки створює, скільки використовує, слідує їй.

Ситуативний тип суб'єкта злочину позначений залежністю від ситуації, в якій він знаходиться: чим вона конфліктніша, тим у індивіда такого типу більше шансів порушити морально-правові норми, оскільки він не в змозі зробити правильний вибір і вихід з конфлікту, навіть намагається виправдати свою протиправну поведінку несприятливими обставинами. Водночас він може відмовитися від учинення злочину, знаючи про наслідки й відповідальність. Не випадково в цьому варіанті застосовано характеристику "ситуативний тип суб'єкта злочину", що відрізняє його від ситуативно-криміногенного, а тим паче — від послідовно-криміногенного типу.

79

У наведених узагальненнях чітко простежується реалізація системно-філософсько-правового аналізу, діяльніс-но-людиномірного принципу, методологічної функції філософії права. Ці узагальнення є, по-перше, підсумком конкретніших досліджень, по-друге, методологічною базою їх наступного розгортання. У літературі типологія суб'єктів злочину стосується загальної злочинності, окремих її проявів, видів та їхніх носіїв. При цьому враховується особистісна філософсько-правова проблематика.

Наприклад, щодо неповнолітніх, а потім і молодих злочинців зіставляються дві характеристики: морально-правова та відносно товариських неформальних груп із повною, неповною і частковою криміногенною деформацією1. Неповнолітні злочинці диференціюються як: випадкові; реально можливі; які відповідають антисоціальній спрямованості особи; її злочинній настанові2.

Філософія права сприяє поєднанню кримінологічних і конфліктологічних досліджень.

Істотний показник конкретної криміногенної ситуації — її конфліктність, яка, своєю чергою, характеризується проблемністю, виникненням проблем, труднощів на шляху до мети, а також мотиваціиністю — за рівнем впливу ситуації на вчинок людини: нейтральні мотиви поступаються мотивам гостро зацікавленим.

Із науки конфліктології відомо, що конфліктні ситуації позначені зіткненням протилежних інтересів сторін конфлікту, неадекватністю оцінок, ціннісних орієнтацій, цілей і т. ін. Відбувається змагання інтелектів, коли кожний суперник намагається передбачити ходи противника, можливі наслідки і діє з урахуванням цього.

Конфліктні ситуації мають щонайменше три варіанти: сприяють злочинові; перешкоджають йому; є нейтральними щодо нього. Все залежить від домінуючого стану кожного з варіантів на певний момент. Але в кінцевому підсумку все залежить від людини. Обставини, що сприяють злочинові, залишаються лише обставинами, тобто умовами*

Див.. Домова А. Й., Ермахов В.Д, Беляева Н. В. Проблеми типологии несо-вершеннолетних преступников //  Вопросн борьбьі с преступностью:  Сб.  — Вмп. 24. - М, 1976. - С. 12-26. 2

Див.: Миньковский Г. М. О некоторнх общих положеннях криминологическо-го изучения личнос ги // Теоретические проблеми учення о личности преступника: С6. - М., 1979. - С. 26.

80

Причини мають глибший і прихованіший характер, тому легше попередити розгортання обставин-умов у злочинне діяння, що відповідає сутності профілактики. У ній важливо тримати в центрі уваги механізм індивідуальної злочинної поведінки.

Визначення цього механізму розкриває: його сутність; його структуру. Сутність механізму індивідуальної злочинної поведінки полягає в тому, що це — зв'язок і взаємодія зовнішніх факторів об'єктивної дійсності та внутрішніх, психічних процесів і станів, що обумовлюють (детермінують) рішення скоїти злочин, спрямовують і контролюють його виконання1. Сутність визначає структуру, механізм індивідуальної злочинної поведінки, діалектику двох компонентів діяльності: цілі й засоби; їх співвідношення. І тут Р. Мертон вдало систематизував відповідні положення, ще раз довівши ефективність урахування діяльнісно-людино-мірних параметрів у дослідженнях.

Р. Мертон розрізняв п'ять логічно можливих, альтернативних способів пристосування та адаптації людини до умов, що існують у суспільстві або групі: підпорядкування, інновацію (оновлення), ритуалізм, ретритизм (відхід від життя), бунт.

1.  Підпорядкування: людина приймає як соціально визначені цільові настанови та інституціоналІзовані засоби їх реалізації.

2.  Інновація: приймає цілі, але не засоби.

3.  Ритуалізм: приймає засоби, але не цілі.

4.  Ретритизм: не приймає ні цілей, ні засобів.

5.  Бунт: наявних цілей і засобів не приймає, пропонує нові2.

Пристосування типу 1 — найпоширеніше, типу 4 зустрічаємо досить рідко. Інші варіанти мають пересічний характер реалізації.

Це — загальна схема функціонування блоку "цілі—засоби" в системній структурі людської діяльності. Далі все залежить від змістовного наповнення цієї схеми в реальному житті.

Див.: Механизм преступного поведения. — М., 1981. — С. ЗО. 2

Див.: Мертон Р. К. Социальная структура й аномия. В кн/. Социология пре-ступности. - М., 1966. - С. 199-313.

81

г

Діалектика цілей і засобів правоохоронних органів втілена в Конституції України, відповідних законах. Органи правопорядку діють у творчому контакті з іншими структурами суспільства, без чого ефективність роботи неможлива.

Важливе значення має робота міліції — державного озброєного органу виконавчої влади, який захищає життя, здоров'я, права і свободи громадян, власність, природне середовище, інтереси суспільства і держави від протиправних посягань. Ці положення про соціально-правовий статус міліції України закріплено в Законі України "Про міліцію". Вони адекватні конституційним положенням про статус людини та її захист — так Основний Закон України втілюється в окремих законодавчих актах, що робить нормативну базу надійною та систематизованою.

Статусно-сутнісні ідеї відтворено в основних завданнях міліції, які в своїй сукупності складають цілісну цільову настанову цього органу виконавчої влади:

•  гарантування особистої безпеки громадян, захист їхніх прав і свобод, законних інтересів;

•  запобігання і припинення правопорушень;

•  охорона й забезпечення громадського порядку;

•  виявлення й розкриття злочинів, розшук осіб, які їх учинили;

•  забезпечення дорожнього руху;

•  захист власності від злочинних посягань;

•  виконання кримінальних покарань і адміністративних стягнень;

• участь у поданні соціальної та правової допомоги громадянам, сприяння в межах своєї компетенції державним органам, установам та організаціям у виконанні покладених на них завдань.

Максимальна ефективність функціонування системи МВС, як і всієї правоохоронної системи, являє собою актуальну проблему, цільову настанову і конкретне значення. Це — центральний пункт вчення про попередження злочинності, яке, своєю чергою, є логічним компонентом філософсько-правової науки в цілому і кримінологічної — безпосередньо.

Питання ефективності попередження злочинності та правоохоронної діяльності входить до комплексу загальносуспільної необхідності всебічного реформування і вдосконалення всіх сфер суспільства. Принципи перетво-

82

рень у системі МВС такі: захист людини, суспільства, держави від протиправних посягань; єдність системи; законодавче визначення ОВС; максимальна економічність, простота і гнучкість системи; першочерговий розвиток низових ланок як першооснови системи МВС; доступність населенню; зосередженість усіх ланок на боротьбі проти злочинності; звідси — пріоритетність служб, розширення повноважень органів місцевого самоврядування у забезпеченості правопорядку на їхніх територіях, упровадження наукової організації праці в систему.

Підвищення ефективності правоохоронної роботи пронизує всі напрямки вдосконалення і розвитку системи МВС України: вдосконалення управління та організаційно-штатних структур; розвиток кримінальної міліції; розвиток міліції громадської безпеки; розвиток апаратів попереднього слідства; реформування кримінально-виконавчої системи; розвиток внутрішніх військ; удосконалення роботи з кадрами; правове забезпечення реформування ОВС.

Отже, системний аналіз поступово впроваджується і в правоохоронну сферу, сприяючи цим підвищенню ефективності боротьби проти злочинності, її попередження.

Вдосконалення управління та організаційно-штатних структур означає впровадження принципів наукового управління в діяльності ОВС. Мова йде про пріоритетність стійкого управління на основі максимально повної інформації про оперативну обстановку, всіх аспектів роботи на поточний момент і на перспективу, розмежування функцій усіх підрозділів, посилення штабної функції, оптимальне співвідношення штабних, лінійно-галузевих і функціональних підрозділів. МВС зосереджує стратегічне керівництво; до ГУМВС—УМВС делегуються деякі загаль-ноуправлінські функції в межах керівництва своїм регіоном; міськрайоргани посилюють управління в частині, що їх стосується, в них створюються штабні підрозділи.

Розвиток кримінальної міліції відбуватиметься в напрямку попередження і розкриття тяжких злочинів через ужиття оперативно-розшукових заходів структурними підрозділами кримінальної міліції (карного розшуку, боротьби з незаконним обігом наркотиків, Державної служби боротьби з економічною злочинністю, боротьби з кримінальним приховуванням прибутків від оподаткування, кримінальної міліції у справах неповнолітніх).

83

Розвиток міліції громадської безпеки зв'язаний, насамперед, із загальною та індивідуальною профілактикою злочинів, тому центральною тут є служба дільничних інспекторів. У перспективі можливе створення муніципальної міліції, переведення охоронної роботи міліції на контрактну основу.

Розвиток апаратів попереднього слідства означатиме зниження навантаження на слідчих, зосередження зусиль на розкритті тяжких злочинів, перерозподіл підслідності ОВС—Прокуратури—СБУ, декриміналізацію окремих злочинів, розширення повноважень органів дізнання, створення підрозділу з розслідування організованих злочинів, захист слідчих, підготовка кадрів.

Реформування кримінально-виконавчої системи передбачає комплектування, навчання, виховання кадрів, їх соціально-побутове забезпечення, покращання медичного й торговельного обслуговування спецконтингенту, переведення охорони установ виконання покарань із внутрішніх військ до системи органів виконання покарань після їх укомплектування на контрактній основі, з можливою наступною передачею Міністерству юстиції, а функцій примусового лікування від алкоголізму і наркоманії — Міністерству охорони здоров'я.

Розвиток внутрішніх військ, своєю чергою, доцільно здійснити у напрямку активнішої участі в охороні громадського порядку та боротьби проти злочинності, використання військ спеціального призначення для ліквідації масових безпорядків, актів тероризму, — з відповідними структурними змінами у внутрішніх військах.

Вдосконалення роботи з кадрами — головний напрямок реформування і вдосконалення діяльності ОВС, як і всіх правоохоронних органів, а також організацій, установ, закладів у державі в цілому. Адже йдеться про людський фактор — вирішальний у будь-якій справі. Діяльнісно-лю-диномірний принцип системного аналізу у філософії права об'єктивно вимагає зосередитися саме на цьому вирішальному факторі.

Системно-філософський правовий підхід передбачає також висвітлення правового забезпечення досліджуваного об'єкта, зокрема процесу реформування органів внутрішніх справ. Йдеться про реалізацію філософського прин-

84

ципу сходження від абстрактного до конкретного — стосовно даного конкретного явища.

Втілення у життя правил поведінки, що становлять зміст права, здійснюється через реалізацію норм права у формах їх додержання, виконання, використання та застосування. Застосування норм права — найважливіший етап забезпечення реформування будь-якої сфери суспільної життєдіяльності, в даному випадку — системи органів внутрішніх справ, як і правоохоронних органів в цілому.

Йдеться про застосування положень Конституції України, Законів України про міліцію, прокуратуру, адвокатуру, про статус суддів, про організаційно-правові основи боротьби з організованою злочинністю, про оперативно-розшукову діяльність, про Службу безпеки України.

Ці нормативно-правові акти безпосередньо стосуються правового забезпечення діяльності правоохоронних органів. Водночас системний філософсько-правовий підхід вимагає враховувати міжсистемні взаємозв'язки — з законодавством всіх інших сфер суспільства, а також міжнародно-правових і зовнішньоекономічних відносин.

Діалектика загального і особливого знаходить свій прояв і в структурі кожного окремого нормативно-правового акта: так, Закон України про міліцію включає загальні положення, обов'язки і права міліції, застосування заходів фізичного впливу, спеціальних засобів і вогнепальної зброї, проходження служби, правовий і соціальний статус, відповідальність працівників міліції, контроль і нагляд за діяльністю міліції.

Системний аналіз у філософії права — методологічна основа всіх правових явищ, включаючи їх правове забезпечення, застосування норм права як особливої форми його реалізації. Саме наукова методологія лежить в основі сут-нісної характеристики відповідного понятійного апарату, що має принципове значення і для практики.

Категорія застосування норм права визначається як спрямована на реалізацію норм права і здійснювана в спеціально встановлених формах державно-владна, творчо-організуюча діяльність державних органів і уповноважених державою громадських органів щодо прийняття індивідуально-конкретних правових приписів з метою вирішення конкретної справи.

85

Значить, системний філософсько-правовий аналіз має як фундаментально-методологічний, так і практично-прикладний характер. Це, зокрема, стосується визначення стадій процесу застосування норм права, правового забезпечення практичної правоохоронної діяльності.

Перша стадія — встановлення та аналіз фактичних обставин справи або ситуації, що потребує врегулювання чи вирішення, друга стадія зводиться до вибору та встановлення аутентичності тексту норми права (юридична кваліфікація), третя стадія — прийняття рішення по справі, четверта стадія — заключна, на якій здійснюються фактичні дії, завдяки чому норма права, її настанови впроваджуються у життя.

Вихідним при цьому є системний аналіз у філософії права, що визначає його актуальність, теоретичне і практичне значення.

Таким чином:

1.  Системний аналіз у філософії права інтегрує всі аспекти цієї актуальної теоретико-прикладної науки. Йдеться про методологічний, історико-генетичний, онтологічний, епістемологічний, антропологічний, правоохоронний аспекти.

2.  Системний аналіз взагалі — найпродуктивніший дослідницький метод, особливо на основі діяльнісно-людино-мірного принципу, розробленого автором цього матеріалу. Це повною мірою стосується системного аналізу у філософії права, в центрі якого — людина як міра всіх речей, найвища соціальна цінність.

3.  Діяльнісно-людиномірний принцип систематизує всі інші принципи системного аналізу — цілісності, структурності, поліфункціональності, ієрархічності, взаємозалежності системи й середовища, багатоаспектності існування та описування кожної системи.

4.  Структура людської діяльності — суто людського способу існування, основного фактора і критерію людського розвитку криє в собі об'єктивні фактори (середовище—потреби) і фактори суб'єктивні (усвідомлення об'єктивних потреб у вигляді інтересів, цінностей, мотивів, цілей і вибору відповідних засобів; діяльне задоволення потреб у вигляді вчинків, діянь, поведінки, діяльності в цілому).

5. Філософія права — найвищий методологічний рівень правознавства — об'єднує всі його підсистеми, інтегрує

86

аналіз системи права і правової системи в органічному взаємозв'язку з дослідженням правотворчої, правозастосов-ної, правоохоронної діяльності, яка є різновидом людської діяльності взагалі, — з її сутнісними, структурно-функціональними характеристиками.

Контрольні запитання

В чому полягають особливості предмета, методології та основних проблем філософії права? Розкрийте науковий та методологічний характер філософії права.

Чому виникає необхідність розмежування юридично-догматичного та філософсько-теоретичного вивчення права?

Сформулюйте основне питання філософії права. Які взаємовідносини в історичному аспекті між філософією та юриспруденцією?

Як розглядає ідею, джерело, сутність та витоки права юридичний позитивізм?

Основні ідеї та принципи філософського раціоналізму як універсальної методології правознавства. Яким чином застосовується в пізнанні права метод філософської антропології?

Екзистенціальне природне право і основні ідеї та принципи.

Філософсько-методологічні парадигми в сучасному праворозу мінні.

87

Розділ III Історичні типи філософії права

Тема І. Філософсько-правові вчення у Західній Європі в XVXVIII ст.

§ 1. Цілісність історичних типів філософії права

Зрозуміти сутність і функції філософії права допомагає її історія. Розвиток філософсько-правових ідей — органічно цілісний і логічно послідовний процес, у якому кожний наступний період не заперечує абсолютним чином попередні. Це скоріше зміна домінант, настанов, аспектів і проблемного кола дослідження правових ідеалів. Тому актуальна тематика, характерна для одного періоду, розвивається в іншому, співіснує і взаємодіє з іншим, збагачується ним. Розгляд філософії права крізь призму її історії буде ефективним за умови сприйняття філософії права як реального явища людської культури, яке існує не лише в часі й просторі, а й поза часом. Такий підхід наповнить обов'язковий і неминучий схематизм іс-торико-філософського аналізу образом живої філософії права в її культурному здійсненні. Створювані філософією права сенси несуть не тільки відбиток своєї доби, а й живуть сполученням і перегуком філософських ідей, висловлених у різний час і в різних кінцях світу. І що зрілішою та внутрішньо багатшою стає філософія права, то ширше залучає вона до реального здійснення в духовному житті людства своє минуле. Окрім цього, такий підхід дозволяє об'єктивно проаналізувати кожну філософсько-правову концепцію, визначити її місце і соціальну цінність у системі знань того чи того етапу розвитку суспільства, визначити її практичне значення для сьогодення.

Філософсько-правовий підхід до історії права орієнтує і вимагає враховувати діалектику явища та сутності, їхню

88

внутрішню логіку, що дозволяє вирізнити початок процесу становлення ідеальних першооснов права, умови його виникнення і можливий напрямок розвитку права. А тому необхідно правильно оцінювати минуле та його вплив на сьогодення, не догматизуючи їх, оскільки минуле — це зовсім не "застигле сьогодення", а живий елемент соціально-системного саморуху, який хоч і обмежений часовими рамками, але водночас невід'ємний від сучасності. Побачити це минуле як сучасне в живому розвитку — значить, діалектичне зв'язати його з сьогоденням і майбутнім, зробити діючим елементом системи, що зветься історичним розвитком.

З огляду на це необхідно підкреслити, що ситуація, в якій знаходиться філософія права, досить складна, позаяк юридичні науки можуть обмежитися (і до певного часу обмежувалися) дослідженням конкретних правових явищ, не ставлячи перед собою питань про їхню природу. А от філософія права не може їх уникнути, їй належить пояснити сам спосіб правового буття, роль і характер залуче-ності його до людського буття. Іншими словами, філософія права — таким є її культурне призначення — мусить прийняти виклик з боку таємничої глибини світу права. Вона формулює для себе цей виклик у вигляді запитання, на яке прагне знайти відповідь: "Які витоки, ідеальні першооснови ідеї права та особливості прилучення людини до світу права"?

Розглядаючи детальніше історичний і теоретичний аспекти історичних типів філософії права, необхідно наголосити, що сутність історичного аспекту є висвітленням того, як історично визначені правові ідеали виникали, розвивались і гинули на певному етапі становлення суспільства.

Окрім урахування усієї повноти ознак і зв'язків правових ідеалів, дослідження закономірностей історичних типів філософії права вимагає дотримання принципу єдності історичного та логічного підходів, тобто відтворення дійсного розвитку правових і юридичних явищ та процесів у теоретичній, звільненій від усього випадкового, абстрактній формі. Йдеться про необхідність відтворення в теорії дійсної історії права як соціального явища, насамперед як моменту суспільства, однієї з форм його буття, обов'язкової і унікальної сторони соціального розвитку. Відрив методології філософії права від реальних конкретно-історичних

89

правових явищ та їх зовнішніх ознак призводить до підміни безпосереднього вивчення самого права та його юридичних форм розглядом структури знань про нього. Тобто такий підхід проливає, звичайно, певне світло, яке дає змогу нам побачити в історії права багато прихованого. Однак це світло таке сліпуче, що заважає нам побачити решту, і ми все ще залишаємося без ясної уяви про цілісність історичних типів філософії права.

§ 2. Філософсько-правова думка епохи відродження і реформації

2.1. Перша революція в суспільствознавстві — Нікколо Макіавеллі

Визнання людини як індивідуальності зумовило нові пошуки обгрунтувань сутності суспільства й держави. Однією з перших світських філософсько-правових концепцій ранньобуржуазного періоду була концепція, запропонована італійським політичним діячем, письменником, істориком і воєнним теоретиком Нікколо Макіавеллі (1469—1527). Причину негараздів Італії він убачав у її роздробленості, яку можна подолати з допомогою сильної централізованої влади, для чого допускав ужиття всяких можливих засобів. Макіавеллі — автор ідеї об'єктивної історичної необхідності й закономірності, яку називав долею (фортуною). Філософсько-правові погляди виклав у працях "Государ", "Історія Флоренції", "Міркування про першу декаду Тіта Лівія".

Н. Макіавеллі оспівував волю, силу, енергію людини. Ці якості повинні, передусім, належати правителю. Він не ідеалізував природу людини, а оцінював її сурово і прискіпливо, вирізняючи в ній ниці нахили. Мислитель виходив із того, що є, а не з того, що повинно бути. У цьому проявився реалізм Н. Макіавеллі щодо оцінки поведінки людини, яку визначає не християнська мораль, а користь, сила, розрахунок, природний егоїзм.

Новий погляд на людину зумовив пошуки обгрунтувань сутності суспільства і держави. Визнання людини як егоїстичної індивідуальності привело до того, що Макіавеллі першим у своїй епосі подивився на державу "людськими

90

очима". Людина, писав флорентійський філософ, скоріше забуде смерть батька, ніж вилучення майна. Ці слова стали поширеними в усьому світі, а в ученні Н. Макіавеллі — вихідними, визначальними. На думку мислителя, матеріальний інтерес (ширше — приватна власність) є рушійною силою суспільного прогресу, характерна особливість якого — постійна "битва" матеріальних інтересів різних людей. Саме тому й потрібна держава як механізм "примирення" й регуляції інтересів і майнових суперечок людей. Отже, Макіавеллі заперечував теологічний підхід до з'ясування сутності держави і права.

Крім того, Макіавеллі першим застосував термін "держава" для визначення політичне організованого суспільства. Він — ширший, абстрактніший і, відповідно, точніший, ніж поліс і дозволяє відрізняти його від країни, суспільства, інститутів влади, особи чи органу, якому належить верховна влада. Хоча Макіавеллі цих розмежувань не проводив, але заклав для цього основу. Деякі дослідники також уважають, що він першим використав слово "республіка" в його сучасному розумінні — як державну форму, протилежну монархії. Трактат Платона "Держава" буквально називається "Республіка", як інколи його й перекладають. Одначе тут республіка має інше розуміння — як спільна справа, спільне благо, тобто саме як держава, а не одна з її форм. Що ж стосується форм держави, то до Макіавеллі всі використовували терміни "монархія", "аристократія", "демократія". Макіавеллі першим дав родову назву для демократії та аристократії — республіка.

Погляди Макіавеллі на походження і форми держави дуже цікаві, його методологія звільнення від впливу теології дуже хоробра, але все це не принесло б мислителеві світової слави, якби не постановка в "Государі" питання про співвідношення політики, права і моралі. Саме вирішення цього питання отримало назву макіавеллізму. Макіавеллі став символом аморалізму. Його найбільш лаконічний вираз виражає формула: "мета виправдовує засоби". Сам Макіавеллі ніколи її не використовував, але це — справжня сутність його ідей. Макіавеллі дав правителеві індульгенцію на порушення моральних заповідей. Він уважав, що правитель повинен, коли обставини не дають йому іншого вибору, вживати аморальних засобів, і при цьому намагався довести, що його поведінка — бездоганна і доб-

91

родійна. Той, хто не діє таким чином, прирікає себе на вірну загибель, оскільки не зможе боротися проти тих, хто вживе проти нього аморальних засобів. Необхідно здаватися добрим, але не боятися бути поганим. Правитель оточений ворогами, внутрішніми і зовнішніми, він не може нікому довіряти і вимушений використовувати насилля і підступність. "Необхідно бути лисицею, щоби роздивитись пастку, і левом, щоби знищити вовків". Оскільки добробут держави пов'язаний з вищим законом політики, для його реалізації придатні всі засоби, в тому числі й аморальні — підкуп, убивство, пограбування, віроломство. Самодержець, який удався до формування міцної держави, має уособлювати якості лева й лисиці та проводити політику "батога і пряника". Ці принципи — внесок Макіавеллі в політичну культуру, причина постійного інтересу до нього і водночас — предмет гострої критики.

З-поміж великої кількості критичних суджень досить цікавою і конструктивною була позиція Регеля. Він пропонував розглядати "Государя" не як вираз принципів політики, що їх можна застосувати для всіх часів і народів, а як реакцію на ситуацію, котра склалася тоді в Італії. У цьому контексті "Государ", на думку Гегеля, не тільки виправданий, а й являє собою "істинно велике творіння оригінального політичного розуму високого і шляхетного спрямування".

Заслуги Макіавеллі в розвиткові філософсько-правової теорії:

•  він відкинув схоластику, замінив її раціоналізмом і реалізмом;

•  заклав основи філософсько-правової науки;

•  продемонстрував зв'язок політики і форм держави з соціальною боротьбою, ввів поняття "держава" і "республіка" в сучасному значенні;

•  на основі нового підходу до розуміння природи людини і держави створив передумови для побудови світської моделі держави (й суспільства взагалі), що грунтується на матеріальному інтересі людини.

2.2. Особливості праворозуміння Жана Бодена

Цей ідеолог абсолютизму у Франції відобразив у своїх працях процес завершення централізації національної держави.

92

Уявлення про державу і право Ж. Боден (1530—1596) виклав у "Методі легкого вивчення Історії" та "Шести книгах про державу", де відмежувався від релігійно-схоластичного мислення, заперечував попереднє тлумачення римського права як загального пр? -«а, пропонував вивчати державу і право на основі узагальнення фактів, з урахуванням національних систем позитивного права. Держава, згідно з ученням Бодена, виникає незалежно від волі Бога чи людей під впливом природного середовища (клімат, грунти і под.), її розвиток відображає та аналізує наука історія. Саме тому історія різних народів є найкращим вступом до вивчення права й політики.

Мислитель розрізняв право і закон. Якщо завдання закону — не допустити виродження королівської монархії в тиранію, то право є виразом розуму, який охоплює норми І принципи, що визначають добре і справедливе в державі.

Розумне начало втілюється в Божому і природному праві, міжнародному праві, основних законах тієї чи тієї країни, які відтворюють її історичний розвиток. Позитивне право, що його встановлює суверенна влада, законодавство не повинні суперечити цьому праву.

Ж. Боден не дав чіткої характеристики розумного права, але деякі його аспекти розкрив у зв'язку з критикою проекта ідеальної держави Платона. Згідно з ученням Бодена, держава влаштована Богом, щоб надати державі те, що є суспільним, а кожному те, що є його особистою власністю.

§ 3. Філософсько-правові погляди мислителів Нового часу

Нові часи характеризуються спробою створення нових філософії та науки, протилежних схоластичній філософії та науці. Ідейний та інтелектуальний настрій епохи концентрувався навколо ідеї універсального. Це стосується і галузі правознавства. Тому цілком природно сприймаються такі тогочасні породження, як універсальне право та "цивільна філософія" (остання означала загальне вчення про державу, її походження, природу і право). Універсальне право визнавало своєю основою не римське право, а філософію. Тому терміни універсаль-

93

ної та філософської юриспруденції були синонімами. І за змістом, і за методикою вони мали збігатися з правом раціоналізованим — "філософія як передумова і попередниця юриспруденції; досконалим юристом може бути лише гарний філософ".

Нові часи дають нам три системи природного права — деонтологічну, логічну та онтологічну. Якщо деонтологічна система ототожнює право і справедливість, визначаючи останню як відсутність несправедливості (Гуго Гроцій), то логічна система — це спроба пояснення права логічними засобами. Лейбніц навіть створив власну науку — номоте-ку, або законодавчу політику. Що ж до онтологічної системи, то її особливістю були пошуки генетичної основи природного права: для Лейбніца це — "чисте" природне право як стан природної боротьби, для Гоббса і Спінози природний стан зливався з природною закономірністю фактичного буття.

Також за нового часу відбувся новий переворот в усвідомленні свободи (Спіноза), пов'язаний з теорією суспільного договору.

3.1. Теорія природного права Гуго Гроція

Епоха Відродження віднайшла нову постановку питання про сутність права. Людська свідомість звернулася на цей раз до людської індивідуальної волі, до волі розумної, і цим ніби поверталася знову до інтелектуалізму древніх. Але при цьому зберігалося висунуте середньовічними мислителями вчення про протилежність особи і природи, і через це новий раціоналізм суттєво відрізнявся від інтелектуалізму стародавності.

Нові теорії прагнули уникнути протиставлення особи і природи. У цих вченнях людина і природа розглядалися як учасники одного процесу розвитку — природної еволюції. До епохи Ренесансу право інтерпретувалося переважно у двох вимірах: з одного боку, як прояв Божого суду, і тому воно мало характер невідворотності (необхідності), абсолютності й вічності (цей підхід був нормою для середньовіччя); з іншого боку, право розумілось як продукт домовленості людей, яке може змінюватись і має відносний характер (цей підхід помічаємо в зародковому стані у багатьох представників стародавнього світу). Однак існує ще й третій вимір інтерпретації права, згідно з яким право має

94

людське походження, але, незважаючи на це, воно є необхідним, тому що сутність його випливає із загальної людської природи. Поняття природного права було відоме вже стародавнім стоїкам, а за середньовіччя — деяким схоластам, зокрема Фомі Аквінському, але по справжньому воно розвивалося лише на початку нової ери.

Одним із прихильників такого розуміння права був голландський юрист, історик і політик Гуго де Гроот Гроцій (1583—1645), ідеолог Нідерландської буржуазної революції, автор праці "Про право війни і миру. Три книги, в яких пояснюється природне право і право народів, а також принципи публічного права".

Філософською основою природно-правової теорії Гуго Греція був раціоналістичний світогляд, згідно з яким вирішувати соціально-правові конфлікти покликаний розум, який має загальнокритичне, всеохопне значення і сприймається мислителем як верховний суддя (на відміну від Божого одкровення).

Гроцій, як і інші гуманісти й раціоналісти його епохи, звернув увагу на "подвійну істину" права. Він проводив чітку межу між природним правом і правом, установленим волею Бога або людей. Хоч опосередковано Бог впливає на розвиток природного права, оскільки він — Творець природи, частиною якої є людина, але порядок природи знаходиться поза межами впливу Бога. Тому й природне право не підпадає під вплив божественного права. Такий підхід на той час був рішучим кроком уперед, оскільки він звільняв людину від диктату монопольного права церкви.

На думку мислителя, право — це сума соціальних норм. Основою, витоками права є прагнення індивідів до спокійного спілкування з іншими людьми. Гуго Гроцій вважав, що право поділяється на природне і встановлене волею. Природне право непорушне, це закон природи. Право, встановлене волею, має своїм джерелом людську чи Божу волю. Відтак завдання юристів зводилося до того, щоб зіставити існуючий закон з ідеалом справедливості природного права.

Гуго Гроцій розрізняв категорії "право" і "закон". Останній, на його думку, — це насильницький засіб, із допомогою якого здійснюється (стає можливим) право. Ця сила уособлена в державі, яка примушує людей дотримуватися норм права.

95

У людському праві Гроцій розрізняв цивільне і природне право. Цивільне право виникає історично і залежить від політичної ситуації; природне право випливає з суспільної сутності людини і є предметом не історії, а філософії. Отже, сутність природного права похідна від суспільного характеру людини (як у Арістотеля), і тому необхідний суспільний договір, що його люди укладають для забезпечення своїх інтересів в особистому захисті та протистоянні насильству. На основі добровільного суспільного договору стає можливим утворення державного союзу, держави.

Досить суперечливою і неоднозначною є оцінка творчості Гуго Гроція філософами права. Так, П. Г. Редькін уважав Гуго Гроція "творцем філософії права" і стверджував, що він першим відокремив вчення про право від науки, відомої під назвою "політика", а до нього філософія права і політика ототожнювалися. Цим Гроцій надав самостійності філософії права як науці. А от П. І. Новгородцев писав, що називати Гуго Гроція основоположником природничого права і всієї нової філософії права не можна, бо це є наслідком перебільшеної оцінки заслуг ученого з боку його німецьких учнів і прихильників. "Ті французькі та англійські вчені, з якими нам довелося вже познайомитися, значно швидше можуть бути поставлені на чолі нової філософії права, ніж доктрина Гуго Гроція. Своєрідність цього письменника полягає хіба що в тому, що він відкриває так званий раціоналістичний напрямок у філософії права, який являє собою, однак, радше новизну методу, ніж ідеї, та й то новизну відносну"1.

3.2. Філософсько-правові позиції Т. Гоббса

У ситуації, коли в Англії щойно відгриміли революційні баталії, затяжна громадянська війна залила країну кров'ю, було вбито короля, проголошено нову мораль, а невдоволення новим пуританським режимом зростало, Томас Гоббс (1588—1679) написав свій знаменитий твір "Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної та громадянської", який став не лише настільною книгою кожної освіченої людини, а й підвалиною англійської політичної та правової науки.

1 Новгородові! Й История философии права — М , 1897 — С 161 96

Уже на початку книжки Гоббс заявив про свій цілковитий матеріалізм. Життя — це тільки рухи кінцівок, отже, автомати мають штучне життя. Держава, яку Гоббс називав "Левіафаном", — витвір штучний та є, власне, штучною людиною.. Таке твердження — не просто аналогія. Гоббс розглядав його докладніше. Сама людина — це штучна душа. Угоди й договори, завдяки яким створено Левіафана, відповідають Божій волі, його словам: "Створімо людину".

Воля — це не що інше, як залишки жадання або відрази, що зосталися в роздумах. Отже, вона нічим не відрізняється від жадання або відрази, просто у конфліктній ситуації це ніби сильний їх вияв. Таке твердження вочевидь пов'язане з Гоббсовим запереченням свободи волі.

На відміну від багатьох оборонців деспотичного вряду-вання, Гоббс уважав, що всі люди від природи рівні. У природному стані, коли ще немає ніякої влади, кожна людина прагне зберегти свою свободу і водночас запанувати над іншими; обидва ці прагнення продиктовані інстинктом самозбереження. Внаслідок їхнього конфлікту виникає війна всіх проти всіх, що робить життя "ницим, брутальним і коротким". У природному стані нема ні власності, ні справедливості чи несправедливості; є тільки війна, а "найважливіші чесноти на війні — сила й підступність".

У другій частині розповідається, як людина рятується від тих лих, гуртуючись у громади, кожна з яких має свою центральну владу. Це відбувається, твердив автор, унаслідок суспільного договору. Нібито громада людей сходиться докупи і домовляється вибрати володаря чи орган влади, що владарюватиме над ним і покладе край загальній війні. "Я не думаю, що цей "заповіт" (так Гоббс часто називав його) подається як остаточна історична подія, так думати про нього задля переконливішої аргументації не годиться. Це тільки пояснювальний міф, потрібний, аби пояснити, чому люди терплять і повинні терпіти обмеження особистої свободи, що з'являється внаслідок підкорення владі. Мета обмежень, що їх накладає на себе людина, — самозахист від загальної війни, породженої нашою любов'ю до свободи і потягом панування над іншими".

Гоббс аналізував питання, чому люди не можуть співпрацювати як бджоли або мурахи. Бджоли, живучи в одному вулику, не змагаються між собою, в них немає поривань до слави, вони не послуговуються розумом для кри-

4 0-58                                                                                                           97

тики влади, їхня згода природна; людська ж згода може бути тільки штучною, ставати договором. Договір має покладати владу на одну людину або на один колективний орган, бо інакше він не матиме сили. "Договір без меча — пусті слова". Договір укладається не між громадянами і владою, як згодом у Локка й Руссо, а між самими громадянами, котрі домовляються коритися такій владі, яку обере більшість. Коли цього досягнуто, політичні права громадян зникають. Меншість так само зобов'язана коритись, як і більшість, оскільки за договором мусять коритися владі, обраній більшістю. Коли владу обрано, громадяни втрачають усі права, крім тих, якими уряд вважатиме за потрібне наділити їх. Права на бунт немає, оскільки володар, на відміну від громадян, не зв'язаний ніякою угодою.

Отака згуртована людність називається державою. Цей Левіафан — смертний бог. Гоббс віддавав перевагу монархії, проте всі його абстрактні аргументи однаково придатні для будь-яких форм урядування, коли є тільки один верховний орган влади, не обмежений законними правами інших органів. Гоббс був готовий терпіти сам парламент, але ніяк не систему поділу влади між королем і парламентом. Це — пряма антитеза поглядам Локка і Монтеск'є. Громадянська війна в Англії, зауважував Гоббс, почалася тому, що владу було поділено між королем, палатою лордів і палатою громад.

Демократію Гоббс розумів по-античному, тобто як безпосередню участь кожного громадянина в законодавстві та врядуванні. Роль народу в системі Гоббса цілковито закінчується після першого вибору суверена. Перехід влади у спадок визначає суверен, як це й було в Римській імперії, поки цьому не перешкодили заколоти й бунти. Стверджувано, що суверен здебільшого обиратиме когось із своїх дітей, якщо він бездітний, то котрогось із ближчих родичів; законів, що забороняли б йому чинити інакше, не повинно бути.

Є в книжці розділ про свободу підданих, що починається з напрочуд точного визначення: "Свобода — відсутність зовнішніх перешкод для руху". В такому розумінні свобода поєднується з необхідністю, наприклад: вода необхідно тече вниз із пагорба, коли нема ніяких перешкод для її руху, — отже, згідно з визначенням, вода вільна. Людина має свободу чинити все, що їй заманеться, але зобов'язана чи-

98

нити те, чого хоче Бог. Усі наші бажання мають причини, отже, через те й необхідні. Щодо свободи підданих, то вони вільні там, де цього не забороняє закон; це аж ніяк не обмежує прав суверена, оскільки за його бажанням закон може заборонити що завгодно. Піддані не мають прав супроти суверена, крім хіба тих, які він добровільно відступить їм.

За Гоббсом, античні автори, вихваляючи свободу, привчили людей захоплюватися бунтами і повстаннями. Гоббс уважав, що коли правильно їх тлумачили, то свобода, яку вони вихваляють, — це свобода суверенів, тобто свобода від чужоземного панування. Непокору суверенам у самій державі він засуджував, навіть коли вона видавалася цілком обгрунтованою.

Гоббс, проте, допускав один виняток з обов'язку коритися суверенам. Право самозбереження він уважав абсолютним, застерігаючи за підданими право самооборони, навіть проти монархів. Це логічно, оскільки самозбереження у Гоббса — причина заснування урядів. На цій підставі Гоббс уважав (хоча з обмеженнями), що людина має право відмовлятись іти на війну, навіть коли до цього її закликає уряд. Цього права не визнає жоден із сучасних урядів. Опір суверенові, санкціонований правом на самооборону, — кумедний наслідок егоїстичної етики Гоббса; опір задля оборони когось іншого завжди вважається злочином.

Є ще один цілком логічний виняток: людина не має ніяких обов'язків щодо суверена, який не в змозі захищати її. Це виправдовувало Гоббсову покору Кромвелеві, коли Карл II був у вигнанні.

Мислитель доводив, що в безправному суспільстві, де кожен керується лише власними інтересами й законами, порядку не буде. Він підкреслював, що без права кожної особи на допомогу від вищої інстанції, від державного суду "... не буде промисловості, бо плоди її будуть непевними;... не буде знання поверхні землі; не описуватиметься минуле; не буде мистецтва, літератури, суспільства; і, найгірше, буде постійна заляканість і страх перед насильницькою смертю; і життя людське буде самітним, убогим, бридким, звірячим і коротким"1.

Гоббс Т. Левиафан, или О сущности, форме й власти государства. — Спб., 1868. - С. 26.

4*

99

Т. Гоббс чітко висвітлив природу влади, яка базуєтья на тому, що справедливе все те, що дозволяють закони, і несправедливе все, що вони забороняють. Цей великий мислитель зробив підсумок: "Законам повинні підпорядковуватися не тому, що вони розумні, а тому, що держава їх установила. Закони в розумно влаштованій державі повинні дійсно підлягати найприскіпливішим дослідженням усіх обставин, можливих за самою природою певного випадку, і попередня критика їх повинна бути допустимою, навіть бажаною, але оскільки закон видано — його слід виконувати"1.

Філософ був аналітиком влади і людського прагнення до влади. Він намагався раціонально, науково усвідомити проблему співвідношення особистості й влади. Спонукою до цього було його бажання, щоб країна в майбутньому не допустила громадянської війни. І він зумів краще й більше, послідовніше, ніж будь-хто інший від часів Макіавеллі, описати природу людського прагнення до влади.

Вадою вчення Гоббса є те, що в ньому не враховано природи людини, її психіки, душевних сил і можливостей.

Тепер спробуємо розібратись, як слід оцінювати "Левіафан..." Т. Гоббса. Питання не просте, оскільки добре й погане в цій книжці тісно пов'язані.

У політиці є два важливі питання: перше — про найкращу форму держави, друге — якою має бути її влада. За Гоббсом, найкраща форма держави _— монархія, але ця частина його вчення не є головною. Головне — те, що влада держави повинна бути абсолютною. Таке переконання або щось подібне до нього сформувалось у Західній Європі протягом Ренесансу і Реформації.

Всяка громада завжди перебуває поміж двох небезпек: анархії та деспотизму. Пуритани, а надто індепенденти, найдужче боялися деспотизму. Гоббс, навпаки, панічно боявся анархії. Ліберальні філософи, які сформувалися після реставрації та набули впливу після 1688 р., усвідомлювали обидві небезпеки.

Загалом у питанні про владу держави світ пішов за Гоббсовим бажанням, проминувши довгий період лібералізму, протягом якого він, принаймні позірно, рухався в протилежному напрямку.

Гоббс Т. Левиафан, или О сущности, форме й власти государства. — С. 34. ЇОО

3.3. Філософсько-правові погляди Джона Локка

Найбільш послідовно ідеї раннього Просвітництва відображено у філософсько-правових поглядах Дж. Локка (1632—1704), який став послідовником учення Ф. Бекона. Основні твори, в яких викладено найважливіші погляди Локка, — "Досвід про людський розум" і "Два трактати про державне управління".

Джон Локк — апостол революції 1688 р., найпомірко-ванішої та найуспішнішої з усіх революцій, її цілі були скромними, зате їх успіх досягнуто. І відтоді Англія вже не відчувала потреби в будь-якій новій революції. Локк — справжнє втілення її духу; більшість його творів з'явилася протягом кількох років — до і після 1688 р. Головну свою працю — "Досвід про людський розум" Локк написав 1687 р., а опублікував 1690 р. Його "Перший лист про віротерпимість" з'явився спершу латинською мовою 1689 р. в Нідерландах, у країні, до якої Локк перебрався 1683 р. Два наступні листи про віротерпимість опубліковані 1690 р. і 1692 р. Локкові два "Трактати про врядування" дозволені до друку 1689 р., а невдовзі й опубліковані. Його книжка "Думки про виховання" вийшла друком 1693 р.

У своїх працях Локк використовував теологічну аргументацію, але вплітав її в загальне мереживо раціоналістичних висновків. Хоча Локк і започаткував вільнодумство, його світогляд не був послідовно антирелігійним. Одначе не підлягає сумніву, що, кидаючи виклик релігійній свідомості, він послаблював її вплив, замінював її раціоналізмом. Філософські погляди Локка готували грунт для деїзму, згідно з яким Бог створив світ, але більше не втручається в його справи. Деїзм інколи називають замаскованим атеїзмом.

Джон Локк у своїх правових поглядах спирався на здоровий глузд. На науку та її завдання Локк дивився так само, як і Ф. Бекон і Т. Гоббс. "На мій погляд, — казав філософ, — перший крок до вирішення різних питань у суперечці між особами полягає в дослідженні нашого власного розуму, вивченні його сили з урахуванням того, до чого він більше здатний..."1.

ЛоккДж. Оиьіт о человеческом разуме. — М., 1988. — Кн. 1. — С. 15.

101

Розглядаючи співвідношення природного і громадянського права, Локк заперечував твердження Гоббса, що це протилежні, несумісні явища. Він підкреслював, що метою закону є не знищення чи обмеження свободи, а навпаки — її збереження й розширення1. Свобода людей в умовах існування системи правління полягає в тому, щоб жити згідно з приписами законів, установлених законодавчою владою та обов'язкових для кожного.

Закони, що приймаються державою, повинні, згідно з теорією Локка, відповідати вимогам природного права, бо люди, переходячи до громадянського стану, не можуть повністю відмовитися від природних прав. Вони залишають за собою право на життя, свободу і рівність. Крім того, на думку Локка, до природного стану людини належить власність, отримана завдяки вільно виявленій праці. Власність — це той висхідний, початковий вимір людської свободи, з якої повинна брати початок уся система природного права.

Основне положення Локка: основою моралі є вигода. Отож, людина лише тоді дотримуватиметься правил поведінки, коли вони будуть для неї вигідними. Коли ж вигода від виконання закону не є очевидною для людини, то щоб вона їх дотримувалася, необхідно долучити до закону деякі насильницькі примуси з блага чи зла, тобто "... повсюди, де ми передбачаємо закон, ми повинні передбачати у зв'язку з цим і деяку нагороду або покарання"2.

Локк розрізняв три види законів: "Божі, цивільні (державні) та закони громадської думки, або репутації. У кожного закону — своя санкція. У Божого закону — нагороди і покарання в майбутньому житті; у цивільного — ті нагороди й покарання, що знаходяться в руках державної влади; примусова сила третього виду законів — похвала чи зневага.

Визначаючи принцип вигоди як основу моралі, Локк сформулював цим свою утилітаристську доктрину. Людина, керуючись своєю вигодою, повинна дотримуватись усіх існуючих законів, звичаїв. Філософ цікавився лише тим, у який спосіб, за певного стану речей, особа заради власної вигоди починає дотримуватися загальноприйнятих законів.

Див.: ЛоккДж. Два трактата о правлений // Соч.: В 3 т. - М., 1988. - Т. 3. -С.50.

2 Покровский П. Бейтам й его время. — Пг., 1916. — С. 337.

102

3.4. Філософсько-правові ідеї Бенедикта (Баруха) Спінози

Філософсько-правова концепція Гоббса значною мірою вплинула на нідерландського мислителя Бенедикта (Баруха) Спінозу (1632—1677). У своїх основних працях — "Богословсько-політичний трактат", "Етика", "Політичний трактат" він розглядав державу і право як органічні частини природи. Спіноза був прихильником теорії природного права (все у світі підкорено законові самозбереження) і суспільного договору.

З теорією Спінози пов'язаний новий переворот в усвідомленні свободи. Відповідно до його вчення людина в своєму стремлінні досягти свободи зобов'язана узгодити свої ідеї та уявлення з природним порядком природи і суспільства. Держава допомагає людям набути розумну свободу, одначе при цьому вона сама повинна суворо дотримуватись умов суспільного договору: держава не має права посягати на гідність, честь, совість людей.

Походження держави і права Спіноза пояснював природною необхідністю. Звідси зрозуміле його звертання до природи людини, до природних основ співжиття людей. Водночас вчення про розвиток у Спінози відсутнє: він уважав вічною і незмінною природу людини, яка мусить пояснити походження і сутність держави.

Вихідним для розуміння держави і права згідно з теорією Спінози є поняття природного права, яке він трактував як "... самі закони чи правила природи, згідно з якими відбувається все".

Державі передує природний стан. Якщо Гроцій розумів його як цілком позитивний, то Спіноза підкреслював його нестабільний і конфліктний характер.

Пояснюючи походження держави і права, Спіноза підкреслював, що могутність людини, її самозбереження найліпше забезпечується пануванням розуму, який приписує людині прагнути до спілкування з іншими людьми, тому що поодинці вона не зможе забезпечити себе всім тим, що їй необхідно для життя. Поза суспільством людина не може бути в безпеці, її природні права не забезпечені, її могутність нічим не підкреслена, і вона неухильно підкоряється чужій силі. Тому люди укладають суспільний договір і переходять від природного стану до цивільного.

103

§ 4. Філософське-правові концепції західноєвропейського просвітництва XVIII ст.

4.1. "Про дух законів" Шарля-Луї Монтеск'є

Одним із перших французьких просвітників був Шарль-Луї Монтеск'є (1689—1755) — правознавець, філософ, письменник. Класичне формулювання теорія поділу влади отримала в працях Монтеск'є "Перські листи" і "Про дух законів". Мета цієї теорії — гарантувати безпеку громадян від свавілля і зловживання властей, забезпечити політичну свободу.

Вихідні поняття Монтеск'є вирізнялися ріціоналізмом і натуралізмом. Одначе це не завадило йому розвинути загальне вчення про залежність юридичних норм держави і співжиття від законів, визначуваних типом державного устрою — республіканським, монархічним чи деспотичним. Взагалі Монтеск'є вважав, що основне завдання законодавця — це запропонувати суспільству такі закони, які відповідали б історичному рівневі розвитку духу народу.

У розробленні вчення про закони співжиття Монтеск'є не обмежувався натуралістичними абстракціями, а використовував широке поле зіставлення політичного устрою і законодавства Англії та Франції з імператорським Римом. Цим Монтеск'є започаткував порівняльний метод вивчення філософії права. Це дало йому змогу обгрунтувати своє розуміння найголовніших типів державного устрою, умов їхнього розвитку та занепаду. Проте можливість існування різноманітних типів державного устрою Монтеск'є пояснював здебільшого залежністю способу правління від фізичних особливостей країни (розташування у просторі, можливостей клімату). Тобто підхід Монтеск'є зазнав сильного впливу натуралістичних поглядів на причини суспільних явищ.

У всіх типах правління Монтеск'є досліджував умови, за яких вони забезпечують особисту свободу і можуть вироджуватись у деспотизм. Отож, за Монтеск'є, свобода можлива за будь-якої форми правління, якщо в державі панує право, гарантоване від порушення законності поділом верховної влади на законодавчу, виконавчу і судову гілки, і які взаємно стримуватимуть одна одну. Основна

104

гарантія свободи — заклади, що стримують і обмежують свавілля.

Отже, за цією теорією, право є мірою свободи. Тому, якщо в конституціях поміркованих держав не буде передбачено гарантій забезпечення верховенства права, що ставило б перепони для зловживання владою і порушення законів, політична свобода в них також буде втрачена. Вільна держава, за Монтеск'є, теоретично повинна базуватися на принципах поділу влади, взаємного стримування властей від свавілля, доступу до верховної влади вихідців із різних соціальних станів суспільства.

Водночас принцип верховенства права, закріплений в теорії Монтеск'є, не означає, що мова в ній іде про рівновагу властей. Законодавча влада має домінуючий характер: вона створює закони, які є вираженням загальної волі, права в державі, а обидві інші гілки влади лише реалізують і виконують закони, їхня діяльність має підзаконний характер1.

Як просвітник Монтеск'є вбачав у праві загальнолюдську цінність, а ціль права — у свободі, рівності, безпеці всіх людей. На відміну від Гоббса, Монтеск'є оголосив найважливішим законом природного права не війну всіх проти всіх, а мир.

Він стверджував, що закони держави — не продукт довільної діяльності законодавців, не проста проекція природних законів, що випливають із розумної природи людини, а результат закономірного впливу різних факторів суспільного розвитку на законодавчий процес, що на них має зважати законодавець і які проявляються в тому, що мислитель називав "духом законів"2.

"Ці закони мусять бути в такій тісній залежності від особливостей народу, для якого вони встановлені, що тільки у надзвичайно рідкісних випадках закони одного народу можуть стати придатними як закони для іншого народу"3.

Закони мають відповідати фізико-географічним особливостям держави (її кліматові, якості її грунтів, її стану, її розмірам і под.); крім того, вони повинні перебувати у певних відносинах одне з одним, із цілями законодавця, зі

Див.: Мантескье Ш. О духе законов. — Спб., 1900. — С. 160—161. 2 Там само.-С. 11-12.

3 Там само. - С. 12.

105

станом речей, на які вони спираються. Сукупність усіх цих відносин Монтеск'є називав "духом законів".

Філософ зробив спробу за допомогою категорії "духу законів" вирішити проблему співвідношення "право—закон", висвітлити внутрішній взаємозв'язок цих понять. Право, за Монтеск'є, — це те, що передує законові та визначає його. Право є виразником справедливості. Тільки справедливе може бути правом. А суспільство неминуче чекає хаос, якщо воно не стане на засади справедливості. Справедливість, на його думку, має подвійний характер. З одного боку, він наділяв справедливістю людей від природи, вважаючи, що люди народжені, аби бути добродійними, і що справедливість — риса, притаманна їм так само, як і саме існування. З іншого боку, Монтеск'є вбачав прояв справедливості в конкретній історичній дійсності й характеризував справедливість як певне вічне, вроджене співвідношення між речами.

Правом у концепції філософа є справедливі відносини між явищами та речами; воно має суб'єктивний характер, що пізнається почуттям і розумом. Люди для свого блага можуть пізнати справедливі відносини між речами і потім створити позитивні закони, які відповідатимуть праву.

Мета вчення Монтеск'є про право полягала в тому, щоб справедливе право стало основою позитивного законодавства. Для реалізації цієї мети він уважав за необхідне дати людям основи необхідних знань, методи і способи пізнання справедливих відносин. Ці завдання вирішуються в процесі тривалого розвитку людини і суспільства за допомогою виховання та освіти людей, насамперед законодавців.

Розумний законодавець, знаючи фактори, що визначають "дух законів", і його співвідношення з законодавством у державі, може створити і періодично змінювати відповідну "духові законів" модель законодавства, яка адекватно відображає справедливе право держави.

Вказівки Монтеск'є про множинність факторів, які впливають на зміст і застосування законів, зараз, як і раніше, служать основою для побудови ліберальних і конституційних теорій права, що знайшли своє концентроване вираження у вченнях про правову державу.

106

4.2. Клод-Анрі Гельвецій

Французький філософ, ідеолог революційної буржуазії Клод-Анрі Гельвецій (1715—1771) знаходився під впливом вчень Гоббса і Локка та був учителем Монтеск'є. У мораль він вкладав принцип вигоди, і разом із Гоббсом дивився на людину як на егоїстичну істоту. Але, на відміну від Гоббса, Гельвецій висував на перший план ідею зовнішнього впливу на окремих членів суспільства, бо вважав, що пороки будь-якого впливу завжди базуються на його законодавстві. "З цього випливає, — писав він, — що не можна мріяти про будь-які зміни в настроях суспільства без відповідних змін у самих законах (законодавстві), що реформу моралі необхідно починати реформою законів; народні маси... можуть бути розворушені тільки силою законів..."1.

Першим і найважливішим вихователем людини виступає держава з її законами. За досконалого законодавства всякий акт, який суперечить законові, завдаватиме злочинцеві забагато мук, щоб розумна людина забажала стати злочинцем. За словами Гельвеція, презирство деякої частини людей до чеснот — результат недосконалості законів; власне законодавство, поєднуючи порок із задоволенням, спонукає осіб до злочину. Велике мистецтво законодавця полягає в тому, щоби виключити будь-яке порівняння між прибутком, отриманим від злочину, і покаранням, що чекає злочинця.

Гельвецій стверджував, що природа унеможливила ізольоване існування людини і вказала їй на співвідношення між користю і вигодою як на основу розумного співжиття. Під впливом суспільного договору ми мусимо робити для інших те, чого бажаємо собі. При цьому обов'язки, що випливають із суспільного договору, мають силу стосовно кожної особи, незважаючи на те, до якої частини суспільства вона належить. Звідси французькі матеріалісти, особливо П. Гольбах, виводили загальні для всіх людей передумови взаємної любові.

Головним завданням етики Гельвецій уважав визначення умов, за яких особистий інтерес як необхідний стимул людської поведінки може співвідноситися з інтересом суспільним. Обгрунтуванню цієї думки присвячено трактат "Про розум".

Покровскш П. Бентам й его время. — С. 192.

107

4.3. Уявлення про державу і право Жана-Жака Руссо

Вельми своєрідну роль у Просвітництві зіграв Жан-Жак Руссо (1712—1778). Під час найплід-нішого в житті Руссо періоду було написано роман "Нова Елоїза" та "Еміль" — трактат про виховання згідно з природними принципами; влада могла б визнати його нешкідливим, якби не розділ "Сповідь віри савойського вікарія", де було сформульовано принципи природної віри так, як їх розумів Руссо, що викликало гнів і католицьких, і протестантських ортодоксів. "Суспільний договір" виявивсь іще небезпечнішим, бо там закладались основи демократії та заперечувалося божественне право монархів. Ці дві книжки, хоч і піднесли славу Руссо, викликали зливу офіційних зауважень проти автора, що привело до втечі Руссо з Франції.

Політичну теорію Руссо викладено в "Суспільному договорі", опублікованому в 1762 р. Цей твір істотно відрізняється від більшості публікацій Руссо; в ньому менше сентиментальності, більше інтелектуальних міркувань. Його доктрини, хоча й вихваляють демократію, водночас прагнуть виправдати тоталітарну державу. А втім, поєднаний вплив Женеви та античності спонукав Руссо віддати перевагу місту-державі, а не таким великим імперіям, як Франція та Англія. На титульній сторінці він назвав себе "громадянином Женеви" і у вступі проголосив: "Оскільки я народився громадянином вільної Держави і є членом Суверена, я відчуваю, що хоч яким незначним буде вплив мого голосу на громадські справи, право голосувати про них ставить мені за обов'язок їх вивчати". Рівночасно Руссо схвально відгукувався про Спарту, зображену Плутар-хом у життєписі Лікурга. Він стверджував, що демократія найкраща для невеликих держав, аристократія для середніх, а монархія для великих. Малі держави, на його думку, кращі тому, що в них легше запровадити демократію. Коли Руссо казав про демократію, він продовжував традицію давніх греків, які мали на увазі пряму участь в урядуванні кожного громадянина; представницький уряд він називав "виборною аристократією". Оскільки це неможливо у великих державах, його вихваляння демократії завжди пов'язане з похвалою містам-державам. Таку прихильність

108

до міст-держав, на нашу думку, не досить відображено в численних працях про політичну філософію Руссо.

Парадоксальне для нового часу поєднання пріоритету держави над особистістю з демократизмом, яке вперше з'явилось у Спінози, набуло подальшого розвитку у Ж.-Ж. Руссо. Він стверджував, що внаслідок суспільної угоди носієм суверенітету повинен бути весь народ. Кожний громадянин бере участь у формуванні загальної волі, визначуваної голосуванням. Але кожний припис загальної волі обов'язковий для всіх. Отож, і в Руссо ціле було вищим від частини, а рішення більшості — обов'язковим для тих, хто з ним не погоджувався. Ніяких меж загальній волі Руссо не ставив, хоча вона явно обмежувала свободу індивіда.

Дж. Локк установив межі людської свободи (природні права), в які не може втручатись держава; Руссо цих кордонів не визнавав. Але, по-різному розуміючи свободу людини, обидва мислителі були одностайними в захисті свободи народу. Ідея народного суверенітету — найвище досягнення теорії суспільного договору. Народ з власної волі встановлює будь-яку форму правління та може її змінювати. Але він — найвищий суддя стосовно до влади, і в разі, коли правителі посягають на його права, може змістити узурпаторів і встановити нову владу згідно зі своєю волею.

Руссо стверджував: "Людина народжується вільною, але всюди вона в кайданах. Дехто вважає себе паном над іншими людьми, а насправді він — іще більший раб, аніж вони". Свобода — головна мета роздумів Руссо, але, зрештою, він цінував тільки рівність і пропонував досягти її навіть поступившися свободою.

Концепція суспільного договору Руссо дуже подібна до теорії Дж. Локка, та невдовзі виявляється, що вона значно ближча до концепції Т. Гоббса. У розвитку природного стану настає період, коли індивіди вже не можуть підтримувати початкову незалежність, і для самозбереження їм необхідно об'єднатися та утворити суспільство. Але як я можу обмежувати свою свободу, не шкодячи власним інтересам? "Проблема в тому, щоб знайти таку форму асоціації, яка своєю об'єднаною силою боронитиме і захищатиме особу і майно кожного свого члена, і в якій кожен, дарма що об'єднавшись з усіма, може й далі коритися тільки собі й зоставатися таким же вільним, як і раніше. Роз-

109

в'язання цієї найважливішої проблеми заперечує суспільний договір".

Договір полягає в "... повному відчуженні кожного члена громади разом з усіма його правами на користь громади в цілому; бо, насамперед, якщо кожен цілковито зречеться своїх прав, усі опиняться в однакових умовах і тоді ніхто не буде зацікавленим робити їх обачливими для інших". Відчуження має бути абсолютним: "Якщо індивіди збережуть певні права, то не буде ніякого спільного чинника, щоб вирішував справи між індивідами та громадою, і кожен, будучи сам собі суддею, намагатиметься стати суддею над усіма, природний стан триватиме й далі, і громада неодмінно стане недійовою або тиранічною".

Це означає цілковите заперечення свободи. Щоправда, в подальших розділах ця теорія трохи пом'якшується. Там сказано, що хоча суспільний договір надає політичному утворенню абсолютну владу над усіма його членами, люди все ж таки зберігають природні людські права. "Суверен не може накласти на своїх підданих будь-які кайдани, від яких нема користі для громади, не може навіть побажати такого". Але ж суверен зостається єдиним суддею, який вирішує, що корисне і некорисне для громади. Очевидно, що в такому разі на шляху до колективної тиранії виставляється вкрай незначна перешкода.

Суспільний договір можна сформулювати такими словами: "Кожен з нас віддає себе і всі свої права громаді, верховну владу над якими здійснює загальна воля, і як член громади кожен із нас стає невіддільною часткою цілого". Внаслідок такого об'єднання виникає колективне утворення з єдиною мораллю, що зветься в пасивному стані "Державою", в активному — "Сувереном", а у взаєминах з іншими такими ж суверенами — "Владою".

"Суспільний договір" став Біблією для більшості провідних діячів Великої французької революції, але безперечно, що — і це доля всіх Біблій — більшість послідовників Руссо читала його неуважно, а розуміла і використовувала ще менше. Завдяки "Суспільному договорові" у теоретиків в демократії знову з'явилася звичка до метафізичних абстракцій, а завдяки доктрині про загальну волю виникла можливість містично ототожнювати лідера з його народом, так що лідерові вже немає потреби спиратися на підтримку такого банального пристрою, як голосувальна урна. Чима-

110

ло з філософії Руссо сприйняв Гегель, захищаючи прус-ську монархію, її першими практичними плодами стало панування Робесп'єра; диктатура в Росії, а надто — в Німеччині була наслідком учення Руссо.

Отже, епоха англійського та французького Просвітництва поставила ряд проблем функціонування нових форм буржуазної держави і права, визначила особливе місце людини в системі правових відносин. Подальший процес їх розв'язання вимагав глибшого наукового підходу, в якому емоційно-психологічні та етичні критерії належало замінити науково-філософськими. Це спробували зробити представники німецької класичної філософії.

4.4. Філософсько-правові погляди Чезаре Беккаріа

Чезаре Беккаріа (1738—1794) — італійський філософ, теоретик кримінального права. Філософсько-правові погляди викладено у творі "Про злочини і покарання". Ч. Беккаріа належала доктрина, що була першою спробою примирити дві протилежні теорії права покарання, які панували до нього, а саме: з одного боку — вчення про право покарання, для якого базою є релігійні начала, закон Божий. Злочин розглядався як гріховне, аморальне діяння, а покарання через його специфічні властивості — як очищення незалежно від будь-яких інших цілей. Такої думки дотримувалися: Августин, Граціус, Сельден, Лейбніц. А з іншого боку, домінували вчення, які трактували право покарання як суспільний договір, що базувався на людських законах. Злочин розглядався як порушення суспільного порядку, котре незалежно від внутрішніх якостей діяння потребує покарання для охорони суспільства. Такої думки дотримувалися Гоббс, Аокк, Пуффендорф, Руссо.

За концепцією Беккаріа, закони — це ті умови, на яких люди, що раніше були незалежними і проживали поодинці, об'єдналися в суспільство. Вони пожертвували якоюсь часткою своєї свободи, але натомість отримали безпеку і право використовувати свою свободу. Водночас згідно з ученням мислителя, вся проблема в тому, що деяка частина суспільства зажадала отримати назад свою частку свободи,

111

навіть якщо довелося б відібрати її в інших. Щоби стримувати ці деспотичні бажання, слід було застосовувати чуттєві спонукання, а це є ніщо інше, як покарання.

"Усяке покарання, — стверджував Беккаріа, — не випливає з абсолютної необхідності. Тобто будь-який прояв влади однієї людини над іншою, що не випливає з абсолютної необхідності, є тиранічним. Право судді карати базується на необхідності захистити загальні блага від посягань окремих осіб. Але кожен бажав би, щоб договори пов'язували іншого, а не нас: усякий бачить у собі центр земних відносин"1.

Що ж тоді є право покарання І кому воно має належати? Мислитель уважав, що лише необхідність змусила людей віддати частину своєї особистої волі, причому кожен прагне віддати в загальне сховище якомога меншу її частину, — рівно стільки, скільки вимагалося, щоб зобов'язати інших надавати йому захист. Сукупність оцих дрібних частинок свободи разом утворює право покарання. Усе, що поверх цього, — зловживання, а не право.

Під справедливістю покарання Беккаріа розумів зв'язок, необхідний для об'єднання приватних інтересів, без якого утворився б позасуспільний, несправедливий стан. Справедливість покарання для нього не що інше, як просте поняття, але воно має необмежений вплив на щастя всіх людей і кожної особи зокрема.

Незаперечною є думка Беккаріа про те, що кожен член суспільства пов'язаний з ним і суспільство пов'язане з кожним своїм членом через договір, який за самою своєю природою покладає обов'язки на обидві сторони.

Цікавим е роздуми Беккаріа про співвідношення між злочином і покаранням. "Загалом вимагається, — писав він, — щоб злочини не вчинялися і, особливо, щоб не вчинялися злочини, найбільш шкідливі для суспільства. Тому перепони, які стримують людей від учинення злочинів, повинні бути тим міцнішими, чим важливішими є ті блага, на які посягають. Відповідно, мусить існувати співвідношення між злочином і покаранням"2.

Непорушною вимогою, якої зобов'язані дотримуватись усі, називав Беккаріа положення про те, що кожен громадянин має право робити все, що не суперечить законам.

Беккариа Ч. О преступлениях й наказаниях. — М., 1939. — С. 200—201. 2 Там само. - С. 216.

112

У своїй праці "Про злочини і покарання" Беккаріа чітко встановив мету покарання, яка "... полягає не в катуваннях і муках людини, і не в тому, щоб зробити неіснуючим уже вчинений злочин... Мета покарання, відповідно, полягає тільки в тому, щоб перешкодити винному знову завдати шкоди суспільству і стримати інших від учинення цього ж. Тому слід уживати лише такі покарання, які, зберігаючи співвідношення зі злочином, найбільш сильно і найбільш тривало впливали б на думку людей та були б найменш вразливими (болючими) для тіла злочинця"1. Навіть більше, ефективність покарання за Беккаріа полягала не в його жорстокості, а в невідворотності й справедливості, суворості судді в застосуванні покарання.

Щодо ставлення Беккаріа до такої міри покарання, як смертна кара, то воно виражено в іронічному запитанні мислителя: "Що це за право вбивати подібних до себе і на якій підставі воно присвоєно людьми?"2. Він уважав, що смертна кара не може бути правом, бо ніхто не хотів би, щоб його життям розпоряджався хтось інший. Найсильні-шою вуздечкою, яка стримує від злочину, "... є не страшенне, але швидкоплинне видовисько страти лиходія, а довготривалий приклад, — коли людина, позбавлена волі, перетворюється в робочого звіра і своєю працею компенсує шкоду, заподіяну суспільству"3.

Проаналізувавши філософсько-правові погляди Беккаріа, можна дійти висновку, що він не тільки розвинув теорію Монтеск'є про поділ влади, а й виступив із цікавими ідеями про співвідношення покарання і злочину. Завдяки його думкам та ідеям законодавство Європи потроху почало переходити до істотно нових реформ, передусім право почали кодифікувати; свавілля, вседозволеність та безкарність судів зменшились.

"Нехай будуть непохитними закони та їх виконавці, і нехай буде покірний, вибачливий і людинолюбний законодавець. Мудрий будівельник, він повинен споруджувати свою будову на основі любові кожного до самого себе, і нехай загальне благо буде підсумком приватних інтересів"'1, — таким був девіз Чезаре Беккаріа.

Беккариа Ч. О престушіениях й наказаниях. — С. 243—244.

2  Там само. - С. 314.

3  Там само. - С. 318.

4 Там само. - С. 410.

113

4.5 Філософсько-правові погляди Лейбніца

Готфріду Лейбніцу, а точніше його теоретичному спадку, не пощастило як і самому XVII століттю (у вітчизняній традиції). Історик філософії періоду, який нас цікавить, В. В. Соколов у 1996 р. зауважував, що "спеціальних досліджень філософії Лейбніца у вітчизняній літературі поки що мало"1. Не дивлячись на велетенську творчу спадщину, ми судимо про філософські, природничі, математичні дослідження Лейбніца на основі невеликої кількості перекладів оригінальних праць. Що і говорити, адже тільки епістолярний жанр представлений 15 000 одиниць, зібрання творів славетного німця, впорядковане Гер-хардом, налічує 27 томів. На перший погляд, коли знайомишся з роботами Лейбніца, здається, що вони фрагментарні, ніяк не пов'язані між собою, і не відразу усвідомлюєш те, що перед нами завершена і цілісна концепція, своєрідний, притаманний тільки Готфріду Вільгельму світогляд і особливе світорозуміння. Здається не було жодної галузі науки, якою б не цікавився Лейбніц: математика, біологія, механіка, філософія і, звичайно ж, проблеми права та юриспруденції. Але саме філософсько-правовому спадку не пощастило найбільше. Не дивлячись на те, що Лейбніц створив оригінальну концепцію юриспруденції, займався як теоретичними проблемами, так і проблемами "практичного" права, на сьогодні ми майже не маємо перекладів його творів у цій галузі. Філософсько-правовий доробок великого мислителя ще не досліджений повною мірою, а тому є невичерпним джерелом творчого натхнення та наукових досліджень.

Проблеми наукової методології та правознавча тематика в контексті нової картини світу. Нові часи в історії Європи — це справді саме нові часи. В цей період формується нова наукова картина світу, яка знаходить своє відображення в свідомості сучасників. Поняття схо-ластизованого Арістотеля, які використовувалися попередньою натурфілософією, — форма, властивості та ін. — відкидаються і їм на зміну приходять — матерія, переміщення речовин, закономірно діючі сили. Природа розглядається як система закономірного руху частинок. Нові часи є родоначальниками нової трактовки поняття "універ-

1 Соколов В. В. Европейская философия ХУ-ХУП вв. - М., 1996. - С. 356.

сальне". Для схоласта універсальне — це, насамперед, існування самосущих іпостасей — флогістон, топлород; для гуманістів — універсальне асоціювалося з енциклопедичною ерудицією; в Нові часи універсальне — спроба пізнати світ з боку його єдності і простоти. Цей ідейний настрій епохи знайшов відображення в теорії класицизму — Буало пише свій знаменитий трактат "Про поезію", а академія живопису Франції 1664 р. утверджує вимоги до робіт художників: заради загального, універсального — з мистецтва виганяється індивідуальне і конкретне.

В XVII та XVIII ст. суспільство розглядається як взаємодія фізичних та юридичних осіб, які діють через посередництво договору, тоді як у XIX ст. суспільство ототожнюється із біологічним організмом, трактується як маса соціальної матерії, і індивід поступово поглинається суспільством. О. Конт не відніс юридичні науки до позитивних наук, оскільки законами суспільного життя тепер є не юридичні, а соціологічні закони, а тому наука про суспільство перестала бути юридичною.

Відповідно до загальної тенденції раціоналізму XVII ст. методологічні питання ставились і вирішувались в тісному зв'язку з позитивним знанням. Методологія не стільки приписувала, скільки носила описовий характер. У своїх "Міркуваннях про метод" Р. Декарт зауважує, що він не мав на увазі приписувати загальнообов'язкових шляхів, а тому обмежився описом того методу, яким він сам досліджував — "Я не маю наміру тут навчати методу, якому повинен слідувати кожний для хорошого управління своїм розумом, а тільки показати, яким чином я сам намагався управляти своїм власним"1. Методологія XVII ст. вибудовувалася на узгодженій доказовості знання з реальною дійсністю. Вся своєрідність раціоналізму того часу полягає в позитивному раціоналізмі, який визнавав — істина думки є істиною буття, а тому демонструвати означало і доводити, і показувати.

Особливо вдало світоглядну обстановку того часу охарактеризував Е. Спекторський як прагнення створити науки природні, в троякому розумінні природного: "по-перше, як вільного від усього надприродного, по-друге, як раціо-

Декарт Р. Рассуждения о методе // Р. Декарт. Избранньїе произведения. — М., 1950. - С. 261.

115

пального, заснованого на чистому розумі, або, як тоді висловлювалися, природному світлі; і нарешті, по-третє, як можливість більш узгодженого з новітніми успіхами тоді ж виникаючого механічного природознавства. В такому смислі новатори намагалися створити не тільки природну фізику, а й також природну політику, природне правознавство, природну етику і навіть природну теологію"1. Природність вживається не в розумінні чогось протиставленого штучному, рукотворному. Внаслідок світоглядних установок механічної картини світу, природна закономірність трактується як майстерно зроблений механізм. Цілком закономірними та своєчасними були вчення Р. Декарта про людину як машину, вчення Т. Гоббса про державу як витвір людського мистецтва. Уподібнення держави автомату є наслідком універсального механічного детермінізму, так само як і питання внутрішньої політики — особливо система механічних противаг, яка в політико-правовій сфері одержала назву "розподіл влад". Найбільш повно охарактеризував епоху механіцизму Карлайл: "А тепер людину душить, гірше всякого кошмару, геній механіцизму... На землі і на небі вона не може бачити нічого, окрім механізму: вона нічого більше не боїться, ні на що більше не сподівається"2.

Більше того, для періоду, який розглядається нами, неможливим є твердження, які характерні для ренесансно*-го світогляду, — "людина є другий Бог" (М. Кузанський). Панівні позиції утверджуються за відношенням до людини як до корисної речі. Неодухотворена, корисна річ — це штучний механізм, те, що називається паїиге тогіе, набуває в культурі XVII ст. особливого символічного значення. Механізм розуміється через слухняність, це взірець високого обов'язку — бути просто корисною річчю. Тому XVII ст. — це період розквіту створення механізмів і натюрмортів. Ідея механізму тісно пов'язана із самоусвідом-люючим типом особистості: людині як істоті, наділеній афектами і захопленнями, які відволікають і затьмарюють

Спекторский Е. Проблеми социальной физики XVII столетия. — Варшава, 1910. - Т. 1. - С. 14.

2 Карлайл Т. Залог гюагШі. - М., 1902. - С. 400.

116

її розум, протистоять механічні організми, які асоціюються із систематично-розумним устроєм життя1.

Під впливом новаторів формується нова теорія позитивного права, яка працює ще й тепер. Позитивне в цьому випадку розуміється як відносне, штучне, встановлене людьми. Таким чином, головним джерелом чинних правових норм у громадянському суспільстві проголошується закон, як довільний, встановлений державною волею, на відміну від вічного закону розуму та давнього закону держави, а звідси виводиться існування суспільства, взаємопов'язане з існуванням юридичних законів, які розуміються як волевияв, наказ державної влади, а тому розум закону випливає з розуму держави (бо держава є "смертним Богом"), а це, в свою чергу, робить можливим переведення таких феноменів, як релігія та мораль у підзаконну чи позазаконну сфери. Громадянське, кримінальне право, вся юриспруденція оголошуються справою держави і породженням її законодавчих імперативів. Відправлення правосуддя відтепер означає застосування законів до окремих випадків шляхом інтерпретації, не піддаючи їх критиці, а суддя із філософа закону стає прагматиком. Теорія позитивного права, вироблена ще в XVII ст., знайшла своє продовження у наступних поколіннях як теорія, яка зуміла звести істину і дійсність права до законодавчого припису державної влади. Теорія позитивного права не суперечить теорії природного права, як це здається на перший погляд, навпаки, вона є її продовженням. Право розглядається як сила, що дозволяє зайняти йому місце в "реальному ряді", що приводить до трактування позитивного права як юридичного автоматизму: воно носить формальний характер в межах окремої держави, воно не вічне, має часові обмеження, які окреслюються моментами відміни чи заміни норм новими, виправдання для себе воно знаходить у обгрунтуванні себе як показника автономної самоорганізації громадянських суспільств, які регулюються природним законом самозбереження людей.

Відповідно до духу позитивного раціоналізму, головним завданням інтелектуалів того часу було не тільки створення нових наук за допомогою розуму, а також удос-

Див.: Косарева Л. М. Социокультурннй генезис науки Нового времени. — М., 1989. - С. 138.

117

коналення розуму за допомогою тієї чи іншої науки. Найбільш надійною опорою вважалося природознавство, а особливо —математика з використанням та застосуванням геометричного методу. Геометричний метод повинен був слугувати демонстрації, а не тільки доведенню, але і показувати предмети наукового пізнання. Одним із прийомів геометричного методу є конструкція, який важливий для з'ясування сутності європейського права. Отже, конструкція як прийом дозволяє пізнавати властивості предмета наукового пізнання. Конструкція як прийом дозволяє пізнавати властивості речей, творячи їх умоглядним шляхом з елементів власної свідомості. Перенесення геометричного методу, зокрема прийому конструкції, в суспільні науки було необхідним для того, щоб надати їм більшої точності. Щоб світ "установлений", світ штучно створений не дуже дисгармоніював зі світом природним, його потрібно схематизувати відповідно до геометричних образів. Найбільш повно застосування прийом конструкції знайшов у правознавстві, він і сьогодні є вживаним. Звичайно, було б помилкою стверджувати, що юридична конструкція була породженням XVII ст. Оскільки перетворення будь-якого фактичного відношення у відношення юридичне та підведення факту, події під норму, це вже і є юридична конструкція. Але методологічне обгрунтування конструкції та розширення сфери її "застосування" відбулося саме у вказаний період. До найбільш важливих досягнень конструкції того часу належать: розробка вчення про фізичні та юридичні особи (або як їх тоді називали, прості та складні моральні особи) та вчення про державу як юридичну особу.

Дев'ятнадцяте століття продовжило роботу новаторів в руслі розгляду права як волевиявлення держави, визнало право волею класів та породило юридичний позитивізм. Але трактування суспільства суттєво змінюється, соціологізм XIX ст. визнав суспільство компактною масою соціальної матерії, наділив його всемогутністю, підкорився йому й обожествив його. Тому суспільство втратило свій юридичний характер і одержало метафізичний зміст.

На нашу думку, саме і Новими часами датується виникнення філософії права як науки. Реальна історія філософії права починається тільки в Нові часи, коли свідомість "захоплює собі командні позиції, спостережні пункти обліку

118

і контролю"1. Ще П. Юркевич вказував на ту обставину, що античні філософи не знали потреби в тому^ щоб чітко визначити місце філософії права в системі наук (хоча про систему наук в античні часи можна говорити лише умовно), філософсько-правові питання досліджувалися в рамках соціальної і особистісної етики2. Предметом особливої уваги філософів Античності були проблеми справедливості, права, держави, походження законів. "Якщо перші законодавці (айсюмнети) Драконт і Солон в обгрунтуванні записаних ними норм звичаєвого права і тих правових установ, авторами яких вони були самі, вдаються до посилань на авторитет Богів, то в період класики філософи досліджують логічні і ціннісні передумови права"3. Така специфіка філософсько-правового знання зумовлена фактом розуміння раціонального пізнання як найважливішої цінності культури, неможливості відриву теоретичного світу від реального душевного життя людини. Ні Античність, ні Середні віки не знають дуалізму природного світу і людини. Цей дуалізм став можливим в Нові часи, коли світ почав уявлятися сукупністю об'єктів, позбавлених ознак суб'єктивності. Це підтверджується протиставленням Де-картом духовної і матеріальної субстанції і вченням Канта про теоретичний і практичний світи, про світ природи і світ свободи.

Такий стан справ зумовив поширення в Нові часи теорії природного права. Оскільки сучасна тоді наукова раціональність вимагала, в контексті механічної картини світу, розглядати людину як природне тіло в системі (в оточенні) інших природних тіл або ж визнати свою некомпетентність і звернутися до Бога (як це зробив Руссо — замінивши Бога в просторі Богом в часі)4. Кант вперше зумів поєднати несумісність об'єктивної механістичної наукової раціональності і уявлення про суб'єкт, який самовизначається.

Бибихин В. В. Философия й религия // Вопросм философии. — 1992. — № 7 — С.35. 2

Див.. Юркевич П. Вступ до філософії права // Філософська і соціологічна думка. - 1996. - № 3-4. - С. 54.

о

Малинина Й. Философия права (рефлексивная традиция): Автореф. дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.10 // РАН. Уральское отделение. — Екатеринбург, 1997. — С. 18.

Теорія природного права Нових часів не виникла на порожньому місці, вона ввібрала в себе традиції середньовічних уявлень про природне право та вчення про право протестантів XVI століття.

119

Починаючи з Канта, можемо говорити про критичну рефлексію, яка концентрує свою увагу на місці людини в світі як суб'єкта, який здатний виходити за рамки природної детермінації1. Таке розуміння взаємовідносин людини і світу підтверджується у Канта існуванням двох взаємопов'язаних "розумів" — теоретичного і практичного. Якщо перший — це лише одна із форм відношення до світу, то другий — це ціннісні форми свідомості.

Нові часи характеризуються спробою створення нової філософії і науки, які були б протилежні схоластичній філософії і науці. Хоча відомо, що Лейбніц, як один із творців нової культури, намагався показати спадковість в культурі, пом'якшити суперечності між старим і новим: "Ми повинні прагнути більше до будівництва, ніж до руйнування, і не блукати в невпевненості серед постійних змін у наукових теоріях, підкоряючись сьогоденним настроям сміливих умів. Нехай, нарешті, людський рід, загнуздавши сектанські суперечки, які розпалюють честолюбство новаторів, і встановивши тверді основи науки, вивіреними кроками рухаються вперед у філософії і в науках: в трудах видатних мужів древності і нових часів..."2. Як уже згадувалося, ідейний та інтелектуальний настрій епохи концентрувався навколо ідеї універсального. Це стосується і галузі правознавства. Тому цілком природно сприймаються такі породження того часу, як універсальне право ()из ипіуегзаіе) та "громадянська філософія". Універсальне право визнавало своєю основою не римське право, а філософію, тому терміни універсальної та філософської юриспруденції були синонімами. І за змістом, і за методикою вони повинні були співпадати з правом раціоналізованим. Поняття "громадянської філософії" означало загальне вчення про державу, її походження, природу та право.

Філософія права Аейбніца. Про правознавчі роботи Лейбніца більшість вітчизняних філософів мають уявлення лише з коментаторської літератури. Достеменно відомо, що перші роботи з юриспруденції та права були написані в 60-х роках XVII століття — "Опьіт о философских вопросах, собранньїх из области права" (1664 р.), "Про

Див.: Длугая Т. Б. Проблеми единства теории й практики в немецкой класси-ческой философии. - М., 1986. - С. 78-79.

2 Див.: Лейбнщ Г. В. Соч.: В 4 т. - М., 1982-1989. - Т. 1. - С. 248. 120

складні казуси в праві" (1666 р.), "Новий метод вивчення і навчання юриспруденції" (1668 р.); питанням міжнародного права присвячені праці "Сосіех ]игіз §епїіит сііріо-таїісиз" (1698 р.), "Мапіізза Сосіісіз §епііит сНрІотаїісі" (1700 р.).

Одержання освіти юриста і поринання в дослідження наукових проблем, які були тісно пов'язані з юриспруденцією, примусили мислителя розширити сферу своїх занять, що і зробило можливим створення універсальної системи. Ю. Шмідт в "СезсЬісЬІе сіез §еізіі§еп ЬеЬеп іп ВеиґзсЬІапсІ уоп ЬеіЬпіг Ьіз аи£ Ьеззіп§з То<і 1681" свідчить, що "в листі від 1671 р. Лейбніц зізнається, що юриспруденція привела його спочатку до дослідження душі, бо він шукав глибокі підвалини права. Бажання дійти до самих глибинних коренів привело його до психології, і він не заспокоївся до того часу, поки не проник до останнього джерела всього знання: математики і фізики. На противагу сучасним (мається на увазі XIX ст. — Авт.) реформаторам філософії, які виходять або з природознавства, або із теології, він розглядав людину перш за все як члена суспільства, носія прав і обов'язків, і лише потім досліджував її як природну істоту, він був посередником між Гроцієм і Декартом"1. "Методологічний взірець XVII — механіка, стала строго математичною. Захоплення математикою відобразилося і на науковій методології. Достовірність, ясність, чіткість математики, її незалежність від емпірії, підштовхують Декарта мріяти про універсальний математичний метод. Лейбніц вбачав в новому природознавстві втілення математики і вірив в поширення її достовірності також на інші науки. Давні греки визнавали за арифметикою і геометрією "статус" крил розуму, а XVII ст. окрилює ними науку. "Тільки арифметика і геометрія чисті від всього хибного або недостовірного", "арифметика і геометрія більш достовірні, ніж всі інші науки, а сам предмет їх настільки ясний, простий, що вони не потребують ніяких припущень, які досвід може піддати сумніву", — переконує нас Декарт.

Лейбніц розглядав три ступені природного права, які співвідносяться з трьома видами справедливості: 1 — суворе право (|из зігісїит), або справедливість обопільна; 2 — рів-

Цит. заДеборин А. Й. Лейбниц как социальнмй мислитель // Попроси фило-софии. - 1967. - № 3. - С. 97.

121

ність ()из ае§ішт); 3 — благочестя і праведність (ріеіаз і ргоЬіїаз). Суворе право розшифровується як "Не роби іншим того, чого не побажаєш собі, не здійснюй несправед-ливостей"; на другому ступені правила гласять: "Роби кожному те, що бажаєш, щоб тобі робили, воздавай кожному своє"; Благочестя приписує: "Не тільки не роби несправед-ливостей, не тільки чини справедливо з будь-ким, а й бажай кожному блага і щастя і сприяй йому, як своєму власному, живи благодійно"1. Останній ступінь природного права означає співпадання індивідуальних інтересів із загальними інтересами, право знаходить втілення в моралі.

Загальна інтелектуальна спрямованість епохи на доведення і дослідження природного як ненадприродного в галузі правознавства зробила можливим викристалізування світського вчення про звільнення природного права від принципів богослов'я. В межах цього вчення Бог сам потребував свого виправдання перед людським розумом. Богові було відмовлено в статусі творця права, його "місце" зайняли гіпотетичний "природний стан" як генетичне начало та суспільність як онтологічна передумова формування права. Розуміння природного як ненадприродного означало заперечення залежності юриспруденції від богослов'я. Лейбніц визнає подібність між юриспруденцією і богослов'ям, але як результат запозичення богослов'ям методології юриспруденції. Правильність природного права не випливає з того, що так повеліває Бог, навпаки. Бог приписує людям дотримання природного права, оскільки воно правильне. Ця точка зору Лейбніца перегукується з позицією Хр. Томазія, який стверджував, що Бог не володіє авторитетом законодавця, він є доктором природного права — заріепз Оеит та§ік сопсірії иі Оокіогет )игіз па-Іигаї §иаІ иі 1е§ізіа1огет2. Більше не визнається право із закону, проголошується закон із права. Більше того, Пуф-фендорф дозволив собі виголосити тезу про Бога як творця природного права не із одкровення, а з "природного розуму"3.

Див. детальн.: Фишер К. История новой философии. — М., 1905. — Т. 3. 2

Див.: Спекторский Е. Проблеми социальной физики XVII столетия. — К., 1917. - Т. 2. - С. 59.

о

Там само. 122

Природність Нових часів — це перш за все раціональність, це пошуки джерела права і визнання таким чистого розуму. Природне право ототожнюється з розумним правом, яке в свою чергу тотожне праву розуму. Лейбніц розрізняв "екзегетичну" та дидактичну юриспруденцію. Навіть коли він занурювався в море "екзегетичної юриспруденції", він намагався звести безмежний океан права до небагатьох прозорих джерел "правового розуму"; розум закону він прирівнював до "тисячі коментарів". Протягом усього життя Лейбніц намагався вибудувати раціональну систему природного права, засновану на самоочевидних істинах.

Нові часи дають нам три системи природного права — деонтологічну, логічну та онтологічну. Якщо деонтологічна система ототожнює право і справедливість, визначаючи останню як відсутність несправедливості (Гуго Гроцій), то логічна система — це спроба пояснення права логічними засобами. Лейбніц навіть створює власну науку "номотеку" або законодавчу політику. Для Лейбніца характерне розмежування юриспруденції фактів та юриспруденції права, які є складовими логічної природи права. Юридичну онтологію великий філософ ототожнює з позитивним правом, тоді як юридичною фізикою є судова медицина. В пошуках логічного обгрунтування права Лейбніц намагався знайти відповідність між юридичними та логічними теоремами, а також за допомогою теорем намагався звести вчення про природне право до системи юридичних визначень. Лейбніц був дуже чутливим до питань логіки і високо оцінював логічні "суми" схоластів, на відміну від Декарта, який низько оцінював наукове достоїнство логіки в її силогістичному модусі. Історія науки тільки в XX ст. підтвердила правильність інтуїції Лейбніца. Своє захоплення логікою Лейбніц пояснював так: "Мене вразили чіткість і порядок думок, які я в ній знайшов. Я відразу почав здогадуватися, що тут треба шукати щось важливе..."1. За свідченням Е. Спекторського, Лейбніц намагався звести вчення про природне право до системи юридичних визначень, щоб із цих визначень демонструвати всі істини. Вибудовуючи свою систему природного права, Лейбніц обґрунтовує існування науки "номотеки", яка відмінна від природного

Цит. за: Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. В. Лейбница. — М., 1973. - С. 50.

123

права і сьогодні ми її називаємо законодавчою політикою, і яка співвідноситься з юридичною деонтологією. Юридична онтологія, при такому підході, сягає корінням у позитивне право, а юридичною фізикою можна називати питання судової медицини1.

Стосовно ж онтологічної системи — її особливістю були пошуки генетичної основи природного права: для Гоб-бса та Спінози — природний стан зливається з природною закономірністю фактичного буття; для Лейбніца — це "чисте" природне право як стан природної боротьби, яке діє не тільки в природних відносинах людини до людини, але і в природних відношеннях між людьми і предметами одухотвореної і неодухотвореної природи — лев по праву може розірвати людину, в свою чергу лев може бути переможений природною стихією, людина ж може приручити царя природи і навчитися керувати стихіями.

Для Лейбніца співвідношення між природним та позитивним правом за аналогією розглядалося як співвідношення між математикою і фізикою. Під впливом свого учителя Е. Вейгеля пропонував у "Складних питаннях права" застосовувати до питань права філософський і логічний аналіз. Подібно до іншого учня Е. Вейгеля Пуффендорфа, Лейбніц намагався пояснити основні юридичні поняття за допомогою конструкцій і схем геометричного та фізичного типу. Він був упевнений в тому, що вчення про право є наукою, заснованою на визначеннях і доведеннях, а тому вона є наукою геометричного типу. "Складні питання права" — це своєрідний панегірик благотворному впливу філософії на правознавство. Передмова до цієї праці починається так: "Я починаю важку і непосильну мені, але плодотворну і приємну мені справу, бо вигодуваний філософією, я став учнем юриспруденції. І як тільки остання давала мені можливість, знову повертався до філософії, при чому звертав увагу на ті пункти, в яких обидві науки соприкасаються між собою або споріднені одна з одною. Ці роздуми мають за мету сприяти тому, щоб професійні юристи перестали зверхньо ставитися до філософії, тоді вони побачать, що багато місць в їхньому правознавстві є дуже заплутаним лабіринтом, якби нами не керувала філо-

Див.: Спекторский Е. Проблеми социальной физики XVII столетия. — К., 1917. - Т. 2. - С. 66.

124

софія, і що древні авторитети їхньої науки були разом з тим посвяченими в глибини філософії. Ульпіан тому і назвав юриспруденцію наукою про справи божі та людські, бо був переконаний, що без філософського погляду на речі і філософської підготовки не може відбутися юрист, так само як не могла б статися і наука про право і неправо"1.

Цей трактат цікавий як з логічного, так і з філософського кута зору, оскільки заплутані юридичні випадки є юридичними антиноміями, кожна сторона з яких може бути доведена логічно. Серед існуючих варіантів вирішення таких антиномій — віддати перевагу вибору шляхом жеребкування, не вирішувати зовсім, перекласти відповідальність за прийняте рішення на суддю — Лейбніц не знаходить відповіді, яка б його задовольнила. На його думку, тут необхідно приймати тільки юридичне рішення, застосовуючи право. Право не вичерпується позитивними законами, швидше навпаки, останні мають значення лише як договір, який створює і обґрунтовує державу, обмежує природне і міжнародне право. Там, де безсилі закони, в силу повинно вступати право, яке одночасно є джерелом відповіді на складні випадки в юриспруденції2.

Найбільше значення для наступних поколінь мав "Новий метод...". В своєму творі Лейбніц виступає реформатором викладання та вивчення права. Головним завданням, на його думку, правознавців того часу є надання юриспруденції наукового і систематичного характеру. Рішуче пориваючи зі старою методикою вивчення права, яка базувалася на дотриманні збірників Юстиніана, Лейбніц вказував на їхню невідповідність із потребами часу, вказував на необхідність створення чіткої логічної системи викладу права, в якій би поняття були взаємопов'язані і взаємо-обумовлені.

Лейбніц уперше в європейській традиції звернув увагу на доцільність розведення історії права і права як навчальних дисциплін. Не задовольняючись викладом матеріалу в сучасних йому підручниках, він відчував потребу у зображенні поступових змін римського права: "в них (у підручниках — Авт.) не вказується, які положення були встановлені трибунами, консулами, преторами та імператорами в

Цит. за: Фшиер К. История новой философии. — М, 1905. — Т. 3. — С. 54.

2 Див. детальн. вказану працю К. Фішера.

125

різні епохи, поки, нарешті, римське право не набуло своєї завершеної форми"1.

Зміни в методиці вивчення та викладання права, запропоновані Лейбніцем, безпосередньо стосувалися і сучасного йому чинного права. Було запропоновано для ефективного вивчення права вичленити із курсу чинного права застарілі і віджилі положення, які рекомендувалося віднести до історії права або інституцій загального права.

На жаль, новаторські думки Лейбніца не були оцінені сучасниками, і тільки після видання "Нового метода..." в 1748 році, ці положення знайшли розуміння і набули поширення, з'явився навіть термін "метод Лейбніца"2.

В XVII ст. зразком науковості вважалася геометрія, весь світ розглядався як прозора, ясна, нерухома геометрична система, яка не знає часових змін. Тому пізнати щось — означало пізнати опііпе §еотеїгісо, тобто через посередництво визначень. Державознавство того часу штучно вибудовувало сучасне, симетричне громадянське суспільство з сирого матеріалу природного стану. Геометрія в XVII ст. переступила межі наукових кіл, відомий вплив геометрії на мистецтво, в якому панівними стають симетрія, холодні, правильні лінії. Мистецтво повинно було доповнити природу, оскільки остання рідко дає геометричні образи і симетрію.

Суспільствознавство XVII ст. ретельно вимірює всі можливі відношення між людьми. Юриспруденція відтепер співставляє права і обов'язки, злочини і покарання з точністю геометрії. Наслідуючи свого вчителя — Е. Вейгеля, Лейбніц розглядав римське право не тільки як історичну пам'ятку, а як своєрідну геометрію римського співжиття. Правознавчі студії, якими займався Лейбніц, були складовою частиною більш широкого завдання, яке стояло перед ним — встановлення можливої гармонії між фізичним і моральним світами.

Цит. за: Новгородців П. Историческая школа юристові ее происхождение й судьба. - М., 1902. - С. 32. 2 Див. детальн. вказану працю П. Новгородцем.

126

Контрольні запитання

4 Як вплинула пантеїстична спрямованість філософії епохи Відродження на розуміння основних категорій філософії права?

4 Як Г. Гроцій розрізняв природне право і право, установлене волею?

4 Що є, згідно з теорією Дж. Аокка, початковим виміром людської свободи?

4 Як змінюється, в епоху Нового часу, класична двоєдина формула феодального права?

4 Чим обумовлений, згідно з теорією Т. Гоббса, "природний стан людини як стан війни всіх проти всіх"?

4 В яких випадках, згідно з теорією Ф. Бекона, при уточненні джерел права має сенс апеляція до Бога?

4 Які закони Вольтер називав природними законами?

4 Який зміст поняття "просвітництво" у широкому і вузькому значенні?

4 В чому сутність концепції "суспільного договору" як формули об'єднання людей у "громадянське суспільство"?

4 Чому просвітителі розглядають свободу лише в політичному аспекті проблеми?

127

Тема II. Філософсько-правові вчення в Західній Європі кінця XVIII середини XIX ст.

§ 1. Філософсько-правові позиції Іммануїла Канта

Родоначальником німецької класичної філософії вважається філософ Іммануїл Кант (1724— 1804). Він народився і помер у столиці Східної Пруссії — Кенігсберзі; походив із родини ремісника; дістав університетську освіту; працював викладачем і професором Кенігсберзького університету. І. Кант був різнобічне освіченою людиною. Його філософська система криє в собі низку оригінальних концепцій щодо побудови Всесвіту, етики та естетики, логіки пізнання. Важливе місце в теоретичній спадщині цього мислителя посідають праці з соціально-політичних, історичних і правових проблем. Це — "Основи метафізики моральності", "Критика практичного розуму", "Ідея загальної історії під космополітичним кутом зору", "До вічного миру", "Метафізичні засади вчення про право" та ін. Філософія І. Канта приголомшує глибиною і проникливістю. Хотілося, щоб її прочитали, відкинувши завчені фрази й готові рецепти, зваживши навдивовиж точне і вивірене слово І. Канта, актуалізоване нашим реальним історичним досвідом, усіма десятиліттями кривавих культів, коли "всезнаючі опікуни" ретельно відучували народ користуватися власним розумом та бути власне народом, а не юрбою. Саме від цього неодноразово застерігав І. Кант, вивчаючи природу людей та їхню схильність створювати нові штампи мислення замість старих. Мислитель писав: "Людина дуже рано набуває почуття справедливості, або дуже пізно, або взагалі не набуває поняття справедливості"1. На противагу почуттю, поняття справедливості не може бути набуте людиною на основі лише індивідуального досвіду. І. Кант характеризував свою епоху як "вік просвітництва", сутністю якої є "вихід людини зі стану неповноліття, в якому вона перебуває з власної вини. Неповноліття

1 Кант Й Сочинения В 6 т     М, 1965     Т 2     С 149 128

означає неспроможність користування власним розумом без керівництва когось іншого". Рівночасно філософ дотримувався думки, що принципи державного управління можуть бути найкраще реалізовані в державі, котру очолює монарх, що керується тією загальною волею громадян, яку адекватно відображають філософи.

Кант докоряв авторові "Левіафана..." Гоббсу, що той не визнавав за народом його непорушних і невід'ємних прав. І водночас був щиро переконаний, що освічений монарх здатен сприяти розширенню цих прав, якщо прийняти відповідні закони.

На відміну від Руссо, Кант уважав, що людина за своєю природою лиха, а не добра. Отримавши необмежену свободу, люди не підтримуватимуть, а протистоятимуть один одному; людська природа — "нетовариська товариськість", соціальні інстинкти переплітаються в людині з інстинктами антисоціальними, схильність до злагоди — з егоїзмом. "Людина — це така тварина, яка потребує над собою господаря", — такий не вельми оптимістичний висновок зробив філософ. Проте й ЦІ господарІ-"опікуни" теж люди, і тому теж потребують над собою господаря, яким може бути лише Бог.

Кант поділяв із фізіократами віру в те, що прогрес людства є процесом природним, що люди стихійно до нього прагнуть і здійснюють його, якщо тільки їм у цьому не заважати. Отже, вважав філософ, треба створити такий лад у суспільстві, який забезпечував би відповідні умови для поступу. Адже люди — не просто машини, як трактують їх деспотичні уряди. Здатність думати — їхня вроджена якість, треба лише розвинути її у повсякденний навик. Допомогти їм у цьому повинні не "опікуни", зацікавлені в тому, щоб тримати людей в покорі, а інтелігенція, "вчені". З цього погляду політичне-правове мислення — цілком елітарне, проте був глибоко переконаний, що лише свобода думки може забезпечити розвиток людства, і саме з цим переконанням філософ робив свій вибір між монархією та республікою.

Кант вірив, що освічений монарх більше поважатиме свободу думки, ніж революційний республіканський уряд, тому що, відчуваючи власну законність, стоятиме на твердих ногах і "не боятиметься своєї тіні". Зрозуміла річ, що йдеться про суто об'єктивне відчуття, — адже такий кри-

5 0-58                                                                                                  129

тичний розум, як Кант, анітрохи не вірив у божественне, святе право монархії. Він відкрито заявляв, що всяка державна влада є наслідком узурпації, загарбництва, а не добровільного суспільного договору між народом і правителями, як це стверджував романтик Руссо. І лише завдяки діалектичному співвідношенню між правом і державою державна влада може домогтися узаконення свого статусу як необхідної сили, що регламентує суспільне життя.

Саме тому Кант схилявся до монархічної форми правління. За вихованням німецький філософ був консерватором, і лише під впливом ідей Локка, який вважав, що розум людини — це "табула раса" і, отже, людину можна привчити до будь-чого, а також під впливом ідей популярного на той час Спінози і особливо — Руссо він став радикалом. Згодом у період зрілості, ідеї Монтеск'є та Юма певною мірою нейтралізували притягальну силу концепцій Ж.-Ж. Руссо, про що свідчить перехід Канта на позиції реформізму.

Його надії на освічений абсолютизм, ясна річ, виявилися перебільшеними. Одначе міркування філософа стосовно підвалин суспільного ладу, що має спиратися на діалектику дисципліни й свободи, добровільного послуху та вільної критики, мають, як бачимо, нетлінну вартість. У "Метафізиці моралі" І. Канта викладено його етичну систему. Мислитель, пояснюючи свою теорію, не хотів мати нічого спільного з утилітаризмом, який мету моралі вбачав поза її межами. Передусім Кант прагнув "цілком ізольованої метафізики моралі, не змішаної з будь-якою теологією, чи фізикою, чи гіперфізикою". Всі моральні уявлення, стверджував Кант, апріорно притаманні розумові й породжені ним. Моральність досягається тільки тоді, коли людина діє, підкоряючись обов'язкові; водночас не досить, щоб учинок був таким, як того міг вимагати обов'язок. Так, якщо людина добра тільки завдяки своїй природній доброзичливості, то її не можна вважати доброчесною. Сутність моралі слід виводити з уявлення про закон: адже все в природі діє відповідно до законів, тільки розумна істота має здатність діяти згідно з ідеєю закону, тобто коритися волі. Уявлення про об'єктивний принцип як такий, що виявляється у волі, зветься велінням розуму, а формула цього веління — категоричним імперативом, або "золотим правилом моральності", сутність якого — в моральному вдосконаленні гро-

130

мадян за принципом: "Дій згідно з такою максимою своєї волі, яка водночас може стати основою загального законодавства"1. І. Кант убачав у цьому правилі універсальний засіб розумної організації суспільства, суспільної злагоди і приборкання одвічно злої природи людини.

Крім того, згідно з теорією Канта, ідею категоричного імперативу можна вважати основним системотвірним чинником права, але ця ідея формалізована. Тобто у праві головне — не мотиви вчинків, а їхній характер. Запропонований Кантом підхід до розуміння права можна витлумачити так: норми права окреслюють сферу, в якій людина може діяти вільно. Спроба вийти за цю сферу неприпустима тому, що вона сприймається як посягання на свободу інших осіб. Отже, право — це, насамперед, визначення міри чи граничних умов свободи людини, її автономії.

Ця умова знаходить відображення в таких визначеннях права І. Канта:

1.  Право — це сукупність умов, за яких сваволя одного індивіда сумісна зі сваволею іншого під кутом зору загального закону свободи.

2.  Право є загальним для всіх правилом (сукупністю правил) узгодження суперечливих дій вільних громадян.

3.  Сукупність умов, які обмежують сваволю одного індивіда дотично до іншого та юридичні конфлікти в суспільстві, Кант називав правом.

Таке праворозуміння у Канта спиралося на ідею моральної автономності особистості, її абсолютної самоцін-ності, її здібності створювати для себе закони, знати свій обов'язок і самому виконувати його. Сама можливість свободи і взагалі для всіх людей закону стала можливою, згідно з Кантом, завдяки моральній автономії особистості (тобто самоцінності, самозаконності й незалежності особи).

Кант уперше зумів поєднати несумісність об'єктивної механістичної наукової раціональності та уявлення про людину як суб'єкта, що самовизначається. Починаючи з Канта, можемо говорити про критичну рефлексію, що концентрує свою увагу на місці людини в світі як суб'єкта, здатного виходити за рамки природної детермінації2. Таке

1 Кант Й. Сочинения: В 6 т. - М., 1969. - Т. 3. - С. 95. 2

Див : Д.іугач Т. Б. Проблема сдинства теории й практики в немецкой класси-ческой философии. — М., 1986. — С. 78—79.

5*                                                                                                                    131

г

розуміння взаємовідношення людини і світу підтверджу^ ється, згідно з ученням Канта, існуванням двох взаємопов'язаних "розумів" — теоретичного і практичного. Якщо перший — лише одна з форм ставлення до світу, то другий, у тому числі й право, — ціннісні форми свідомості.

Сенс і призначення права в тому, щоби ввести свободу і сваволю всіх індивідів у розумні й загальноприйняті рамки. Право стосується тільки зовнішніх меж загальнодопус-тимої поведінки, тобто виступає у вигляді заборон, які регламентують те, що не заборонено.

Кант у своїх філософських творах постійно звертався до проблеми співвідношення права і моралі. Проблеми розрізнення права і закону, специфіку права він виявляв відмежуванням його від моралі. Призначення права — гарантувати моралі той соціальний простір, у якому могла б реалізовуватися свобода індивіда. У цьому — сутність кантівської ідеї моральної обгрунтованості права. Концепція моральності права має правове значення тільки тому, що моральність юридична.

Мислитель розрізняв зовнішні — позитивні та внутрішні — суб'єктивні, рушійні сили соціальної поведінки. Перші є юридичними і реалізуються завдяки насиллю. Другі залежать від усвідомлення внутрішнього обов'язку; вони є моральними. Це розмежування проводиться чітко, оскільки право стосується лише дій, мораль — переконань. При цьому Кант уважав моральною діяльність, спрямовану на благо всього людського роду, тоді як юридичні відносини скеровано на кінцеву волю індивідів та їхні зовнішні, безсердечні зв'язки. За кантівським протиставленням права й моралі приховано визнання аморальності сучасного йому суспільства.

Кант, під впливом ідей Руссо, розглядав моральність як подолання відчуження людини як об'єкта юридичних норм. В основі цього процесу є перехід усього правового в моральне. Рівночасно він визнавав право й мораль як взаємо-доповняльні протилежності, формальну єдність суб'єктив-г ності та об'єктивності поведінки індивідів.

Розглядаючи свободу як початковий вимір визначення права, філософ успадкував традиції Просвітництва та буржуазних революцій XVIII ст. Згідно з кантівським визначенням, слідує і рівність суб'єктів як принцип права.

132

Специфіка означеного способу визначення права полягає найперше в тому, що своєю внутрішньою структурою та за характером свого здійснення сутність права — не у формальному встановленні норм, яким слід підкорятися, а в утворенні духовних передумов, що забезпечують свободу. Запропоноване Кантом поняття права значно ширше, об'ємніше позитивного права, яке підлягає критичній переоцінці розумом. Кант порівнював позитивне право з головою без мозку. Він виходив із розмежування між філософським і прикладним розумінням права, яке набуло чіткішого оформлення у Гегеля. Питання "Що таке право?", на думку Канта, може засмутити правника: "... що кажуть закони в тому чи іншому місці, в той чи інший час, він іще може ствердити; але чи є правом те, чого вони вимагають, і який загальний критерій, на підставі якого можна розрізняти правове й неправове... — це залишається для нього таємницею, позаяк він ні на мить не полишає зазначених емпіричних принципів і не шукає витоків цих суджень у самому лише розумі... щоб установити основу для можливого позитивного законодавства"1.

У праві І. Кант виокремлював різні рівні, для яких вихідними були не однакові принципи. Так, природне право спирається на апріорні принципи, що їх диктує розум, тоді як позитивне право залежить од волі законодавця. Природне право і є цим загальним критерієм, який дозволяє розрізняти правове і неправове.

Право як моральна здатність зобов'язувати інших (нагадує суб'єктивне право) поділяється на вроджене (належить кожному від природи незалежно від правового акта; лише таке право є свободою чи незалежністю від примусного свавілля іншого, оскільки вона несумісна зі свободою будь-якого іншого) і набуте право (для якого необхідний правовий акт).

Щоби повністю усвідомити парадокси права, а отже, дійти висновку про суперечливість, неузгодженість наших знань про світ права, про форми його існування, Кант розрізняв право у вузькому та широкому значенні цього слова.

До права у вузькому, точному розумінні не домішується нічого етичного, воно гарантується можливістю повного

Кант Й. Критика чистого разума. — М., 1994. — С. 4'Щ.

133

примусу. Тобто право в точному розумінні слова є синонімом позитивного права.

Що стосується права в широкому розумінні, то це — своєрідне явище, де "... правоспроможність примушувати не може бути визначена ніяким законом". "Цих істинних або хибних прав, — писав Кант, — є два: справедливість і право крайньої необхідності; перше допускає право без примусу, друге — примус без права. Така двозначність залежить... від того, що бувають випадки сумнівного права, вирішити які неспроможний ніякий суддя"1.

Взагалі, можливі різні теоретичні системи, де право виникає як необхідний складник, як етап розвитку або частина цілого. Кожен складник виникає як момент або логічна ланка. Право виявляє себе як видове поняття стосовно до загальнішої категорії. Кантові такою категорією служила мораль. Він написав "Метафізику моралі, що складається з двох частин". Перша частина — філософське вчення про право, розглядає легальність людської поведінки, тобто її відповідність юридичним законам. Друга частина — філософське вчення про чесноту — розглядає моральність людської поведінки, тобто її відповідність законам етики. Гегель описав у "Філософії права" систему, що фіксує три форми розвитку вправа: абстрактне право, етику, моральність. Підхід Гегеля був непересічним. Кант діяв радше як методолог і вживав юридичні поняття за їх узвичаєного тлумачення; Гегель як філософ-теоретик творив умоглядну систему, яку важко сприйняти юристові. Всі форми регуляції людських відносин належать, за Гегелем, до права. Те, що юристи називають правом, стало йому за "абстрактне право". Це — початковий рівень: нерозвинене, неповне, тонке на зміст право. "Етика" — наступна, розвинена форма.

Отже, через право Кант пов'язував свою соціально-філософську концепцію з одним із розділів критичної філософії. Право він тлумачив як вияв практичного розуму. Надаючи процесові становлення правових відносин пріоритетного значення як на початкових етапах конституювання людських спільностей, так і в наступному їх розвитку на етапах цивілізації аж до загального громадянського стану, Кант уважав, що ці відносини є результатом діяль-

Кант Й. Критика чистого разума. — С. 226. 134

ності розуму і що проблему створення держави завжди може розв'язати той, хто володіє хоча б здоровим глуздом. Розум може використати механізм природи як засіб для того, щоби практикою конституювати власну мету — накреслення права і цим гарантувати внутрішній та зовнішній мир і постійно забезпечувати його, оскільки тільки це повністю залежить від держави. Хоча Кант називав соціальні імперативи практичного розуму апріорними, все ж чітко простежується їхня емпірична основа, відображення в них потреб людської практики.

§ 2. Теоретична концепція права Иогана-Готліба Фіхте

Йоган-Готліб Фіхте (1762—1814) — професор

філософії Єнського університету в Німеччині.

Основні   праці   —   "Система   вчення   про   моральність",

"Основи природного права", "Замкнена торгова держава"

та ін.

Основою філософсько-правових поглядів Фіхте була суб'єктивно-ідеалістична теорія діяльності. Головним завданням своєї практичної філософії мислитель уважав обгрунтування можливості й способів досягнення людської свободи, встановлення справедливого державного устрою, проте зводив практику до діяльності моральної свідомості. Згідно з теорією Фіхте, в основі теоретично-споглядального ставлення до дійсності лежить практично-діяльне ставлення до неї. Пізнання у Фіхте — лише підпорядкований момент єдиної практично-моральної діяльності. Мислитель заперечував кантівську "річ у собі" і пояснював усю реальність як витвір діяльності безособового та надособо-вого "Я". Світ речей, за Фіхте, уявляється теоретичній свідомості як існуючий поза і незалежно від неї світ лише тому, що "Я" творить його несвідомо. Необхідність у правових настановах диктується свідомістю, а право виводиться з "чистих форм розуму". Філософія Фіхте спиралася на три основоположення ("Я покладає Я", "Я покладає не-Я", "Я обмежує не-Я"), котрі обумовлюють як структуру, так і внутрішній зміст системи. Цей метод, навіть за його світоглядно-методологічної обмеженості, був, власне, істо-

135

рично першою спробою розробити теорію діалектичного методу.

У філософсько-правових поглядах Фіхте вихідним було питання про свободу. У свободі він убачав не безпричинний акт, а дію, основану на пізнанні необхідності. Філософ ставив міру людської свободи в залежність не від індивідуальної мудрості людини, а від рівня історичного розвитку суспільства, від епохи, до якої належить індивід.

У розумінні історії Фіхте продовжував традиції просвітників — історія людства є процес розвитку від стану початкової невинності (несвідомого панування розуму) через загальне падіння й зіпсованість до свідомого царства розуму і свободи.

Кожен індивід повинен реалізовувати особисту свободу в межах загальної свободи, але, щоб його устремління не виходили за межі загальної свободи, необхідна правова спільність людей, в основі якої лежить правовий закон. Фіхте проповідував ідею, що в основі всякого державного устрою є договір, спрямований на забезпечення свободи кожному громадянинові завдяки справедливим законам. Базою права є взаємне визнання індивідами особистої свободи кожного з них.

Особливості функціонування держави, суспільного устрою, основи правових відносин Фіхте виводив із морального закону і підкреслював, що тільки на цій основі люди можуть досягти досконалості у своєму стані. За Фіхте, з верховенства морального закону випливає, що держава і право необхідні лише в умовах, за яких цей закон не може реалізуватися, мусить із часом зникнути. Шлях зникнення держави — це перехід із "царства законів" у "царство моралі". Тобто у філософсько-правових поглядах Фіхте чітко простежується вплив розуміння категоричного імперативу І. Канта.

У праці "Замкнена торгова держава" Фіхте запропонував утопічний проект держави з повним одержавленням усіх сфер суспільного життя. Цей проект мав деякі реакційні аспекти (визнання німецької національної винятковості).

Держава контролює всі сфери життєдіяльності, а саме: виробництво; ціни, що їх вона ж і встановлює; торгівлю; майновий стан і відносини; особисте життя людей. В "ідеальній державі" Фіхте існує замкнена торгова система,

136

грошові одиниці мають право обігу лише на внутрішньому ринку.

Головним завданням держави Фіхте вважав загальний контроль над усіма сферами життя людини. Необхідність цього контролю — всебічно забезпечити стабільність суспільства, не допустити його підриву зсередини. Шлях до цього лежить через абсолютне слідування букві й духові законів.

У праці "Про призначення вченого" Фіхте вказував на необхідність знищення відносин панування і підкорення, зазначивши, що той, хто вважав себе володарем інших, сам раб, і що тільки той вільний, хто хоче всіх навкруги зробити вільними. Коли ж метою якоїсь держави стає протилежна система вимірів, тобто "рабство всіх і свобода одного", то такий устрій мусить бути замінений відповідно до мети суспільного договору.

§ 3. Філософсько-правові погляди Г.-В.-Ф. Гегеля

Георг-Вільгельм-Фрідріх Гегель (1770—1831) був сином високопоставленого чиновника. Він прослухав курси філософії й теології в Тюбінгенському університеті, з захопленням сприйняв ідеї Великої французької революції, був прихильником республіки, вихваляв демократичний устрій суспільного життя античного світу, критикував феодальні порядки в Німеччині та релігійні догмати. З початком викладацької діяльності критикував погляди І. Канта і Й. Фіхте, схилявся до прореволюційних думок. Згодом, ставши професором Берлінського університету і здобувши визнання як офіційний філософ, Гегель зосередився на реакційній позиції: прославляв Пруссію, її уряд, підкреслював обраність німецької нації як єдиного спадкоємця і продовжувача загальносвітової культурної традиції, виправдовував війни.

Суспільно-політичні погляди Гегеля розпорошено по багатьох його працях. Найбільш повно вони викладені у "Філософії права" та лекціях із філософії релігії, філософії історії, опублікованих після його смерті. Ці погляди базувалися на постулаті про визначну роль об'єктивної ідеї, яка послідовно втілюється в різноманітних формах

137

буття і через суспільну свідомість індивідів повертається до свого "матеріального" (божественного) лона. Світовий розум має своєрідну "хитрість": він творить історію через діяльність конкретних людей, які виступають виконавцями божественної волі. Суб'єктом історії є дух, конкретними виконавцями — люди. Отож, об'єктивний дух виступає як об'єктивна закономірність, що стоїть над окремими людьми і проявляється лише через їхні різноманітні зв'язки і взаємовідносини.

У своєму розвитку об'єктивний дух проходить три головні стадії: абстрактне право, мораль, моральність. Останній ступінь охоплює сім'ю, громадянське суспільство, державу. Такою є загальна структура суспільно-філософської концепції Г. Гегеля.

Для розуміння сутності гегелівської філософії права насамперед важливо з'ясувати, яке місце посідає вона в системі всієї філософії Гегеля. У цьому нам допоможуть два суттєво важливі моменти:

• матеріал гегелівського філософсько-правового вчення (право, держава, суспільство) належить до ступеня розвитку об'єктивного духу, репрезентуючи його об'єктивізацію, зовнішній прояв і утвердження;

•   політико-правова теорія Гегеля, систематично розроблена ним як філософія права, є саме філософським вченням про об'єктивний дух, філософський аналіз об'єктивного духу.

Свою концепцію філософії права Гегель розробляв і трактував саме як філософську науку про право, істотним чином відмінну від юриспруденції, яка, досліджуючи позитивне право (законодавство), має справу, за Гегелем, лише з суперечностями. А от завдання філософії права полягає в усвідомленні думок, які лежать в основі права, а власне ідея права є поняттям, діалектика розгортання якого і розкривається у філософії права. Філософія, за Гегелем, "... є найвищий спосіб усвідомлення абсолютної ідеї, тому що її спосіб найвищий — поняття... Окремою філософською наукою, поряд із філософією історії, релігії, є також і філософія права"1.

Що ж таке право? "Людина, — підкреслював філософ, — повинна знайти у праві розум. Ідеєю є свобода,

1 Гегель Г.-В.-Ф. Наука логики. - М, 1972. - Т. 3. - С. 289. 138

але, якщо позитивному праву і законам протиставляються продиктовані серцем почуття і свавілля, то вона перестає бути авторитетом. Та обставина, що насилля і тиранія можуть бути елементом позитивного права, є для нього чимось випадковим і не порушує його природи"1.

Поняття право вживається в гегелівській філософії в таких значеннях:

•  право як свобода (ідея права);

•  право як певний ступінь і форма свободи (особливе право);

•  право як закон (позитивне право).

На етапі об'єктивного духу, де весь розвиток визначається ідеєю свободи, "свобода" і "право" виражають єдиний зміст. У цій площині філософія права Гегеля могла б називатися філософією свободи.

Система права як царство реалізованої свободи являє собою ієрархію особливих прав (як рух від абстрактних його форм до конкретних). "Право, — зазначав Гегель, — полягає в тому, що наявне буття загалом є наявне буття волі. Відтак право е в цілому свобода як ідея. А тому його можна вважати правом особливим"2. На вершині ієрархії особливих прав стоїть право держави, оскільки в реальній дійсності особливі права всіх рівнів (особистості, її совісті, злочинця, сім'ї, суспільства) дані одночасно.

Про право як закон (позитивне право) Гегель писав: "Те, що є право в собі, покладено в своєму об'єктивному наявному бутті, тобто визначене для усвідомлення розуму, і визначене як таке, що є правом і вважається правом, що відоме як закон: право загальне, завдяки цьому визначенню, є позитивним правом"3.

Відповідно, за Гегелем, перетворення права на закон завдяки законотворчості надає праву форму загальності й повної визначеності. Предметом законотворчості можуть бути лише зовнішні сторони людських відносин, але не їхня внутрішня сфера.

Розрізняючи право й закон, мислитель водночас прагнув уникнути їх протиставлення. Він підкреслював, що зміст права може не бути додержаним у процесі його за-

Гегель Г.-В.-Ф. Философия права. — С. 59. 2

З

2 Там само. - С. 89.

Там само. - С. 247.

139

стосування, не все дане у формі закону є правом, оскільки не все закономірне в позитивному праві є законним і правомірним1.

Філософський підхід Регеля до аналізу розгортання сфери об'єктивного духу (суспільство, держава, політика, право і т. ін.) передбачав застосування принципів і правил його діалектики, оскільки "... сам метод розширюється до системи"2. Філософія права не має, згідно з теорією Регеля, своїх специфічних методів дослідження і тому закономірно розглядається як складова частина загальної філософії. Постава і вирішення проблеми про предмет і метод у філософії права Регеля спирається на діалектику в її спекулятивно-ідеалістичній формі, метод визначає характер предмета дослідження і, власне, не досліджує об'єкт, а констатує, створює його, предмет дослідження зводиться до становлення понятійного апарату методу. Тотожність предмета і методу (від вихідного моменту до розгортання в цілісну систему) філософії права Регеля означає рівність їхнього понятійного змісту.

Специфіка взаємодії діалектики політико-правової сфери та філософії права Регеля виявляється неоднозначне. Те, що Регель визначав як сходинку об'єктивного духу, розглядається як особлива сфера зі своєю сутністю і змістом. Через це логіко-гносеологічна сутність понять і закономірностей їхнього руху під час дослідження права, держави, політики неминуче трансформується і набуває інших, нових характеристик, обумовлених своєрідністю досліджуваного матеріалу, специфічним змістом і власною логікою предмета розгляду.

Очевидно, що без подібної трансформації, яка додає щось нове, специфічне до "духу логіки", без своєрідної "політизації" логіки філософія права Регеля становила б інтерес хіба що для логіки, але не для наук про державу, право, політику. Все дослідження Регеля, в основі якого — діалектико-логічна конструкція світу об'єктивного духу (розвиток ідеї права, розгортання поняття права у світ права), супроводжується перетворенням, "наповненням" понятійного апарату діалектичного дослідження соціально-політичним та етичним змістом.

Регель Г.-В.-Ф. Философия права. — С. 250. 2 Там само. - С. 304.

140

Регель розрізняв філософське і прикладне (практичне) поняття права, чого, на жаль, не робить більшість сучасних авторів.

Прикладне поняття права є необхідним для практичної юриспруденції, але не цікавить філософію. Філософське поняття Гегель називав "ідеєю права". "Ідея права, — писав він, — є свобода". Вихідний пункт права — воля, яка самостійна тому, що свобода є сутністю і призначенням права. Систему права Гегель визначав як "царство суттєвої свободи". Ще Локк і Монтеск'є надавали здійсненню свободи виключного значення, підкреслюючи, що це, передусім, не анархія, не сваволя, а дотримання законів: без законів не може бути свободи. Гегель підвів під таке розуміння свободи філософську базу. Для нього свобода — "усвідомлена необхідність". Значить, він допускав і "несвободу", підкорення законам природи і суспільства. Таке підкорення робить вільним тільки його добровільність. За філософським визначенням: "Ідея права — це свобода" приховано просту думку: право визначає розумну свободу людини (особи), яка обмежується такою ж свободою інших людей (осіб). Ця думка, безперечно, є продовженням ідей кантівського розуміння права, що його Гегель у "Філософії права" справедливо називав загальноприйнятним.

Визначення меж свободи і несвободи — ось що таке право. У розвинених правових системах ці межі встановлюються детальною регламентацією всіх аспектів діяльності; у нерозвинених — відсутність детального розроблення деякою мірою компенсується загальним правилом: "будь індивідуальністю, особистістю і поважай інших у такій самій якості".

Людська свобода — результат тривалої роботи духу. Людина не народжується вільною, як уважав Руссо; вона, за Гегелем, є вільною за своєю духовною сутністю. Вільна людина і справедливі закони формуються в процесі довгого соціально-історичного розвитку, в становленні якого людина створює свій світ свободи, права і держави і себе як повноправну, вільну істоту.

Поняття свободи й закону та вихідний момент об'єктивного духу сформувалися в надрах розвитку об'єктивного духу. Розум, що на ньому базується закон, реалізує себе як волю. "Хоча, — зазначив філософ, — пересічна людина бачить свободу в можливості не звертати уваги на існуючі

141

закони, чинити довільно, але саме в цьому і криється причина несвободи"1.

Цікавим видається бачення Регелем абстрактного права. "Абстрактне право, — зауважив він, — є першим етапом у русі поняття права від абстрактного до конкретного. Поняття права поки що абстрактне. Людина тут виступає в ролі цілком абстрактного і вільного "я"2.

Абстрактне право — це усвідомлення правоздатності. На цій стадії закон іще не виявив себе, його еквівалентом є лише формальний правовий заповіт.

Що ж тоді є законом у розумінні Регеля? "Закон — це загальне визначення, яке повинно бути застосоване до конкретного окремого випадку. В законах і відправі правосуддя є один суттєвий момент, який містить випадковість. Виступити проти неї означало б задекларувати абстракцію"3.

"Зобов'язання стосовно до інших криють у собі з боку права правосвідомість, — підкреслював мислитель, — необхідність того, щоб закони були доведені до загального відома. Закони можуть утворюватися лише після того, як люди створили для себе багатогранні потреби і набуття цих потреб переплелось із задоволенням"4.

Отже, закон, згідно з теорією Регеля, є вираженням права в собі, тобто закон є позитивним буттям свободи.

"Розвішувати закони так високо, щоб їх не міг прочитати жоден громадянин, як це робив тиран Діонісій, або ж поховати їх в апараті наукових збірників, та ще й записати недоступною для більшості мовою — тоді значення законів стає доступним лише тим, хто володіє спеціальною підготовкою, — все це однаково неправомірно. Такі правителі, як Юстиніан, який дав своєму народові збірники законів у вигляді упорядкованих кодексів, не тільки стали великими благодійниками народу, який вихваляв їх, а й здійснювали великий акт справедливості. Стан юристів, які володіють особливим знанням законів, вважають часто ці знання своєю монополією, до якої всім іншим не слід втручатися...

1  Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа. - М., 1972. - Т. 2. - С. 401.

2  Нерсесянц В. С. Гегель. - М., 1979. - С. 31.

3  Гегеяь Г.-В.-Ф. Фшюсофия права. - С. 252.

4  Там само. - С. 230.

142

Право, закон стосується свободи — найнеобхіднішого і найсвятішого, що є у людини, і вона повинна це знати"1.

Поряд з "ідеєю права" існує й поняття позитивного права, тобто права, яке діє в тій чи тій країні (прикладне поняття). Гегель називав дві ознаки позитивного права. Під формальним кутом зору правило поведінки перетворюється в норму права лише тоді, коли воно визнане державою і відповідно охороняється його могутністю. А зміст права визначається своєрідністю національного характеру, духом народу (як у Монтеск'є і Савіньї) та рівнем його історичного розвитку. Гегель виявив соціально-історичну обумовленість позитивного права. Законодавець не може керуватися власною сваволею. Хоча він начебто і встановлює норми права, насправді ж він лише фіксує те, що визріло в суспільстві. Право і закон — не синоніми. Закон — оформлення права, яке надає нормі загальності й визначеності. У цьому — перевага закону перед звичаєм і судовим рішенням. З-поміж витоків права Гегель віддав перевагу саме законові як найбільш сучасній і ясній формі. Це ставить законодавство і кодифікацію вище від захопленості середньовічними звичаями та англійською системою прецедент-ного права.

Розуміння співвідношення права й закону у Гегеля не збігається з традиційним для мислителів XVIIXVIII ст. протиставленням природного і позитивного права. У більшості з них природне право асоціювалося з ідеалом, вічними принципами справедливості. Для Гегеля ж важливою була закономірність, історична обумовленість права. Він не захоплювався перевіркою закону на предмет його відповідності праву, керуючись знаменитою формулою Г. Греція: правом у повному розумінні слова є лише природне право. У Гегеля ідея можливого незбігу права й закону ніякого стосунку до прикладного поняття права не мала.

Право й закон у Гегеля різняться, але не протиставляються, хоча суперечності між ними в історичній дійсності не виключені. Цей зв'язок можна було б виразити універсальною гегелівською формулою: "Все дійсне — розумне, все розумне — дійсне". Закон повинен бути виразом права,

1 Гегель Г-В.-Ф Фшюсофия права. — С. 252—253.

143

яке історично склалось; якщо він відступає від розумного, необхідні зміни.

Крім "ідеї права" і позитивного права, Гегель вирізняв ще й "особливе право". Так він називав ступені або форми розвитку ідеї свободи в рамках "об'єктивного духу". До "особливого права" відносять абстрактне право, мораль, сім'ю, громадянське суспільство, державу. Вони не заступають одне одного історично, а співіснують, причому нижчі форми "особливого права" (найнижча з них — абстрактне право) підкоряються вищим. Ієрархічну систему (Гегель розглядав її як перехід від абстрактного до конкретного) завершує право держави. Над ним стоїть лише світовий дух, або розум.

У галузі філософії права діалектичний метод розгортається в систему теоретичних конструкцій, за допомогою яких обґрунтовуються певні політико-правові погляди. Для самого Регеля конкретно-історичний і теоретичний елементи структури політичного змісту "Філософії права" знаходилися в нерозривній тотожності, себто застосування понятійного апарату діалектики було тотожне розвиткові та вираженню певної соціальної та політико-правової позиції. Одначе для сутності справи — розуміння й тлумачення проблем особистості, суспільства, держави, права, свободи — спосіб підходу далеко не байдужий, що відкривається в додатковому (до конкретно-історичних поглядів) політичному та етичному значенні гегелівських теоретичних конструкцій та можливих звідси висновків.

Специфіка політико-правового змісту доктрини Регеля обумовлена його трактуванням діалектики у сфері розгортання об'єктивного духу. Сам Гегель, кажучи про своєрідність власного філософського розгляду проблеми права і держави, у "Філософії права" акцентував на теоретико-концептуальному аспекті свого політико-правового вчення. "Мислячи ідею держави, — підкреслював він, — необхідно мати на увазі не особливі держави, не особливі інститути, а ідею для себе, цього дійсного Бога".

У "Філософії права" виразно простежується як понятійний апарат, що попервах уявляється політичне нейтральним, дедалі більше виповнюється політико-етичним змістом, який позначує певну політичну та етичну позицію. Поняття права самопоглиблюється та рухається від абстрактного до найвищого, тобто до конкретно-істинного.

144

Вчення Регеля помітно вплинуло на подальшу^історію філософсько-правової думки. Це було наочно продемонстровано в історії гегельянства і тлумаченні гегелівського вчення з різних ідейно-теоретичних позицій.

Можна з упевненістю стверджувати, що Регель спромігся створити теорію розвитку держави і права, яка сконцентрувала в собі все найкраще, що було напрацьовано в цій галузі науки до нього. Він був продовжувачем найкращих традицій школи природного права, ідей правової держави.

У класичній німецькій філософії права кожному з її основоположників належить своя, осібна роль у створенні особливої концептуальної моделі права, а саме:

•  Кант сформулював засноване на ідеях Платона визначення права, розглянув це поняття в системі філософських універсалій. Наголосив на моральній автономії особистості в контексті цілісного вчення про людську свободу крізь призму верховенства моралі, де пріоритет надавався індивідуальному, конкретній особистості;

•   Фіхте зруйнував стереотипи суспільного договору, пов'язавши проблему походження права з розвитком самосвідомості. Це дозволило вивести загальні основи права з фундаментальних   умов   існування   людини   як   вільного суб'єкта, наділеного волею і мисленням;

•  Регель створив універсальну методологію, засновану на ідеї саморозвитку права в єдності з його інституціональ-но-предметними та духовними проявами. Об'єднав в одному контексті право і свободу, де пріоритет надавався загальному — індивідуальну долю людини Регель приніс у жертву загальному. Мислитель завдяки власним логічним судженням   дійшов   висновку   про   зверхність   держави над особистістю, як загального і цілого над окремим і одиничним.

§ 4. Критична філософія права К. Маркса і Ф. Енгельса

Судження про теоретичну спадщину К. Маркса (1818—1883) і Ф. Енгельса (1820—1895) в наші дні є надзвичайно суперечливими. Діапазон оцінок тут радикально протилежний: від оголошення марксистських по-

145

ложень недосяжною вершиною наукової думки до повного категоричного заперечення і несприйняття. Безперечно, порівняно з суспільством минулого століття, відносини якого аналізував К. Маркс, суспільство кінця XX ст. стало зовсім іншим: невпізнанно, корінним чином змінилися суспільне буття, свідомість і культура, величезний крок уперед зробили наука і техніка. І все ж ігнорувати окремі ідеї К. Маркса і Ф. Енгельса не варто.

Виникнення марксизму мало соціально-економічні та ідейно-теоретичні передумови: крах феодалізму та бурхливий розвиток капіталізму в країнах Західної Європи й Північної Америки; супроводження зміни формацій революційними потрясіннями; обумовлений капіталізмом гігантський розвиток продуктивних сил; виступ на політичну арену у зв'язку з розвитком фабричного виробництва двох основних класів — буржуазії та робітників.

Ідейними попередниками марксизму були представники німецької класичної філософії (Регель, Фейєрбах), англійської класичної політекономії (Сміт, Рікардо) та французького утопічного соціалізму (Сен-Сімон, Фур'є).

Навіть побіжне ознайомлення з марксизмом змушує погодитися з твердженням Леніна, що це вчення відлите з цільного шматка сталі. "Науковий соціалізм" та більшовицький (ленінський чи сталінський) тоталітаризм — логічний соціально-політичний наслідок діалектичного матеріалізму. Такий висновок іще раз підтвердив О. Яковлєв, колишній "архітектор перебудови", який у своїй книжці "Предисловие. Обвал. Послесловие" (1992 р.)1 обгрунтував хибність марксистських теоретико-методологічних засад.

Якщо економічні ідеї "єдино правильного вчення" викинуто за борт корабля сучасності, а соціально-політичні не витримують змагання в умовах плюралізму, то філософсько-правові демонструють живучість, хоч інколи без згадки про їхніх авторів. І нічого дивного в цьому нема — адже впродовж кількох десятиріч у нашій вищій школі панувала "єдино вірна" філософія.

Водночас необхідно підкреслити, що у сфері філософії права Маркс, сильно поступаючись тому ж Гегелю, чию діалектику він так безцеремонно використав, причому, як буде зазначено нижче, не розуміючи її, удавався до спеку-

Подальше цитування О Яковлєва    за цією книгою

146

лятивного мислення. І все ж, хоча в наміри К. /Маркса не входило створення філософії права як наукової дисципліни, його можна віднести до помітних у цій галузі постатей.

Свою критику філософії права Маркс будував на широкому онтологічному підході. Він відкидав не тільки суб'єктивний ідеалізм, а й дуалізм із його розділенням духу й матерії, цінності й дійсності, досвідного знання і "речей у собі". Від визначення суспільного розвитку ідеальною спонукальною силою та примату ролі особистості в історії він перейшов, розвиваючи основний принцип матеріалізму, до визначення первинності суспільного буття (матеріальних економічних відносин, відносин власності) щодо суспільної свідомості, обгрунтування ролі народних мас як головного суб'єкта суспільно-історичного творення. Згідно з ученням К. Маркса, сутність розмаїтих суспільних відносин між людьми зумовлена відносинами власності, що відповідають певному рівневі розвитку виробництва та його продуктивних сил.

Абсолютизація суперечностей капіталістичного суспільства логічно вела до висновку про його неминучу загибель у недалекому майбутньому. Маркс не допускав політичного консенсусу як норми соціального буття і наголошував на класовій боротьбі. Він квапився робити висновки без достатніх підстав. Так було після Червневого повстання робітників Парижа, так було після Паризької комуни 1871 р. Схильність до узагальнень без достатніх підстав, вказує О. Яковлєв, "... позначилась і на теорії революції, і на філософії історії, і, зрештою, на характері вихідної дослідницької парадигми".

Не прогнозуючи розвитку європейської цивілізації в середині XX ст., Маркс зробив висновок про неминучу кризу, саморозпад усіх традиційних інститутів, що склалися віками. На його думку, процес ентропії, розпаду мав охопити всі сфери суспільства і підготувати грунт для комунізму.

За Марксом і Енгельсом, комунізм є історично та економічно неминучим наслідком закономірної загибелі буржуазної формації, яка вичерпала свої можливості. Перехід до комунізму відбувається у формі революції, насильницького скинення панування буржуазії, встановлення диктатури пролетаріату. Основа політичної теорії марксизму —

147

г

історичний матеріалізм (як теорія зміни суспільно-еконо-' мічних формацій) і визнання класової боротьби рушійною силою в історії. Причина розвитку — антагонізм, історія — це боротьба класів. Звідси специфічне, хоч і сперте на глибинні історичні традиції (софіст Фрасимах із "Держави" Платона, Т. Мор, Ж.-Ж. Руссо та ін.), розуміння держави як знаряддя класового панування. Для лібералів держава — єдино можливий спосіб організації влади в суспільстві, здійснення загального блага. Для анархістів держава — абсолютне зло, апарат панування й підкорення; його необхідно знищити. Маркс і Енгельс також виступали в ідеалі за бездержавне суспільство. Але вони дали чітку соціальну характеристику цій машині придушення: вона захищає інтереси панівного класу. Щоб прийти до бездержавного суспільства, на їхню думку, необхідно передовсім замінити панування буржуазії диктатурою пролетаріату. Пролетарська держава, виконавши місію знищення експлуатації через усуспільнення основних засобів виробництва, стане непотрібною і відімре.

Проте "висновки" Маркса про одночасність революції в основних розвинених європейських країнах, про абсолютне і відносне зубожіння пролетаріату, який з розвитком промислового виробництва стане більшістю нації (!), про "загнивання капіталізму" і неможливість забезпечити в ньому соціальні гарантії життя, про ліквідацію "власницького свинства", про подолання різнорідності праці, про перенесення в аграрну сферу методів організації праці на великих промислових підприємствах, про долю закону вартості та безтоварну утопію, про існування сім'ї, приватної власності, громадянського суспільства тощо не знайшли підтвердження. Історія спростувала основне економічне "відкриття" Маркса, що його він називав "законом тенденції норми прибутку до зменшення", з яким пов'язувалася загибель капіталізму. О. Яковлєв зазначив, що "... помилковість стількох прогнозів не могла бути наслідком істинності вихідних посилань, бездоганності сформульованих економічних законів".

Однією з причин, що зумовили катастрофічну поразку передбачень Маркса, були трактування ним категорії суперечності й діалектичного закону заперечення. Для Маркса всі суперечності були антагонізмами, яким властиві, з одного боку, перехід сторін у свою протилежність, а з

148

іншого — їхнє взаємопроникнення. На прикладі суперечності між пролетаріатом і приватною власністю він протиставляв приватного власника як консервативну сторону пролетареві як руйнівній силі, бо перший намагається зберегти антагонізм, а другий — знищити його.

Знову, як спостеріг О. Яковлєв, "історія не погодилася з Марксом". Про якусь випадковість годі й казати. Адже за часів Маркса існували, крім робітників і селян, дрібні буржуа, ремісники, торгівці, люди вільних професій. "Основоположник наукового соціалізму" їх не помічав, як і того, що господар і трудівник можуть поєднуватись в одній особі. Він просто відкидав усе, що не відповідало його постулатам.

Тільки на тлі загальної філософської системи К. Маркса стають зрозумілими причини його розмежування з попередньою правовою філософією. Він досить критично ставився до своїх учителів із юридичного факультету в Берліні, незалежно від того, належали вони до історичної школи чи були прихильниками вчення Регеля, пропагували ліберальний індивідуалізм, суспільний договір чи правову власність.

К. Маркс піддав критиці прихильників протилежних шкіл — соціалізму, соціал-утопізму, прудонізму. На його думку, всі теорії права " прикрашали" державний лад, "обслуговували" владу. Право — це не "буття в собі", закритий світ норм, воно може бути зрозуміле тільки як функція суспільства; помилково розглядати право незалежно від соціальних сил, які виповнюють право змістом; право не може бути зрозумілим у відриві від соціальних відносин, від боротьби людей з природою і, відповідно, від економічних відносин; для К. Маркса економіка — ключ до розуміння анатомії суспільства, а соціологія, історія, філософія права — зовсім не самостійні дисципліни, а елементи єдиної науки. На думку К. Маркса, право — частина історії економіки; економіка — причина розвитку права. Так само, як змінюється природа людини, суспільство, принцип справедливості, право теж змінюється. У своїх дослідженнях первісного суспільства К. Маркс і Ф. Енгельс зверталися до примітивних спільностей, де право не існувало; вони зв'язували появу права з поділом праці, сімейною і приватною власністю, з необхідністю закріплення права рабовласницької власності, його змінами за феодалізму.

149

Сучасне право Маркс досліджував у зв'язку з відносинами товарообміну, які виходили за межі міст і досягали загального розвитку в буржуазному суспільстві. Первинна функція буржуазного права полягає в закріпленні приватновласницьких відносин; із розвитком найманої праці право виконує іншу функцію, стає засобом капіталістичної експлуатації; у цьому значенні право "виражає інтереси панівного класу"; приховано, а водночас — не менш реально, ніж за рабства, право стає інструментом владного впливу, набуває форму статуту, стає легітимним засобом державної влади, яка залежить від економічно панівного класу. В суспільстві розвиненого капіталізму право у вигляді встановлених норм сприймається автономною сферою, його зв'язок з економікою "приховується" апологетами буржуазного ладу.

Спираючись на економічну думку свого часу, К. Маркс спробував осягнути сенс історії; у капіталістичному суспільстві технічні інновації перестають бути інтересом окремих індивідів, які поступаються місцем гігантським компаніям, що прагнуть зайняти монопольне положення на конкурентному ринку; поглиблюються антагонізми суспільства, і в ситуації кризи перевиробництва традиційна ліберальна система права не виправдовує себе. З позицій класового підходу К. Маркс передбачав зникнення права в майбутньому суспільстві: після захоплення влади пролетаріатом і усунення передумов появи права приватновласницького виробництва і вільного товарообміну — і закріпленням економіки, яка централізовано планується, зникають класові конфлікти, світ надалі не матиме потреби у праві та його виправданні. Суспільство, сподівався Ф. Енгельс, випровадить державу разом із правом до "музею старожитностей, разом із прялкою та бронзовою сокирою". Хоча К. Маркс припускав відмирання права в "найближчому майбутньому", він передбачав необхідність перехідного періоду "диктатури пролетаріату", в якому держава і право зберігаються для забезпечення соціалістичного розподілу матеріальних благ.

До права у К. Маркса і Ф. Енгельса той самий методологічний підхід, що й до розуміння держави: право завжди виражає державну волю класу або класів, які тримають у руках державну владу. Підносячи свою волю до закону і роблячи її завдяки цьому загальнообов'язковою, панівні

150

класи забезпечують бажане для них регулювання суспільних відносин, захист своїх класових інтересів. Зміст цієї волі, установлених державою правових норм не є довільним. Він визначається матеріальними умовами життя панівного класу — економічним ладом суспільства, характером виробничих відносин, співвідношенням класових сил ("Маніфест комуністичної партії", 1848 р.).

Розглядаючи право як форму виробничих відносин, Маркс підкреслював, що воно в змозі підкорити собі первинні виробничі зв'язки. Буржуазне право, за Марксом, абстрагується від особистості. Оцінюючи традиційні уявлення про право як відносини рівності, Маркс писав, що в умовах буржуазного ладу це — фікція. Рівність — формальна. Реальної свободи нема, відсутність приватної власності позбавляє свободи і рівності.

К. Маркс і Ф. Енгельс сформулювали класичний принцип того, що вільний розвиток кожної особи є умовою вільного розвитку всього суспільства. Так сталося, що ідеї Маркса коментувалися більшовизмом у спотвореному вигляді, тому головне зараз — не відкидати цілком це вчення, а "... очистити ідеї К. Маркса від більшовизму"1. Про необхідність переосмислення вчення К. Маркса і Ф. Енгельса висловлюються вельми авторитетні філософи та правники Заходу. Це явище відновлення інтересу до деяких ідей К. Маркса і Ф. Енгельса дістало назву "ренесанс Маркса".

§ 5. Філософсько-правове вчення Ієремії Бентама. Філософсько-правові погляди Джона-Стюарта Мілля

Ієремія   Бентам   (1748—1832)   —   англійський юрист, філософ, засновник філософської течії утилітаризму (від лат. иІШІаз — користь).

Дуже цінним джерелом з'ясування філософсько-правової позиції Бентама є його передмова до "Вступу до основ моральності й законодавства". Велике й грандіозне завдання поставив перед собою Бентам — створити нову систему права, де право розуміється як установлена законом мож-

Гальчинський А. Кінець тоталітарного соціалізму. Що далі? — К., 1996.

151

г

ливість і гарантія дозволених дій. Устремління філософа було звернено насамперед до законодавців. Він пропонував керуватися людськими вчинками на наукових засадах із тією метою, щоб у суспільстві якомога більше громадян досягли щастя. Ця мета повинна стати метою законотвор-ця. Водночас Бентам проголосив єдиною метою і стимулом законотворця принцип загальної вигоди.

На думку мислителя, людина — істота егоїстична, що такою вона є за своєю природою, і іншою бути не може. Кожна людина сама собі найближча й найдорожча істота. Виходячи з цього, вирішити проблему "загального блага" можна лише тоді, коли людина в питаннях моралі буде не сліпим рабом пристрастей, а істотою, яка порівнює та зіставляє свої вчинки з діями інших людей. На думку Бен-тама, більшість людей на це не здатні, а тому потрібен зовнішній вплив законодавця — людини, яка бачить зв'язок індивідуального та суспільного блага. Законодавець способом заохочень чи покарань повинен штучно створити гармонію загального і приватного блага в тих випадках, коли ця гармонія не може виникнути природно. Тобто законодавець завжди має дивитися на людину як на істоту вузькоегоїстичну. Отже, мислитель визнавав користь головною метою мораліста й законодавця, а завданням держави — забезпечення користі індивіда.

Бентам висловив і цікаві ідеї про покарання. Усе це вчення в найзагальніших рисах містило ряд логічних висновків, на основі яких Бентам стверджував, що покарання є зло, необхідне для попередження більшого зла — злочину. Філософ прагнув віднайти правила про розмірність покарань і злочинів.

Бентам розробив новий метод правової доктрини. Він ним користувався, розробляючи вчення утилітаризму; цей метод дав змогу великому філософу права зробити з цього вчення могутню зброю для реорганізації всіх правових інститутів на раціональних принципах. Цей метод випливав із загальної мети дослідження, яку філософ поставив перед собою, а саме: прагнення перетворити на засадах логіки волі юриспруденцію як теоретичну, так і практичну; бажання зробити з правознавства таку ж точну науку, яку зробив із фізики Ньютон. Після вирішення цієї проблеми у судовій системі не залишилося б місця необ'єктивності, незрозумілості, зловживанням. Мета будь-якої правової

152

норми — примусити людину діяти певним чином. А для цього потрібен точний критерій того, в який спосіб і хто має примушувати. Згідно з ученням Бентама, це може робити тільки законодавець, оскільки якнайкраще розуміє загальне благо. Проголошуючи це, Бентам не був активним політиком-законодавцем; він був політиком-філософом, який поставив себе поза будь-якими партіями та особистими інтересами. Водночас мислитель підкреслював, що основою для вирішення всіх можливих конфліктів у суспільстві повинен служити тільки закон, а не суб'єктивні погляди чи настрої суддів, позаяк мета законів — якомога більше щастя для більшості членів суспільства.

У розумінні права Бентам — послідовний юридичний позитивіст. Для нього право — аж ніяк не ідеал, не справедливість, не свобода, а воля суверена. Суб'єктивне право — основа закону, тоді як природне право — анахронізм, у якому закладено ідею неповаги до чинного права. З великою кількістю уточнень Бентам ладен був визнати концепцію природного права ідеалом, який визначає загальні принципи, але категорично виступав проти об'єднання, змішування природного і позитивного права.

Головна кваліфікуюча ознака права — санкція. Закріпленням у праві може визнаватися лише таке правило поведінки, яке передбачає покарання в разі його порушення. Забезпечення цього підходу, згідно з теорією Бентама, виправдовує існування апарату придушення.

„ Бентам сприймав законодавство не тільки як певну систему права, а й як могутній засіб впливу на суспільство, як політику, стратегію. Юридичний позитивізм мислителя не заважав його реформаторській, а то й відвертій критично-нігілістичній (стосовно до багатьох британських традицій) орієнтації. Він боровся проти "безглуздості" феодального права.

Філософсько-правові погляди Бентама суттєво вплинули на політичну думку і розвиток права в XIX ст. Особливо відчутним цей вплив виявився, крім Англії, в її колоніях, а також у тих країнах (Росія, Португалія, Греція, Іспанія, Латинська Америка), де не відбулися радикальні буржуазні революції, а тому особливої актуальності набула боротьба проти залишків феодального права.

Джон-Стюарт Мілль (1806—1873) — англійський філо-соф-позитивіст, логік і економіст. Був не тільки прихиль-

153

ником і послідовником теорії Дж. Бентама, а й критикував його наївну віру в те, що не існує конфлікту між індивідуальною та загальною корисністю. Дж. Мілль зробив спробу співвіднести корисність із справедливістю.

Згідно з теорією Мілля, значення поняття "справедливість" дуже мінливе й суперечливе. Крім того, уявлення про вічну справедливість несумісне з поняттям корисності та інтересу, що постійно змінюються. Тому він пропонував використовувати поняття "почуття справедливості" як засобу узгодження справедливості й корисності. Почуття справедливості є відчуттям "правильності" в душі індивіда, яке саме по собі змушує його противитися всьому неприємному й негативному, але пом'якшується під впливом соціального почуття. Мислитель пропонував нам ідеально справедливих людей, які не бажають завдавати шкоди суспільству, навіть тоді коли такі їхні дії завдають шкоди їм самим. Почуття справедливості, отже, об'єднує особисте самоствердження з усвідомленням суспільного блага. Ця ідея, до речі, дуже нагадує категоричний імператив Канта. Крім того, з допомогою волі індивіда та його почуття справедливості Мілль, подібно до Гегеля, об'єднував індивіда з соціальним інтересом такою мірою, що повністю ліквідував дуалізм між ними.

§ 6. Історичні теорії права

Історичні теорії права (Ф. Савіньї, Г. Гроций, Г. Пухта) виникли як протест проти двох факторів: по-перше, проти раціоналізму XVIII ст., який не звертав уваги на історичні особливості розвитку та захищав свою віру в природне право, силу розуму, здатного дедуктивним способом створити теорію права, і, по-друге, проти настанови Великої французької революції, яка вірила в перевагу сили людської волі над традиціями та обставинами.

6.1. Теорія права як прояв народного духу в історії Фрідріха-Карла фон Савіньї

Специфіка філософії права XIX ст. найбільше проявляється під час знайомства з історичними теоріями права, а надто — з ученням Савіньї (1779—1861), вчителя К. Маркса на юридичному факультеті в Берліні.

154

Критику природного праворозуміння Савіньї будував на особливому розумінні теорії історії, яку він розглядав не просто як суму прикладів, а як єдиний спосіб отримати істинне знання про умови людського існування; саме історія, згідно з його поглядами, є джерелом знань про розвиток права. Навіть більше, будь-яке право, правова система не можуть функціонувати незалежно від історичного розвитку суспільства, національного та культурного духу народу.

Право народу набуває специфічного, особливого характеру, властивого тільки цьому народу ще в найранніший період його історії. Ці феномени не існують окремо один від одного, але, навпаки, єдині за своєю природою і репрезентують специфічні тенденції та здібності цього народу. Спільні переконання народу об'єднують його в єдине ціле. Тому право виключає всі фактори випадкового походження. Воно розвивається разом із даним народом і помирає, коли народ втрачає свою національну своєрідність. При цьому підкреслюється, що право в своєму історичному розвитку проминало два послідовні етапи: перший — у формі звичаїв і народних вірувань, другий — у формі матеріалу для опрацювання законодавцем. Отже, право розвивається не завдяки волі законодавця, а є внутрішньою, автономно діючою силою, яка не вимагає втручання людей.

На безпосередній зв'язок права з духовним началом, духовністю звертає увагу Ф. Савіньї в своїй "Системі сучасного римського права". В цій роботі він пропонує таке визначення сутності і розвитку права: "Якщо ми відірвемо право від всякого особливого змісту, то отримаємо загальну сутність кожного права нормування певним чином спільного життя багатьох. Але випадковий агрегат непевної сили людей є уявлення свавільне, яке позбавлене всілякої реальності. А якщо б і дійсно існував такий агрегат, то він був би не здатний, звичайно, створити право. В дійсності ж скрізь, де люди живуть разом, то вони утворюють одне духовне ціле, і ця єдність їх проявляється і зміцнюється в використанні однієї спільної мови. На цій єдності духовного і основується право, так як у спільному всепро-никаючому народному дусі представляється сила, яка здатна задовольнити потребу в урегулюванні спільного життя людей. Але кажучи про народ як про єдине ціле, ми повинні мати на увазі не лише одну наявність членів його:

155

духовна єдність об'єднує також і покоління, які змінюють одне одного, і сьогодення з минулим. Право зберігається в народі силою переказів, які обумовлені не раптово, а досконало поступовою, непомітною силою поколінь"1. Тобто Савіньї цілком в дусі концепції історичної школи трактує як головну умову духовної єдності права та мовної традиції, що, на жаль, не має відповідного підтвердження в історичному розвитку.

Згідно з теорією Савіньї право не створюється, а виявляється. Його зміни в найбільш істотних рисах є несвідомим та органічним процесом. Органічний зв'язок права з буттям і характером народу проявляється у прогресивному русі в часі. Дух народу проявляє себе в праві цього народу. Виходячи з цього, Савіньї стверджував, що головне завдання юриста — не створення нових законів, а оформлення в юридичну форму того, що вже існує в дусі народу. В цьому процесі законодавча діяльність є лише кінцевою стадією.

Право живе своїм автономним і незалежним від діяльності законодавця життям. Так, окрім цієї діяльності, формується звичаєве право, яке відображає усталений порядок речей. Закон — не основне і не єдине джерело права. "Гармонія розвитку" права, зазначав Пухта, порушується, "... коли, наприклад, паралізують силу безпосередньо народного переконання і науки, а весь подальший розвиток перекладають на законодавця"2.

Право, за Пухтою, — це гілка народного життя. Воно змінюється і розвивається разом із життям цього народу, розділяючи характер його культури на різних ступенях розвитку і пристосовуючись до його мінливих потреб.

Історичність права означає: по-перше, органічний зв'язок права з народним життям, збіг ступенів їх одночасного розвитку; по-друге, органічний характер розвитку самого права, органічність зв'язку різних ступенів у розвитку права. "Не тільки правові норми, що містяться в якийсь час у народному праві, — пояснював Пухта зміст історичності права, — є елементами організму; цією органічною властивістю право володіє також у своєму рухові вперед. Також

Цит. за: Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. — Спб., 1908. — С. 109. 2 РисЬіа С. Р. Сигзиз сіег ІпзІіїІШопеп, І Ваші, 6. АиП., І^еіргщ, 1856. 3. 4/.

156

і спадкоємність співвідношення правових норм органічно. Тобто це можна виразити так: право має історію1.

Розвиток права тут подібний до розвитку народних звичаїв, поглядів, мови. Право виникає, росте й помирає разом із певним народом. Коли 1814 р. прихильник природно-правової доктрини Тібо запропонував кодифікацію німецького цивільного права, Савіньї виступив у своїй брошурі "Про покликання нашого часу до законодавства і пра-воведення" проти цієї пропозиції, посилаючись на його несвоєчасність. Савіньї підкреслював, що право, яке відповідає характерові та духу, буттю і стану народу, передусім утворюється його поглядами і вірою, а лише потім — юриспруденцією, не свавіллям законодавця, а непомітно діючими внутрішніми силами народного життя. Щоправда, Савіньї не відкидав принципу кодифікації права, а в 1842— 1848 рр. навіть очолював Міністерство з перегляду законів.

Отже, сутність розвинених Ф. Савіньї, Г. Путхою ідей історичної школи права полягає, насамперед, в обгрунтуванні первинності стосовно державного законодавства історично трактованого права. Принцип історизму при цьому покликаний подолати принцип розуму (в його філософсько-просвітницькому і природно-правовому виразі) та замінити його історично мінливим, але в кожний конкретний час визначеним "народним духом", правовими уявленнями і правосвідомістю певного народу. "Народний дух" для теоретиків історичної школи права є основним історично змінним, але, водночас, постійно діючим правоутво-рювальним фактором. Історична обумовленість права постає тут як єдиний критерій його справжності й правильності. Звідси й скептицизм представників історичної школи права щодо всіляких законотворчих нововиявлень і новоутворень. Кожне правове встановлення, підкреслювали вони, має свій час, і його не треба самовільно скасовувати і штучно замінювати якимись новими законами.

Контрольні запитання

Що таке "золоте правило" моральності й чого воно вимагає від людини?

1 РисЬІа С. Р. Сітш йег ІпзІііІКлопеп, І Ваші, 6. АиЯ., Ьеіргі§, 1856. 5. 46.

157

*  Як співвідноситься право й мораль згідно з теорією І. Канта?

ф Чим викликана потреба, в філософській системі Геге-ля, в розрізненні права, моралі, моральності?

4 Яке відношення І. Канта до основних філософсько-правових ідей французького Просвітництва?

*  В чому проявляється, в теорії Фіхте, зведення практики до діяльності моральної свідомості? Як це впливає на розуміння права?

*  Яке місце займає філософія права в системі філософії Гегеля?

Ф Наведіть приклади застосування діалектичного методу до аналізу становлення і розвитку права.

*  Як співвідносяться права і закони в філософсько-правових теоріях представників німецької класичної філософії?

4 Як співвідносяться нове розуміння права Дж. Бентама і теорії юридичного позитивізму?

*  Сформулюйте особливості марксистського розуміння природи і сутності права. Які недоліки цієї теорії?

158

Тема III. Філософія права XX століття

§  1. Загальна характеристика філософії права XX століття

В XX столітті діапазон філософсько-правових досліджень все більш розширюється. Спадкоємність з попередніми філософсько-правовими вченнями (неокантіанство, неогегельянство) помітно доповнюється новими ідеями і підходами, розробкою низки нових концепцій (онтологічного, екзистенціального, антропологічного).

Найбільш інноваційним напрямком думки в філософії права стає соціологізм, який будується на передумові, що право здійснюється тільки в соціальному контексті і виходячи з нього може бути зрозумілим. З погляду соціології право повинно розглядатись не просто як статичний набір норм, а як процес, основою якого є соціальна діяльність людей. Право здійснюється в судах, адміністративних закладах, судово-виконавчих органах, юридичних конторах і т. п.; воно здійснюється в ході використання, тлумачення, застосування і створення соціальних норм з юридичне обов'язковою силою дій, забезпечених правовою санкцією політичне організованого суспільства; соціальні норми не діють автоматично; люди використовують норми, звертаються до них, інтерпретують і застосовують їх.

Класичний (О. Конт, Е. Дюркгейм, М. Вебер, П. Соро-кін) і новітній (Т. Парсонс, Р. Мертон, Н. Луман) соціологізм привернув увагу філософів і правників тому, що в ньому містилась полеміка з аналітичними установками попередньої філософії права, її індивідуалістичними постулатами; критика теорії суспільного договору і первинності державних статутів поєднувалась в ньому з визнанням звичаєвого права як історично початкового явища; на відміну від марксизму соціологізм розглядав багатоманіття впливу сил, які визначають право як функцію координації суспільства; в доповнення до постійної взаємодії економічних і політичних сил, на право здійснюють вплив духовні сили, мораль і релігія.

Сьогодні менше зусиль концентрується на визначенні сутності права. Під впливом соціологізму право перестало

159

розглядатися автономною сферою норм і абстрактних уявлень про "те, як повинно бути" (про належне); воно тлумачиться як інтегрована частина соціокультурної реальності. Разом з тим дискусії про природу права продовжуються, і спільний підхід ще не вироблено. Так, позитивісти Скандинавії розглядають право як інстуціонально орієнтовану дію; англо-саксонський реалізм — судове рішення по кожному конкретному випадку; неотомізм — справедливим рішенням суду, адекватним соціальній ситуації; екзистенціалізм стверджує, що не може бути права ізольованого від умов людського існування. В сучасній правовій онтології спостерігається прагнення реінтегрувати право в соціальну систему.

Під впливом філософсько-онтологічних робіт А. Берг-сона, Е. Гусерля, М. Гайдеггера в філософії права посилилась тенденція звернення до природного права, але не в кантіанському значенні і не в дусі післясередньовічного раціоналізму, а скоріше в значенні, яке мали на думці Аріс-тотель і Ф. Аквінський; на противагу кантіанській філософії, право розглядається як частина соціальної реальності. Західні автори дещо відійшли від індивідуалістичних ідей, від культу необмеженої власності, від підкреслювання протилежності праці і капіталу. Західне суспільство продемонструвало здатність до реформ, компромісів, соціального партнерства і спростувало марксистські передбачення. Отримала поширення ідея "соціальності" права: індивідуалізму був протиставлений персоналізм, який має на увазі зв'язок особистості зі спільністю.

Сьогодні цілі правової філософії більш гнучкі і мають менше претензій, ніж у XVIII ст.: спостерігається тенденція відстоювання пріоритету особистості і її суб'єктивних прав стосовно державного права. В питанні про моральні засади права панує авторитет позитивного права. В преамбулах конституцій західних демократій все частіше зустрічаються три принципи: недоторканність людського життя, свобода, рівність прав.

Ці моральні норми виводяться з уявлення про недоторканність людської гідності як критерію права і як "людського виміру" основного закону. Питання про критерії права викликає суперечки між позитивістами і філософами права, про що свідчить збільшення чисельності теорій справедливості (Ю. Габермас, Р. Роульс та ін.). В західно-

160

європейській культурі християнська ідея людської гідності стала не тільки мірою прийнятих організаційно-структурних засад політичної й правової системи, а й способом проведення демократичного процесу становлення і вибору методу прийняття рішень. В Новий час вона об'єднала філософів різних поколінь, поглядів, напрямків. Завдяки їй не пройшов згубний для суспільства розрив інтелектуальних традицій.

В рамках юридичного праворозуміння все рельєфніше простежується розрізнення між вченнями про природне право (юснатуралізм) і власне філософсько-правовими концепціями, в яких все менше зустрічаються апеляції до природного права, або під "природним правом" розуміється дещо інше, ніж в концепціях юснатуралізму. Характерно, що подібні розрізнення в середині юридичного праворозуміння, як і в більшості розходжень поміж позитивістських і неопозитивістських вчень про право, не стільки суттєві з куту зору принципового протистояння цих двох протилежних типів праворозуміння, боротьба між якими в XX ст. помітно посилилась і набула особливої актуальності у зв'язку з антиправовою ідеологією і практикою тоталітаризму (фашизму, націонал-соціалізму, більшовизму).

В цілому духовна ситуація і соціально-політичні реалії в XX ст. (революції, світові війни, розкол світу на два ворожих табори, злет і крах тоталітаризму, боротьба людства за виживання, пошук загального миру і світового правопорядку, формування світового співтовариства народів і держав, які визнають права і свободи людини як найвищих цінностей, імперативів і критеріїв сучасної цивілізації) продемонстрували слабкість людських досягнень в сфері права і правової культури, непереборну силу ідей правової рівності, свободи і справедливості.

Характерна для XX століття ідеологічна і практична радикалізація протилежностей "право— неправо (антипра-вовий, який порушує закон)", "свобода — свавілля", "людина — влада", "людина — колектив", "індивід — держава" і т. п. суттєво сприяло актуалізації ідей, цілей і цінностей юридичного типу праворозуміння, відродженню природного права, формуванню і розвитку філософсько-правових концепцій ліберальне-демократичного характеру.

В XX ст., як і раніше, філософія права (і в цілому наукове юридичне праворозуміння) розвивалось і продовжує

6 0-58                                                                                              161

розвиватися зусиллями філософів і юристів. Але поступово центр уваги в філософсько-правових дослідженнях зміщується в XX ст. в сферу юридичної науки, де філософія права стверджується і визнається як самостійна юридична наука (і відповідно — окрема дисципліна в юридичній освіті і університетських курсах), нарівні з загальною теорією права, соціологією права і т. п. В межах філософії філософія права такого статусу не набула.

Показово, що основні концепції природного права і філософії права в XX ст. (зокрема, концепції "відродженого" природного права, "природи речей", неогегельянства, неокантіанства, екзистенціоналізму, онтологічної філософії права і т. п.), які будуть висвітлені в наступних параграфах, розроблялись переважно представниками юридичної науки.

Ця тенденція помітно посилюється в другій половині XX ст. Разом з тим автори відповідних філософсько-правових концепцій юридичного профілю значно розходяться між собою в розумінні предмета, цілей і завдань філософії права в рамках юриспруденції, своїх методологічних підходах до права, в своїх філософських тлумаченнях співвідношення права і закону, оцінках позитивного права і т. п.

Істотні зміни відбулися і в юридичному позитивізмі, який трансформувався в неопозитивізм. З'явилась низка нових напрямків в рамках розвитку попередньої аналітичної юриспруденції (концепція Г. Харта, нормативізм Г. Кельзена та ін.), сформувались і набули поширення деякі нові юридично-позитивістські підходи до розуміння права (лінгвістичний, юридично-логічний, структуралістський і деякі інші варіанти неопозитивістського вчення про право). В цілому все це відбувалося в загальному руслі розвитку природничо-наукових і суспільних наук і безсумнівно мало і свої позитивні моменти, в тому числі і в плані оновлення юридичної науки в XX ст., вдосконаленні понятійного апарату, прийомів і методів юридичного аналізу, розширенні і поглибленні міждисциплінарних зв'язків юриспруденції з другими науками і т. п.

Однак, з точки зору сутності розуміння права, юридичному неопозитивізму XX ст. як і позитивізму минулого характерний саме легістський тип праворозуміння.

Неопозитивістське ототожнення права і закону (позитивного права) — оновлено (з допомогою засобів і при-

162

йомів сучасної позитивістської філософії, логіки, лінгвістики, структуралізму і т. п.).

З точки зору такого радикального неопозитивіста, як Г. Кельзен, адекватною позитивістською теорією про позитивне право є розроблене ним "чисте вчення про право", а "філософія права", відповідно такому послідовному позитивізму, — це моральна філософія, як у прихильників природного права чи у вченні І. Канта.

Для неопозитивістів "природне право", "ідея права" і взагалі все, що не є позитивним правом (законом), — це "мораль". У звільненні правоведення від такої "моралі" Кельзен і бачить основне завдання і разом з тим досягнення свого "чистого вчення про право".

Деякі, не настільки радикальні, неопозитивісти допускають той чи інший вплив подібної "моралі" на позитивне право.

В більшості філософсько-правових концепцій помірних позитивістів підкреслюється необхідність обліку ідей і досягнень також і неопозитивістських напрямків правової думки і здійснюються спроби об'єктивної оцінки правових теорій юснатуралізму і позитивізму.

В кінці XIX на початку XX ст. перед філософсько-правовою думкою постали закономірні питання: "Чи може справедливість розглядатися як критерій права?", а звідси випливає друге питання — "Справедливість стоїть "над" правом чи "під" правом?" Філософія права XX ст. дає дві найбільш поширені відповіді на ці питання: представники першого — правового позитивізму розглядають справедливість "під правом", другий напрямок пов'язаний з неотомізмом та іншими інтерпретаціями доктрини природного права, представники цього напрямку розглядають справедливість "над правом".

Правовий позитивізм постановку питання про справедливість як критерій права вважає некоректною, бо справедливість у відриві від правових реалій є поняттям, яке важко визначити в термінах науки. Найбільш яскравим представником цього напрямку є Р. Ієринг, який вбачає у принципах права мірило справедливості, а також Г. Кельзен, який весь смисл справедливості зводить до того, щоб знайти вирішення конфлікту, джерелом якого є зіткнення майнових інтересів, і відповідно справедливість служить лише тим, чиї майнові інтереси визнаються владою.

б'                                                                                              163

XX століття породжує концепції, які вимагають підкорення позитивного права основам людського співжиття, а також характеризується зрушенням філософії права з позицій "справедливості під правом" на позиції "справедливості над правом". Найбільш яскравим представником цього напрямку був німецький філософ права Легац Ла-камбра. Для Лакамбра справедливість є основоположним принципом права, оскільки право є поглядом від справедливості. Разом з тим справедливість має свою власну логічну структуру, яка проникає в кожне право, незалежно від його наближеності до ідеї абсолютної справедливості. На думку Лакамбра, право є спробою здійснити справедливість. Існування ідеалів справедливості, які знаходять своє вираження в багатьох правових системах, є прикладом того, що існують об'єктивні масштаби, які дають можливість оцінити правильність ідеалів.

Водночас Лакамбра вказує на те, що будь-яке право є несправедливим, беручи до уваги той факт, що ідеал, який хоче реалізувати кожне право, не співпадає з ідеєю справедливості, яка носить трансцендетальний характер. Тільки умовно можна говорити про справедливість, оскільки у повному обсязі вона ніколи не може бути досягнена. Дослідник вказує на невідповідність дійсності духовній моделі права. Будь-яке право несправедливе ще й тому, що воно неспроможне здійснити справедливість через встановлення загального масштабу, застосовуючи загальну схему до всіх випадків, які часто довільно об'єднуються. Тому право може бути справедливим через несправедливість.

§ 2. Неокантіанська філософія права

Послідовниками Канта стали філософи, які застосовували апріорний метод до дослідження права. Хоча, між тим, сам Кант не вважав, що його концепція має безпосереднє відношення до права. Його власне розуміння права грунтувалось на тому, що право відноситься до сфери практичного, а не критичного розуму, до якого належать апріорні знання. Разом з тим представники неокантіанської філософії вважають, що апріорні знання існують і в сфері практичного розуму1.

1 Див.: Лукич Р. Методология права. - М., 1981. - С. 75-77. 164

Вихідний пункт кантіанства — не право як соціальна реальність, а апріорні поняття права і ідея права, які потім додаються до дійсності, але як незалежні від неї (Коген, Штаммлер, Радбрух).

Згідно з теорією Германа Когена (1842—1918), засновника Марбурзької школи неокантіанства, подібно тому, як логіка встановлює категорії для наук про природу через математику, так етика визначає регулятивні ідеї для наук про культуру через юриспруденцію. Кант неодноразово підкреслював, що в природознавстві стільки науки, скільки там математики, на що Коген додає, що в суспільних дисциплінах стільки науки, скільки там юриспруденції.

Серед філософів права кантіанського напрямку значне місце належить, безсумнівно, Штаммлеру і Дель Веккіо, які вважають, що поняття права не можна вивести із досвіду, оскільки правовий досвід можливий тільки в тому випадку, коли попередньо, до досвіду, а ргіогі відомо, що таке право. Тільки тоді це поняття може бути застосовано на досвіді, і тільки тоді можливо визначити, що в досвіді є, а що не є правом. Апріорні поняття права можна застосувати до кожного емпіричного права, оскільки воно носить чисто формальний характер, тобто схоплює тільки формальні елементи права без врахування їхнього змісту. Так, для Штаммлера право являє собою спосіб регулювання вчинків людей в плані співвідношення між засобами і метою, спосіб, в основі якого принцип взаємності, переконаності і повного дотримання. В той час як для Дель Веккіо право — це об'єктивне узгодження можливих дій більшості суб'єктів (згідно з єдиним моральним принципом, якого вони додержуються).

Рудольф Штаммлер (1856—1938) один із найвизначніших представників неокантіанської філософії права. Спираючись на ідеї І. Канта, він спробував в творах теорети-ко-правового профілю — "Господарство і право з точки зору матеріалістичного розуміння історії", "Вчення про правильне право", "Теорія юриспруденції" — здійснити традиційне для німецької юридичної думки зусилля створити основи наукового знання про право.

Філософська основа уявлень Штаммлера про право — неокантіанство в тому його варіанті, який був розвинутий Марбурзькою школою (Г. Коген, П. Наторп та ін.). Прихильники цього напрямку в філософії стверджували, що

165

предмет пізнання тотожний поняттю про предмет, а власне буття є сукупність чисто понятійних відносин. Мета філософствування — творча робота по створенню інтелектуальних об'єктів і водночас рефлексія, аналіз цієї роботи. Мислення, яке приймає форму науки і орієнтується на неї, створює культуру. В сфері юриспруденції її основу складають теоретичні пізнання і право, наука і право (ліберальна) держава. Філософи Марбурзької школи, розглядаючи означені вище явища трансцендентними основами соціальності, в методологічному плані проводили аналогію між математикою і логікою, з одного боку, і юриспруденцію й етикою — з іншого. Юриспруденція, згідно з їх теорією, — математика суспільних наук, етика виступає логікою останніх.

За Штаммлером, поняття права не можна вивести із суспільно-історичного досвіду, а повинно розглядатись як апріорна категорія, яка не залежить від різних соціальних умов. За допомогою поняття права і деяких інших апріорних категорій соціальна реальність сприймається як організована цілісність і в ній виділяється само право.

Штаммлер, який в цілому розділяв філософські і політичні погляди Марбурзької школи, критикує марксистське матеріалістичне розуміння історії. Він заперечує основну марксистську тезу про первинність економіки, господарчого життя і вторинність права, — тезу про підпорядкованість права економіці. Звинувачуючи марксизм у вульгарному економізмі, Штаммлер стверджував, що право первинне по відношенню до економіки, якщо не в часовому і в причинному, то в крайньому разі, в логічному плані.

Визнаючи співвідношення права і господарства, Штаммлер підкреслював, що воно "представляє відносини форми і матеріалу суспільного життя"1. В розвитку права він вбачає основу становлення всього суспільства. "Закономірність соціального життя є закономірністю його правової форми, слідування основній ідеї права, як кінцева мета людського суспільства". Означена закономірність проявляється тільки в такому соціальному житті, регулювання якого здійснюється в інтересах свободи кожного, хто знаходиться в сфері права. Ідеал суспільства — це суспільство людей, які вільно бажають. Суспільство, в якому кожен

1 Штаммлер Р. Хозяйство й право. - Снб, 1907. - Т 2. - С. 1(М. 166

вважає своєю об'єктивно правомірну мету іншого. З таким регулюванням повинен погодитися кожен, хто підкоряється праву, якщо він прийняв рішення, вільне від чисто суб'єктивних бажань, але яке відповідає закону, вважав Штаммлер.

Для Штаммлера суспільне життя у всіх його проявах — це зовнішнім чином організоване спільне життя людей, найважливішою формою якого виступає право. Звідси, за Штаммлером, "... закономірність соціального життя людей є закономірністю юридичної форми її". В результаті переносу цієї конструкції на господарство (під ним Штаммлер розумів спільну діяльність людей, яка спрямована на задоволення їх потреб) його регулюючою формою виступає право. Так як право первинне по відношенню до держави, Штаммлер стверджував, що економіка не може підривати правовий лад, економічний і політичний розвиток повинен іти лише шляхом часткових змін права. Кінцевою метою цих змін, ідеалом "правильного права" Штаммлер вважав поняття "суспільства людей, які вільно бажають".

Марксистська концепція здавалась Штаммлеру неза-кінченою, тому що, по-перше, в марксизмі відсутній критичний розгляд і доведення ключових понять, таких як суспільний спосіб виробництва, суспільство та ін. По-друге, тому що марксизм не пояснює, яку міру необхідності він визнає доцільною в перетвореннях права.

Між тим, деякі із конструкцій Штаммлера представляють очевидний інтерес. Наприклад, думка про те, що в логічному аспекті право є визначальна форма, а "соціальне господарство" — матерія, яка визначається цією філософією. Право — специфічний комплекс нормативних приписів, особливий зовнішній регулятор спільної соціальної діяльності. Воно відіграє визначальну роль, оскільки без нього фізично неможлива сама соціальна діяльність індивіда.

На думку Штаммлера, юридичні норми виникають, встановлюються і починають діяти незалежно від державної організації: "Не можна схвалити погляди, коли право розглядається як соціальне правило, за яким стоїть сила. Подібне ототожнення права і фактичної сили неправильне... Не кожний соціальний припис влади має юридичний характер, а тільки частина з них.

167

Штаммлер розділяє право на справедливе і несправедливе. Ідея такого розмежування складається в тому, щоб довести: "немає ніяких особливих правових положень, які б включали в свій умовний зміст безумовний склад". Іншими словами, немає правових положень, які є раз і назавжди тільки справедливими, або виключно несправедливими в кожній ситуації. "Безумовно діють тільки формальні умови... Сума цих формальних умов, набір найбільш абстрактних ознак, за допомогою яких схоплюється і кваліфікується весь "мінливий і багатоманітний правовий матеріал" створює особливе "природне право".

Самому праву за його суттю властиве внутрішнє бажання досягти об'єктивно справедливої цілісності соціального життя, йому внутрішньо властивий рух до соціального ідеалу. Але воно "веління" ніколи не зупиняється повністю в якомусь одному історичному пункті. Постійно відбуваються зміни змісту, який раніше вважався матеріально справедливим, "і людству належить постійно вдосконалювати все краще і краще розуміння того, що є справедливим за окремими питаннями". Тим самим Штаммлер вводить в систему своїх правових поглядів принцип розвитку, втіленням якого виступає категорія природного права із змістом, який змінюється". Дух цієї теорії виявився співзвучним процесу відродження концепції природного права; який є характерним для європейської філософсько-правової думки XX ст.

Інший видатний представник неокантіанської філософії права — Густав Радбрух (1878—1949). Розуміння права, яке пропонує Радбрух зводиться до аксіологічної конструкції неокантіанського типу, згідно з якою право може бути зрозуміле тільки з апріорної ідеї права, яка й визначає мету права. В свою чергу, ця "ідея права" складається із "об'єднання" трьох основних цінностей: справедливості, доцільності і правової стабільності, дослідження яких і є метою філософії права, на відміну від теорії права, яка вирішує завдання пояснення, систематизації і т. д. чинного права. Метод філософії права, за Радбрухом, це особливий підхід: обов'язковий елемент методу — релятивізм. Після другої світової війни Радбрух спробував зв'язати свою конструкцію з відродженням природного права. Позитивістський підхід до закону і применшення природного пра-

168

ва,  згідно з теорією Радбруха, привели до виникнення фашизму.

В Росії неокантіанство, яке являє собою раціоналізм, позбавлений емпіричних домішок1, найбільш ярко проявилось в роботах П. І. Новгородцева (1866—1924). • При вирішенні морально-правової проблеми необхідно, згідно з теорією П. І. Новгородцева, виходити із апріорних "вказівок" моральної свідомості. Цю методологію Новго-родцев використав для обгрунтування концепції природного права, відродження якої пропагував на початку XX ст. Природно-правова проблема для Новгородцева (в її розумінні він близький до Штаммлера) — це проблема перш за все моральна, сутність якої полягає в тому, щоб "... встановити моральні вимоги, які встановлюють ідеальні шляхи розвитку. Природа моральності може бути зрозуміла тільки при дослідженні її як внутрішньопсихологічного і само-цінного нормативно-етичного явища, як "закону особисто-

го життя".

В цілому філософсько-правові концепції неокантіан-ців — істотний внесок у розвиток правової думки XX ст.

§ 3. Філософія права неогегельянства

Філософсько-правове вчення Гегеля справило великий вплив на всю наступну історію політи-ко-правової думки. Філософія Гегеля, як підкреслювали основоположники марксизму, створювала широкий простір для обгрунтування як консервативних, так і критичних, опозиційних поглядів. Це було наочно продемонстровано в наступній історії гегельянства і тлумачень філософії права Гегеля з різних ідейно-теоретичних позицій.

Одним із перших послідовників філософії права Гегеля став німецький юрист Едуард Ганс (1798—1839). Він виступив проти пануючої в юриспруденції історичної школи права і за створення філософської школи права в дусі Гегеля. Розвиток права Ганс розглядав як вираз абсолютної ідеї, а власність як здійснення вічної, незмінної ідеї права.

Див.: Кузнецов Е. В. Философия права в русском дореволюционном правове-дении // Правоведение. — 1984. — № 2.

169

Вплив гегельянства в філософії права посилюється в міжвоєнний період. Неогегельянство тлумачить ідею права в дусі панлогізму і стверджує, що коли нема розумного права, то є правовий розум, який повинен бути втілений в позитивному праві; право — це самопроявлення розумного права.

Неогегельянську теорію права розроблювали — Т. Ге-ринг, Ю. Біндер, Ф. Розенцвейг, Ф. Блашке, Г. Геллер, Л. Циглер, І. Пленге та ін.

В Росії представниками гегельянської філософії права були Б. М. Чичерін і П. Редькін. Російські неогегельянці спробували пристосувати буття ідей до умов емпіричної дійсності. Разом з тим, досліджуючи емпіричний процес розвитку права, в кожній із його стадій вони розглядали один із моментів реалізації розумної ідеї права, яка і лежала в основі їх теоретичних суджень1.

Борис Миколайович Чичерін (1828—1904) — російський філософ-гегельянець, теоретик держави і права, історик і публіцист. Професор права Московського університету (1861—1868). При Олександрі II був вихователем спадкоємця престолу.

Чичерін прагнув розділити сфери моральності і права так, що право є гарантом особистої свободи і водночас обмеженням свободи зовнішньої. Ідеальна форма правової держави для Чичеріна — конституційна монархія. Він підтримував принцип приватної власності і незалежності економіки від держави. Погляди Чичеріна стали одним із джерел ідеології конституційно-демократичної партії (кадетів).

В російській історіографії Чичерін — один із засновників так званої юридичної (державної) школи, яка виходить із провідної ролі державних і юридичних форм в історичному процесі.

Досить цікаво для розуміння особливостей становлення права Б. М. Чичерін трактує свободу. Взявши за вихідну точку дослідження особистість, російський юрист приходить до висновку, що невід'ємною рисою людської природи є свобода. Людина визнається носієм абсолютного, а тому є сама своїм началом і через це може бути визнана вільною особою, яка має права. Свобода розділяється мислителем

1 Див.: Кузнецов 9. В. Философия права в России. — М., 1989. — С. 48. 170

на внутрішню і зовнішню, перша — є безсумнівною цінністю. Оскільки внутрішня свобода відображає духовну сторону, моральний світ людини, джерелом яких є розум і воля, із розуму випливає і свобода волі, яка двояко розуміється: 1) як свобода від чужого впливу і чужої волі; 2) як можливість діяти за власним бажанням. Внутрішня свобода, пов'язана з розумом і волею, передбачає як свою протилежність свободу зовнішню, яка в суспільстві обмежується певними рамками. Ці рамки складають зміст права. Для кожного члена суспільства важливо, щоб межі свободи кожного були точно визначені, а також охоронялись законом. У виконанні цього — основне завдання права, бо воно є початком формальним і стосується лише зовнішніх відносин особистості, стосуючись внутрішніх мотивів лише стільки, скільки вони виражаються у зовнішніх діях.

Видатна роль, яку відіграла "Філософія права" Регеля в процесі формування і еволюції поглядів К. Маркса і Ф. Енгельса на початку їх творчого шляху, а також в процесі становлення і розвитку марксизму, змістовне багатство цього твору обумовило інтерес до нього радянських дослідників протягом багатьох десятиліть.

В 20-ті рр. при висвітленні філософсько-правової тематики в радянській літературі головна увага приділялась визначенню ролі філософії Гегеля, як одного із теоретичних джерел марксизму, ставлення Маркса, Енгельса і Леніна до вчення Гегеля, співставленню ідеалістичної і матеріалістичної діалектики. Вивчаючи Гегеля, дослідники звертали увагу також на питання ідеологічного, політично-правового характеру, наприклад, такі як соціально-класові витоки ідеологічний характер і політичний зміст філософії Гегеля сенс ідейно-теоретичної боротьби між представникам І марксистського прочитання Гегеля і неогегельянцями.

Разом з тим більшість дослідників (не тільки в 20-ті, а й в ЗО—40-і рр.), позитивно оцінюючи деякі моменти діалектичного методу Гегеля, його "раціональне зерно" і різко критикуючи його систему, в тому разі, коли вони звертались до "Філософії права" або взагалі до політичної і правової теорії Гегеля, трактували їх переважно як позбавленого діалектичного концентрованого виразу негативних рис системи Гегеля.

При такому механічному розділенні і протиставленні методу і системи політико-правове вчення Гегеля автома-

171

тично ставало частиною "реакційної" системи, яка протистояла (прогресивному методу).

Очевидно, що тільки після подолання таких однобічних і механічних уявлень про співвідношення методу і системи в філософії Гегеля можливо було б вірно оцінити характер і зміст його філософії права, уточнити своєрідність діалектики соціально-політичних уявлень Гегеля, пізнати специфіку діалектики в "Філософії права" в порівнянні з діалектикою в "Науці логіки" і т. д.

Перші кроки в цьому напрямку були зроблені вже в 20-ті рр. Так, А. М. Деборін, підкреслюючи, що Гегель користувався діалектичним методом не тільки для аналізу загальнофілософських проблем, а й для своєї соціальної філософії, писав "... не тільки метод Гегеля, а й певні, необхідно зв'язані з методом результати його дослідження в сфері суспільних наук не пройшли безрезультатно для Маркса". При цьому Деборін мав на увазі те, яку високу оцінку "Філософія права" Гегеля отримала у Маркса, роль цього твору в процесі формування політико-правових поглядів Маркса.

Інший дослідник тих років, К. Міланов, підкреслював, що саме марксисти повинні показати, що Гегель, незважаючи на весь свій ідеалізм, значно ближче нам, чим будь-якому відтінку політичного, філософського і всякого іншого заблудження.

Основними представниками італійського неогегельян-ства були Б. Кроче і Д. Джентіле.

Свою концепцію Кроче назвав "релігією свободи". Свобода — найвищий закон людської історії і буття. Але якщо у Гегеля мова йде про розумні форми об'єктивізації свободи в ході історичного прогресу, то Кроче акцентував увагу на принциповій неможливості визначення характеру свободи.

Ідею необумовленості свободи ніякими фактичними умовами Кроче використав для обгрунтування формальної, юридичної свободи і неможливості фактичної свободи. Лише "меншість, яка править", її він називав "політичним класом", знає, чого вона хоче.

Захищаючи формальні, юридичні права особистості, Кроче вважав, що свобода без суб'єкта — це пусте слово і абстракція, якщо не визнається свобода особистості. В обстановці тоталітарного пригноблення прав і свобод осо-

172

бистості ці ліберально-індивідуалістичні уявлення носили опозиційно-критичний характер. Таку ж спрямованість мало положення про те, що не держава вище моралі, а, навпаки, мораль підноситься над державою. Така оцінка досить істотно відрізнялась від типових для неогегельян-ства етатистських інтерпретацій системи ієрархій різних "форм духу". Виходячи з цих уявлень, Кроче критикував фашизм, до якого в тій чи іншій мірі прагнула більшість італійських і німецьких неогегельянців.

Разом з тим виступи Кроче проти авторитарних і тоталітарних інтерпретацій вчення Гегеля доповнювались критикою демократії проповіддю вічності воєн, нерівності і т. п.

В неогегельянстві Джентіле превалює ірраціоналізм і містицизм, критика розуму з позицій волюнтаристського "актуалізму", "чистого акту", співзвучного фашистському активізму. Він стверджував, що істинний індивід має універсальні характеристики і завершує Бога в своїй сутності, однак подібні якості скоріше підходять до його оцінки фашистської держави і дуче, а ніж окремого індивіду.

Свою інтерпретацію духу як "чистого акту" Джентіле використав для атаки ідей правопорядку і режиму законності, виправданні фашистського "активізму" і беззаконня. З антиіндивідуалістичних позицій Джентіле обґрунтовував всевладдя тоталітарної держави і заперечував всі приватні сфери життя індивідів.

Ідея Гегеля про державу як моральну цілісність Джентіле використав для прямого виправдання фашистської держави як вищого виразу моральності і свободи. Саме до цього звелось його звернення до поняття держави Гегеля на II конгресі неогегельянців в Берліні (1931 р.). Після другої світової війни неогегельянство (в першу чергу німецьке й італійське), яке орієнтувалось на виправдання фашистського і нацистського режимів і, яке досягло апогею в 30-ті рр., зійшло в цілому з історичної арени.

Важливими напрямками післявоєнного гегелезнавства стало очищення творчої спадщини Гегеля від неогегельян-ських нашарувань, подолання крайностей в підходах до філософії права Гегеля, об'єктивна оцінка її місця і ролі в розвитку філософське-правової думки.

173

§ 4. Новітня філософія права Німеччини в контексті світової філософії права: ретроспективний погляд

В історії філософсько-правової думки Німеччини XX ст. можна умовно вирізнити три етапи: філософія права до 1933 р.; розвиток філософської думки часів Третього рейху; філософія права з 1945 р. дотепер. Визначаючи етапи розвитку філософії права Німеччини, слід мати на увазі, що "будь-які хронологічні віхи в історії філософії відносні, а вирізнення періодів у ній — справа досить умовна. Але водночас рух філософського знання завжди був позначений чергуванням етапів, які характеризуються зміною панівних стереотипів філософствування, "фокусних" проблем, стилів мислення, або, застосовуючи термін, який із 60-х рр. увійшов до лексикону філософів, парадигм"1. Предметом нашого дослідження є основні напрями і течії філософії права повоєнної Німеччини.

Перш ніж розпочати розгляд окресленої проблеми, зауважимо, що в основу цього дослідження покладено аналіз філософсько-правової літератури ФРН (адже внаслідок ідеологічної "моногамності", марксистської заангажо-ваності суспільно-наукової думки колишня НДР не дала такого розмаїття і поліваріативності позицій і наукових концепцій).

Загалом же коли йдеться про сучасну філософію права, то маємо на увазі філософію права кінця XIXXX ст. Основною характеристикою філософії права цього періоду є те, що в ній немає одного генерального напрямку, а існує плюралізм поглядів і тенденцій. У зв'язку з цим зауважимо, що особливою новизною відзначається такий напрям філософії права, як соціологізм, основним постулатом якого є визнання здійснення права в соціальному контексті. Право розглядається не як статичний набір норм, а як процес, як соціальна дія людей. Воно "живе" в судах, адміністративних та інших органах, реалізуючись під час здійснення, трактування, застосування і створення соціальних норм із юридичною силою дії, які забезпечуються правовою санкцією політично організованого суспільства. Соціальні норми не функціонують автоматично, їхня дієвість залежить

Юлина Н. С. Введение. О буржуазной философии 60—70 гг. // Проблеми й противоречия буржуазной философии 60—70 гг. — М., 1983. — С. 9.

174

від їх використання та інтерпретації людьми. Класичний, в особі О. Конта, Е. Дюркгейма, М. Вебера і П. Сорокіна, та новітній (Т. Парсоне, Р. Мертон, Н. Луман) соціологізм привабив правознавців і філософів полемікою з аналітичними настановами попередньої філософії права, критикою теорії суспільного договору, яка поєднувалася з визнанням звичаєвого права як історично вихідного порядку; розумінням права як функції координації суспільства, доповненим взаємодією економічних і політичних сил, які впливають на формування права, а також впливом духовних сил — моралі, релігії.

Під впливом соціологізму дедалі менше зусиль концентрується на проблемі визначення сутності права. Право не розглядається як автономна сфера норм та абстрактних уявлень про належне, а розуміється як інтегрована частина соціокультурної реальності. Щоправда, дискусії з цієї проблеми тривають, і єдиного погляду поки що не вироблено. Відмінності в розумінні сутності права виявляються як у національному аспекті (англосаксонський реалізм вважає правом судове рішення щодо кожного конкретного випадку, яке надалі стає прецедентом; скандинавський позитивізм розглядає право інституціонально орієнтованою дією), так і залежно від належності до тієї чи тієї філософської школи (екзистенціалісти стверджують, що право безпосередньо пов'язане з мінливими умовами людського існування; неотомісти вважають правом справедливе рішення суду, яке є адекватним соціальній ситуації).

Та повернімося до предмета нашого дослідження, а саме — до розгляду німецької філософії права від 1945 р. й донині. Перший етап охоплює часовий проміжок від 1945 до початку 60-х рр. Це — період природничо-правового відродження, період повернення до наукових позицій до-фашистської Німеччини. Особливо вирізняються такі традиційні напрями, як неокантіанство, неотомізм, етика вартостей М. ПІелера і Н. Гартмана та більш-менш нові утворення — євангелістсько-теологічні та екзистенціональні розробки проблем права. Усе розмаїття тогочасного стану наукової думки описане в праці Густава Радбруха "Законне неправо і надзаконне право" (1946 р.).

Творчість німецьких емігрантів від Людвіга Вітгенштей-на і Рудольфа Карнапа до Карла Поппера знаменувала досягнення тогочасної науки.

175

У повоєнний період поряд із природничо-правовим ренесансом набули поширення ідеї конституційного устрою. Для побудови ліберальних і конституційних теорій держави і права, що знайшли відображення в теорії правової держави, використовувалися ідеї Монтеск'є. На думку Петера Геберле1, правова держава є дуже німецькою річчю. Він уважав, що ідея правової держави нині стала предметом "експорту" і має відповідник в американському "Киїе

Другий етап охоплював початок 60 — середину 70-х рр. Якщо спрямованість філософії першої половини XX ст. характеризувалася претензійністю на реконструкцію предмета філософії, її функцій і досить часто щодо філософської проблематики, яка склалася, застосовувалися спроби визначити її однозначно, то 60 — 70-ті рр. стали часом "реабілітації" традиційної філософської проблематики, часом відновлення в правах метафізики, гносеології, етики. Цей період характеризувався постійним підкресленням зв'язку з ідеями філософів минулого. Але найхарактернішою ознакою цього періоду була відмова від спроб побудови філософії на якихось раз і назавжди даних абсолютах і пошук динамічних принципів, які могли б у пластично-філософській формі відображати природну та історичну реальність, унікальність людського буття, мінливий характер знання про світ і знання про знання. Основними напрямами цих років були: аналітика, герменевтика, діалектика і теорія систем. Якщо стисло окреслити коло наукових пошуків того часу, то це й подальший розвиток психоаналізу, І критичний раціоналізм К. Поппера, і конструктивно-наукові етика й теорія Швемера і К. Лоренца, а також філо-софсько- і теоретично-правові дослідження (Г. Кельзен).

Для цього періоду характерні дві основоположні дискусії як для філософії взагалі, так і для філософії права зокрема (герменевтичні дебати і "третій позитивізм" у німецькій соціології). Вихідним пунктом герменевтичних дебатів стала праця Ганса-Георга Гадамера "Істина і метод" 1960 р. Головна її тема — проблема розуміння та його структура — завжди була темою філософське- правових досліджень. Наукові розробки Гадамера дістали безпосе-

Див.: Геберле Петер. Виступ в Конституційному суді України. — Лютий 1998 р. 176

редній відгук у працях Карла Лоренца, Артура Кауфмана, Джозефа Ессера.

Для герменевтичного напряму характерний розгляд права як феномена, нерозривно пов'язаного з суб'єктом, із його свідомістю. Виходячи з твердження герменевтиків про конструкцію змісту, який міститься в тексті або в знаковій системі, сам текст і закон або норма як приклади конкретних текстів можна характеризувати як дво- чи багатозначний феномен, бо текстові від моменту створення притаманна неоднорідність, що розуміється як символ.

"Третій позитивізм" у соціології — це не юридичний позитивізм, а емпірично-аналітична тенденція в соціальній науці, спрямована проти "звуження" критичної теорії франкфуртської школи (Макс Горкгаймер, Теодор Адор-но, Герберт Маркузе та ін.). Об'єктивно і методологічно франкфуртська школа поєднувала в собі діалектику Регеля і Маркса та психоаналіз Фрейда. У 1960 р. Ернст Блох опублікував "Природне право і гідність людини", заявивши на повний голос про появу "неомарксистської" філософії права. Творчість Блоха зазнала впливу Арістотеля, Гегеля, Шеллінга, "філософії життя", Маркса. Кінцеву мету світу і людини Е. Блох убачав у досконалості, у блазі, в торжестві комунізму. Комунізм у його інтерпретації — царство свободи, в якому людина зливається з природою в одне ціле. Такий стан світу дозволяє повністю стерти суперечності між людиною і природою, між природою та історією. Довершений світ унеможливлює будь-яке відчуження, відмирає держава і право як засіб державного примусу, а всі живуть за законами природного права. Кожна людина набуває здатності подолати обмеженість людської природи і стати безсмертною.

До цього ж етапу належить творчість Ганса Альберта та Юргена Габермаса, Вернера Майгофера.

Третій період — від середини 70-х рр. до сьогодення. Основними подіями в житті німецьких філософів права були з'їзди науковців ФРН із 1978 р., а з тем — проблема юридичної аргументації (Мюнхен, 1978 р.), легітимація сучасної держави (Мюнстер, 1980 р.), філософія права і націонал-соціалізм (Берлін, 1982 р.), правова антропологія (Білефельд, 1984 р.), права людини і громадянина (Кельн, 1986 р.), правовий позитивізм та аксіологічний зміст права (Геттінген, 1988 р.), узагальнення та індивідуалізація у пра-

177

вовій думці (Зальцбург, 1990 р.), теорія справедливості (Гамбург, 1992 р.), основні вимоги демократичної правової держави (Мангайм, 1994 р.).

У межах третього періоду вирізняються кілька тенденцій, перша з яких пов'язана з поверненням до класики: від Канта до Фіхте і Гегеля. Це виявляється в тому, що за останні 50 років жодна наукова праця з філософсько-правової проблематики не обходиться без згадки про філософію права Канта. Сутність другої тенденції полягає в процесі інтенсифікації інтернаціональної взаємодії, яка зараз більшою мірою, ніж у 60-ті чи ранні 70-ті рр., виражається у феноменах давання та брання. Особливо характерним є цей процес для країн Європейського співтовариства. Третя тенденція полягає в конкретизації правових проблем — від абортів у медичній сфері та біоетиці до проблем етики господарювання.

З проблеми етики господарювання в німецькомовній науковій думці на особливу увагу заслуговує праця Артура Ріха "Господарська етика", двотомне видання якої було здійснене в Західній Німеччині в 1984 і 1990 рр. Працю написано в дусі протестантського мислення. Вихований на творах раннього Маркса, маючи досвід спілкування з Миколою Бердяєвим, А. Ріх зумів створити нову соціально-етичну орієнтацію в структурному устрої економіки. Основними методологічними принципами "Господарської етики" є: неупередженість до положень науки про сучасну економіку й суспільство; протиставлення радикалізму екстремізмові як спроба об'єднати і зробити дієвим істини, які протистоять; установлення економічного і соціального порядку має грунтуватися на співучасті1. Сам же А. Ріх уважав ідеєю своєї книги богословське обгрунтування сучасної етики господарювання.

XX ст. породило численні спроби реанімувати доктрину природного права і пристосувати її до умов сьогодення. Прикладом таких пошуків може бути концепція справедливості, вельми складна за ідейно-філософською структурою — в ній поєднуються ідеї неокантіанства, природничо-правової ідеї минулого й сучасності, етика вартостей, позитивістські ідеї та ідеї екзистенціалізму. Природничо-

1 Див.. Саков В.В. Артур Рих: человек, мислитель, гуманист// Рих А. Хозяйст-венная зтика. — М., 1996. — С. 21

178

правове тлумачення справедливості від кінця XIX ст. намагалося поєднати абсолюти природничо-правових настанов із мінливою дійсністю.

У дусі платонівських роздумів про статус ідеї, але безпосередньо щодо права, проводив свої дослідження ідеа-лу-справедливості німецький філософ права Легац Ла-камбра ("Філософія права", 1965 р.). Його вчення розгорталося в контексті характерного для XX ст. прагнення підкорити позитивне право основам людського співжиття, яке зумовлене переміщенням філософії права з позицій "справедливості під правом" на позиції "справедливості над правом". Для Л. Лакамбра справедливість є конститутивним принципом права, оскільки право — це погляд від справедливості. Рівночасно справедливість має власну логічну структуру, яка проникає в кожне право, незалежно від його віддаленості від ідеї абсолютної справедливості. На думку Л. Лакамбра, право є спробою здійснити справедливість, а існування ідеалів справедливості, виражених у багатьох правових системах, є прикладом того, що існують об'єктивні масштаби, які дають можливість оцінити правильність ідеалів.

Водночас Л. Лакамбра вказував на те, що будь-яке право є несправедливим, беручи до уваги той факт, що ідеал, якого хоче реалізувати кожне право, не збігається з ідеєю справедливості, яка має трансцендентальний характер. Тільки умовно можна говорити про справедливість, оскільки в повному обсязі вона ніколи не може бути досягнена. Ідеал справедливості завжди більш досконалий порівняно з його втіленням. Л. Лакамбра вказував на невідповідність дійсності духовній моделі права, а тому будь-яке право несправедливе, оскільки воно неспроможне здійснити справедливість установленням загального масштабу, застосовуючи загальну схему до всіх випадків, які часто довільно об'єднуються. Тому право може бути справедливим через несправедливість.

У 70-ті рр. з новою силою заявила про себе юридична герменевтика, сперта на герменевтичну онтологію М. Гай-деггера і Г. Гадамера. Представник герменевтичного напряму того часу А. Кауфман у праці "Через природне право і правовий позитивізм до юридичної герменевтики" (1975 р.), проаналізувавши всі відомі кодекси, дійшов висновку, що традиційно право, розглядуване як чинні норми,

179

відірване від соціальної дійсності, оскільки кодекси претендують на остаточне врегулювання правових умов.

А. Кауфман виступив проти кантівського дуалізму, сутність якого полягала в тому, що належне не може визначатися сущим. На думку А. Кауфмана, у правовій дійсності немає поділу на суще і належне. Невірно трактувати право як сукупність норм — його слід сприймати як реальну подію, що потребує певних правил і норм, але аж ніяк не зводиться до них.

А. Кауфман працює також над проблемою розмежування права і закону, визнаючи закон лише можливістю права. Закон, уважає дослідник, не може бути встановлений однозначно через мінливість життя, тому текст закону треба постійно конкретизувати в кожній ситуації.

Чільне місце в історії німецької філософії права посідає творчість Юргена Габермаса. Будучи послідовником основоположників франкфуртської школи — Т. Адорно, М. Горкгаймера, Г. Маркузе, Ю. Габермас, підтримуючи їхню критику сучасного суспільства і ролі засобів масової інформації в ньому, створює нове проблемне поле досліджень — сферу міжіндивідуальних комунікативних відносин. У межах цього поля Ю. Габермас вирізняє ряд найактуальніших проблем сучасності, до яких належить проблема демократії, прав і свобод людини. Ю. Габермас створив власну — комунікативну модель суспільства, яка є найбільш продуктивною методологією для аналізу соціально-політичних реалій соціальної дійсності. Позитивність комунікативної моделі полягає в тому, що вона дає нове розуміння демократії як демократичного дискурсу. Таке розуміння демократії дозволяє здійснити аналітичний поділ політичної влади на владу адміністративну і владу, породжену в процесі комунікації, яка втілює в собі ідею народного суверенітету. Вітчизняний дослідник творчості Ю. Габермаса Микола Тур1 зазначає, що комунікація для Ю. Габермаса є основною інтегративною силою в суспільстві. Сила комунікації визначається через мовну комунікацію, через взаємодію. Комунікація у функціонально диференційованому суспільстві виконує функцію соціальної інтеграції, але своїми засобами не може забезпечити стабільність

1 Див.: Тур М. Проблема інтеграції суспільства в теорії комунікації Ю. Габермаса. — Автореферат канд. дис. на здобуття ступеню канд. філос. наук. — К., 1996.

180

цього суспільства. Тому демократична правова держава потребує доповнення комунікації правом як механізмом, спроможним розвантажити комунікативну діяльність членів суспільства. Тоді законодавство є опосередкованим механізмом соціальної інтеграції, бо норми права можливі на основі комунікативної раціональності. Інститути правової демократичної держави у світлі комунікативної теорії Ю. Габермаса є втіленням комунікативної раціональності.

Л. Ситниченко1 вважає, що в працях останніх років, особливо в "Моральній свідомості та комунікативній дії" (1983 р.), які вписуються в дослідження проблем етики, філософії права, філософії політики, Ю. Габермас намагається дати обгрунтування комунікативної етики (етика дискурсу або етика відповідальності), з'ясувати співвідношення свободи й відповідальності, свободи і справедливості.

Заслуговує на увагу ще один напрям у філософсько-правовому просторі — ціннісна філософія права. Ціннісний напрям бере початок у неокантіанському руслі як особливий спосіб поєднання етики й гносеології. У 1976 р, з'явилася праця Г. Коїнга "Основні риси філософії права", в якій досить повно на основі феноменології М. Шелера і Г. Гартмана викладено ціннісну філософію права. Основним у філософії права Г. Коїнг уважає питання про справедливість, а звідси й завдання науки, що іменується філософією права, — розуміння системи права як здійсненої справедливості, яка трактується як цінність, тобто вона є ідеальною сутністю, самостійною, незалежною та обов'язковою для всіх. Ідея справедливості виникає у правовій свідомості через правове почуття, яке є частиною морального почуття. Правова свідомість виконує функцію формування знання про конкретні ідеали, що їх правове почуття хоче бачити втілення в життя.

Підтримуючи і розвиваючи ідеї Арістотеля, Г. Коїнг розрізняє дистрибутивну і комутативну справедливість. Якщо перший із названих типів справедливості означає соціальний аспект і її масштабом є рівність, то другий — безпосередньо пов'язаний з існуючою системою права і стосується дотримання договорів і принципу компенсації завданої шкоди. На думку Г. Коїнга, нові часи породжують

1 Див.: Ситниченко Л. Н. Першоджерела комунікативної філософії. — К, 1996.

181

третій тип справедливості — захисну справедливість, яка посідає найвище (ієрархічне положення і вихідною точкою якої є обмеження влади людини над людиною. Тільки обмежена влада не суперечить праву.

Усі три види справедливості взаємопов'язані та співвідносяться з конкретними ситуаціями. Інституціалізовані правові ситуації вимагають застосування комутативної справедливості, фактичні — дистрибутивної. На основі дистрибутивної справедливості вирішується питання про розподіл соціальних благ, а на основі захисної — здійснюється охорона основних прав. До таких належать: право на користування духовними й матеріальними благами — життям, честю, свободою в різних її виявах; позитивні права — на працю, на виховання.

Ще Г. Коїнг в "Основних положеннях філософії права" (1969 р.) визначив три основні питання філософії права, які фокусуються в принципі справедливості, в сутності позитивного права, у специфіці юридичної думки. Право він розглядає як невід'ємний елемент культури, тому дослідження його має здійснюватися в руслі загальних проблем філософії. Особливістю філософсько-правових поглядів Г. Коїнга є спроба поєднати теорію природи речей із теорією природного права, виводячи основні принципи права з базових цінностей і інститутів та визначаючи за правовими інститутами володіння іманентними сутностями.

Теорія природи речей (Р. Радбрух, Г. Коїнг, В. Майго-фер) є одним із феноменологічних напрямів у німецькій філософії права поряд із філософією цінностей (М. Шелер, Н. Гартман). Для Р. Радбруха природа речей є насамперед рушійною силою трансформації юридичних інститутів у відповідь на динаміку соціальної дійсності. Тому право є результатом та інструментом змін соціальної дійсності, до яких воно чутливе.

Згадуючи теорію природи речей, ми не можемо не згадати про концепцію В. Майгофера. Для нього природа речей — це передусім джерело і критерій справедливості, здатне привести абстрактні імперативні права у відповідність із нормами поведінки. Природа речей у розумінні В. Майгофера, як передумова виведення належного з буття, є масштабом матеріальної справедливості, конкретним природним правом.

182

Р. Драйєр називає ще один напрям філософсько-правової думки в Німеччині — крах "реального соціалізму" і водночас соціалістичної системи в Європі в 1989—1991 рр. Німецькі юристи вже вдруге за останнє століття зіткнулися з проблемою "реанімації постдиктатурної держави". При цьому питання юридичного позитивізму набувають безпосередньо практичного значення. Звісно, факт краху "реального соціалізму" стосується не лише проблем юридичного і філософсько-правового оновлення минулого, а й не менш важливої проблеми — визначення історичної ролі філософсько-правової спадщини Маркса1.

Схематично окреслимо ще один напрям у розвитку філософії права — дослідження права з погляду логіки. Його не можна назвати новим — адже існування праць, присвячених логічним питанням юриспруденції, налічує століття (йдеться, ясна річ, про розгляд проблем юриспруденції крізь призму формальної логіки). Особливо інтенсивно досліджувалося співвідношення прав і логіки наприкінці минулого та на початку нашого століття. Застосування досягнень математичної логіки в галузі правознавства привело до трактування права як знакової, символічної системи, набору чітких визначень. Яскравим прикладом такої позиції є книга У. Клюга "Пуристична логіка", в якій ідеться про фіксацію вихідного юридичного матеріалу, правових дефініцій і необхідність дотримання правил формальної логіки в їх побудові. Р. Шрайбер у праці "Логіка права" (1962 р.) виходив із тези про неможливість існування права без мови, а тому розглядав його як мовну систему, аналізуючи питання правової семантики. Він обстоював думку, що дослідження права в аспекті семантики дозволяє з'ясувати співвідношення правової мови й дійсності, що аналіз застосування правової мови до предмета прагматики права дає змогу визначити цільову настанову застосування правової мови.

Завершуючи розмову про сучасну філософію права Німеччини, доречно згадати доробки німецьких науковців сучасності: інституціональна теорія правового позитивізму набула подальшого розвитку в "Нормах та інститутах" (1988 р.) Отто Вайнберга, Ноберт Гоерстер в "Утилітаризм

1 Див.: Огеіег К. НаирІ5І:гопІип88е8еп*зЛі8ег КесЬІзрЬіІсяорЬіе іп ОеиІзсЬІаші // АгсЬіу Й'г КесЬІз- иші ЗогіаІрЬЯсворЬіе. - 1996. - Уоі. 82. - № 2.

183

і корисність" (1977 р.) розробляв ідеї філософсько-правової рецепції та дискурсу утилітаризму, а Райнер Трапп акцентував на теорії справедливості утилітаризму — "Нек-ласичний утилітаризм. Теорія справедливості" (1988 р.). У творах загальноетичної спрямованості, зокрема, в роботі "Щастя і доброзичливість. Досвід етики" Роберт Шпаеман здійснює розвиток ідей Арістотеля. Концепція Готфріда Гоффе в його "Політичній справедливості" (1989 р.) знаходиться між кантіанством і арістотелізмом. Ідеї філософії Гегеля тепер у Німеччині залишаються в "тіні", з огляду на зловживання ними за часів Третього рейху, хоча й висвітлюються в статтях багатьох дослідників, зокрема Вольфганга Шильда. Традиційна феноменологічна спрямованість прослідковується у "Свободі, моралі та праві" (1994 р.) Яна Шаппа. Звісно, тривають наукові пошуки у сфері правової антропології (Е. Лампе), логіки права (У. Клюг, Р. Шрайбер, О. Вайнбергер), риторики права (О. Вальвег, В. Штрекенбергер, Ф. Гальт), а також у галузі феміністичної філософії права (У. Герхард, М. Фроммель).

Німецька філософія права посідає особливе місце в розвиткові світової філософії права: Німеччина, батьківщина класичної філософії права, дала світові найвеличніші здобутки в цій галузі, втілені в концепціях Канта і Гегеля; в системі університетської освіти цієї країни передбачено навчальну дисципліну "філософія права". Загалом же філософія права Німеччини розвивається в контексті світової філософії права, яка зараз гнучкіша і менш претензійна, ніж філософія права XVIII ст., більше акцентує на проблемі обстоювання пріоритету особистості та її суб'єктивних прав щодо державного права. У преамбулах конституцій Заходу найчастіше діють три принципи: недоторканність людського життя, свобода, рівність прав.

Ще однією особливістю німецької філософії права, яку ілюструє творчість Ю. Габермаса, є розмивання старих меж між філософськими напрямами в дослідженні правових та юридичних питань, спроба комплексного дослідження права з урахуванням його різноманітних виявів і принципів функціонування.

184

§ 5. Права людини в контексті західноєвропейського права

5.1. Поняття прав

Те, що людина має певні права, видається очевидним. Не може існувати суспільство, в якому його членів було б позбавлено всіх соціальне визнаних можливостей діяти, володіти, реалізовувати свої інтереси тощо. Права — це визнані суспільством і забезпечені всією системою суспільного життя форми та способи людської самореалізації: те, що існує як усталені й незаперечні можливості для людини вчиняти так чи інакше. У кожному з прав міститься визначення того, відносно чого будь-яка людина — учасник суспільства — може робити вибір, по-кладаючись цілковито на власний розсуд і керуючись виключно своєю волею, яка у межах цього вибору не підзвітна ані перед ким, а відтак — вільна. Наприклад, право власності передбачає, що я можу будь-яким чином розпорядитися річчю, яка мені належить. Можу її продати, обміняти, плекати, зламати, сховати від усіх, кинути на дорозі. Право виборця означає, що я лише на свій розсуд вирішую, кому віддати свій голос, — тобто, хто репрезентуватиме мою волю в загальнополітичному житті, хто у парламенті чи в інших представницьких органах влади буде промовляти і діяти від мого імені.

Отже, наявність у людини певних прав видається самозрозумілою очевидністю. Але як у культурно-історичному, так і в суто юридичному плані тут маємо не очевидність, а проблему, котру людство розв'язує протягом усієї своєї історії. Річ у тім, що права, що їх та чи та особа має в суспільстві, у більшості історично знаних політико-право-вих систем належать їй не безумовно, а виключно завдяки належності до тієї чи тієї соціальної групи. Права людини чітко відповідають її соціальному статусові, себто тому місцю в соціальній системі, яке вона обіймає. У цьому випадку її права — це не права власне особистості, а якості й можливості соціальної ролі, що її виконує людська особа.

185

5.2.  Ієрархічний порядок суспільства

Мають права не особи, а ролі. Кожен отримує сукупність прав лише завдяки своєму місцю в соціумі, тобто в системі соціальних відносин. Певна річ, що дворянин за умов феодального суспільства має незрівнянно більший обсяг і набір прав, аніж селянин чи ремісник. Майстер середньовічного цеху має права та привілеї, на які годі сподіватися не лише селянину, а й підмайстрові. Права єпископа передбачають можливості, яких позбавлені священики нижчого рангу і на які навіть не думає зазіхати мирянин — хоч би й сам король. У цих прикладах бачимо низку соціальних ролей — дворянина, цехового майстра, селянина, єпископа тощо. З кожною пов'язані певні права, які стають надбанням тієї особи, котра обіймає ту чи ту посаду, посідає те чи те місце в суспільстві. Всі разом соціальні ролі утворюють суспільний лад, систему місць у соціальній ієрархії, за кожним із яких закріплено відповідний набір прав. Тому можна казати, що суб'єктом прав в ієрархізованому соціумі є не власне особа — конкретний людський індивід як такий, а та чи та соціальна роль, або, іншими словами, соціальний персонаж.

5.3.  Соціальна основа прав людини

Щоб носієм прав стала безпосередньо людська особистість, необхідне радикальне перетворення ієрархічної системи, в якій закріплено соціальну нерівність людей. Усі члени суспільства мають бути зрівняні у своїх правах. Ця рівність не є лише декларованим гаслом, як-то "свобода, рівність, братерство", її втіленням стає соціальна постать громадянина. Громадянин — це принципово новий соціальний персонаж, який заступає всіх інших персонажів ієрархізованого суспільства. Таке можливо лише за умов особливої соціальної системи, яка дістала назву громадянського суспільства. Звісно, і за умов соціально-правової рівності люди продовжують виконувати різні суспільні функції, соціальна диференціація зберігається. Але вона набуває принципово нового сенсу. Хоч би яке становище мала людина в суспільстві, вона тотожна іншій як громадянин. Як громадянин президент держави має не більше і не менше прав, ніж будь-хто інший. Громадянин у сукупності своїх прав — це соціально-правовий знамен-

186

ник, спільний для всіх соціальних персонажів, хоч би яке видатне чи непримітне місце вони посідали в суспільстві.

У громадянському суспільстві відбувається докорінна зміна джерела прав, що їх має та чи та особа. За умов соціальної ієрархії джерелом прав є соціальна система як певний, усталений лад життя — тобто соціальна тотальність (цілісність). Права немов би надаються соціумом, існуючим соціальним порядком. Конкретна людина лише отримує їх від цього порядку, тобто від суспільства та держави. Натомість у громадянському суспільстві людський індивід мислиться як такий, котрий від початку, незалежно ані від чого має певні права, їхньою основою є не соціальний лад, а властива людська сутність кожного індивіда — факт того, що він є людиною. Таке положення соціально закріплюється у вигляді громадянського суспільства та гарантується ним. Громадянське суспільство є не просто одним з історично знаних соціальних устроїв, а єдиним суспільним ладом, який базується на первинності прав людини та вибудовується відповідно до них. У межах громадянського суспільства права людини є базовим, найважливішим соціальним регулятором, згідно з яким створюються і функціонують усі форми суспільного життя, в тому числі юридична практика.

5.4. Форми громадянського суспільства

Історично громадянське суспільство існувало у двох головних формах. Воно виникло за античних часів у Стародавній Греції у вигляді поліса, що його часто називають містом-державою. Давньогрецький поліс — це місто з прилеглою, географічне вирізненою місцевістю, що існувало як самостійна держава у тісному спілкуванні та взаємовідносинах із сусідніми полісами. Але головною ознакою міста-держави було те, що його складала полісна громада. Всі члени громади були рівними у правах громадянами. Різниця їхніх занять, родовитості, обсягу влади, майна чи багатства ніяк не впливала на набір та обсяг прав, що були однаковими для всіх і гарантованими статусом громадянина. Економічною основою статусу громадянина була частка полісної землі, яку він отримував у власність. Володіти землею могли виключно члени полісної громади. Сам факт такого володіння служив своєрідним визнанням людини громадянином, і навпаки — втрата зе-

187

мельної ділянки вражала статус або взагалі позбавляла його.

В умовах поліса громадянське суспільство мало становий характер. Права громадянина поширювалися лише на членів полісної громади, що існувала як замкнений стан. Скажімо, за законом Перікла (V ст. до н. е.) афінським громадянином міг уважатися лише той, хто мав і батька, і матір з-поміж афінських громадян. Тому навіть син самого Перікла, народжений мілетянкою Аспасією, не вважався повноправним афінянином, хоча сам Перікл упродовж 40 років правив Афінами і здобув їм славу найвидатнішого міста Греції. За межами полісної громади залишалися вихідці з інших міст, навіть якщо вони народились у полісі, проживали в ньому все життя, мали неабиякі багатство та авторитет. Не вважалися громадянами жінки і, певна річ, раби. До складу полісної громади потрапляли виключно за правом народження, і лише у виняткових випадках кооптація відбувалася за рішенням народних зборів. Саме це дає підставу визначити античне громадянське суспільство як станове і замкнене. Згодом, уже за часів розвитку Римської держави, надання громадянських прав відбувалося рішенням вищих державних органів. Але аж до кінця античних часів громадянське суспільство зберігало свій становий характер.

Іншою історичною формою громадянського суспільства стало новоєвропейське громадянське суспільство, яке виникло в Європі на початку нового часу (доба Відродження та Реформації, XVXVI ст.) і найактивніше формувалося впродовж 200 років (середина XVII — середина XIX ст.). Головною відмінністю від античного суспільства став відкритий характер новоєвропейського громадянського суспільства. Людина визнавалась у своїх правах як така за своєю природою, а не тому, що належала до певної громади. Кожна людина, незалежно від віку, статі, соціального походження чи раси, майнових або інших ознак є суб'єктом невід'ємних прав, які їй належать і яких вона не може бути ніким позбавлена. Виникнення цього нового погляду на людину знаменувало початок нової — новоєвропейської цивілізації та завдячувало могутнім духовним рухам у Європі XVXVIII ст. — гуманізмові, протестантизму, Просвітництву.

188

5.5. Генезис ідеї невід'ємних прав людини Щоб виникло уявлення про людську особу як носія невід'ємних від неї прав, слід було подолати і скасувати попередні світоглядні уявлення про природу людини та її становище у світі. Ренесансний гуманізм спростував середньовічний образ людини як істоти, котра займає почесне, але чітко визначене місце в ієрархії інших Божих створінь. Натомість, головною якістю та ознакою гуманістичної людини стала свобода. В уславленій "Промо^ ві про гідність людини" (1486 р.) Піко делла Мірандоли, яка стала своєрідним маніфестом ренесансного гуманізму, Бог каже новоствореному Адаму: "Не відводжу Я тобі, о Ада-ме, ані певного місця, ані власного образу, ані особливого обов'язку, щоб і місце, і обличчя, і обов'язок ти мав за власним бажанням, згідно з твоєю волею і твоїм рішенням. Образ інших створінь визначений у межах установлених Мною законів. Ти ж, не затиснутий ніякими межами, визначиш свою особу за власним рішенням, у владу якого Я тебе й передаю"1. Гуманізм проголосив нове призначення людини — не бути обмеженим заздалегідь визначеними властивостями, а мати собі те надбання, котре принесуть власна воля та наснага. Лише людині "дано володіти тим, чого вона забажає, і бути тим, чим хоче"2. Гуманізм вилучив людину з-під влади світу і віддав їй на розсуд власної волі. Відтак людина стала мислитися як істота, котра має право на все, що здобуде її власна воля та здійснений нею вибір.

Наступним кроком становлення ідеї прав людини стало релігійне визволення людської особи в протестантизмі. Гуманізм звільнив людину з-під влади природних визначень, перетворив її з частки світу в самоврядне суще — істоту, котра самовизначається і не має принципової перепони цьому самовизначенню в будь-якій якості навколишнього світу. Але людина середньовіччя — це людина передусім оцерковлена, віддана у владу церковних установлень. Культурний сенс Реформації полягав у тому, що людину було вивільнено з-під влади церковного авторитету. У протестантизмі людська особистість залишилася віч-на-віч із

Пихо делла Мирандола. Речь о достоинстве чєловека // История зстетики. Памятники зстетической мисли. — М., 1962. — Т. 1. — С. 508.

2

Там само.

189

Богом. Місцем їх зустрічі стало одкровення Святого Письма і скерована ним віра людини. Божа воля, яка доти маніфестувала себе передусім через церковні приписи, втілилась у голос совісті, який звучав усередині людської особи. Ніщо не могло стати на заваді особистості, яка скерувалася власною совістю. Відтак виникала самоврядна, або, за виразом І. Канта, "самозаконна" людська особистість. Протестантизм обгрунтував версію людського буття, що відправляється від власної волі особистості, і освятив її іменем Бога.

Одначе духовне рвзкріпачення людини ще не торкалося безпосередньо соціальної дійсності феодального суспільства з його глибокою станово-корпоративною диференціацією. Гуманізм вивільнив людину з-під влади природних властивостей і законів, протестантизм зробив людей рівними перед Богом, але у площині соціального буття вони залишалися зв'язаними путами різниці соціальних станів та пов'язаних з ними прав і залежностей. Людська особа залишалася заручником свого соціального положення, котре тяжіло над нею, наче рок стародавніх часів. Перегляд цього становища та обгрунтування світоглядно-соціальної альтернативи йому стало заслугою вже просвітництва.

5.6. "Природна людина" просвітників

Просвітницька думка створювала світоглядне уявлення про людину та її буття, відправляючись від самої людини як такої. У християнському світогляді людина поставала як творіння Боже, у системі феодального суспільства — як певний соціальний персонаж, уособлення того чи того суспільного стану. Геніальним винаходом просвітителів стало розуміння людини, котре виходило з неї як первинного і самоцінного буття. Просвітителі виголосили, що людська особа сама собою, просто від своєї природи, є певним буттям, головну ознаку якого складає свобода. Як писав Ж.-Ж. Руссо на початку свого твору "Про суспільний договір": "Людина народжуєтьтся вільною, тоді як усюди вона знаходиться в кайданах"1.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Избр. произведения. — М., 1969. - С. 24.

190

Людина від природи є вільною істотою, відданою у владу власної волі. І як така вона має незаперечні, первинні, невід'ємні від її сутності права. Це перший висновок щодо людини, яким керується просвітницька думка. Його доповнює другий, а саме: всі люди тотожні один одному в цих правах, оскільки самі ці права не є привласненими в людське життя, а властиві людській природі як такій. Остання є однаковою в усіх людей. Ці дві тези — перша: кожна людина за своєю природою, незалежно від своїх здібностей, ознак, соціального становища тощо, має певні невід'ємні права; друга: люди не відрізняються одне від одного в цих правах, тобто рівні в них, — складають основу просвітницького образу людини.

5.7. Основоположні права людини

Комплекс прав людини не є чимось раз і назавжди визначеним. Навпаки, історія права і громадянської свідомості засвідчує, що цей комплекс визначається по-різному. Можна вважати усталеною тенденцію до поширення І конкретизації кола прав людини разом, з історичним розвитком громадянського суспільства і демократичного ладу. Але, попри всі відмінності у визначеннях та історичні зміни, серед розмаїття прав людини існують такі, що їх можна вважати первинними, вихідними. Вони утворюють основу всього комплексу людських прав. Які ж права вважати основоположними?

Зауважимо, що ці права не є штучно визначеними відповідно до теоретичних уподобань того чи того мислителя. Свою значущість права людини набувають через те, що вони є природним здобутком людини — тим, що невід'ємне від її природи. Просвітники проголошують примат прав людини над усіма іншими нормами, правами та законами в суспільстві саме виходячи з того, що права людини — це загальні незаперечні та самоочевидні права людської природи. Людина, оскільки вона людина, не може проти них нічого заперечити, тому що це було б" запереченням власної сутності. Тому основу прав людини складає не штучно введене право, легітимоване волею законодавця, а природне право. Саме з природного права виводять просвітники весь комплекс прав людини.

Т. Гоббс, один із фундаторів теорії суспільного договору і концепту прав людини, так визначав сутність при-

191

родного права: "Природне право, яке зветься зазвичай }из паїигаїе, є свобода будь-якої людини використовувати власні сили на свій розсуд для збереження власної природи, тобто свого життя, і, відтак, свобода робити все те, що, за її розумінням, є найбільш придатним для цього"1. Із фундаментального права на життя і необхідності його збереження Гоббс вивів низку природних законів, якими, власне, й забезпечуються людські права і головне серед них — право на життя.

Подальша просвітницька думка, виокремлюючи головні права людини, робила наголос на праві на життя, на свободі кожного, рівності людей та праві власності. Ідеї просвітителів підготували докорінне перетворення суспільства, яке відбувалося в Європі протягом 200 років (од середини XVII до середини XIX ст.) через буржуазні революції. Всесвітнього значення цей процес набув од кінця XVIII ст., коли сталися дві найвидатніші буржуазні революції в історії — Визвольна війна СІЛА 1776—1783 рр. і Велика французька революція 1789—1793 рр. Ці революції перевели ідею прав людини зі світоглядної площини в реальне право і державну практику. Саме ідея невід'ємних прав людини стала основою перших у світі конституцій.

Американська Декларація незалежності (1776 р.) визначила головні людські права: "Ми вважаємо самоочевидними такі істини: що всі люди створені рівними, що вони мають від Творця певні невід'ємні права, серед яких є право на життя, свободу і на прагнення до щастя"2. Подібно до неї французька Декларація прав людини і громадянина (1789 р.) проголошувала: "1. Люди народжуються і залишаються вільними й рівними в правах. Суспільні відмінності можуть грунтуватися лише з огляду на загальну користь. 2. Метою кожного політичного союзу є забезпечення природних і невід'ємних прав людини» Такими є свобода, власність, безпека і спротив гнобленню"*,

Як бачимо, ідея невід'ємних прав людини була вибором європейської гуманітарної думки, світоглядний грунт для

1 Гоббс Т. Левиафан... // Соч.: В 2 т. - М„ 1991. - Т. 2. - С. 98. 2

Американские федералистн: Гамильтон, Мздисон, Джей — Вермонт, 1990 — С. 273. З

Документи истории Великой французской революции. — М., 1990. — ТІ.— С. 112.

192

якої підготувало християнство. Тобто організація суспільного життя і державної влади на засадах прав людини є витвором європейської цивілізації. Але від часів історичної перемоги новоєвропейського громадянського суспільства (XIX ст.) ця ідея набула всесвітнього впливу і стала основою соціально-політичного впорядкування життя всього людства. Виразом цього було прийняття 1948 р. Генеральною Асамблеєю ООН Загальної декларації прав людини. Вона містить ЗО статей, в яких визначаються основні й невід'ємні від кожної особистості права, котрі мають перевагу над будь-якими іншими соціальними, державними, політичними встановленнями.

5.8. Примат прав людини над законодавством

На цьому моменті слід наголосити особливо. Він є найголовнішою, сутнісною ознакою місця, яке належить правам людини у праві та правовій системі сучасного демократичного суспільства. Стосовно до будь-яких законодавчих актів чи державних приписів права людини є первинними, вихідними та непорушними. Юридична практика правової держави може будуватися лише таким чином, щоби права людини не порушувалися за будь-яких умов, їхні недоторканність і гарантія є незаперечними для будь-якої законодавчої системи.

Правова система й законодавство відображають, природна річ, інтереси різних соціальних суб'єктів. Серед останніх є суспільні класи та верстви, професійні чи майнові спільноти, державні інституції та політичні партії тощо. Але правопорядок громадянського суспільства вимагає, щоб під час реалізації будь-яких суспільних інтересів та їх законодавчого відображення права людини не утискались і не порушувалися. Це положення можна зафіксувати як принцип примату прав людини над законодавством.

У сучасному світі значення ідеї прав людини вийшло за межі внутрішньонаціонального вибору. Тобто права людини зараз не лише стали базовим регулятором правового впорядкування суспільного життя в окремих країнах, котрі вирішили мати взірцем правову державу, а й набули загальнолюдського, міжнародного значення. Концепт прав людини, по-перше, ліг в основу практики міжнародних відносин та їх юридичного врегулювання; по-друге, він набув статусу правової вимоги міжнародного співтовариства

7 0-58                                                                                              193

(людства) до кожної окремої держави незалежно від п суспільного ладу та законодавства. Таке становище відображене й закріплене в цілій низці міжнародних правових документів.

5.9. Міжнародні документи з прав людини

Стаття 1 Загальної декларації прав людини проголошує: "Всі люди народжуються вільними і рівними у своїй гідності та правах. Вони мають розум і совість та повинні будувати відносини в дусі братерства"1. Стаття 3 визначає: "Кожна людина має право на життя, на свободу і на особисту недоторканність"2. До невід'ємних прав належить рівність людей перед законом: "Кожна людина, хоч би де вона перебувала, має право на визнання її правосуб'єктності" (ст. 6) та "всі люди рівні перед законом і мають право, без будь-якої різниці, на рівний захист закону" (ст. 7). Декларація прав людини вводить до кола головних прав презумпцію безвинності, недоторканність приватного життя, житла, гідності й репутації (ст. 12). До цих прав належать також право вільного пересування (ст. 13), захисту від переслідування (ст. 14), право на шлюб без расових чи релігійних обмежень (ст. 16), право володіти майном- (ст. 17), право совісті, свободу думки й переконань (статті 18—19), право об'єднань громадян та участі в суспільному житті (статті 20—21), право на соціальне забезпечення, працю, відпочинок та освіту (статті 22—26).

Окрім Загальної декларації прав людини до складу Хартії прав людини — головного міжнародного документа в цій сфері — входять також три документи: Міжнародний пакт щодо економічних, соціальних та культурних прав, Міжнародний пакт про громадянські та політичні права, Факультативний протокол до Міжнародного пакту про громадянські та політичні права. Ці документи прийнято Генеральною Асамблеєю ООН у 1966 р., а почали діяти з 1976 р.

У першому з перелічених документів визначаються зобов'язання держав щодо дотримання прав людини відносно власних громадян і взагалі тих людей, котрі знаходяться під їхньою юрисдикцією. Зауважимо, що ст. 1 пакту про-

Права человека Сб междунар документов. — М , 1990 — С 29 2 Там само

і                      194

І__

голошує права не окремої людини, а народу, відносячи їх у такий спосіб до невід'ємних прав людини. Вона визначає: "Всі народи мають право на самовизначення. Завдяки цьому праву вони вільно встановлюють свій політичний статус і вільно забезпечують свій економічний, соціальний і культурний розвиток"1. Така ж формула міститься й у ст. 1 Міжнародного пакту про громадянські та політичні права. У цьому пакті конкретизуються права особи як громадянина, суб'єкта права та учасника політичного життя. У факультативному ж протоколі до цього пакту визначаються форми діяльності та правові повноваження Комітету з прав людини як головної міжнародної інстанції у цій сфері.

З-поміж інших важливих міжнародних угод у галузі прав людини слід назвати Конвенцію проти тортур (1984 р.), Європейську конвенцію про захист прав людини і основних свобод (1950 р.), Американську декларацію прав та обов'язків людини (1948 р.), Африканську декларацію прав людини і народів (1981 р.), Підсумковий акт Наради з безпеки та співробітництва в Європі (1975 р.). Вони, як і інші міжнародні документи, створили юридичну базу для забезпечення прав людини як одного з головних елементів сучасного світового соціокультурного та політико-право-вого порядку.

§ 6. Філософія права України

Українські філософи, соціальні мислителі, політичні діячі внесли вагомий доробок у розробку як загальної проблематики філософії права, так і його конкретному прояві в умовах реальностей України. Якщо говорити про історичну ретроспективу вітчизняної філософії права, то, на нашу думку, доцільно почати її відлік з творчості Григорія Сковороди, як засновника української класичної філософії. І хоча Г. Сковорода не залишив систематизованого дослідження з проблем філософії права, правові проблеми розпорошені у його філософських творах, особливо у творах останнього періоду життя. Виходячи із установок кордоцентризму, тобто визнання природи джерелом людини, бога як закономірності у природі, ро-

Права человека Сб междунар документов — М , 1990 — С 34

195

зуму як основного знаряддя пізнання людини, Г. Сковоро* да розглядав і проблеми права.

Розробка правових проблем у Г. Сковороди велася у руслі природничо-правової доктрини, хоча мислитель і не використовував природничо-правову термінологію. Концептуальними моментами його концепції були — поєднання людини і природи, права і природи людини.. Ідея моральної (правової) автономії осо,би і справедливості викристалізувалася у філософа в теорію "сродності". Теза" про рівність людей, яка визначається за природою, а нерівність у природних нахилах і здібностях, дає підстави для протиставлення "рівній нерівності" "нерівної рівності", остання ж дозволяє людям, які мають нерівні природні здібності, одержати рівні можливості для їх повного виявлення. Ідея рівності прав у Г. Сковороди реалізується через працю, яка відповідає покликанню кожного.             ~

Право якраз закладене у "сродній праці". Право і^пра-ведливість виражають міру свободи людини — не стільки ззовні, як внутрішньо. Тому ідея права не може бути формально-владним примусом держави, вона полягає у регулюванні життя людини, з обов'язковим урахуванням її буття в морально-ціннісному світі. "Сродність" є проміжне положення між природним правом, яке розуміється як морально-ціннісний регулятив, та правом чинним.

Отже, окремі права та свободи людини висувалися ще Г. Сковородою та І. Вишенським. Але ґрунтовна розробка всього інституту прав людини (економічні, політичні, соціальні, культурні) та поєднання історико-національних традицій українського народу з досягненням світової правової думки належать М. Драгоманову, погляди якого формувалися під впливом Гроція, Спінози, Локка. М. Драгома-нов не залишив жодної праці, в якій би систематично та повно були б викладені думки про право. І все ж текстологічний аналіз теоретичної спадщини великого мислителя дозволяє вирізнити концептуальне ядро його розробок в галузі права — це проблема прав людини. У "Старих Хартіях вольностей" 1895 р. М. Драгоманов прослідковує виникнення та розвиток понять права людини, свободи, рівності перед законом1. Для М. Драгоманова ідея прогресу пов'язана з правами людини: "Оглядаючи важливий шлях

І.

Див.: Драгоманов М. Старше Хартии вольности. — Львов, 1895.

196

людей до всестороннього і вільного розвитку людської особистості, історик відноситься благородно до всього, що розширює свободу особи, чим би воно не було викликано"1.

Нетрадиційним було і трактування М. Драгомановим значення та ролі Римської Імперії в історико-правовому розвитку людства. На думку історика, Римська Імперія була прогресивнішим явищем в історії людства порівняно з Республікою, оскільки значно розширювала права всіх жителів імперії. Римська Імперія — це гуманістична і космополітична система, свідченням чого були: філософія стоїків, розвинене законодавство, правова рівність чоловіків та жінок. Тим самим М. Драгоманов не погоджувався з Монтеном в тому, що "батьківщиною" свободи були германські ліси, а варвари були носіями свободи та гуманізму2.

М. Драгоманов закликав українську інтелігенцію оволодівати європейською філософією того часу. Творче опанування передової філософської та соціальної думки він вважав обов'язковою передумовою переходу до практичного руху за політичну свободу і демократію. Звичайно, підкреслював М. Драгоманов, засвоєння новітніх європейських ідей має здійснитися на грунті національної свідомості, що має поєднуватися з ідеями космополітизму, гуманізму і соціального прогресу. Першопричина останнього полягає в об'єктивному русі історії, у потребі суспільства безперервно розвиватисял(Він розробив концепцію суспільства, яке грунтується на ідеї асоціації гармонійно розвинених особистостей та запропонував новий устрій на умовах феодалізму з максимальною децентралізацією влади.

Розмірковуючи про шляхи соціального прогресу, вчений писав про мирні і немирні форми розвитку, віддавав перевагу тим, які потребували найменших жертв. Гуманізм М. Драгоманова привів його до думки про те, що основним засобом прогресу повинні стати реформи.

Доцільно звернути увагу на актуальну для сьогодення думку М. Драгоманова про стан громадянської свідомості

Драгоманов М П. Листи до їв. Франка і інших 1882-1886 - Львів, 1906. — С. 191. 2

Див : Драгоманов М. П. О состоянии женіцин в первом веке Римской имисрии// Университетские известия. — К., 1864. — № 5. — С. 1— 33.

197

українського суспільства. Вчений справедливо зауважував, що рівень розвитку, якого досягла Європа, був зумовлений насамперед "упорядкованою, затяжною" працею — "тихою і гострою", а також послідовним зростанням громадянського життя. Саме на таких шляхах, спираючись на "верстви громади", можливо забезпечити історичний поступ "державного, громадянського, господарського, розумового" життя суспільства.

Цікаві філософсько-правові ідеї в цей період знаходимо у науковій спадщині І. Франка, передовсім у таких його працях, як "Мислі об революції в історії людськості", "Що таке поступ?", "Дві конституції", "Історія однієї конфіскації" та ін. Філософсько-правові проблеми він вирішував виходячи із загальної теорії еволюції, яку розумів як діалектичний процес, властивий і природі, і суспільству, виступав проти необмеженої монархії, поділяв деякі положення марксизму.

І. Франко постійно підкреслював специфічність розвитку природи і суспільства, підкреслюючи при цьому, що пізнання еволюції кожної окремої частини навколишнього світу допомагає ґрунтовнішому пізнанню особливостей цієї еволюції, а відтак розвитку взагалі.

Одним із чинників походження держави І. Франко виділяє війни між племенами. Саме вони, на його думку, розширювали знання людей, а через формування окремого військового прошарку створювалися перші підвалини до поділу суспільства на окремі верстви. Формування державності, а також посилення впливу релігії спричиняють до появи політичної влади, яка інколи формується у вигляді тиранії. Необмежена влада тирана та його оточення означає відсутність будь-яких прав у підданих. Забезпечуючи надмірне багатство правителів, тиранія водночас спричиняє "безмірну" матеріальну нужду рабів і "вільних проле-таріів". Таке становище веде до формування суспільних сил, які в змозі повалити тиранію. Створюючи власну концепцію соціальної еволюції, І. Франко доводить, що цей процес органічно поєднує в собі як поступ (прогрес), так і вироджування (дегенерацію).

Зигзагоподібність прогресу І. Франко виявляє, звертаючись до середньовічної історії, яка, на його думку, переконливо демонструє, що соціальна еволюція "се почасти — регрес, а почасти й прогрес". Останній проявляється

198

передусім у поступі гуманності "супроти старинного невольництва". Важливим показником прогресу є розвиток науки, визначальною рисою якої є сумнів, критика.

Як прихильник соціалістичних поглядів, І. Франко пов'язує майбутнє людства з соціалістичним ладом, але соціалізм він розуміє як свободу громад (колективів) і свободу кожної особи, якій ніхто не має права нав'язувати правила життя. Окремі народи, за І. Франком, мають повне право самостійно розвиватися і жити без будь-якого зовнішнього верховодства. Соціалізм для І. Франка — це і необмежена ніким свобода слова, і науки, і віри, доступність для всіх освіти.

На противагу "наукових соціалістів", які вважали національне питання другорядним, похідним від соціально-класового, для І. Франка національне питання є одним із головних. Саме тому вчений розглядає національне питання всебічно, тобто не тільки в економічному і соціально-політичному, а й соціально-психологічному та морально-політичному аспектах.

В XIX столітті набувають поширення ідеї історичної школи у праві. Філософською основою цієї школи були вчення Гердера, Шеллінга, Регеля про прогресивний процес історичного розвитку, відповідно до якого народна свідомість та