3035

Філософія Середніх віків

Реферат

Логика и философия

Середньовічна філософія являє собою той тривалий відрізок в історії європейської філософії, який безпосередньо пов'язаний з християнською релігією. Лише ті філософи, які розділяли релігійні та світські позиції християнства, могли розраховувати на популярність і визнання.

Украинкский

2012-11-12

63.15 KB

15 чел.

Введення

Середньовічна філософія являє собою той тривалий відрізок в історії європейської філософії, який безпосередньо пов'язаний з християнською релігією. Лише ті філософи, які розділяли релігійні та світські позиції християнства, могли розраховувати на популярність і визнання. Цим чітко певним змістом і спрямованістю середньовічна філософія відрізняється від попередньої античної та подальшої філософії Ренесансу. В історичній науці період середньовіччя в Західній Європі датують V-XV ст. Однак по відношенню до філософії така датування не зовсім коректна. Середньовічна філософія в Західній Європі - це християнська філософія. Християнська ж філософія почала складатися набагато раніше. Перші християнські філософи - Афіногор, Теофіл, Іриною, Юстин, Татіан і інші розробляли і пропагували свої ідеї у II ст. н. е.. Будь-яке розвиток думки і філософії в середні століття відбувається в релігійно-теологічних рамках. У цьому розвитку відображено внутрішні складності та суперечливість соціального і духовного процесів. Політичний розвиток представлено невпинно соперничавшими і стикаємося таборами: церковною владою, світської чи державною владою, класом феодалів і висхідним класом буржуазії. Кожен з них був готовий до зміни ситуації вступити в союз з ким завгодно проти кого завгодно. Становлення, рішення і розвиток філософських питань, які завжди концентрувалися в проблемах відносин віри і розуму, теології і філософії, відбувалися в конкретних історичних зв'язках і залежностях цих зіткнень і боротьби. Сформувавшись в класичну епоху античності як регулятор всіх форм духовного освоєння дійсності, філософія успішно виконувала функції трансляції, збереження і множення теоретичного знання в наступне тисячоліття. Однак після того, як християнство стало поширюватися в межах Римської імперії, антична філософія піддалася переробці. Здійснюючи грандіозну роботу з опрацювання християнства, в першу чергу текстів Старого і Нового Завітів, апологети християнства і отці християнської церкви заклали основи середньовічної філософії, яка формувалася протягом цілого тисячоліття, і, незважаючи на різні напрями і боротьбу ідей, представляла собою до кінця XIV століття цілісну систему знання. У її фундамент було закладено євангельська й Апостольська ідеологія в органічному синтезі з грецької переважно раціоналістичної філософією: напередодні своєї загибелі античний світ створив грандіозну систему неоплатонізму, яка сформувала універсальну картину світу, прагнучи охопити і всі області Духовної життя людини; християнська ідеологія значною мірою скористалася , як ми побачимо, результатами цієї Діяльності. У процесі переробки античного духовної спадщини отці церкви майже не чіпали багато концептуальних допущення античної філософії, норми пізнавального ставлення до світу, поняття знання та ціннісної забарвлення пізнавальної діяльності. Не тільки теологія впливала на середньовічну філософію, а й філософія в свою чергу визначила специфіку релігійного освоєння дійсності, художня творчість, середньовічну словесність, а також школи, університети і наукові дисципліни. Якщо розглядати саме Середньовіччя, то можна побачити дуже багато невирішених і загадкових проблем. Термін «Похмуре Середньовіччя», має негативний відтінок. Образ Середньовіччя, як похмурої епохи, коли панувало невігластво, коли горіли вогнища інквізиції, коли переслідували відьом і т.д. - Ось цей образ панував в свідомості вчених, у свідомості студентів дуже довгий час. Але тут треба сказати, що такий стереотип, пов'язаний із Середньовіччям, виник у 18 столітті в епоху Просвітництва. А на рубежі 18-19 століть, в епоху Романтизму, Середньовіччя було переосмислено. І ось, після тривалого періоду, коли здавалося, що це був суцільний морок, почався теж досить довгий період, коли, навпаки, почали говорити, що от це якраз і було самий золотий час, що це була епоха гармонії в суспільстві, епоха ідеальних відносин між наукою і релігією, між людиною і церквою, коли люди були добрими, благочестивими, і, тим самим, все було набагато краще, ніж у наступні часи. Немає сенсу спеціально доводити, що і те і інше уявлення є односторонніми, що насправді, Середньовіччя було і не тільки похмурим, і, в той же час, звичайно, це була епоха дуже складна і важка. Але найважливіший висновок, який ми можемо зробити прямо зараз, це те, що епоха Середньовіччя була дуже специфічна і абсолютно не схожа ні на Античність, ні на новий час. Саме з цього, цю епоху так важко зрозуміти. З цим я і пов'язую актуальність цієї теми. Можна навести кілька прикладів, одна з яких показує значення цієї епохи. Дійсно, цей синдром «Похмурого Середньовіччя» - інквізиція, багаття, погроми і т.д. Невже нічого цього не було? Було, але цікаво, що якщо таке поверхове уявлення ототожнює всі ці жахи зі Середньовіччям, то як тільки ми починаємо трошки просто більш уважно придивлятися до цієї епохи, то з'ясовується, що все це звичайно було, але пізніше. Цікаво, що в середні століття майже не було переслідувань людей, а головним чином жінок, яких звинувачували в тому, що вони відьми. Ось Середні століття цього якраз і не було, а це почалося і прийняв абсолютно жахливий характер справжнього розгулу фанатизму в епоху Відродження (приблизно в 16 столітті), коли дійсно почалися жахливі масові щоденні релігійні переслідування. Тобто все це сталося пізніше, але в свідомості наступних поколінь це ототожнювалося із Середньовіччям. Такі слова, як «професор», «студент», «ректор», «дисертація», «університет» з'явилися в середні століття. Більш того, навіть те, що ми вважаємо загальнолюдським почуттям, яке відчуває у своєму житті кожна людина, а саме любов, як не дивно, це явище теж народилося в середні століття і пов'язаний з абсолютно певними явищами середньовічної європейської культури. Це не означає, звичайно, що до настання середньовіччя люди не любили чи перестали любити потім, але певне уявлення про це почуття, оспівування цього почуття - все це вперше було осмислено, усвідомлено саме в середні століття, і першими, хто це зробив були поети і музиканти, яких в Провансі називали трубадурами, а в Німеччині міністрелей. Таким чином,. епоха Середньовіччя є разючою за своїм значенням, і дуже багато досягнень культури, які ми ототожнюємо з Античністю, насправді виникли не в Античні часи, а в Середні століття. Мета даної роботи: вивчення особливостей середньовічної філософської думки. Завдання: 1. Визначити основні риси філософії Середніх віків; 2. Ознайомитися з філософією Ф. Аквінського; 3. Розглянути основні принципи схоластики і світогляду середньовіччя. У роботі використані праці відомих дослідників філософії середніх століть Чанишева А. М., Соколова В.В. та інших.
1. Основні риси філософії Середніх століть: апологетика і патристика Релігійне і світське, містичне і раціональне, ієрархічно організований філософське знання середніх віків може бути умовно розділене на декілька періодів: апологетика, патристика, схоластика. У свою чергу патристика вельми умовно може ділитися на східну і західну; в схоластичної філософії виділяють ранній (XI-XII ст.) Та пізній (XIII-XIV ст.) Періоди; в схоластиці можна також умовно виділити раціоналістичне і містичне спрямування.

1.1 Апологетика

У кінці II і в III столітті освічені християни стали виступати на захист християнства, використовуючи грецьку філософію і ті прийоми переконання, які були вироблені за багато століть розвитку античної філософії; застосовувалася алегорія і логічні докази, щоб показати глибину і велич християнства. Захисні роботи писалися багатьма вченими мужами, які сповідують християнство; найбільш видатними працями, що збереглися до наших днів, були апології Іустина (Юстина), Тетяна, перших християнських філософів Климента Олександрійського, Тертуліана і Орігена та ін Іноді їх роботи називають донікейський теологією, тому що вони писалися до Нікейського собору 325 року, на якому був прийнятий символ віри, основа переміг християнства. Апологети належали ще гнаної церкви (Юстин був страчений у 165 році). Завдання, що стоїть перед апологетами, полягала в тому, щоб показати нехристиянському світові, що вірування язичників безглузді, їх філософія не має єдності і сповнена протиріч, що кращі уми з філософів античності (Сократ, Платон, стоїки) передбачили ідеї Христа, що християнська теологія і є єдина філософія, що несе людям єдину для всіх істину, що живий досвід звернення до єдиного Бога вище абстрактній еллінської мудрості. Найбільший інтерес в історії філософії викликав автор приписуваного йому знаменитого парадоксу «вірю, бо безглуздо» (credo quia absurdum est), хоча саме такого формулювання в його текстах немає. Це був Квінт Септимій Флорент Тертулліан (бл. 160-після 220 г .). Він представляв латинську апологетику на відміну від Орігена, який писав по-грецьки. Праці Тертуліана («Апологетика», «Про душу», «Про плоті Христа», «Проти Маркіоне») не являють собою систему, але в його роботах можна виділити найбільш яскраву тему, яка і здобула йому славу. Зробив чимало у підготовці ідеї триєдності Бога, що заговорив першим про відмінності римської та грецької християнської церкви, Тертуліан став головним теоретиком християнства в області розмежування віри і розуму. У ментальності освіченого грека було тверде переконання в необхідності доводити істину, перевіряти її за допомогою логічних методів, пропускати її допущення через ті чи інші фігури силогізму. Так, наприклад, факт смертності Сократа мав статус істинності лише тоді, коли він робить висновок з посилок: Всі люди смертні. Сократ - людина. Тертуліан чудово розумів, що євангельські тексти, в цілому Новий Заповіт, переслідують зовсім інші цілі. Ісус відкрив іншу сферу, не менш важливу, в порівнянні з тією, що відкрив Сократ. Сократ зробив надбанням утвореного грека і згодом всіх людей, що належать європейської традиції, - світ абстрактного мислення, позначив його раціональні закони. Ісус учив моралі і виховував волю їй слідувати на основі переконання, що приймається на віру. Ісус проповідував у Єрусалимі, і це місто стало для Тертуліана символом віри, яка приймає все, навіть якщо це суперечить логіці раціонального мислення, обгрунтованого Сократом і його послідовниками, що жили переважно в Афінах. «Що спільного, - пише Тертуліан, - у Афін та Єрусалима, в Академії і церкви?» Цей знаменитий питання-вигук Тертуліана поклав початок згодом все збільшується контраверзу знання і віри, яка проіснувала аж до сформованої У. Оккама в XIV столітті теорії двоїстої істини, як би примирити на час почуття і розум, поки наукою Нового часу не було вимовлено «нічого з слів »(nullus ex verba), що виражає необхідність затвердження істини через демонстрований експеримент. Розум повинен зупинитися перед незламністю віри, яка приймає те, що не може брати розум. Саме те, що не підлягає раціональному поясненню, може прийняти тільки віра: «Син Божий розіп'ятий - це не соромно, бо гідно сорому; і помер Син Божий, - це цілком вірогідно, бо безглуздо, і похований, воскрес - це безсумнівно, бо неможливо ». Парадоксу-лізм Нового завіту, особливо послань апостола Павла, знайшов продовження в апологетики Тертуліана. Але ще більш парадоксальним стало у його спадщині те, що, відкидаючи «Афіни», заперечуючи філософію і логіку античності, він постійно вдається до викладу античних авторів і користується їх логікою. Йому належить також нововведення в латинській мові: слово особистість (persona). Більшість робіт Тертуліана присвячено практичній етики, в основі якої лежить свобода і первородний гріх. Слідуючи за апостолом Павлом, Тертуліан визначав природу людини як свободу вибирати між добром і злом, що його і призводить до первородного гріха. Але це ж дає можливість ввести в громада право, яке має сенс лише там, де є свобода.
1.2 Патристика Почнемо з грецькою (східної) патристики. Саме їй належить незаперечний пріоритет у формулюванні основних догматів християнства і перш за все догмата триєдності божества, боговоплощения і порятунку. У боротьбі з єресями здобував славу батько церкви Афанасій Олександрійський (Великий). Що давало право священнослужителю перших століть християнства вважатися батьком церкви? Перш за все святість життя, ортодоксальність вчення і визнання церквою. Причому істотним якістю батька церкви вважалася не оригінальність, неповторність і новизна його суджень, а, навпаки, однаковість, одностайність поглядів з іншими батьками, які мають авторитет, що спирається на найдавніші джерела християнства. Таким був Афанасій Великий, який брав участь ще у Нікейському соборі. Ставши єпископом, він постійно займався обгрунтуванням другої іпостасі Бога Сина - Логосу. Особи Трійці (іпостасі) не підпорядковані, а єдиносущні, призначення Сина - врятувати людство; ідея порятунку (сотеріологія) - це особиста проблема для кожної людини, до неї він йде притаманним тільки йому унікальним шляхом; шлях порятунку - це набуття духовності (благодаті) і це мета кожної людської душі. Найбільш знамениті у грецькій патристиці Кападокійці (за назвою області в Малій Азії, де вони всі жили): Василь Кесарійський (Великий), його молодший брат Григорій Нісський і його друг Григорій Назіанзін (Богослов). Ці воістину великі християнські мислителі (найбільш відомі роботи «Шестоднев» Василія Великого, «Велика огласительному мова» Григорія Нісського) відредагували Символ віри і поставили крапку у вирішенні тринітарної проблеми. Догмат Трійці сформульовано таким чином: Бог трііпостасен (має три особи): його перша особа Бог-Отець - безмовне і безпочаткове першооснова; Бог-Син, слово-логос цього безмовного буття - прийшов на землю Ісус Христос; Дух Святий - жівотвореніе, початок всього живого. Всі три особи займають в Троїце рівноправне місце. Вони по суті однакові (єдиносущні), несліянності і нероздільні. Це особистості, пов'язані один до одного з любов'ю і розумінням. Завдяки «об'єднуючим силі любові» вони проникні один для одного. Чи не ерос, але агапе, піднесена жертовна любов, пов'язує їх спочатку. Їхні стосунки - це абсолютний зразок для всіх людей, це джерело обгрунтування принципів добра, милосердя, справедливості, співчуття, співпереживання, на яких формувалися ідеали західноєвропейської цивілізації. Цим вони цінні для сучасної людини. Разом з тим і апологети, і посленікейская патристика постійно стикалися з суперечностями. З одного боку, отці церкви покладалися на віру, виявляючи смирення перед Богом-абсолютом, з іншого - вони відчували потребу пізнати творця, розкрити його задум, зрозуміти його мудрість. Єдність і розумність світобудови доводили за допомогою логосним сутності Бога-Сина. Отці церкви розуміли, що релігійні переживання і релігійний досвід повинні містити загальність і необхідність, тобто мати фундаментальні підстави для того, щоб відповісти на питання: у що людина вірить, на що він сподівається, до кого звертає свою любов, яке її призначення в цьому світі. Вони вважали, що Бог залишив людині Священне писання як джерело істини, і філософська завдання християн правильно його зрозуміти і роз'яснити - це і є екзегеза. Щоб правильно інтерпретувати текст, треба з'ясувати, що не є Бог - це спроба проникнути в таємницю і таємниче зробити явним. Так з'являється апофатичного («негативна») теологія. Однак, незбагненність Бога не означає, що ми не повинні робити спроб дізнатися його промисел, зрозуміти його сутність. З цих зусиль складається християнська космологія, антропологія (антропос - людина), етика, яка має катафатіческій («позитивний») характер. Поєднання апофатичного і катафатіческого підходу до осягнення Бога найбільш яскраво проявляється в «Ареопагітика», одному з чудових пам'яток східної патристики V століття. Цей твір складається з кількох самостійних творів: «Про божественні імена», «Про небесну ієрархію», «Таємниче богослов'я». Таємничістю наповнене не тільки зміст робіт, а й сам їх автор залишається донині таємничим (деякі дослідники вважають, що їм був грузинський чернець Петро Івер). Вперше «Ареопагітика» з'явилися на Константинопольському соборі 532 року і були підписані ім'ям Діонісія Ареопагіта, першого християнського єпископа Афін, сподвижника апостола Павла, страченого римлянами в I столітті н. е.. Це додало текстів священний ореол, і вони були канонізовані. Пізніше з'ясувалося, що зміст творів близько до неоплатоніки Проклу (412-485 рр..), А отже, вони не могли бути написані тоді, коли Прокла ще не було на світі, тому автора названих творів стали іменувати Псевдо-Діонісієм Ареопагіта. Хто ховається за цим ім'ям, можна тільки припускати, але його твори чекала велика слава і довга релігійно-філософська життя.

«Ареопагітика» містили парадокси, вони написані високим стилем, пройняті благоговінням, демонструють глибоку філософську культуру. В онтології Псевдо-Діонісія проглядається тріада Гребля Єдине - Розум - Душа з акцентом на Єдиному як необхідної сутнісної характеристиці Бога. Автор зосереджений на шляхах богопізнання і для визначення Бога вдається до катафатіческой («позитивної») теології, даючи йому високі імена: Світло, Благо, Любов, Краса, Істина. Але Бог сверхпріроден, тому до нього єдиного і єдиного більше підходять атрибути в найвищому ступені Сверхблаго, Сверхлюбовь, Сверхкрасота і т.д. Але ці атрибути «через перевагу висловлюють заперечення», і таким чином позитивна теологія переходить в негативну (апофатичного). Ось як за допомогою апофатичного методу визначається Трійця: «... Вона не є ні душа, ні розум і не володіє ні поданням, ні думкою, ні розуміння, ні думкою і сама не є ні розуміння, ні думка. Вона невимовною й непомисліма; вона не є ні число, ні улаштування, ні величина, ні трохи ... Вона не є ні знання, ні істина, ні царство, ні мудрість, ні єдине, ні єдність, ні божественність, ні добрість ... ніщо з того, що нам чи будь-хто інший сущого відомо »[1]. Тому пізнавальні зусилля тут ні до чого: «До самого ж потаємного ми прагнемо, відмовляючись від будь-якої розумової діяльності». Витончена логіка неоплатонізму могла б призвести автора Ареопагітик до заперечення будь-якої логіки, жодного раціонального пізнання, але володіння діалектикою уберігає його від крайнощів. «Бог пізнається у всьому і поза всім, пізнається і знанням, і незнанням». Тлумачем Ареопагітик був згодом Максим Сповідник (530-662), що обгрунтував аскетику і містику; завершив патристичну літературу в її східному варіанті Іоанн Дамаскін (675-753), сведший воєдино канонічні положення християн і обгрунтував тезу свободи волі. Латинська (західна) патристика висунула зі своїх лав видатного «вчителя Заходу», який справив вплив на всю подальшу західноєвропейську філософію середніх століть. Без перебільшення можна сказати, що християнська культура Західної Європи у своїй підставі спирається на фундаментальні праці Аврелія Августина, єпископа Гіппонійского (354-430 рр..) [2]. «Сповідь», «Про град Божий» - найбільш значні твори з різноманітного спадщини Августина. Августин систематизував християнське вчення, використовуючи світоглядну силу неоплатонізму як філософської системи, і таким чином платонівська філософія і неоплатонізм у августініанской формі проіснували на всьому протязі середньовічної думки. Бог як Дух, творячи світ з нічого, керувався тими досконалими ідеями-образами, які містилися в його думці. Августин підкреслював вічність і незмінність ідей, логіка його викладу вимагала визначити, що ж таке час і вічність. Час як міра руху і зміни, за Августином, виникло з моменту творення світу, а до цього не існувало. Звичка людей мислити в минулому відбувається внаслідок їх пам'яті, а думка про майбутнє - результат їх здатності сподіватися. У дійсності ж існує тільки сьогодення і саме воно допомагає осмислювати і нашу пам'ять (минуле), і нашу надію (майбутнє). Ідеї ​​Бога не схильні часу взагалі, вони вічні, і сутність людини полягає в тому, щоб вічно прагнути до них, адже і сама людина несе в собі задум Творця і сам його позаземної образ, перш за все Любов і Добро. А зло виникає від вибору людини. Не вибираючи добро, він чинить зло, бо зло - це відсутність добра. Зло відносно, добро в думках Бога і в людині як його образі і подобі - абсолютно. Августин, таким чином, виправдав Бога за зло, яке чиниться в світі, за рахунок людини, наділеної волею і свободою волевиявлення. Поступальний рух в моральній історії людства - це рух від егоїстичної любові до себе (град земний), до безкорисливої ​​любові до Бога (град Божий). Так Августин змусив європейську свідомість мислити в категоріях морального прогресу, в основі якого закладений християнський оптимізм. Людська душа, за Августином, наділена думкою і пам'яттю, це розумна душа. Віра повинна передувати раціональному розуміння, його знамените Credo ut intelligam («Вірю, щоб розуміти») було повторено деякими схоластиками. Нам видається, що прологом до теорії двоїстої істини, сформованої в кінцевому вигляді в пізній схоластиці, послужили такі слова Августина: «До вивчення наук веде нас двоякий шлях - авторитет і розум. По відношенню до часу першенствує авторитет, а по відношенню до суті справи - розум ... Авторитет людей добрих представляється корисніше для неосвіченої натовпу, а розум пристойніше для вчених ...»[ 3]. Завершується рання середньовічна філософія авторами, які формально не належали до батьків церкви, але тяжіли до латинської патристики. Це в першу чергу відноситься до Манлий Северину Боеція (480-524 рр..). «Останній римлянин», як його називають багато дослідників, був творцем чудового твору "Втіха філософією», написаного ним у в'язниці в очікуванні страти. Прихильність філософії не тільки як світогляду, але й як способу життя виявлялася у Боеція, незважаючи на його християнські переконання, у відданості античної філософії. Це згодом сприяло продуктивному перетворенню античних ідей та образів у scientia naturalis, тобто у філософію, добьюаемую не через відверте знання, а природним, довгим і важким шляхом зусиль людського розуму. Боеція належить класифікація семи вільних мистецтв, які він запропонував ділити на два розділи. У першому розділі пропонувалося вивчати граматику, риторику і діалектику - набір гуманітарних дисциплін, які отримали назву «трехпутья» (trivium). На другому ступені (quadrivium) необхідно було ознайомитися з чотирма шляхами оволодіння знаннями про природу: арифметикою, геометрією, астрономією і музикою. Що з'явилися в XII столітті університети обов'язково поряд з теологією включали їх в освітню програму. «Втіха філософією» написано частково віршами. Сторінки прози, обрамлені віршованими рядками, допомагали засвоїти не лише науковий, а й художній сенс філософського розповіді.
2.
 Філософія Ф. Аквінського Центральною фігурою в філософії XIII століття, безсумнівно, є Фома Аквінскнй (1225/26-1274). Він належав до знатного роду в Неаполітанському королівстві і міг би зайняти належне йому місце у світській ієрархії. Але, отримавши класичну освіту в бенедиктинському монастирі, у дев'ятнадцять років він прийняв рішення вступити в орден домініканців і присвятити себе духовному служінню, незважаючи на протести родини. У 1245 році він вступив до Паризького університету для продовження навчання у галузі богослов'я. Там він отримав ступінь магістра теології і зайнявся викладацькою роботою. Ватикан звернув увагу на наукову діяльність Фоми. Папа Урбан IV наказав йому приїхати в 1259 році до Риму, передбачалося, що він стане головним ідеологом римсько-католицької церкви, що, власне, й здійснилося. Протягом десяти років, проведених в Римі, Фома завершив «Суму проти язичників» (цю роботу називають ще «Сумою філософії»). У 1269 році Фома знову приїхав до Парижа, щоб тут в університетських колах проголосити і зміцнити ідеї папського католицтва, щоб здобути перемогу над латинськими послідовниками арабського філософа Ібн-Рошда (Аверроеса). Він продовжує роботу над початої в Римі «Сумою теології», пише «Єдність розуму проти аверроістов», створює коментарі до деяких аристотелевским працям. Фому Аквінського називали «ангельським доктором» (doctor angelicus), а в 1323 р . він був зарахований католицькою церквою до лику святих. У двох своїх фундаментальних працях «Сума теології» і «Сума філософії» Фома спробував систематизувати сучасні йому погляди на всі сторони людського буття і духу. Досить сказати, що у «Сумі теології» розглянуто близько 3 000 тем. Однією з головних, які займали розум Святого Фоми, була тема взаємини теології і філософії. У XIII столітті стало абсолютно ясно, що намічене Абеляром розмежування філософії і теології стало доконаним фактом, і проблема полягала в тому, щоб співвіднести їх, виявити роль філософії в раціональному обгрунтуванні теології. І та, і інша представляються науками, тобто системами знань, що грунтуються на певних принципах. Але принципи філософії і теології не залежать один від одного. Ряд істин теології (троичность, воскресіння, благовіщення і т.п.) сверхразумни, інші піддаються раціональному обгрунтуванню, перш за все, існування Бога. Але сверхразумное (відверте) і природне знання не суперечать один одному, тому що істина одна. Пізнання раціональними засобами поступається Одкровенню тільки у швидкості осягнення й у чистоті отриманого знання: «... Знання про Бога, яке може бути видобуто людським розумом, за необхідності повинно було бути викладено людині через божественне одкровення, бо істина про Бога, знайдених людським розумом, була б доступна небагатьом, до того ж не відразу, притому з домішкою численних помилок ... » Для того, щоб переконати тих, хто сумнівається у вірі, потрібно вдатися до філософії, яка виконує службову роль, зокрема, вона може допомогти довести існування Бога, яке неочевидно. Тому людина повинна для свого порятунку осягнути це тим шляхом, який для нього більш дохідливий. Методи природного осягнення істини можуть бути двоякі. Перший шлях - визначити причину (propter quid), другий - пізнати причину через слідство (quia). Метод quia Фома Аквінський демонструє, висунувши п'ять доказів буття Бога. Перший доказ полягає в тому, що дається в досвіді кожній людині - в русі. Одне повідомляє рух іншому, інше третьому і т.д. Але неможливо, щоб так тривало до безкінечності. Необхідно подумати якийсь першодвигун, який сам не спонукуваний нічим. Це і є Бог. Другий шлях, також заснований на чуттєвих даних, звертається до виробляють причин, які мають свої наслідки. Ланцюг причин і наслідків також не може йти у нескінченність, тому «є перша виробляє причина, якусь всі іменують Богом». Третє докази походять з понять можливості і необхідності. Людський розум знаходить серед речей такі, які можуть бути, а можуть не бути. Для всіх речей такого роду неможливо вічне буття, але також неможливо, щоб всі речі були випадкові. Повинно бути щось необхідне. І це необхідна повинна мати свої причини, які не можуть йти у нескінченність, що зрозуміло з попереднього докази. Тому треба припустити якусь необхідну сутність, яка не має зовнішньої причини своєї необхідності, але сама складає причину необхідності для всіх інших. Це є Бог. Четвертий доказ стосується ступенів досконалості, істинності і благородства різних речей. Щоб визначити цей ступінь, необхідно мати якусь сутність, яка буде граничною ступенем всіх благ і досконалості. І це, на думку Аквіната, Бог. П'яте докази походять з «розпорядку природи». Усі речі в природі, позбавлені розуму, тим не менш влаштовані доцільно. Звідси випливає, що їх діяльність спрямовує «хтось обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу». Отже, є розумна істота, яка передбачає цілі для всього, що відбувається в природі. Це розумна істота - Бог. Поки мова йшла про докази буття Бога, метафізика Аристотеля була хорошим помічником в аргументах Хоми. Але у Аристотеля були положення, які не могли бути прийняті Фомою, перш за все це стосувалося догмату безсмертя душі. Аристотель, його послідовники в арабському світі, зокрема Ібн-Рошд (Аверроес), його послідовники на латинському Заході, наприклад, Сігер Брабантський, сучасник Фоми, стверджували, що душа вмирає разом з тілом. Аквінату належало довести зворотне. Він вважав, що безтілесна душа створена Богом для кожного тіла, завжди відповідає йому. Відстоюючи цю точку зору, Фома користується категоріями Арістотеля: в людині збігаються чуттєва, умосяжні і вегетативна душі. Умосяжні або розумна душа виконує роль форми, тобто дає існування тілу, одушевляючи його. Після смерті тіла розумна душа залишається субстанцією, що складається із сутності й існування, тобто акт буття (існування), який створює не лише матеріальну річ, але й форму, вирішував проблему безсмертя душі. Як чиста форма, незалежна від тіла, душа безсмертна. Деякі потенції відносяться до душі самій по собі як до свого субстрату: такі мислення і воля. І потенції подібного роду за потребою зберігаються в душі після руйнування тіла. Фома Аквінський заперечує Сігеру, що стверджує, що душа є безособової субстанцією, властивої всім людям. Аквінат вважає, що кожна людина має одну форму, яка визначає його істота (чтойность). Для Фоми було надзавданням зблизити теологію та філософію; для Сігера недоторканність догматів католицизму означала, що істини природного знання помилкові для теології, тобто вступала в дію теорія двоїстої істини. Ці суперечки припинили прямі заборони в 1277 році паризьким єпископом Етьєном Тампі 219 положень Аристотеля, які вважалися істинними серед латинських аверроістов; за іронією долі забороненими виявилися і деякі тези Аквіната. Фома Аквінський подібно Абеляру вирішував етичні проблеми, з необхідністю виникають у християнському віровченні. Це стосується насамперед таких етичних понять, як добро і зло. Фома вважав, що так як буття, яке створене Богом, є благо, то зло - це не-суще, для нього неможливо, тому, припустити причину, діючу через саму себе. Тому не можна звести зло до першопричини - те, чого немає, не є ні благо, ні зло. Зло, за висловом Фоми, неповноцінне-суще, воно є ущербність. Так як першопричина - це Бог, а він, відповідно, несе благо, то зло виступає як властивість (акциденція) поведінки людини. Людина повинна нести відповідальність за свою поведінку, тому Бог нагородив його вільною волею. Слідом за Августином, Фома у своїй теодицею (виправданні Бога) знімає з нього відповідальність за зло і покладає цю важку ношу на плечі недосконалої людини. Втішно тут те, що в людині, на думку Фоми, інтелект переважає над волею, він благородніше волі. Людина хоче знайти блаженство, а воно складається не в акті волі, а в торжестві розуму, спрямованого до вищого блага. Так як людині не дано знати всю повноту божественного Блага і досконалості, то людина, щоразу обираючи, може помилитися, але в цьому і проявляється її свобода. Практичний розум, відаючи етичними проблемами, на досвіді розпізнає добро і зло. Все, що відповідає розуму, - добро, що суперечить йому - зло. Завдяки Фоми Аквінського ці ідеї міцно ввійшли в культуру західноєвропейської традиції і проіснували до середини XIX століття, коли з'явився філософський ірраціоналізм Шопенгауера, Ніцше та інших Розглянувши загальноетичних проблеми, Фома перейшов до питань політичних. Він дуже багато почерпнув з «Політики» Арістотеля, але постарався християнізувати основні політичні положення стародавнього філософа. Людина - суспільна істота, і держава як ціле логічно передує всім приватним інтересам: благо спільної вище блага яких би то не було його частин. Громадський порядок - відображення небесного порядку. Більшість займається фізичною працею, меншість, люди розумової праці, повинні управляти державою. І тут перше місце займають священики. Їх мета, як втім і найвище завдання держави, - підготувати перехід людей в потойбічний світ. Таким чином, держава носить теократичний характер. Серед низки форм державного правління «ангеліческій доктор» виділяє монархію. Якщо монарх зазіхає на інтереси церкви, він повинен бути повалений. Доля філософії Фоми Аквінського (томізм) загальновідома, вона стала офіційною доктриною католицизму.
3. Схоластика Розглянемо наступне питання: а що ж трапилося в Середні століття в області філософії? Що таке середньовічна філософія? І тут теж існує дуже багато забобонів. По-перше, таке слово як «схоластика». У наш час воно прийняло відтінок чогось дуже поганого. Коли щось хотіли вилаяти в галузі науки, викладання, говорили: «Ну, це щось схоластичне. Це вже справжня схоластика! ». І дійсно, слово «схоластика» стало лайливим словом. А між тим, схоластика була головним типом філософування в середні століття. І тут треба сказати, що хоча в схоластиці були присутні деякі риси, які нам незвичні, неприємні, чужі, насправді вона мала величезне значення, можна сказати, що це було явище глибоко прогресивне. Це було явище аж ніяк не реакційний, як було прийнято вважати, а явище, дуже сприяло розвитку людської думки. І підтвердити це можна одним простим прикладом. Саме в тих країнах, де існувала схоластика якраз і стала розвиватися наука. Власне схоластика починається в XI столітті. Саме слово походить від (schola) - школа, що прийшов до латину з грецького, і не випадково поява схоластики пов'язано з розвитком міст і різноманітних шкіл від монастирських і єпископальним до всіляких світських, юридичних, медичних, математичних (Шартрського школа). З'явилися педагоги, лікарі, юристи, одним словом, інтелектуали. Геометрію і діалектику стали використовувати для осягнення Бога за допомогою внутрішнього досвіду. Спочатку читався текст святоотецьких авторитетів або саме Священне писання, (lectio), читання супроводжувалося екзегеза, тлумаченням і буквальним, і смисловим, де виявлялися всі «за» і «проти» (pro і contra), «sic et non» (та й немає ). Так починався диспут, в якому опрацьовувалися логічні прийоми, удосконалювалося володіння словом, якому надавалося величезне значення, з'ясовувалася природа мови. Середньовічні схоластики були переконані в тому, що можна досягти раціонального знання про суще, перш за все про початок сущого бога і довести його існування з допомогою логічних прийомів. Першим на цьому шляху досяг успіху Ансельм Кентерберійський (1033-1109). Ансельма Кентерберійського називали в Англії «другим Августином», він зробив величезний вплив на своїх сучасників, сказавши, що прагне роздумувати не для того, щоб допомогти своїй вірі, а вірить для того, щоб розуміти (credo ut intelligam). У дусі цього висловлювання Ансельм доводить буття Бога у своїй знаменитій праці "Монолог" Услід за Платоном і Августином Ансельм, спираючись на ідею про ієрархічній структурі буття, переконує нас, що ми судимо про ступінь краси речей і моральну перевагу людей на підставі ідеї про абсолютну досконалість , яка вільно приймається нами на основі логіки. Але ще більш знаменито його онтологічний доказ, що міститься в іншій роботі «Додаток до міркування» (Proslogion). Навіть безумець, на думку Ансельма, проізнесшій «Немає Бога», розуміє при цьому слово «Бог». Хто йому вселив це, як не сам Творець, джерело цієї ідеї, найзначнішою в нашій свідомості. Наявність цієї ідеї в людській свідомості - доказ об'єктивного буття Бога, адже, згідно античним допущенням, підстави буття і підстави пізнання збігаються. Іншими словами, створене людською свідомістю поняття абсолюту свідчить про буття такого абсолюту. Тому Бога слід визначати не через негативну теологію (апофатично), а через позитивну. Пройшло багато століть, перш ніж у ХУШ столітті Кант спростував онтологічний доказ буття Бога Ансельма Кентерберійського. Щоб довести що-небудь, у тому числі і буття Бога, необхідно володіти логікою (діалектикою), яка розвивається в працях наступних схоластиків, серед яких перше місце по праву належить Петру (П'єру) Абеляру (1079 - 1142). П'єр Абеляр народився в лицарській сім'ї поблизу міста Нанта і здобув чудову на ті часи освіту, його вчителями були Росцелін та Гільйом з Шампо. Сам Абеляр тримав школи в місті Мемне, який був у ті часи королівською резиденцією. Він викладав також у Парижі, у соборній школі, а потім організував школу в абатстві св. Женев'єви. Його знамениті праці: «Діалектика», «Схоластична теологія» (Theologia Scholastica), «Та й Ні» (Sic et Non), «Етика або пізнай самого себе». Він був постійно оточений учнями зі всієї Європи. 20 його учнів стали кардиналами, 50 єпископами, один з школярів став згодом татом Целестином Ш. У Абеляра було багато ідейних супротивників, і він вирішив викликати їх на диспут на Сансском соборі (1140), де і був засуджений навіть його покровителями. Після собору він написав «Апологію» або «Символ віри», в яких відкинув висунуті проти нього звинувачення. Папська курія, однак, засудила його до вічного мовчання, його трактати були спалені. Незадовго до смерті Абеляр написав свій останній твір «Діалог між Філософом, юдеєм та християнином». На інтелектуальному просторі XII століття Абеляр, безперечно, займає перше місце: він охоплював велику кількість проблем, вносив пристрасть і упередженість у їх вирішення, при цьому він уміло користувався логікою і діалектикою, послідовно залишаючись на позиціях раціональності. В його особі філософія набувала значну самостійність по відношенню до теології, затверджувалася як «природне знання» не в сенсі природознавства, а в сенсі свободи від теологічних авторитетів, придбане не через осяяння, а шляхом певних логіко-діалектичних процедур. Сфера інтересів Абеляра була спільною для всіх схоластиків цієї епохи: віра в єдиного Бога як джерела досконалого знання. Можна визначати божественний абсолют як форму форм, як субстанцію, згідно з традицією Арістотеля; можна через внутрішній досвід, містично. Абеляр обрав третій шлях: вважаючи, що будь-яка людина за своєю природою знаходиться на шляху до Бога як вищого блага, Абеляр переконаний, що природа людини повинна розглядатися в моральному аспекті. Отже, якщо предметом науки є вище благо, то така наука буде називатися етикою або моральною філософією. Так виникла проблема статусу філософії і теології як окремих дисциплін. Прийшов час дистанціювати філософію від теології. Абеляр успішно почав цей процес, який об'єктивно став причиною його гонінь і передчасної смерті. У нічному видінні до Абеляру приходять іудей, філософ (античний або, можливо, мусульманський) і християнин, вони ведуть між собою діалог, апелюючи до нього як до арбітра. Абеляр показуєте, як впливає логіка аргументів на добування істини. Юдо, що сидиш за законом, переважно народів, не мають нормативних законів, проте вони живуть, беручи традицію вільно, на основі розуму, і в цьому їх чеснота. Але є й інший взірець волі з позиції розуму, який не сприймає традицій. Це позиція філософії, що розрізняє істинне знання та думку. За Абеляру, більш досконале виявлення вищого блага здійснюється через філософствують віру, тобто віру при наявності інтелектуального зусилля («пізнаю те, в що вірю»). У роботі «Та й Ні» він вдається навіть до такого роду наочному порівнянні: повторювати священні тексти, не розуміючи їх, все одно, що уподібнюватися ослу з лірою, який думає, що може витягти з неї прекрасні звуки без будь-якого попереднього вміння. Абеляр був переконаний, що віру також треба захищати за допомогою діалектики, тобто раціонально, але це був специфічний середньовічний раціоналізм, а його логіка при описі осіб Трійці названа послідовниками теологікой. Абеляр задався метою логічно осягнути таємницю єдності і троїчності Бога. Він хотів визначити властивості Бога через три поняття: всемогутності, мудрості і блага, передати зміст таїнства триєдності, але при цьому навчити школярів логіці. Бог-Отець названий Абеляром могутністю, тому що може творити все, що хоче, Син несе слово, що має глибокий і вічний сенс, здатний розрізняти і впорядковувати речі, він джерело умопостігаемості, а Святий Дух - це благо, здатне Милосердствувати будь-кому, коли правосуддя не застосовується [4]. Святий Дух, дар Божий, Благодать не має такої влади, як Бог-Отець. Тут Абеляр відходив від головного догмату християнства, що не допускає ніяких ступенів в Трійці. Абеляр відповідав своїм опонентам, що могутність, мудрість і благо як властивості Бога не віддільні один від одного. Могутній, але не мудрий, може згубно впливати на людей; мудрий, але не могутній, не зможе впливати на світ взагалі. Могутній і мудрий, але не благодатний - це тиран. Тільки єдність цих властивостей створює абсолютну досконалість і повноту. Буття Бога незбагненно, але божественне триєдність може бути зрозуміле через досвід усіх народів світу, особливо іудеїв і стародавніх греків, зокрема, Платона; Абеляр трактує платонівську душу світу в «Тимеї» як алегорію Святого Духа. Вже Сократ і Платон розуміли, що без благодаті немає ні філософської мови, ні мудрості. Ось чому Богопізнання, по Абеляру, може відбуватися лише через пізнання самого себе. Благо і любов Святого Духа не охоплюються філософськими категоріями, сформульованими Аристотелем, але саме ці властивості Бога людська душа осягає безпосередньо лицем до лиця з Богом без будь-яких посередників. Ця ідея Абеляра робила церква необов'язковою, і такі погляди не могли залишитися для нього безкарними. Разом з тим, виокремлюючи етичну проблематику в самостійну область, Абеляр робив перші кроки на шляху відділення онтологічних і фізичних проблем від морально-теологічних. Він почав робити те, що в кінцевому рахунку завершив У. Оккам, який закликав відсікти етико-теологічні проблеми від проблем фізичних, і в кінцевому рахунку сформулював теорію двоїстої істини. Крім логіко-етичного осмислення теології Абеляр здійснює і логіко-граматичний аналіз її основних положень, вносячи свій внесок в суперечку номіналістів і реалістів. Це одна з головних тем середньовічної філософії, що вивільняється від авторитетів Священного писання. Вона сходить до проблеми універсалій - загальних понять, - якою були стурбовані ще Сократ, Платон і Арістотель: звідки беруться загальні поняття, якщо ми стикаємося в реальному житті тільки з речами. За Платоном, поняття - ідеї речей складають реально існуючий світ ідей, побувавши в якому, кожна душа потім пригадує їх у посюстороннем світі. Аристотель, навпаки, заперечував: ідеї як сутності речей не можуть бути відділені від того, сутністю чого вони є. Цими питаннями задавався і неоплатонік Порфирій, ділячи універсалії на пологи і види. Якщо вони є, то де, в природі або в розумі, тілесні вони чи безтілесні? Продовжуючи цю проблематику, Боецій задався питанням, чи є категорії Арістотеля видами реальних речей або лише знаками мови, В схоластичну епоху крайні реалісти (Гільйом з Шампо) вважали, що загальне - ідеї - реально існують до одиничних речей (ante res) і поза ними ( звідси «реалісти»). Помірні реалісти (Ансельм) погоджувалися з Арістотелем, що загальна реально існує в речах (in rebus). Номіналісти (від латинського nomen - ім'я) заперечували реальне існування універсалій. Вони вважали (Росцелін), що загальне існує після речей (post res), це всього лише слова, звуки - поза одиничних речей не існує нічого: ні кольору поза конкретного кольору, немає мудрості поза мудрою душі і т.д. Абеляр, будучи учнем Росцелін, а також Гільома з Шампо, став автором серединної позиції: універсалії знаходяться в речах (in rebus). Абсурдно стверджувати, що реально існує людяність, а людей немає, божественність, а Бога немає. Не можна приписувати универсалиям статусу речей. Річ, по Абеляру, це те, що нумерично одне: «Сократ», «цей камінь». Одинична річ ніколи не стане предикатом, тобто присудком іншої речі. А загальне поняття як раз виконує таку функцію, воно вказує на властивість речі. «Людина» не є щось, що відрізняється від Сократа, це спосіб буття Сократа. Це є в речах (in rebus), і в той же час це виводиться нашою свідомістю як образ, подібний за природою з багатьма речами. Це і є концепт (система існування всіх мислимих речей), звідси позиція Абеляра щодо універсалій названа концептуалізму. Отже, теологія потребувала побудові філософської онтології, і Абеляр пішов назустріч цій тенденції. Разом з діяльністю Абеляра в практиці шкільного (університетської освіти) філософія дисциплінарно стала відокремлюватися від теології. Після Абеляра теологія перестала бути «колекцією», координацією і систематизацією текстів Одкровення, як це було протягом усього раннього середньовіччя. «Теологію» Абеляр писав практично все життя, бажаючи сформувати її як дедуктивну науку, в якій давалося б пояснення віри незалежно від священних книг. Все своє життя він присвятив тому, щоб переконати своїх учнів (в деякі роки їх у нього набиралося до 5 тисяч), що у Святому писанні є моменти, що перевищують розум, але немає суперечать йому. На базі шкіл, які створювалися біля Парижа і в ньому самому, в кінці XII століття створюється університет, який став пізніше називатися Сорбонною на ім'я його піклувальника Р. де Сорбона, духівника Людовика IX. Серед учених-медієвістів Заходу сформувалася думка, що Паризький університет став зосередженням логіко-теологічних суперечок в дусі Абеляра, в той час як в Англії в Оксфордському університеті виник інтерес до природно-наукової проблематики, до фізики та математики як їх розумів Аристотель, і в цілому до арістотелізму. Задавав тон у цих дослідженнях Роберт Гроссетест (великоголові), єпископ Лінкольнского, перший канцлер Оксфордського університету (1175-1253). Один із сучасних медієвістів на конгресі з історії науки в 1961 р . сказав так: «Проблема Гроссетеста - це, ймовірно, центральна проблема серед широкого простору середньовічної думки». Інші вважають, що з Гроссетеста взагалі починається наука і в цілому англійська інтелектуальна традиція. Вплив Гроссетеста на рух ідей в Європі може бути виявлено в тій області, яка називається «метафізикою світла». Звернемося до знаменитого трактату Гроссетеста "Про світло" (De Luce). На початку, за Гроссетеста, з'являється матеріальна світлова крапка. Світло, тонка тілесна субстанція, чия розрідженість наближається до безтілесності, до тієї форми, яка існує без матерії і є духовною (тобто до Бога). Тому світло, будучи першою тілесної формою, більш близький до Бога. Цікаво, що Гроссетест ніде в трактаті не вживає слово «Бог». За словами Гроссетеста, «світло за своєю природою поширюється у всіх напрямках таким чином, що світлова точка буде одразу створювати сфери будь-яких розмірів». Світло як форма, не віддільна від матерії, є активним початком всіх речей і всіх взаємодій. Самодифузія світловий точки, таким чином, створює матеріальні сфери, доведені до розмірів універсуму. Доводиться це за допомогою аргументу, що збільшення простого буття нескінченну кількість разів може зробити кінцеву якісну і кількісну визначеність. Відразу ж виникають питання: I) чому потрібно нескінченне збільшення світла, 2) чому це нескінченне збільшення формує кінцевий універсум. Гроссетест передбачає ці питання і відповідає на них, посилаючись на працю Арістотеля «Про небо». Проста річ, що збільшується кінцеве число раз, не може створити кількісну визначеність: «Будь-яке тіло по потребі має належати або до числа простих, або до числа складових, отже і нескінченне (тіло) буде або простим, або складовим». «З іншого боку, ясно, що якщо прості (тіла) кінцеві, то складене також необхідно повинно бути кінцевим». Коли всі можливості розрідження світла (lux) вичерпано, зовнішня межа сфери формується в небесний звід, який досконалий, тому що складається з первоматерии і першої форми. Цей небесний звід відбиває світло (lumen) [5] у напрямку до центру універсуму. Дія відбитого світла формує 9 небесних сфер, сама нижня з яких є сферою Місяця. Нижче цій найнижчій незмінною і нерухомої сфери поширюються сфери елементів вогню, повітря, води, землі, які змінюються і переходять один в одного. Земля концентрує дії всіх сфер, поети називають її «Пан», тобто «Все» і дають їй ім'я Кібели, так як вона свого роду мати, породжує богів. В кінці трактату йдуть роздуми про те, чте універсуму як здійсненого цілому відповідає число десять, що є також досконалим числом. Історико-філософський аналіз допомагає розкрити принаймні три джерела, до яких сходить теорія світла: до Старого завіту, до Платона і неплатників (наприклад, Проклу), безпосередньо і опосередковано (через Августина та Василя Кесарійського) і, нарешті, від Аристотеля. Можна додати, що і Платон, і Аристотель виходять при оцінці світла і його метафізичного значення з піфагорейської таблиці протилежностей, в якій світло поміщений в «хорошою» частини поруч з «добром». При читанні трактату згадується платонівське беспредпосилочной початок, Єдине, яке носить наочний образ Сонця, але може бути осягнуте лише інтеллігибельних шляхом. Безперечно, платонівські аналогії щодо світла і розуму, сприйняті і Августином, знайшли відображення в теорії світла Гроссетеста. Далі, неможливо не згадати фрагмент із книги Буття, де за божественним словом перший твориться світло, а також світлоносну символіку Василя Кесарійського (Великого), викладену ним у «Шестодневе» (Hexameron). Гроссетест і сам написав Hexameron, в якому для нас цікаві описи трьох днів творіння.

Ці тлумачення разюче схожі на те, що ми зустрічаємо у Прокла. У Прокла, як і у Платона, буття пронизане числом. Кожне число Прокл називає богом, його вчення про числа - це вчення про богів. Але навіть у Прокла прирівнювання чисел до богів виглядає екзотикою. Ще більш екзотичним і в не меншій мірі, на перший погляд, архаїчним здається згадка Гроссетеста про богів, адже він правовірний християнин, а не язичник, голова університету, піонер науки, яким його вважають медієвісти. І тим не менш при описі виникнення землі як четвертого елемента Гроссетест вдається до образу Кібели, богині родючості, породжує інших богів. Мабуть, тут ми стикаємося зі своєрідністю мислення середньовічної людини, для якого вживання порівнянь, метафор, метонімій, одним словом, тропів є нормою. Після того, як Гроссетест описав процес утворення сфер, він вирішив «обгрунтувати» його математично. Форма як найбільш проста і не зводиться ні до чого сутність, прирівнюється їм до одиниці; матерія, здатна під впливом форми змінюватися, демонструє подвійну природу і тому виражається двійкою, світло як поєднання форми і матерії - це трійка, а кожна сфера, що складається з чотирьох елементів, є четвірка. Якщо всі ці числа скласти, - пише Гроссетест, - буде десять. Тому десять - це число, яке складає сфери універсуму. З цих міркувань десять - це досконале число у Всесвіті, тому що кожне досконале тіло включає в себе форму, а отже одиницю, матерію, - отже двійку, поєднання того й іншого (світло), тобто трійку, елементи - четвірку. З цієї причини кожне вчинене ціле це десять. У трактатах єпископа Лінкольнского, де сама натуралістична проблематика («Про світло», «Про теплі Сонця», «Про веселці») вимагає, з нащей точки зору, математичних розрахунків, так само мало математики, як і у Платона. І в цьому проявляється специфіка математичного знання в середні століття, яке, як і в античності, було частиною філософії і несло на собі печатку її особливостей. Математика як складова частина метафізичного (філософського) знання була, за Арістотелем, засобом розшифрувати зміст, вкладений Богом у універсум, який символізується десяткою. Через символи математики можна було розглянути символічні ознаки речей, їх уподібнення іншим речам видимого і невидимого світу. У трактаті «Про світло» Гроссетест використовує аристотелевську термінологію: побудова космосу викладається в категоріях матерії і форми. Гроссетест вводить і певні новації в порівнянні з Арістотелем. Матерія у нього не чиста потенція, як у Стагірита, а має право на тілесність. Форм у єпископа Лінкольнского фактично дві: спиритуальной (Бог) і тілесна (світло). Що стосується розташування і будови сфер, то тут Схоластик повторює античного філософа досконально. Гроссетест є спадкоємцем Аристотеля і в тій частині свого вчення, яке розглядає рух. Це розгляд відбувається в дусі якісної фізики Стагірита, в чому неважко переконатися, читаючи трактат «Про теплі Сонця» (De calore soils). Тіла прагнуть, на думку Гроссетеста, до центру Землі, як свого природного місця: всі тіла, які є важкими і проваджені не безпосередньо до центру Землі, рухаються насильно. Це нижчі тіла. Сонце і зірки як вищі тіла перебувають у круговому природному русі не завдяки самим собі, а тому, що прикріплені до своїх сфер і рухаються внаслідок руху своїх сфер, подібно до корабля на річці, який рухається внаслідок руху річки (приклад Аристотеля). Названий трактат примітний ще й тим, що в ньому Гроссетест демонструє застосування свого методу. Спостереження за фактом, за термінологією Гроссетеста, називається резолюцією, що він і робить, розклавши, ізолювавши окремі елементи феномена (опис розсіювання променів на екваторі, в долинах і в горах). На початку трактату він також прийшов з допомогою дедукції до ідеї виникнення тепла за допомогою концентрації променів. Поєднання двох кінцевих результатів, за Гроссетеста, це метод композиції. Але це, з точки зору Гроссетеста, не повна істина, адже вона досягнута природним шляхом, при використанні резолюції і композиції. Більш висока істина в гносеології Гроссетеста досягається осяянням. Гроссетест поширює свою теорію світла не тільки на неорганічний світ і на життя, але і на теорію пізнання. Бог впливає на світ за допомогою світла, і душа людини, що займає місце, аналогічне місцем Бога в макросвіті, впливає на почуття і на все тіло також за допомогою світла. Гносеологія Гроссетеста виглядає наступним чином: 1) знання (scientia) можливе без допомоги чуттєвого сприйняття; 2) окремі люди мають інтелігенцію, здатну бачити в божественному світлі та одиничні речі, і універсалії, минаючи чуттєвий досвід і навіть логічні процедури, 3) абстрактно-теоретичне знання є результатом подолання впливу чуттєвих вражень від зовнішнього «світу»; 4) порівняльний аналіз знання, отриманого інтеллігибельних шляхом і чуттєвим (через резолюцію і композицію), вимагає «експериментального універсального методу» (prmcipium universale experimentale). Зрозуміло, що тут слово «експериментальний» далеко від того змісту, який вкладають у нього сучасні дослідники. Як тільки ми починаємо досліджувати більш детально широкий (лінгвістичний, літературний, історичний) контекст «експерименту», до якого звертається Гроссетест у своїх роботах, враження сучасності моментально випаровується без сліду. Особливо виразно сенс experientia висвічується в «Коментарях на небесну ієрархію», де Гроссетест постійно наголошує, що хороші ангели на відміну від людей не мають «експериментальної науки» гріха, але володіють scientia experimentalis божественної сутності, в якій ми, люди, відчуваємо нестачу. Слова «experientia» або "experimentum" означають «спроба», «проба», «досвід», який формується з чуттєвих уявлень (experientum oculorum - на власні очі переконує). Таке знання близько до античної докса, тобто знання окремих фактів, одиничного, а не причин цих фактів, загального та необхідного. У даному випадку мається на увазі як внутрішній, інтелектуальний, так і зовнішній чуттєвий досвід при пануванні інтелектуального як вищого, його придбання можливо лише на шляху устремління до бога як верховної істини. Оскільки, згідно Гроссетеста, істина кожної речі полягає у згоді з її підставою в божественному слові, ясно, що кожна отримана істина очевидна тільки у світлі верховної істини, як колір забарвлює тіло тільки при світлі, поширеному над ним. Нерівноцінність чуттєвого знання в порівнянні з інтелігібельність, вибудовування ієрархії істин - це одна з стійких тем середньовічної гносеології. Як у світлі вищесказаного оцінити праці Гроссетеста, що нового він вніс у порівнянні зі своїми попередниками, чим відрізняється Оксфордская школа від попереднього і сучасного їй теолого-філософського знання? Як і інші схоластики, Гроссетест займався коментуванням, він коментував не тільки Святе писання, а й «Першу аналітику», «Етику» і «Фізику» Аристотеля, праці Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Екзегетичні вправи були потрібні Гроссетеста не для підтвердження Письма, він був одним з тих, хто цікавився не тільки богословської, але й натуралістичної проблематикою в рамках схоластичного філософствування. Принцип сакралізації природи, з одного боку, усував можливість ідеї експерименту, але з іншого, перетворював природу в абсолют, а значить запрошував до її вивчення, хоча і обмежуючись спогляданням. Кількість «фізичних» робіт Гроссетеста не поступається метафізичним: крім названих трактатів він написав «Про лінії, кутах і фігурах», «Про колір», «Про сфері», «Про рух небесних тіл», «Про кометах». Як виявляється з змісту трактату «Про світло». Бог фігурує у Гроссетеста як форма, яка не має матерії, а світло - як матеріалізована форма, гідна усілякого вивчення. Світло як аналог божественного освітлення виступає на перший план, а теологічна проблематика є як би фоном, на якому розвиваються натуралістичні вишукування глави Оксфорда. Можна також сказати, що, випереджаючи свою епоху на кілька століть, він висловлював погляди в дусі майбутнього деїзму: світло як матеріальна субстанція пронизує все буття, а Бог як чиста нематеріал та поклик форма бере участь лише у створенні світлової точки, а далі побудова універсуму здійснюється природним шляхом. Гроссетест запозичує у Платона постулати первинності душі, уродженості ідей, вторинності чуттєвого досвіду, усвідомлюваного як бліде відображення буття ідей, вчення про Иллюминизма. Але у Аристотеля єпископ Лінкольнского почерпнув інтерес до натуралістичного бачення світу як добре впорядкованої ієрархізованої системи «природ» (naturae), осягаються за допомогою логічного апарату і математики. Цікаво, що Гроссетест вважав Творця геометром, «сконструювати» універсум на основі простих і економічних математичних засобів, що дало йому можливість в подальшому не втручатися в «світову машину», інтуїція єпископа Лінкольнского привела його до переконання, що «математика є внутрішньою текстурою природного світу , що контролює його функції ». Натуралістичну традицію Гроссетеста продовжив його учень і самий послідовний продовжувач Роджер Бекон (бл. 1214-1294). Йому першому приписують фразу «Знання - сила», так любиться дослідникам науки Нового часу. Сучасники називали його «дивним доктором» (doctor mirabilis). Роджера Бекона дуже цікавила «метафізика світла», і він намагався змоделювати веселку в лабораторних умовах. Йому належать кілька «божевільних» ідей, на основі яких у Новий час були зроблені винаходи, які вплинули на подальший розвиток європейської науки. Це ідея підводного човна, літального апарату, автомобіля. Найбільш відомий твір Р. Бекона називається «Великий Труд» (Opus Majus). Незалежність суджень і неортодоксальність поглядів монаха-францисканця привели його до ув'язнення в тюрму. Роботи були спалені. У в'язниці Р. Бекон написав останній великий твір «Компендій теології».
Висновок Чимало відкриттів і безліч терплячих зусиль ще потрібно для того, щоб ми були в стані, не боячись серйозних помилок, підвести підсумок середньовічної думки. Однак нам представляється, що вже зараз зібрані звідусіль твори тієї епохи дозволяють остаточно відкинути деякі помилки, які довгий час розглядалися як очевидні істини. Перш за все помилковим виявилося твердження, що середні століття можна визначити просто як епоху інтелектуального поглинання і засвоєння, всі зусилля якого були націлені на виявлення капіталу, зібраного античністю. Зрозуміло - і факти постійно нагадують про це, - не можна зрозуміти і навіть уявити собі середньовічну філософію без філософії давньогрецької. Аристотель, Платон і неоплатоніки виховували і перевиховували людське мислення. Кожне виявлення їхніх творів і кожен переклад, який робився з нього, були рівнозначні для людей середніх століть відкриття нового світу. Так що середньовічна філософія, передбачає перш за все хоча б початкова засвоєння грецької філософії, сама була чимось іншим і значно більшою. Перше, що належить тільки їй у власному розумінні і що багато хто прагне не стільки оскаржити, скільки дорікнути за нього середньовіччя, - це формування схоластики, найдосконалішою різновидом якої є томізм. Починаючи з витоків патристики і до кінця XIV століття історія християнської думки - це історія безперервних зусиль показати порозуміння природного розуму і віри там, де воно існує, і добитися його там, де воно відсутнє. Віра і розум - дві теми, на яких буде будуватися вся історія середньовічної думки, - були дані від початку і без заперечень приймалися усіма середньовічними філософами від Скота Еріугена до св. Фоми. З самого початку догмат встановлювався як факт, і розум вставав перед ним як сила, з якою йому доведеться рахуватися. Для людей XIII століття арістотелізм мав цінність вирішального експерименту, але якщо виявилося неможливим ні ізолювати розум від віри, ні змішувати їх, то потрібно було їх розрізняти і погодити одне з іншим - узгодити розум і віру. З подібних зусиль народилися великі схоластичні синтези. Так, обмеження, внесені щодо використання розуму в області теології, у св. Фоми свідчать про вирішальному прогрес у пізнанні власних можливостей розуму: якщо він забороняє теологам доводити догмат Трійці або створення світу в часі, - це значить, що йому відомо, що такий доказ. Звідси стає зрозумілим, чому, починаючи з XII століття, мислителі середньовіччя сприйняли різні розходяться напрямки, яким, як ми бачили, вони йшли, і які припускали або прийняти Арістотеля в трактуванні Аверроеса як вираз природного розуму і відокремити розум від віри, що й зробили аверроістов; або підтримати догмат, як такої, і не питати у розуму імовірнісного підтвердження, завжди оспорюваного protervus (зухвалістю) номіналістів; або, нарешті, перетворити вчення Арістотеля в набір метафор, трансформуючи сенс його первопринципа, що і зробив св. Фома Аквінський. Як тільки запитуєш себе, в яких областях і до яких меж середні століття підготували майбутнє, куди входить і наше сьогодення, то свідомо виходиш за рамки чистої історії. Тоді судження, які ми виносимо про сьогодення, як би повертаються назад у минуле: так, два свідки, що визнають одні й ті ж факти, оцінять вплив, який може надати якийсь мислитель XIII століття на свідомість нашого часу, по-різному: один - як чудове, а інший - як згубне. Тому середні століття залишаються для нас як би знаком протиріччя. Ясно, що XIII століття - це ще живе минуле. Щоб дізнатися, чи дійсно філософські положення середньовіччя (принаймні деякі) щось додали до спадщини давньогрецької філософії, слід запитати себе: чи є сучасна філософія продовженням грецької філософії, якщо припустити, що середніх століть не існувало зовсім? Розрив, який вважають побачити між середніми століттями, наповненими теологією без філософії, і сучасним світом, зайнятим однією філософією без теології, відповідає лише зовнішньої видимості. Єдині сучасні філософи, які радикально усунули теологію, - це ті, хто усунув також і метафізику, але деякі з них, зокрема Кант і Конт, повернулися до теології обхідними шляхами. Що ж стосується тих, хто, навпаки, прагнув до метафізики, підтримав або відновив її, - всі вони повинні були будувати природну теологію, влаштувавшись на тому самому грунті, яка з XII до XIV століття була неподільною власністю філософа і теолога. Якщо середні століття рясніють теологами-філософами, в сучасному світі немає недоліку в філософів-теологах. Теологія може обійтися без філософських дисциплін, каже св. Фома у своїй «Сумі теології» бо не від них, а від Бога черпає вона свої принципи, але їй зручно користуватися принципами філософії. Не випадково деякі ідеї, які розглядалися як характерні для сучасної науки і філософії, виникли в середні століття. Це не був блискучий період розвитку філософії, за яким послідував тривалий занепад. XIII століття - класична епоха схоластики - не був тією вершиною, за якою послідував період занепаду. Але виходячи з проблем, поставлених цим століттям у відповідності зі своїми власними вимогами, філософи XIV століття піднесуть з явно відчутним духом доктринальної наступності нові рішення цих старих проблем. Ціною безперервних зусиль, здійснюваних протягом кількох століть, і як би рухома одним поривом середньовічна філософія перевершила Аристотеля, після того як освоїла його вчення і заклала основи філософії нового часу. Це означає, що загальноприйнята історична перспектива виникає з помилки щодо реального порядку спадкування доктрин. Немає нічого більш помилкового, ніж вважати середньовічну філософію епізодом, що знайшли завершення в собі самому, епізодом, який можна обійти мовчанням, змальовуючи історію ідей. Саме середні століття стали часом появи філософських і наукових доктрин [6], які, як іноді кажуть, як б перевершували сили цієї епохи; саме тоді піддавали критиці інтенціональних види, відообразующіе форми та інші реалістичні абстракції; нарешті, саме тоді вперше поширилася філософія, вільна від усякого авторитету, навіть людського. Так що слід віднести до області легенд історію відродження думки, яка прийшла на зміну століть сну, темряви і помилок. Сучасна філософія не повинна вести боротьбу, щоб відстояти свої права розуму проти середньовіччя - навпаки, середні століття завоювали для неї ці права; XVII століття, уявляє, що він знищив працю попередніх століть, лише продовжував його.

Список літератури

1. Антологія світової філософії: У 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 609. 2. Алексєєв С.С. Філософія права. - М.1998. 3. Блінніков Л. В. Короткий словник філософів. - М., 1994. 4. Віндельбанд В. Історія філософії. - СПб., 1998. 5. Гуревич П.С. Основи філософії: Учеб. Посібник. - М.: Гардаріки, 2000. 6. Історія філософії в короткому викладі / Пер. з чеськ. І.І. Богута. - М.: Думка, 1991. 7. Історія політичних і правових вчень (під ред. В. С. Нерсесянца). - М., 1996. 8. Крапивенский С.Е. Соціальна філософія. - М., 1998. 9. Кузнєцов В.М., Мееровскій Б.В., Грязнов А.Ф. Західноєвропейська філософія XVIII ст. - М., 1986. 10. Кузнєцов В. Г., Кузнєцова І. Д., Миронов В. В., Момджан К. Х. Філософія. Підручник. - М.: ИНФРА-М, 1999. 11. Світова філософія. Антологія філософії Середніх віків та епохи Відродження. Видавництво "Олма-Пресс" 2001 р . 12. Ойзерман Т.І. Етікотеологія Канта та її сучасне значення. Питання філософії, 1997. - № 3. 13. Петров М. К. Мова, знак, культура. М., 1991 14. Соколов В.В. Середньовічна філософія. М., 1979. 15. Трубецькой Є.М. Енциклопедія права. - Спб., 1998. 16. Філософія. Курс лекцій (під ред. В. Л. Калашникова). - М., 1997. 17. Філософія. А. Г. Спіркін. Видавництво "Гардаріки" 1999 р . 18. Філософія. Навчальний посібник. І. М. Невлева. Видавництво "Російська Ділова Література" 1999 р . 19. Філософія. Навчальний посібник для вузів. - М.: Юрист, 1996. 20. Фролов І. Т. Введення у філософію, - М., 1990. 21. Харенберг Б. Хроніка людства. - М., 1996 22. Чанишева А.Н. Курс лекцій з давньої та середньовічної філософії. - М., 1991.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

17996. Господарське право. Тексти лекцій 666 KB
  ГОСПОДАРСЬКЕ ПРАВО тексти лекцій для семестрової дисципліни для студентів денного та заочного відділення за напрямами €œЕкономіка підприємства€ €œМіжнародна економіка€ €œОблік і аудит€ €œФінанси і кредит€ €œМаркетинг€ €œ
17997. ОСНОВЫ ИНФОРМАЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ 163 KB
  ТЕМА 1. ОСНОВЫ ИНФОРМАЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ Информатизация общества Бурное развитие компьютерной техники и информационных технологий послужило толчком к развитию общества построенного на использовании различной информации и получившего название информационно...
17998. НАДЕЖНОСТЬ И ДИАГНОСТИКА 1.25 MB
  Конспект лекций по дисциплине НАДЕЖНОСТЬ И ДИАГНОСТИКА Лекция № 1. Основные понятия К любому техническому объекту в течение всего срока службы предъявляются определенные технические требования зафиксированные в соответствующих документах. Желательно...
17999. Культорология. Лекции 152.5 KB
  Культорология ПРЕДМЕТ КУЛЬТУРОЛОГИИ 1. Понятие и сущность культуры. Понятие культура латинского происхождения и использовалось вначале для определения процесса обработки земли. То есть как воздействие человека на природу. Впоследствии этим термином определяло...
18000. Административные избирательные технологии и борьба с ними 1.04 MB
  Андрей Бузин Административные избирательные технологии и борьба с ними Книга посвящена анализу использования административного ресурса на российских выборах и мерам борьбы с этим явлением. Основное внимание уделено способам противодействия административным и...
18001. Афера на выборах 757.5 KB
  Смирнов В. М. Афера на выборах Абсолютно за каждой российской избирательной кампанией тянется длинный шлейф подтасовок судебных процессов и скандалов после которых в честность проходящих в России выборов не верят даже дети. О представительности же то есть выра
18002. ЖЕНЩИНА И СОЦИАЛИЗМ 3.68 MB
  А. БЕБЕЛЬ ЖЕНЩИНА И СОЦИАЛИЗМ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ СОДЕРЖАНИЕ От издательства Предисловие Предисловие автора к двадцать пятому изданию Предисловие автора к тридцать четвертому изданию Предисловие автора к пятид
18003. Азбука валютного дилинга 2.27 MB
  Азбука валютного дилинга 1. Введение Если до недавнего времени для советского человека существовал практически единственный вариант использования капитала хранить деньги в сберкассе то сегодня в России становятся все более доступными для широких слоев населения н...
18004. БАНКОВСКАЯ СТАТИСТИКА 764.5 KB
  Е.В. Глухова БАНКОВСКАЯ СТАТИСТИКА Учебное пособие ВВЕДЕНИЕ Учебное пособие разработано в соответствии с программой дисциплины Банковская статистика для студентов специальностей 060400 Финансы и кредит 061700 Статистика 351400 Прикладная информатика в эк...