31341

ПРОБЛЕМЫ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ ГЕРМАНСКОЙ КОСМОГОНИИ

Диссертация

Иностранные языки, филология и лингвистика

В синхронии основным методом семантической реконструкции является изучение контекста слова. Под контекстом имеется в виду не только непосредственное окружение слова, но и его дальние связи в пределах более крупных единств, например, строф, то есть объектом исследования оказываются как контактное, так и дистантное расположение лексем.

Русский

2013-08-29

864.88 KB

10 чел.

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Институт языкознания

На правах рукописи

ТОПОРОВА Татьяна Владимировна

ПРОБЛЕМЫ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ ГЕРМАНСКОЙ КОСМОГОНИИ

Специальность 10.02.04 —■ германские языки

Работа выполнена в отделе германистики, романистики и кельтологии Института языкознания РАН

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор

О. А. Радченко доктор филологических наук, профессор

Н.И. Филичева доктор филологических наук, профессор

Е.М. Мелетинский

Ведущая организация

Институт лингвистических исследований РАН, отдел сравнигельно-исторического изучения индоевропейских языков и ареальных исследований

Защита состоится w utfl/J" 2000 г. в На заседании Диссертационного с диссертаций на соискание ученой Инстигуте языкознания РАН по а 103009, Москва, Б. Кисловский пе

 чу. сов

" .03 по защите :»аукпри

С докладом можно ознакомиться Инстигута языкознания РАН.

Доклад разослан

 »//

 

щ,

ШАл

Ученый секретарь Диссертационного совета доктор филологических наук

 лева

liOSB -5-02

ВСТУПЛЕНИЕ

Настоящий доклад является изложением результатов исследований автора в области германского и индоевропейского сравнительно-исторического языкознания. В центре внимания находятся проблемы лингвистической реконструкции. Как известно, восстановление фрагментов древнегерманской мифопоэтической традиции на основе языковых данных представляет собой один из равноправных подходов к реконструкции модели мира наряду со многими другими подходами, оперирующими данными палеонтологии, археологии, этнографии, nq)Bo6brnioro искусства и художественного творчества. Специфика языковой модели мира заключается в том, что язык накладывает определенный отпечаток на семантическое членение мира, и поэтому необходимо учитывать языковую детерминированность экстралингвистической реальности (ср. теорию "лингвистической относительности"). Отметим также, что лингвистическая реконструкция оказывается и самой информативной, поскольку лексика непосредственно апеллирует к смысловым параметрам модели мира.

Речь пойдет о семантической реконструкции. Этот метод неоднократно применялся в сравнительно-исторических исследованиях начиная с середины XIX века. Он получил блестящее теоретическое обоснование в ряде работ Э. Бепвенисга. Как полагает Э. Бенвенист, суть семантической реконструкции заключается в том, чтобы "на всех уровнях анализа, внутри ли одного и того же языка или на различных этапах сравнительной реконструкции, —■ решить, могут ли две формально тождественные сопоставимые морфемы отождествляться также и по своему значению" [Бенвенист 1974, 331]. Таким образом, на первый план выдвигаются два вопросао нахождении инвариантного  значения, из кптпппт й. r^j  бы  вы_

""'  > указании

начения в

КНИГА  ИМЕЕТ

4;wiiu^ 1 и*

 ~кук

 ановление

М О Т и -

"первона-

іскис тск-гревпеисл-шемецком

[>-)  ;рманскои -   '    зажающих модель мира и в значительной степени опирающихся

4

на языческое мировоззрение,поэтическая "Старшая Эдда" (рукописи
Codex Regius, вторая половина XIII в., AM 748, начало XIV в., Hauks-
bok, начало XIV в.), содержащая песни мифологического и героичес
кого содержания, в течение длительного периода функционирующие в
устной традиции, и прозаическая "Младшая Эдда", произведение Снор
ри Стурлусона, датируемое 1222-1225 гг. (рукописи Codex Regius 2367,
1325 г., Codex Wormianus, 1350 г., Codex Uppsaliensis И, 1300-1325 г.,
Codex Trajectinus 1374, 1600 г., AM 748, AM 748 II, AM 757, XIV в.),
и состоящее из "Пролога", позднейшей интерполяции, "Ридения Поль-
ви", изложения мифологических сведений, "Языка поэзии", поэтики
скальдического искусства, и "Перечня размеров", иллюстрации метри
ческих схем стиха.
 К числу наиболее дискуссионных проблем скан
динавистики относятся как датировка "Старшей Эдцы", варьирующая
от
 V до XII вв., и се локализация (либо в южной Германии, либо в
Норвегии или Исландии), 'так и взаимоотношения обоих текстов, обна
руживающих некоторые расхождения, объясняемые утратой "Старшей
Эддой" отдельных мотивов в ходе устной эволюции, использованием
Снорри Стурлусоном несохранившихся источников, непониманием им
определенных мест
"Старшей Эдцы", инновациями и пр. Преимущест-
І1СІШ0С внимание к "Старшей" и "Младшей Эдде" объясняется рядом
геополитических причин: изолированным положением Исландии,
создававшим благоприятные предпосылки для консервации языче
ского мировоззрения,
 поздней христианизацией Исландии и 1000 г.,
ее осущеегниением мирным  путем утверждением  на ими е.   При

анализе древнеіерманекой мгіфоно пнческоп традиции учитываются п другие тексты, например, "Круг земной" Снорри Стурлусона и рунические надписи, имеющие отношение к рассматриваемой тематике.

Древнеанглийские памятники представляют знаменитый эпос —"Беовульф" (Codex Vilellius А XV, X в., 3182 строки), поэма Christ (the Exeter Pook, IX в.), в композиции которой выделяются три блока: I (строки 1-439. их источниклитургические антифоны, посвященные рождению Иисуса Христа, например, О Rex gentium), стилистически близкий древпеашлийскон лирической поэзии, и частости, гимнам, II (строки 440-866, источникодна из проповедей папы Григория Великого), повествование о вознесении Иисуса Христа, III (строки 867-1664, источниклатинский алфавитный гимн, цитируемый Бедой в De arte metrica), описание Страшного суда, авторство которого приписывается Кюневульфу, поэма Phoenix (the Exeter Book, конец VIIIначало IX в., 677 сірок), подразделяемая на две части (строки 1-380, парафраза I)e Ave Phoenice Лактапция (ум. в 340 г.) и 381-677, строки, основанные на Hexamcron Амвросия (т. V, гл. 79-80)), изображающая идеальный пространственно-временной комплекс (рай) и сжигание и возрождение птицы Феникс, христианская аллегория воскресения; поэма The Order of the World (the Kxeter Book, 102 строки), описывающая   нервотворенис   и   радости,  ожидающие   праведников   па

5

небесах; две поэмы о Страшном суде -Domes Da;g I (рукопись 201, Coipus Christi Colledge, Cambridge, 308 сірок, X в., свободное переложение De Die Judicii Беды ), напоминающая гомилии, и Be Domes Dasge II (the Exeter Pook, 119 строк, IX в.); Заклинание девяти трав (the Nine Herbs Charm, рукопись Harley 585, IX в., 73 строки (1-63поэтическая, 64-73прозаическая части)) против отравления ядом.

Древнесаксонскую поэтическую традицию представляют основные памятникиHeliand (Codex Monacensis, IX в., Codex Cottonianus, X в., восходящие к общему несохранившемуся источнику; первая половина IX в., 5983 строки), изложение евангельской истории, по-видимому, на основе латинского перевода Татиана, и Genesis (IX в., 337 строк), представляющий собой описание некоторых эпизодов из Ветхого завета (о грехопадении, Каине и гибели Содома).

К древневерхненемецким текстам, используемым в данном исследовании, относятся Вессобруннская молитва (рукопись 814 г. из Вессобруннского монастыря, баварский диалект), состоящая из поэтической (1-9 строки) и прозаической (10-14) частей и посвященная описанию некосмизированной вселенной, баварская поэма о Страшном суде Muspilli (Мюнхенская рукопись второй половины IX в., 96 строк), Второе Мерзебургское заклинание на излечение вывиха сустава (рукопись X в., 8 строк, франкский диалект).

В синхронии основным методом семантической реконструкции является изучение контекста слова. Под контекстом имеется в виду не только непосредственное окружение слова, но и его дальние связи в пределах более крупных единств, например, строф, то есть объектом исследования оказываются как контактное, так и дистантное расположение лексем. Контекстуальный анализ предполагает пристальное внимание к дистрибуции слова, так как значение лингвистической формы трактуется как совокупность ее употреблений. Для восстановления внутренней формы слова необходимо обратиться к его лексико-синтаксической сочетаемости, синонимам и антонимам, участию во фразеологических оборотах. Контекстуальный анализ предполагает также учет социально-исторического и культурного контекста, в котором конституировалось понятие. При восстановлении семантики слова недопустимо руководствоваться категориями родного языка и ориентироваться на "здравый смысл". В последние десятилетия были достигнуты существенные успехи в преодолении некоторых сложностей, возникающих при семантической реконструкции. В частности, компонентный анализ создал предпосылки для преодоления влияния родного языка, интуитивньш подход был заменен логическим в теории пресуппозиций, дистрибутивный метод позволил апеллировать к синтаксису при восстановлении значений (ср. [Panagl 1980]). В отечественной лингвистике данная  тематика  разрабатывалась   Ю.С.   Степановым  и  С.Г.   Про-

6

скуриным в рамках теории концептуализированных областей или языковых констант [Степанов, Проскурин 1993].

Контекстуальный анализ, являющийся отправным пунктом исследования, вполне достаточен для определения семантической мотивировки слова в тех случаях, когда либо очевидны его морфологические и словообразовательные связи, либо они сохраняются в архаичных подсистемах языка, (например, языке права) или актуализируются при помощи поэтических приемов (ср. тавтологические сочетания, фразеологические обороты и пр.). Контекстуальный анализ удостоверяет принадлежность СМ обозначения понятия конкретному древнегер майскому языку, поскольку СМ выражены эксплицитно и отчетливо осознаются носителями языка.

В диахронии в качестве основного метода лингвистической реконструкции выступает этимологический анализ. Открытое "первоначального" значения предполагает проникновение к истокам формирования семантики, к "исходному" срезу в синхронии, поэтому для этимологического анализа решающее значение приобретает разработка критериев верификации реконструкций во времени. СМ могут относиться к двум хронологическим уровням:

  •  обще герма некому,если при сравнении лексем в родственных древнегерманских языках значение слова в одном из них мотивирует принцип номинации соответствующего понятия в другом; ср. др.-исл. jadarr 'край, граница' < 'отделенный' при др.-сакс. edor 'огороженное поле', eodar 'ограда' [Vries 1977, 289];
  •  индоевропейскому,если в древнегерманских языках отсутствуют корреляты, но имеются восходящие к общему индоевропейскому корню соответствия в других ареалах; ср. др.-исл. аидпа 'судьба' [Vries 1977, 18] < 'сотканная' (*audh- ткать' [IEW 75]).

Проблема лингвистической реконструкции неразрывно связана с вопросом о ее верификации. Надежность реконструкций в языковом плане обеспечивают базовые знания об общегерманском словаре и фонегаческом облике составляющих его слов, которыми мы располагаем к настоящему времени, а также о морфологической системе общогерманского и принципах синтаксического построения фразы. Особого упоминания заслуживает то обстоятельство, что германисты находятся в привилегированном положении по сравнению с исследователями других индоевропейских языков, поскольку именно в германском ареале зафиксирован язык рунических надписей, образующий переходное звено между реконструируемым общегерманским и реально засвидетельствованными германскими диалектами, статус которого определяется как наддиалектное койне.

7

Достоверность семантических реконструкций возрастает при наличиигенетических итипологических параллелей.

В первом случае возможны два варианта реконструкции СМпри помощи внешней реконструкции, когда результаты обще-германской реконструкции поддерживаются со стороны разных индоевропейских традиций, или внутренней реконструкции -- со стороны самой германской традиции, когда в письменных свидетельствах отдельного древнегерманского языка или родственных языков обнаруживается связь тем и персонажей при наличии общего языкового элемента.

Во втором случае представлены также два варианта. Типологические параллели могут возникать как в одном и том же языке или соответствующем ареале на более ранней стадии развития языка. Ср., в частноста, СМ обозначений судьбы как поворота, минимального сдвига, переводящего мир или индивида в новое состояние,синонимы герм. *wend-, *wurp-, или интерпретацию имени Первочеловека Имира как 'сдвоенного' (др.-исл. Ymir < и.-е. *iemo-'двойной плод, близнец' [IEW 505]) на фоне земнородного божества Туисто, упоминаемого Тацитом, отца первого человека Манна, возглавившего три основные племенные группы германцев, (герм. *Tuisio, Twisto < и.-е. *duo(u) 'два' [IEW 230]), а также реконструкцию пары, состоящей из мужского и женского персонажей, обозначаемых одним и тем же языковым элементомдревнеисланд-ской космогонически коровы Аудумлы и Ауна, одного из героев "Саги об Инглингах" на фоне германской обожествленной матери-земли Нертус и скандинавского морского бога Ньёрда, чьи имена восходят к одному и тому же индоевропейскому корню. Типологические параллели могут быть привлечены и в том случае, если они засвидетельствованы за пределами изучаемого языка, причем важно различать универсальные явления (ср., например, магическую функцию слова при номинации в заговоре) или конкретные двусторонние аналогии (ср., например, синкретичную семантику герм. *andjaz, одновременно кодировавшего оба понятияи 'немало' (< *кеп-) и 'конец' (< *коп-).

Надежность лингвистической реконструкции значительно увеличивается, если обнаруживаются соответствия из экстр а -лингвистической сферы. Чтобы продемонстрировать этот тезис, достаточно привести несколько примеров. В частности, СМ обозначения первоначальной мировой бездныдр.-исл. ginnunga gap 'зияний зияние' (< и.-е. *ghe- 'зевать' [IEW 419]) подтверждается ассоциацией чудовища с разинутой пастью, известной из сообщения в древнеисландской "Книге о заселении страны" о запрете "подаиш-вать к земле со скалящимися звериными мордами и разевающими

8

пасть мордами, дабы не испугать духов-хранителей страны" [цит. по [Стеблин-Каменский 1979, 22]; разрядка нашаТ.Т.]. Интерпретация одного из героев германского героического эпосаВёлунда как персонажа змеиной природы, кодируемого индоевропейским корнем *ueJ-, обозначающим противника Громовержца в сюжете "основного мифа", подкрпляется изображением на крышке ларца Френкса (Нортумбрия, VII в.) фигуры, отождествляемой специалистами с Вё-лундом, имеющей обтекаемые формы тела, напоминающие изгибы змея, с несоразмерно маленькими, атрофированными конечностями. Номинацию древнегерманских пространственно-временных понятий по принципу установления объясняет обычай воздвижения в сакральном месте столба (др.-исл. stod), о ритуальных функциях которого свидетельствует "великий столб" Irminsul в культе саксов или традиция при заселении Исландии бросать через борт столбы-опоры, чтобы отметить место для нового жилища. В пользу гипотезы о жреческой функции шведского конунга Ауна из "Саги об Инглингах", девятикратно приносящего в жертву своих сыновей ради своего долголетия, свидетельствуют зафиксированные в ряде памятников (особенно подробно в "Церковной истории" Адама Бременского (гл. IV, 27)) сведения о главном ритуале древних германцеввесеннем жертвоприношении (в том числе и людей) на стыке старого и нового года в Уппсале (оно состоится раз в девять лет, продолжается девять дней, заключается в умерщвлении девятерых живых существ и отражает глубокую укорененность аграрного культа и мифа об "умирающем и воскресающем боге растительности" в древнегерманской традиции [Vries 1970, I, 421]).

Подход к достижению основной цели, сформулированной в названии доклада, определяется гипотезой автора об интерпретации лингвистических реконструкций, сделанных на основании всего многообразия мифологических данных исходя из единого источникакосмогонии. Для мифопоэгаческого сознания всё космологи-зировано, причастно космосу, поскольку входит в его состав. Как отмечалось исследователями, "актуальная картина мира неминуемо и неразрывно соотносится с космологическими схемами и "историческими" преданиями, рассматриваемыми как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что он имел место в первоначальные времена, "в начале". Для архаического сознания мифопоэтической эпохи всё, что есть, -~- результат последовательных воспроизведений прецедента, первособытия, экспликация исходной ситуации (твореіше) применительно к новым условиям "оплотнятощегося" космологического бытия" [Топоров 1998, 60].

9

Выбор в качестве опорной точки космогонии позволяет увидеть структуру мифологической системы и определить тенденции ее развития. Он дает возможность увидеть внутреннюю динамику мифологии и непротиворечиво описать поведение основных мифологических персонажей, определяемое их ролью в мифе творения. Идея рассмотрения сквозь призму космогонии всей мифологической системы была убедительно продемонстрирована известным индологом Ф.Б.Я. Кёйпером, который интерпретировал древнейшее ядро "Ригведы" в свете космогонической теории. По мнению Кёйпера "главный миф "Ригведы" <...> —убийство Индрой демона-змея Вритры <-..>, запрудившего течение рек, должен пониматься как акт творения вселенной" [Кёйпер 1986, 11], который ежегодно воспроизводится в ритуале.

Доминирующая роль космогонического мифа и в древнегер-манской мифологии связана с тем, что этот миф описывает ключевую для мифопоэтического мировоззрения модель ежегодного обновления вселенной, с которой ассоциируются наивысшие ценности на аксиологической шкале архаичного коллектива, а также соответствующий главный ритуал. Такой подход можно считать весьма своевременным, поскольку в настоящее время особенно остро ощущается необходимость в обобщающем взгляде, в возможности за отдельными фактами германской мифологии увидеть наличие определенной системы. Именно план содержаниятемы, сюжеты, мотивы, персонажи германской космогониии будет выступать в качестве основного критерия отбора материала: из всего запаса имеющихся реконструкций отбирались преимущественно те, которые в той или иной мере отражали космогонический миф. Подобная ориентация помогает более рельефно выделить единство древнегерманской мифопоэтической традиции, опираясь на главный, наиболее разработанный прото-текст творения.

Для выполнения поставленной цели следует решить важнейшие задачи, которые определяют композицию доклада:

  •  обратиться к проблеме номинации в связи с поиском "первоначального" значения, выдвигаемого на первый план при семантической реконструкции;
  •  описать тесное взаимодействие языка им и фа в сфере космогонии, реконструировать различные мифологические сюжеты, мотивы, мифологемы и привести их языковые эквиваленты, а также индоевропейские параллели;
  •  описать результаты лингвистической реконструкции и изучить природу принципов номинации ключевых понятий.
  •  

10

В заключении предполагается сформулировать наиболее существенные выводы на основании проведенного исследования.

В соответствии с указанными задачами доклад имеет следующую структуру:

Вступление

Глава 1. Номинация в мифопоэтической традиции

§ 1. Основные особенности ономатетической концепции в мифо-поэтической модели мира

§ 2. СМ имени собственного как отражение природы его носителя

§ 3. СМ имени собственного как отражение функций мифологического персонажа

§ 4. Общие СМ имен собственных как средство идентификации мифологических персонажей

§ 5. Тождественные СМ имен собственных как средство идентификации мифологических персонажей в рамках одной и той же ми-фопоэтической традиции

§ 6. СМ имен собственных, восходящие к общему индоевропейскому корню, как средство идентификации персонажей из различных мифопоэтических традиций

Глава 2. Язык и миф

§ 1. Язык => миф

а) СМ соответствует мифологическому мотиву

б) СМ соответствует пучку мифологических мотивов

в) СМ соответствует мифологическому образу

г) СМ соответствуег мифологеме

д) СМ соответствует мифологическому сюжету

е) СМ соответствует мифу
§
2) Миф => язык

Глава 3. О результатах лингвистической реконструкции

§ 1) Понятия

§ 2) Семантические комплексы

§ 3)Текст

§ 4) Об основных особенностях СМ

а) Синкретизм

б) Ат-ропоцентризм

в) Прагматизм

г) Поэтический характер
Заключение

Доклад опирается на следующие работы автора:

11

Монографии:

  1.  Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., Радикс, 1994, 12п.л.
  2.  Культура в зеркале языка: древнегерманские двучленные имена собственные. М., Школа "Языки русской культуры", 1996, 16 п.л.
  3.  Язык и стиль древнегерманских заговоров. М., Эдиториал УРСС, 1996, 13,5 п.л.
  4.  Древнегерманская космогония: язык и миф // Российские исследования по мировой истории и культуре. Т. 1. The Edwin Mellen Press. Lewiston, Queenston, Lampeter, 1999, 11,5 п.л.

Прочие публикации:

  1.  Индоевропейские двучленные имена собственные как источник реконструкции // Лингвистическая реконструкция и древнейшая история Востока. Тезисы и доклады конференции. М., 1984. Ч. 1, 103 106.
  2.  К вопросу о семантических мотивировках обозначений пространства и времени в древнегерманских языках // Известия РАН. Серия лит. и яз., 1985. Т. 44,5, 417-426.
  3.  Древнеанглийская поэма "Видение креста" (к проблеме связи с архаической традицией) // Западноевропейская средневековая словесность. Тезисы конференции молодых ученых. М., 1985, 159.
  4.  Семантика "конца" в древнегерманской модели мира и проблема реконструкции германского эсхатологического мифа // Известия РАН. Серия лит. и яз., 1987. Т. 46,2, 132-140.
  5.  Мифопоэтическая основа древнеанглийской поэмы "Феникс" (принципы соотношения оригинала и перевода) // Коммуникация и логико-грамматический анализ язьпса. Сборник научных трудов. Ияз. АН СССР. М., 1987, 21-31.
  6.  Др.-исл. Heimdallr: к интерпретации имени и функций // Синхрония и диахрония в лингвистических исследованиях. М., 1988. Ч. 2, 130-153.
  7.  О некоторых особенностях древнсфризских юридических текстов // Деятелыюстные аспекты языка. М., 1988, 154-162.
  8.  Язык и миф: герм. *Walundaz, *Welundaz // Известия РАН. Серия лит. и яз., 1989. Т. 48,5, 442-453.

9. Проблема оригинальности: готские сложные слова и
фрагменты текста
 // ВЯ, 1989,1, 64-76.

12

  1.  Прагматика и структура текста (на материале древнегер-манских заговоров) // Слово в контексте литературной эволюции (заговор, эпос, лирика). М., 1990, 7-17.
  2.  Древнегерманские представления об идеальном пространстве и времени // Известия РАН. Серия лит. и яз., 1993. Т. 52,5, 43-49.
  3.  Германское *geld-: этимология и семантика // Тезисы докладов конференции 8-9 ноября 1993 г. Принципы составления этимологических и исторических языков разных семей. М., 1993, 52-54.
  4.  Об одной кельто-германской параллели в области мифологии // Язык и культура кельтов. Материалы III коллоквиума. С-Пб,

1994, 21-22.

  1.  К типологическим параллелям в области мифологии (герм. Odinn, Baldr: греч. Zeoq, Aiovoooc;) // Балканские чтения 3. М., 1994, 22-29.
  2.  О древнеисландских формулах конца мира и их индоевропейских соответствиях // РЯ, 1994.4, 48-51.
  3.  Древнегерманские представления о судьбе // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994, 162-167.

  1.  К реконструкции древнегерманской версии "основного мифа" // Известия ОЛЯ. Серия лит. и яз. М., 1995, т. 54,2, 69-73.
  2.  Отражение архетипов начала и конца в древнегерманской лингвокультурной традиции // Литературный язык и культурная традиция. М., 1994, 200-215.
  3.  Германские Один, Бальдр и их индоевропейские параллели // Атлантика. Записки по исторической поэтике. М., 1995, 75-86.
  4.  The Old Germanic Concept of the sacred in the Mirror of Language // Elementa. Journal of Slavic Studies and Comparative Cultural Semiotics. 1995, № 2, 183-190.
  5.  Древнегерманские представления о праве и правде // Логический анализ языка: истина и истинность в культуре и языке. М.,

1995, 52-55.

  1.  О рефлексах и.-е. *це1- в древнегерманском космогоническом описании // Известия ОЛЯ. Серия лит. и яз. М., 1996. Т. 55,5, 67-72.
  2.  О вариативности эддических имен собственных // Вариативность в германских языках. Функциональные аспекты. М., 1996, 182.
  3.  Об архетипе воды в древнегерманской космогонии // ВЯ.

1996, № 6, 91-99.

25. К кельто-германским параллелям в ономастике (двучленные
имена собственные) // Скандинавские языки. Проблемы и методы со
поставительного изучения скандинавских языков.
 Вып. 3. М., 1996,
Эдиториал УРСС, 162-183.

13

  1.  О взаимодействии древнеанглийской и древнеисландской поэтической традиции // Скандинавские языки. Проблемы и методы сопоставительного изучения скандинавских языков. Вып. 3. М., 1996, Эдиториал УРСС, 184-200.
  2.  Сопоставительный анализ порядка слов в старших и младших руїшческих надписях // Скандинавские языки. Проблемы и методы сопоставительного изучения скандинавских языков. Вып. 3. М., 1996, Эдиториал УРСС, 144-161.

28. Индоевропейские параллели древнегерманских заговоров //
ВЯ, 1997.2, 142-149.

29. К реконструкции древнегерманского культа плодородия:
др.-исл. Audumla Audr // XIII конференция по изучению истории,
экономики, литературы и языка скандинавских стран и Финляндии.
Петрозаводск, 10-14 сентября 1997. Тезисы докладов. М.-Петро-
заводск, 1997, 392-394.

  1.  Древнеисландский Мимир в индоевропейской перспективе // Классические языки и индоевропейское языкознание. / Сборник статей по материалам чтений, посвященных 100-летию со дня рождения профессора Иосифа Моисеевича Тройского. С.-Пб., 1998, 254-267.
  2.  О двух сюжетах скандинавской мифологии: войне асов и ванов и меде поэзии // Известия ОЛЯ РАН. Серия лит. и яз., 1998, т. 57,2, 52-57.
  3.  Древнеисландский Мимир и его германские параллели // Известия ОЛЯ РАН. Серия лит. и яз., 1999, т. 58,1, 45-55.
  4.  Об оппозиции 'темный мир' —'светлый мир' в древнегер-манской космогонии // ВЯ 1998,6, 39-47.
  5.  О двух типах знання у кельтов и германцев // Язык и культура кельтов. Материалы шестого коллоквиума. С.-Пб., 16-17 ноября 1998 г. С.-Пб., Наука, 42-44.
  6.  Об антропоцентризме древнегерманского космогонического мифа // Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке. М., 1999, "Индршс", 252-260.
  7.  О дрениегермнпском космогоническом описании как отражении устно-эпической традиции // Устные формы литературного языка. История и современность. М., 1999, Эдиториал УРСС, 238-256.
  8.  "Заклинание Грои": к проблеме жанра// Скандинавские языки: диахрония и синхрония. М., 1999, Издательство РГГУ, 81-104.
  9.  Об образе коровы в древнегерманской космогонии и его трансформации в сагах (совместно с Ф.Б. Успенским) // Скандинавские языки: диахрония и синхрония. М., 1999, Издательство РГГУ, 122-159.
  10.  О типах познания в древнегерманской мифопоэтической модели мира // ВЯ, 2000,I, 35-46.
  11.  

14

  1.  О дуализме древнегерманской космогонической модели мира на примере сказания о нибелунгах // Язык: теория, история, типология. М., 2000, Эдиториал УРСС, 222-232.
  2.  Сказание о нибелунгах в свете германской космогонии // Изв. ОЛЯ. Серия лит. и яз., 2000. Т. 59,2, 1-10.

Глава 1

НОМИНАЦИЯ В МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

§ 1. Основные особенности ономатетической концепции в мифоноэтической модели мира

Поскольку главная задача семантической реконструкции заключается в установлении СМ обозначений ключевых понятий, целесообразно обратиться к проблеме номинации в мифопоэти-ческой традиции. Роль имени в космогонической концепции можно охарактеризовать следующим образом: "Творение было завершено, когда все, что было сотворено, получило свое имя-слово, и именно этот ономатетический акт стал первым шагом в становлении культуры. Каждое слово первоначально было именем [разрядка нашаТ.Т.]; оно было сакрально <...>" [Топоров 1998, 35]. Мифопоэтической традиции свойствен "номинализм", сущность которого заключается в утверждении бытия только названных объектов и принципиальной недопустимости существования предметов, не имеющих наименований. Именно этим обстоятельством объясняется операционностъ мифопоэтического мышления, когда ответом на вопрос о происхождении того или иного предмета или явления служит указание его имени, обладающего ясной СМ. Сознательное оперирование смыслом имени, его внутренней формой, предопределявшей судьбу его носителя, актуально для имен нарицательных. Имеется в виду ситуация, когда апелпятив низводится до своих истоков и функционирует как первое имя, отсылая к акту первоначальной номинации. В этом аспекте наибольшего внимания заслуживает одна из мифологических песеи "Старшей Эдды" —"Речи Альвиса", представляющие собой диалог между карликом Альвисом и скандинавским богом Тором, где каждый элемент вселенной обозначается на языке богов, людей карликов и великанов. Ср.: "Альвис, скажи мне, ... названьем каким небо зовется в разных мирах?" —"У людей этонебо, а твердьу

15

богов, ткач ветрау ванов, верх мирау турсов, кровляу альвов, дом влажныйу карликов" [Старшая Эдда 1963, 64].

Как известно, в мифопоэтической традиции границы между именами нарицательными и именами собственными размыты, не исключен переход имени нарицательного в разряд nomina propria. Статус имени собственного подвижен, то есть свойство "быть именем собственным" относительно и определяется сочетанием лингвистических и экстралингвистических факторов, поэтому вполне уместно обратиться к мифопоэтической ономатетической концепции, чтобы проиллюстрировать сознательное оперирование смыслом слова-имени. В мифопоэтической традиции тезоименитсва следует выделить три наиболее релевантных принципа:

неконвеиционалытй характер имени собственного (имя представ
ляет собой не этикетку или ярлык, а символ, соотносимый с при
родой индивида);

креативную функцию называния, согласно которой имя пер
вично по отношению к объекту: оно не только выражает внут
реннюю сущность индивида, но и оказывает на него активное
воздействие, определяет его судьбу;

♦ сакральность ономатетического акта (наречение именем являет
ся функцией "установителя имен" (ср. образ древнегреческого
ономатурга
), нередко обладающего божественной природой (ср.
скандинавских богов, сотворивших из дерева людей и нарекших
их именами).

Учитывая специфику трактовки имени в древнегерманской мифопоэтической традиции можно выделигь несколько направлений семантической реконструкции:

  1.  понимание имени эквивалентно разгадыванию сущности персонажа;
  2.  этимология имени собственного предоставляет новую информацию о функциях мифологического персонажа;
  3.  персонажи с одинаковыми на концептуальном уровне СМ имени, имеющие различное языковое воплощение, могут быть идентифицированы при наличии дополнительных данных;
  4.  тождесгвеппые имена рассматриваются как символы сходства в структуре содержания одноименных субъектов в рамках одной и той же мифопоэтической традиции;
  5.  имена, восходящие к общему индоевропейскому корню, обеспечивают ипостасную преемственность соответствующих персонажей из различных мифопоэтических традиций;
  6.  

16

Попытаемся продемонстрировать на конкретных примерах приводимые выше положения, исходя из установки мифопоэтической модели мира о связи имени персонажа с определенным содержанием.

§ 2. СМ имени собствешюго как отражение природы ею носителя

Приведем фрагмент древневерхненемецкого Страсбургского заклинания крови, относящегося к "номинативным" заговорам, единственной целью которых является называние объекта и тем самым постижение его природы, получение над ним власти:

Tumbo sazin berkemit tumbemo kinde enatme, tumb hiez der berch, tumb hiez dazkint, ter heilego Tumbo uersegene tiusa uunda.

"Немой сидел на горе с немым ребенком в руке. Немой называлась гора, немым назывался ребенок. Святой Немой да благословит эту рану".

Нельзя не заметить, что атрибут 'немой', функционирующий как і» качестве имени нарицательного, так и имени собствешюго, образует семантическое ядро текста и являегся ключом к его пониманию. Д.-в.-н. Tumbo представляет собой персонификацию "немой", застывшей крови; цель номинации, таким образом, заключается в том, чтобы остановить кровь. Генетическая связь д.-в.-н. tumbo с timbar 'темный' допускает также ассоциации с явлениями природы: Tumbo отождествляется с темным грозовым облаком, дитяс дождем или туманом на вершине горы, заговор же в целом уподобляется загадке [Riesel 1982].

§ 3. СМ имени собственного как отражение функций мифологического персонажа

Трактовка СМ имени как отражения глубинной сущности персонажа и источника дополнительных сведений о нем подтверждает, например, гипотезу о связи скандинавского бога Бальдра с жертвой: теоним др.-исл. Baldr (*Balpraz) и др.-исл. blot 'жертва' возводятся к и.-е. *bhel-, *bhle- 'набухать, надувать(ся), бить ключом, изобиловать' [1EW 120] с экстпгикацией идеи изобилия в растительной сфере (н.-е. *bhJo-, *ЬЫэ- [1EW 122]. Этимология тсоиыма наряду с мифологическими данными позволяют интерпретировать Бальдра, воплощающего в скандинавской мифопоэтической модели мира представления о плодородии, как жертвы, а его убийства как первой смер-

17

ти, жертвоприношения, совершенного богами в преддверии эсхатологической катастрофы, ради обновления "изношенного" космоса.

Этимологический анализ имени как инструмент получения новой информации о персонаже можно продемонстрировать и на примере другого бога скандинавского пантеонаХеймдалля, являющегося по определению Дюмезиля [Dumezil 1973] "богом предела" (его рождение относигся к началу времен, он родоначальник людей, основатель социальной иерархии, он обитает у нижнего конца моста, ведущего на небо, он умираег последним в конце мира). Теоним представлен двучленным именем: др.-исл. heimr 'мир' & dalr, dallr 'изгиб, углубение'. Анализ СМ теонима и комплекса мифологических представлений дает основания для интерпретации Хеймдалля как космического змея, основная функция которого заключалась в измерении вселенной по вертикали. Фигура Хеймдалля, соотносимого с мифологическими мотивами 'верх' 'низ', 'небо''море', образом мирового древа, архаичным "ваническим" пластом (плодородие, инцест, пророческие способности), основными действиями'изгибаться', 'охватывать', зооморфными чертами (например, наличием рога) и специфически "змеиными" метами (отождествление с радугой, связь с горой, необыкновенный слух) отсылает к стандартному типу космологического змея, известного во многих мифопоэтиче-ских традициях.

Этамология имени знаменитого персонажа германского героического эпоса Вёлунда в этимологических словарях считается неясной [Vries 1977, 674]. Др.-исл. Velint, Velent, Vplundr (<*Valundaz), д.-в.-н. Walant могут рассматриваться как причастия настоящего времени активного залога с суффиксальным аблаутом, восходящие к и.-е. *uel-, *uol- с синкретичной семантикой, охватывающей комплекс идей: "смертьпокойникдуши усопших —<...> царство смерти —<...> божество, связанное со смертью —<...> богатство —<...> власть —<...> воля, желаниеречь, поэтическое творчествожреческая (магико-юридическая) функция" [Топоров 1987, 17-18]. Как известно, персонаж, кодируемый и.-е. *ueJ-, *uol-, выступает в роли противника Громовержца (др.-инд. Varuna, Vrtra, Vala, балт. Vels, Vielona, Velnias, слав. Белее, Волос) и участвует в сюжете "основного мифа". Индоевропейская СМ имени нуждается в подкреплении германским материалом, выделении германской архе-типической основы данного образа и ее достройки до индоевропейского уровня. При анализе мифопоэтического пласта в структуре содержания Вёлунда специального внимания заслуживают следующие мотивы: его принадлежность к сверхъестественным силам, связь с загробным миром (он считается повелителем альвов, локализуемых

18

в нижнем мире и воспринимаемых в германской мифологии как духи смерти [Vries 1970, I, 257]), водной стихией, статус изгоя с отрицательными социальными коннотациями, необычайная сила хтониче-ского происхождения, разыгрывание "змеиной темы" (ср. развернутое сравнение Вё:гунда со змеем в семнадцатой строфе "Песни о Вё-лунде" из героического цикла "Старшей Эдды", эпизод его переправки через море впугри полого бревна из древнеислаидской "Саги о Тидреке" (гл. 92) на фоне широко распространенного обозначения змея как бревна, его называние рыбой в той же саге при том, что названия рыб выступают в качестве ключевых слов в скальдических кеннингах змей [Meissner 1921, 112]). Сведения о змеиной ипостаси Вёлунда, почерпнутые благодаря реконструкции некоторых германских мотивов, получают убедительное подтверждение и на индоевропейской почве: имеется в виду кодирование "змеиной" темы при помощи и.-е. *це1-, *цо1-, ср. волосатик 'змееобразный червь' (ср. Велес, Волос), "гипотезу об идентичности Velnias'a с blukadou (букв. бревно, колода), представляющим собой стилизоваїшое изображение змея, или миниатюру Радзивилловской летописи, где изображается сцена клятвы Олега "nq^yHOM, богом своим, и Волосом, скотьим богом", где Перуну соответствует антропоморфный образ, а Волосузмея у ног Олега" [Топоров 1983, 53].

§ 4. Общие СМ имен собственных как средство идентификации мифологических персонажей

Одна и та же идея, запечатленная в СМ имени в мифопоэтической традиции при помощи различных языковых форм, может свидетельствовать о сходстве в структуре содержания персонажей, если имеется дополнительная информация, подтверждающая их подобие. Для доказательства этого тезиса обратимся к аналогиям в образах древнеиндийского Индры и скандинавского Одииа, основаїшем для которых служит одинаковая СМ имени. Др.-инд. Indra восходит к и.-е. *oid- "набухать", *oidos 'опухоль', Ч-n-dro- 'набухший, сильный' (др.-инд. indu-"капля" < 'вздутие, шар', др.-греч. оібєю 'набухать', д.-в.-н. eiz "опухоль, нарыв, гнойник", ср. метонимическое обозначение ядадр.-исл. eitr, русск. яд, ядро и др. [IEW 774]. Поскольку и.-е. *oid- используется также в номинации понятий из ментальной сферы (ср. метафорическое употребление др.-исл. eitr н значении 'ярость, бешенство', поет.-фриз, eitel 'пісшімй', слов, jkditi 'сердиться', русск. ядреный), уместно сопоставление с Индрой главного героя германской космологии Одина,

19

имя которого мотивируется сходным образом: др.-исл.  Одіпп, букв, 'одержимый', ср. др.-исл. одг 'ярость'.

Перечислим ряд мифологических мотивов, релевантных для обоих персонажей:

  •  глава пантеона, бог грома / бог, имеющий отношение к сфере метеорологии (Один в качестве небесного бога частично вытесняет бога ясного неба Тюра);
  •  выполнение воинской функции;
  •  демиург, участвующий в космогонической битве с хтониче-ским чудовищем: "победа Индры над Вритрой приравнивается к победе космического динамичного начала над косным хаосом, а результаты победык устроению ведийского мира широких пространств" [МНМ 1980, 533]; во время "гибели богов" Один сражается с волком Фенриром, отпрыском Мирового змея;
  •  связь с плодородием (ср. обращение к Индре с просьбой принести процветание, урожай, мужскую силу, богатство, скот; жертвопрнношеїше Одину "ради урожая" (др.-исл. til grodrar));
  •  связь с опьяняющим напитком (медом поэзии, сомой);
  •  связь с поэзией: Одинбог поэзии, Индравдохновитель певцов и сам поэт; Один в виде орла проникает в гору, где спрятан мед поэзии, орел приносит Индре сому;
  •  всезнание, мудрость;
  •  мена облика (ср. превращение Индры в муравья, обезьяну, змея, конский волос или многочисленные изменения облика О дина: например, он проникает в скалу в виде змея и улетает с медом в образе орла);
  •  связь с мировым древом, ср. Одина, висящего на ясене Иггдрасиле, и получение Индрой при пахтании океана дерева Париджату;
  •  амбивалентность (ср. съедание Индрой жертвы марутам, разбивание им повозки Ушас; коварство Одина, назвавшегося злодеем (др.-исл. Bplverkr), соблазнившего хранительницу меда великаншу Гунплёд).

§ 5. Тонадественные СМ имен собственных

как средство идентификации мифологических персонажей

в рамках одной и той же мифопоэ тической традиции

Одинаковые   языковые   элементы   в  составе имени указывают на  изоморфизм персонажей  и  стимулируют  поиск

20

общих черт в структуре содержания соответствующих образов в рамках одной и той же мифопоэтической традиции. Языковые данные создают предпосылки для сравнения верховного бога скандинавского пантеона Одина (его хейти —'Отец павших' (др.-исл. VaJ-fpdr)), Вёлунда (др.-исл. Vplundr) и самого прославленного персонажа германского героического эпосаСигурда (его патронимдр.-исл. Vplsungf), так как во всех именах зафиксирован элемент, восходящий к и.-е. *uel-, *uol-. Приведем мотивы, уже рассмотренные в связи с Вёлундом, не менее актуальные по отношению к Одину и Сигурду (кстати, отметим, что связь между Одином и Сигурдом не нуждается в экспликации, поскольку Сигурд является типичным "одиническим" героем: по преданию, его род восходит к Одину, который неоднократно вмешивается в судьбу своего избранника). К числу семантических схождений можно отнести:

  •  идею плодородия (ср. жертвы Одину "ради урожая" или его имена с "растительной" семантикой —'Процветающий' (др.-исл. ргог), 'Набухающий' {punch), мифологему 'перенос божества плодородия через море' в эпизоде перехода вброд великаном Вади потока со своим сыном Вёлундом из "Саги о Тидреке" [Vries 1970, ], 138], легенду о рождении деда Сигурда Вёльсуша от оплодотворяющего яблока валькирии);
  •  связь с иным миром (Один —"Отец павших" (др.-исл. Val-fpdr, повелитель "палаты павших" (др.-исл. Val-hpll ); Вёлундвладыка существ нижнего мираальвов; Сигурда по версии "Саги о Тидреке" вскормила собака, традиционно считающаяся хтоническим животным);
  •  магическую силу, высшее знание (ср. миф о добывании Одином меда поэзии, символа поэтического вдохновения, обладание Вёлундом магическим предметомкамнем победы в "Саге о Тидреке", его сверхъестественную силу, различение Сигурдом, отведавшим крови дракона Фафнира, голосов птиц);
  •  одиночество, изгнание (ср. скандинавские представления об Оди-не как одиноком страннике, восприятие Вёлунда как изгоя, Сигурдакак чужеземца, лишенного социального статуса члена коллектива);
  •  мотив змея (ср. попадание Одина в гору, где хранился мед поэзии в виде змея, его хейтидр.-исл. Ofnir 'Свиватель', Svafnir "Усыпитель', также обозначающие змей в скальдическон поэзии; "змеиный" аспект Вёлунда, перевоплощение Сигурда в змея, усвоение его знаний после поедания его сердца);
  •  мотив кузнеца (Одиндемиург, "божественный кузнец", глагол 'ковать' (др.-исл. smida) неоднократно используется для описа-
  •  

21

ния его действий по космизации вселенной; Вёлундкузнец, лучший мастер своего дела; Сигурд в молодости обучается у кузнеца).

Другой пример реконструкции общего семантического пласта в структуре содержания пq:>coнaжeй на основании тождества языковых компонентов имени воплощают древнеисландская космогоническая корова Аудумла (< др.-исл. *Aud-humala 'богатства безрогая'), породившая великана Бури (букв, 'рожденного'), предка богов, и Аун (др.-исл. Аипп < *Aud-vinr 'богатства друг'), один из героев "Саги об Инглингах". Образ Ауна нуждается в комментариях. Анализ текста приводит к выводу о релевантности следующих мотивов, имеющих к нему непосредственное отношение: ссылка на Шо tempore, жертвоприношение детей ради своего долголетия, повторяющееся девятикратно, старец-младенец как воплощение вечности, мудрость, трижды упоминаемый бычий рог, наполненный молоком и символизирующий рог изобилия. Как нам представляется, сакральность описываемых в "Саге об Инглингах" событий не подлежит сомнению, и эту сцену можно интерпретировать как ориентацию на прецедент первотворения, реализующийся в варианте космогонического мифа об Аудумле: Аунн, как и Аудумла, выступает в роли демиурга, он припадает к молочным потокам, символизирующим изобилие и жизненную силу (долголетие, эквивалентное вечности), возвращается к истокам жизни. Мотив жертвоприношения, отсутствующий в повествовании об Аудумле, по-видимому, объясняется повторением Ауном демиургического акта, реактуализацией космоса, требующими неординарных усилий.

§ 6. СМ имен собственных,

восходящие к общему индоевропейскому корню,

как средство идентификации персонажей

из различных мифопоэтических традиций

Формальное тождество имен в мифопоэтической модели мира недвусмысленно указывает на сходство и в плане содержания, поскольку имя имеет неконвенциональный xapaicrq> и отражает внутреннюю природу индивида. Идентичность имен в различных мифопоэтических традициях позволяет трактовать соответствующие персонажи как филиации индоевропейской мифологической номенклатуры.

Рассмотрим іруппу мифологических персонажей, обозначаемых одним   и  тем   же корнеми.-е. *bhel- 'набухать, надувать(ся)'

22

[IEW 120] —Бальдра (др.-исл. Baldr < *Balpraz), Балора (др.-ирл. Balor < *bhel- 'сверкатт>, сиять, белый', модификации и.-е. *bhel-'набухать, надувать(ся)', ср., однако, [Калъигин 1993]), Флеуса (др.-греч. Ф1к.щ, прозвище Диониса), Брахму (др.-инд. Brahma). Поскольку объектом нашего анализа является именно германский материал, выберем Бальдра в качестве центральной фигуры и выделим ряд мотивов, объединяющих его с другими персонажами.

Бальдр и Балор характеризуются следующими общими признаками:

причастность "первоначальной" стихии (ср. связь Бальдра с
нижним миром, культом плодородия, "ванический" пласт в его
образе и вождя фоморов,
 представляющих силы хаоса, Балора
(
фоморы —"лиминальные" существа с "бесформенным или чу
довищным обликом,
 одноглазость, однорукость и одноногость
непарность которых воспринимается как знак принадлежно
сти Иному миру
" [Рис 1999, 43]);

♦♦* смерть от руки слепого убийцы (ср. лишенного зрения Хёда, "убийцы рукой" (др.-исл. handbani) Бальдра и вступившего в единоборство с Балором Луга, обходящего сиое войско па одной ноге и прикрывшего один глаз);

♦> использование против них магического оружия (побега омелы или копья Луга, изготовленного божественным кузнецом и приносившего победу в битве всякому, кто держал его в руке);

♦ персонификация смерти (Бальдр воплощает первую смерть, а
Балор выступает как орудие смерти,
 ср. разрушительную силу
его
"дурного глаза", губящего всё живое).

Бальдр и Дионис являются сыновьями верховного бога и богини-земли, они ассоциируются со светом, плодородием, изобилием, производительной силой, растительностью, нижним миром и жертвоприношением. Мотив жертвы применительно к Дионису реализуется в сюжете о растерзании титанами Загрея, архаичной ипостаси бога и в рассказе автора IV в. Фирмика Матерна о расчленении Либера-Загрея, сына критского царя Зевса. Изоморфизм Бальдра и Диониса проявляется в приуроченности жертвы к ключевым моментам развития вселеннойсмене старого года новым или началу эсхатологического цикла, в их связи с опьяняющим напитком и экстатическим состоянием, ритуальной вербальной деятельностью. Оба бога воплощают мифологему "умирающего и воскресающего бога плодородия".

23

Несколько иной характер носят соответствия между Брахмой, Брахманом и Бальдром, поскольку в индуистской мифологии Брахма обозначал наиболее абстрактное божество. творца par excellence, отсутствовавшего как бог в ведийский период [МНМ 1980, 185], а значение 'верховный бог' у брахмана вторично, производив от значения 'высшая объективная реальность, абсолют, творческое начало' [МНМ 1980, 186]. Тем не менее предлагаемое сравнение вполне правомерно по ряду причин. Наиболее веским основанием для этого являются языковые факты. Речь идет о возведении др.-исл. Baldr и др.-инд. Brahma, brahman к и.-е. *bhel- 'набухать', об абстрактном существительномдр.-инд. brahman (neut.) 'высшее объективное начало', герм. *bal-dra-m (neut.), с одной стороны, и о nomen agentis, с другой стороны,др.-инд. brahman (masc), др.-исл. Baldr, кодировании тем же корнем социального институтаварны брахманов и представителя высшей ступени социальной иерархиидр.-англ. bealdor 'господин, повелитель'. Особый интерес представляет реконструкция семантики др.-инд. brafiman и родственных лексем в других индоевропейских языках, сводимая к двум комплексам значений'стропило, перекладина' (< нечто деревянное, поперечное') и 'подушка, подстилка' (< 'нечто плетеное, связанное') при инварианте 'опора, основание, соединение' [Топоров 1974, 26], актуальная и для германского ареала, ср. др.-исл. bolr, bulr 'ствол', bialki 'балка' при др.-исл. bolstr 'подушка', bali 'возвышение', bollr 'шар' и др. Важны и другие семантические схождения, например, обозначения ритуального говорениявед. brafiman 'молитвенная формула', русск. блазнить '[слово, употребляемое большей частью в святки] видеть привидение' и др. [Топоров 1974, 33-34], др.-исл. baldrast, belia "издавать шум' и др. Заслуживают внимания некоторые корреляции между Бальдром и Брахмой: связь с солнцем, сияньем, деми-ургическая функция, возрождение жизни после эсхатологической катастрофы (ср. повторное создание Брахмой вселенной после окончания калиюги), ассоциация со смертью (Бальдр персонифицирует первую смерть, Брахма порождает смерть в виде женщины), добром, благом (ср. др.-инд. brahmaloka "мир Брахмы', верхний рай, где обитают праведники), миром (Брахма назначает локапалахранителей мира, примирение Баль-дра с Хсдом символизирует обновленную вселенную).

Исходя из этимологического тождества имен можно расширить круг индоевропейских параллелей образа древнеисланд-ского Мимира, играющего неординарную роль в гностическом ми-

24

фе, поскольку речь идет о самом мудром великане, поделившимся своими магическими знаниями с Одином: знания сокрыты в источнике Мимира у корней мирового древа, доступ к которому получает Один, отдав в залог свой глаз.

Др.-исл. Mimir представляет собой редугаїикацию *ті-того-'память' < и.-е. *(s)mer- 'вспоминать, заботиться' (ср. др.-англ. Mi-morian 'вспоминать', gi-mimor 'известный', mamrian 'рассуждать', нидерл. mijmercn 'размышлять', др.-инд. тітага-, лат. memoria 'память' < и.-е. *тег- 'умирать' [IEW 969, Lehmann 1986, Vries 1977, 387]. Помимо древнегерманского Мимира и.-е. *{s)mer- кодирует и другие мифологические персонажи, обладающие демиургической функцией и коннотациями с хтонизмом, смертью, водой и первоначальной жизненной энергией. Ср. италийского Марса, имевшего аграрные функции,лат. Магтог, оскское Mamers [МНМ 1982, 111], греческих мойр (juolpai), богинь судьбы, "темной, невидимой силы, не имеющей отчетливо антропоморфного облика, <...> дочерей ночи, также породившей смерть" [МНМ 1982, 169], лат. Morta (< mors 'смерть'), одну из парок, наделяющих людей судьбой, галльский теоним Smertrios, Ro-smerta (имя провидицы), др.-ирл. тог-(r)igain 'lamia' (имя богини), глосса в "Глоссарии" Кормака (возможен вариант сои ассоциация с др.-ирл. таг, тог 'большой, великий'), др.-исл. тага, др.-англ. таге 'сверхъестественное существо женского пола, садящееся ночью на грудь спящего и вызывающее удушье', слав, мора, мара, Марена 'злой дух, воплощающий смерть', слов. Ma(r)muricna. По нашему мненшо, круг этих персонажей может быть дополнен именем собственным лимии, "чудовища, вампира женского пола, высасывающего кровь и вырывающего сердце у людей, приносящего болезнь и смерть" [Der Kleine Pauly 1979, 464-465] Моррсо, и апеллятивом роррсо, ж. р., -оод, poppova, poppovog 'terriculum, пугало, страшилище, женское существо демонической природы'. Шантрен этимологически сближает древнегреческую лексему с лат. formido 'страх' [Chantraine 1968, 712], хотя Хофман не исключает, что латинское слово представляет собой заимствование из древнегреческого [Walde-Hofmann 1982, 532]. Затемнение первоначальной семантики др.-греч. роррсо, в частности, его использование в качестве восклицания и его включение в ономатопоэтическую стихию наряду с отсутствием генетически тождественных лексем в других индоевропейских языках (если не считаті, сомнительного латинского соотвегствия) дают основания для предложения нового этимологического решения, разумеегся, нуждающегося в убедительных доказательствах. По нашему мненшо, имеются веские причины для сопоставления Мимира (др.-исл. Mimir < и.-е. *(s)mer- 'помнить' [IEW 736]) и др.-греч. роррсо, исходная форма которого могла под-

25

вергнуться искажению под влиянием тенденции к звукоподражаниюкстати, и германские данные не избежали воздействия этого процесса, о чем свидетельствует наличие трех вариантов имени собственногоMimr, Міті, Мітіг, в которых, судя по всему, редупликация уже не воспринималась как таковая.

При выдвижении этой гипотезы учитываются не только чисто языковые, но и мифологические данные. Если обратиться к анализу сведений о древнегреческой Ламии и восходящих к ней образов в низшей мифологии народов Европы, то в ее семантической структуре могут быть выделены следующие мотивы:

  •  устойчивые ассоциации с иным миром (ср. обитание Мимира на границе двух миров, у корней мирового древа или по одной из версий под землей);
  •  неразрывная связь с водой, по одной из версий мифа Ламиядочь морского бога Посейдона; "в болгарских фольклорных текстах лъмя, лъмня выступает как хранитель источников, дающий людям воду только после принесения человеческой жертвы" [Плотникова 1997, 109]; "у южных славян ламя <...> темной тучей опускается на поля и сады, пожирает плоды земледельческого труда" [МНМ 1980, II, 36], ср. центральный образ источникам мифологеме Мимира;
  •  Ламия лишена сна, она постоянно бодрствует, Зевс даровал ей возможность заснуть, вынимая свои глаза (непрерывное видение Ламии эквивалентно основному признаку Мимираего памяти; незакрывающиеся глаза Ламии изофункциональны внутреннему оку Мимира, ни на секунду не прекращающему наблюдения за совершающимися событиями);
  •  неиасьппоегь Ламии, пожирание ею детей в рамках мифопо-этической модели мира могуг быть истолкованы не просто как месть ревнивой Гере, наславшей на нее безумие и заставившей убить собственных детей, рожденных от Зевса, но как попытка благодаря приливу свежей крови интегрироваться в новый мир, где главенствующее положение принадлежит олимпийским богам, ведь брак Ламии с Зевсом символизирует стремление архаичного хтонического персонажа приобщиться к космизиро-вашюй вселенной (стремление Ламии войти в круг новых богов обречено на неудачу, в то время как Мимир взаимодействует с асами, делится с ними мудростью, и его хтонизм едва различим, если судить по древнеисландским текстам). СМ самого имени собственного проливает свет на наиболее релевантное свойство рассматриваемого персонажапрожорливость, ненасытность, бездонность: др.-греч. Лаща < и.-е. *Jew-, кодирующего пред-
  •  

26

ставлення о распахнутом зеве, ср. др.-греч. Ха\хос, 'зев', N. Р1. 'бездна', также лат. Ыпйит (бот.) 'львиный зев', кимр. 7/е/"'голос', ср.-кимр. Ilefein 'кричать', лтш. lamat 'ругаться' [IEW 675]. Особенно показательно встречающееся у Гезихия сочетание интересующей нас лексемы с другим обозначением бездны, производным от и.-е. *ghei- [IEW 419], тавтологичное но своей сути, поскольку в основе номинации обоих компонентов лежит идея зияния, ^аціса та %аа^а.га. Ламия воплощает саму первозданную бездну, поэтому ее включение в космизировапный мир нереально. Специального упоминания заслуживает то обстоятельство, что источник, которому Мимир обязан своей мудростью, локализуется на месте Мировой бездны —др.-исл. Ginnunga gap, fig. etym. (< и.-е. *ghei-), букв. 'зияний зияние', и его магическая сила основывается именно на пространственном совпадении с первым локально-темпоральным комплексом.Ламия не является исключительно женским персонажем, в некоторых древнегреческих текстах она предстает в виде гермафродита, то есть воплощает совокупность мужских и женских черг, их недифференцированность. Мотив аморфности, нерасчлененности мужского и женского начала свидетельствует о персонификации Ламией хаоса как такового.

Подводя итоги краткого сопоставления Мимира с Ламией, можно констатировать, что различие между ними вызвано неодинаковой степенью сохранности представлений о начальной стадии, предшествующей появлению космоса: в скандинавской мифопоэти-ческой модели мира воспоминания о соприродности Мимира хаосу требуют специальной процедуры реконструкции, в то время как древнегреческая модель мира в данном аспекте не нуждается в обращении к диахронии, в ней соответствующие мотивы зафиксированы в синхронии, на уровне текста.

Тождество языковых элементов, входящих в состав имен, позволяет установить определенную иерархию мифологических персонажей, идентифицировать персонажей различных хронологических уровней, обнаружить между ними преемственность.

Глава 2

ЯЗЫК И МИФ

Высокая степень мотивированности лингвистического знакасловав мифопоэтической традиции, осмысление его внутренней формы, ясность принципа номинации предполагает более или

27

менее непосредственную связь языка с мифом. Космогонию можно считать благоприятной зоной взаимодействия языка и культуры, в которой языковые и мифологические факты вступают в тесный контакт, дополняя друг друга. Мотивы, составляющие сюжетный каркас мифа, могут реализоваться в СМ обозначений ключевых космологических понятий, при этом возникает проблема первичности мифа, задающего языку определенные смысловые параметры, или первичности языка, семантические единицы которого предопределяют текст мифа. Прежде чем предлагать какое-либо решение фундаментальной проблемы генезиса языка и мифа, попытаемся установить корреляции между языковым и мифологическим уровнями. Результаты анализа древнегер-манского материала можно представить следующим образом:

  •  СМ соответствует мифологическому мотиву.
  •  СМ соответствует пучку мифологических мотивов.
  •  СМ соответствует мифологическому образу.
  •  СМ соответствует мифологеме.
  •  СМ соответствуег мифологическому сюжету.
  •  СМ соответствует мифу.

§ 1. Язык => миф

а) СМ => мифологический мотив

Продемонстрируем эту схему на конкретных примерах.

Соответствие СМ мифологическому мотиву наблюдается в локально-темпоральной сфере: СМ обозначений ключевых понятий'отделение', 'соединение', 'измерение', 'горизонтальное положение, лежание', 'вертикальное положение, стояние' отсылают к древнегерманским мифологическим представлениям о происхождении пространства и времени в результате космологических актов, осуществляемых демиургом,отделения неба от земли, связывания хтонических сил, измерения вселенной, полагания и установления основных объектов космоса.

б) СМ => пучок мифологических мотивов

СМ может объединять пучок мифологических мотивов. Такая ситуация характерна для композитов, каждый компонент которых реализует определенный мотив. Возможна ситуация, когда СМ двучленного имени может объединять и более двух мотивов. Ср., например, наименование мирового древа в "Прорицании

28

вёлъвы" "деревом меры" —др.-исл. mjot-vidr. Функционирование мирового древа в качестве образца меры в пространстве проявляется в двух плоскостях. С корнями ясеня Иггдрасиля отождествляются различные космические области. Ср.: "Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся эти корни. Один кореньу асов, другойу инеистых великанов, там, где прежде была Мировая бездна. Третий же тянется к Нифль-хейму" [Младшая Эдда 1970, 22]. Соединение различных космических зон (низа, верха и середины), с которыми соотносится определенный класс живых существ (змеи, орел, олени, коза, люди), имплицирует возможность измерения по вертикали. Крона Иггдрасиля определяет пределы мира по горизонтали: "Тот ясень больше и прекраснее всех деревьев. Ветви его простерты надо всем миром и поднимаются выше неба" [Младшая Эдда 1970, 22]. Мировое древо служит ориентиром также для измерения времени: оно возникает в зачаточной форме еще в хаотической стихии, стареет и сгорает в конце мира и, таким образом, различные стадии его роста соответствуют важнейшим этапам эволюции вселенной. Характерно, что ясень Иггдрасиль моделирует и социальные отношения, в частности, показателен мотив совершения возле него суда богов и установления меры в юридическом аспекте.

Другой примеробозначение мира как 'среднего огороженного пространства —др.-исл. mid-gardr. В соответствии с древнескандинавскими представлениями Мидгард по горизонташі противопоставлен "внешнему огороженному пространству" (др.-исл. Ut- gardr), населенному пеликанами, по вертикали —"верхнему миру" (др.-исл. Upp-heimr), жилищу богов и подземному миру Нифль-хель.

в) СМ => мифологический образ

СМ как отражение мифологического образа зафиксирована, например, в обозначении судьбы как 'сотканной': др.-исл. аидпа < и.-е. *audh- ткать' [IEW 75]. Несмотря на отсутствие соответствующего древнсисландского глагола правдоподобность реконструкции достаточно высока, поскольку в скандинавской мифологии засвидетельствован образ норн, ткущих нити человеческой жизни. Представление о судьбе-ткани актуализируется и в некоторых текстах. В частности, в "Песне валькирий" фигурируют обозначения судьбы как "тісанья победы" (др.-исл. xigr-vefr) или "тканья копья" (yefr darradar).

29

r) CM => мифологема

СМ иногда соответствует мифологеме. Ср. мифологему 'конь & дерево в названии мирового древадр.-исл. Ygg drasill 'Игга (букв. 'Ужасного', хейти Одина) конь', представляющем собой кеннинг и отсылающем к сцене самопожертвования Одина, "оседлавшего" мировое древо. Др.-инд. asvat-tha-, букв, 'лошадиная стоянка', наименование сакрального фигового дерева можно считать типологической параллелью древ-неисландского примера.

д) СМ => мифологический сюжет

СМ как отражение элементов мифологического сюжета можно продемонстрировать на примере имен Одина: с его наименованиями "творящий зло" (др.-исл. Bpl-vercr) и "бог груза" (др.-исл. Farma-tyr) ассоциируется мифологический сюжет о меде поэзии, когда Один убивает косарей, чтобы попасть к хранителю меда, соблазняет его дочь и похищает чудесный напиток.

е) СМ => миф

Восприятие СМ как рефлекса мифа на наш взгляд воплощается в реконструкции индоевропейской теофорной пары, в которой верховный небесный бог, воплощающий первую функцию (по Дюмезилю), кодируется и.-е. *dei- 'светить' (др.-греч. Zeuq), синонимичными *dei- (др.-ирл. Lug (< *leuh- 'светить')) или иными корнями (др.-исл. Одіпп 'одержимьш', др.-инд. Indra 'набухший, сильный'), а бог плодородия, приносимый в жертву ради процветания (третья функция),и.-е. *bhel- 'набухать' (др.-исл. Baldr, ирл. Balor, др.-греч. Ф^єис;, прозвище Диониса, др.-инд. Brahma).

Другим примером можно считать отождествление персонажа древнегерманской героической поэзииВёлунда (др.-исл. Volundr, д.-в.-н. Welant (< и.-е. *uel-, *uol-)) со змеем, кодируемым и.-е. *uel-, *uol- (русск. Белее, Волос, лит. Velnias, Vielona, лтш. Veins, Vels, др.-инд. Vala, Vftra), предстающим в виде существа змеиной природы. Древнегерманские тексты позволяют восстановить комплекс мотивов, отражающих германский вариант индоевропейского "основного мифа". Правда, этот миф предстает в виде отдельных фрагментов, иногда не связанных между собой в рамках общего сюжета. Во-первых,

зо

известно имя громовержца, восходящее к и.-е. *Perun(t-s) (хетт. Pirua-, др.-инд. Parjanya-, лит. Perkdnas, слав. Регипъ) —др.-исл. Fiprgyniar sonr 'сын Фьергун' [Тор]. Во-вторых, представлено и имя его противника, восходящее к и.-е. *uel-, *uol-(русск. Белес, Волос, лит. Velnias, Vielona, лтш. Veins, Vels, др.-инд. Vala, Vftra) —Вёлунд. Однако, в древнегерманской ми-фопоэтической традиции отсутствует сюжет их противостояния, соперничества за обладание властью над богатством и плодородием [МНМ 1980, 530], типичный для индоевропейского "основного мифа". Эти факты свидетельствуют о том, что германская версия "основного мифа" нуждается в некоторых уточнениях. Прежде всего необходимо определить круг персонажей, замещающих Громовержца и репрезентирующих его антагониста, и доказать космологический характер их противостояния. Попытаемся ответить на эти вопросы.

а) В сюжете "основного мифа" центральным действу
ющим лицом,
 является бог грома Тор, обладающий магиче
ским оружием
молотом Mipllnir (< *теІдипіа-, ср. родст
венное русск.
 молния), поражающий Мирового змея и погиба
ющий в схватке с ним.
 Древнегерманские тексты указывают на
то,
 что Тора может замещать верховный бог Один, выпол
няющий функции,
 аналогичные Тору, например, контроли
рующий метеорологическую сферу.
 Ср. древнеанглийский заго
вор девяти трав:
 Bas Villi magon wid nygon attrum. / Wyrm
com snican, toslat he man; / da genam Woden Villi wuldortanas,
I sloh da pa nasddran, рзЛ heo on Villi tofleas (30-33) "Эти
девять трав сильны против девяти ядов.
 / Змей вполз, убил он
человека.
 / Тогда взял Водан девять чудесных ветвей, / так
ударил он змея,
 что тот разбежался на девять частей". В этом
фрагменте специального внимания заслуживает орудие убий
ства змея
волшебные ветви, изофункциональные мировому
древу и связанные с магическими знаниями.
 Ср. Использо
вание при колдовстве
 gamban-teinn (Skm. 32) 'волшебных
палочек, гадание на жеребьевых палочках (Ar valtivar ... /
hrlsto teina ос a hlaut sa (Hym. 1) "В древности ... боги /
подбрасывали палочки и на жребий смотрели"), убийство
Бальдра
 побегом омелы (др.-исл. mistil-teinn).

б) Противником громовержца в германской версии "ос
новного мифа
" является "водный змей". На основании ряда
древнегерманских памятников реконструируется синтагма
 *fis-
kaz flaute 'рыба плавала',причем релевантны мотивы необыч
ного состояния рыбы или неспокойной воды,
 намекающие на проти-

31

востояние или поединок действующих лиц,содержащая метафору 'рыба' 'змеи, сочетающаяся с и.-е. *yel-, *uol- и используемая для номинации антагониста Громовержца. Как уже упоминалось, имеются веские основания для отождествления змея с персонажем древнегерманской героической поэзиидр.-исл. Vglundr, д.-в.-н. Welant (< и.-е. *«?/-, *uol-). Важным аргументом в пользу предлагаемой реконструкции помимо прочего является руническая надпись на ларце Френкса (Нортумбрия, VII в.), где зафиксировано словосочетание *fiskaz flaute, о котором речь шла выше, сопровождаемая изображением сцены именно из сказания о Вёлунде.

в) О космогоническом характере поединка Громовержца со змеем свидетельствует его приуроченность к "гибели богов", когда космос испытывает наибольшую угрозу со стороны активизирующихся сил хаоса. Специфика германской версии "основного мифа" заключается в смерти обоих участников борьбы, а также в амбивалентности ГромовержцаОдина, одновременно принадлежащего двум локусамверхнему и нижнему (ср. его кодирование корнем *uol- (др.-исл. Val-fpSr 'павших отец')), его господстве над царством смертиValhpll 'чертогом павших' (впрочем, ср. ситуацию, сложившуюся вокруг другого персонажа, в номинации которого также используется и.-е. *uol-, —др.-инд. Varuna [Vries 1970, I, 105]);

Анализ древнегерманского материала приводит к заключению о том, что во всех рассмотренных вьппе случаях язык можно считать первичным по отношению к мифу: СМ задают определенные семантические параметры мифа, конституируют его смысл. СМ обозначений ключевых понятий представляют собой компрессию содержания мифа. Слова-имена вполне уместно сравнить с "маленькими поэмами" —этот термин использовал А. Хойслер для характеристики древнегерманских ономастических двучленов, поскольку они передают квинтэссенцию мифа. В известной мере справедливо утверждение о трактовке мифа как порождения языка, детерминированной им надстройке. Этот вывод вполне объясним исходя из основной особенности мифопоэтического мышления, когда ответом на вопрос о происхождеіши того или иного предмета или явления служит указание его имени, обладающего прозрачной СМ.

Предпримем попытку воссоздания процесса возникновения мифа из СМ обозначений ключевых космологических понятий на примере сказания о нибелунгах.

Как известно, сюжет о нибелунгах является главной темой германского героического эпоса. Он отражен в скандинавских (ге-

32

роические песни древнеисландского поэтического памятника —"Старшей Эдды", фрагмент о кладе нибелунгов из "Младшей Эд-ды", "Сага о Вёльсунгах" середины XIII в., представляющая собой переложение эддических песен по рукописи более древней, чем Codex Regius, норвежская "Сага о Тидреке", посвященная биографии Дит-риха Бернского и основанная на севернонемецкой версии событий, датские (XVI в.) и фарерские (XIX в.) баллады) и немецких источниках (средневерхненемецкая "Песнь о нибелунгах" около 1200 г. и "Песнь о Роговом Зейфриде" конца XIII в.). Согласно общепринятой точки зрения этот сюжет сложился у южных германцев, а затем проник в СкандинавиюНорвегию и Исландию, где подвергся переработке во многих отношениях. Поскольку этот сюжет существует в виде различных иногда сильно расходящихся версий и имеет общегерманский характер, так как он засвидетельствован в двух германских ареалахсеверном и западном, а его действующими лицами являются бургунды, представители восточногерманского ареала,естественно возникал вопрос о его реконструкции. Именно эту задачу и ставил перед собой выдающийся германист А. Хойслер в ставшем классическим труде "Сказание и песнь о Нибелунгах", в котором восстанавливается развитие сказания о Нибелунгах и прослеживается его эволюция вплоть до создания знаменитой "Песни о нибелунгах". Концепция А. Хойслера сводится к утверждению о существовании двух первоначально самостоятельных сюжетов ■ —сказания о Брюнхильде (сватовстве Гунтера и смерти Зигфрида) и сказания о бургундах (гибели Гунтера и его братьев при дворе гуннского короля Аттилы), которые впоследствии сблизились и образовали единое произведение благодаря приему стилистического распространения (Anschwellung) [Heusler 1921]. Нам представляется, что в эту теорию можно внести некоторые коррективы, если сосредоточить внимание на к о с м о г о н и ч е с к о й основе сказания (то есть ее связи с древнегерманским мифом творения), которая оставалась вне поля зрения исследователей. На наш взгляд она проявляется на уровне отдельных персонажей, мотивов или сюжетов, а также всего корпуса героических песен "Старшей Эдды" (их содержания и композиции) и дает основания для интерпретации сюжета сказания в рамках древнегерманского мифа творения как противостояния нижнего и верхнею миров —"мрачных" нибелунгов (др.-исл. Niflungar < и.-е. *enebh-, *nebh-, *cmbh- 'сырой, вода' (< 'пар, туман, облако') [IEW 315]), владельцев сокровищ, и "высоких" бур-гундов (герм.-лат. Burgundiones < и.-е. *bheregh- 'высокий, выдающийся', *bherghos 'гора', *bhfhgus 'высокий' [IEW 140-141]). Анализ дериватов герм. *nebl- 'тьма, туман' и *berg-1 *borg- 'гора / крепость' и контекстов, в которых они фигурируют, приводят к выводу о том, что лексемы, восходящие к первому корню, ассоциируются с

33

нижним миром, царством смерти (ср. обозначения иного мира - др.-исл. Nifl-he! 'мрака хель', Nifl-heim 'мрака мир', ni/1-vegr 'дорога во мрак [в иной мир]', nifl-farinn 'ушедший во мрак (= умерший)'), На основании некоторых примеров можно с достаточной степенью надежности дополнить этот семантический комплекс идеей плодородия (жизненной силы)' —богатства. Дело в том, что в "Младшей Эдде" повествуется о том, что у конунга Хальвдана Старого, совершившего в середине зимы великое жертвоприношение, просившего для себя жизнь и правление в течение трехсот лет и получившего согласие богов, было двадцать семь сыновей, от одного из которыхНевираи начался род Нифлунгов [Младшая Эдда 1970, 93]. Факты, зафиксированные в "Младшей Эдде", разительно напоминают уже упоминавшийся эпизод из "Саги об Инглингах" (гл. XXV) об Ауне, а также сведения о главном ритуале древних германцеввесеннем жертвоприношении в Угатсале, отражающем глубокую укорененность аграрного культа и мифа об "умирающем и воскресающем боге растительности" в древнегерманской традиции.

Лексемы, восходящие ко второму корню,*berg- I *borg-'гора / крепость' —отсылают к представлениям оверхнем мире, космизированной вселенной (ср. обозначение в "Младшей Эдде" первого пространства, населенного людьми, как крепости (др.-исл. borg), отделенной от мира великанов, воплощающих хаос).

Миф творения реализуется в этническом коде и становится темой древнегерманского героического эпоса. Клад нибелунгов, локализуемый в нижнем мире, является причиной конфликта. Он объединяет цикл о Зигфриде и о гибели бургундов вединое произведение уже на раннем этапе эпического развития сюжета о нибе-лунгах.

* *

*

Нам представляется, что процесс созидания мифа осуществлялся следующим образом: СМ обозначений локусов (низ' 'верх') => и м е н а персонажей =>этносыс последующей достройкой семантической парадигмы.

Предлагаемая схема нам не кажется абстракцией. Укажем ряд аргумепгов в пользу этой гипотезы.

Во-первых, можно привести аналогии первичности л о -к у с а и вторичности соответствующего имени персонажа или, скорее, о нераздельности nom. loci и пот. ргорг., о двух ипостасях (пассивной и активной) одного и того же объекта. Достаточно указать на древнеиндийские параллели: "vala —пещера в скале, где были замкнуты спрятанные Пани коровы; п о m. рг. демона этой пещеры <...> экешшцитно является главным противником Индры и его союзников. <...> vrtra nom. рг. дракона, запрудившего ре-

34

ки; сопротивление <...> Вритра, как подчеркивает Ф.Б.Я. Кёйпер, представляет собой лишь один особый аспект изначального холма" [Елизаренкова 1999, 186-187; разрядка нашаТ.Т.]. Славянские данные также пода^:>ждают этот тезис: речь идет богатырях Горыпе, Дубыне, сказочных персонажах Водовичах, "деструк-тивность действий которых сочетается с их хтоиичностыо: антропоморфические черты их развиты слабо, их места обитания не всегда достаточно четко отделены от них самих" [Топоров 1998, 102]. Свидетельства двух независимых индоевропейских мифопоэтических традиций никак нельзя считазъ окказионализмом.

Во-вторых, поразительно точную типологическую параллель германской реконструкции сказания о нибелунгах содержи! индоевропейский "основной миф", в котором зафиксированы два противоположных локусаверх (Перынь, название святилища Перуна в Новгороде, ror.fairguni 'гора') и низ (и.-е. uel- как обозначение загробного мира, где пасутся души умерших, ср. греч. Элизий, царство мертвых), соответствующие персонажиПерун и Велес I Волос и мотив связи нижнего локуса сбогатством (скотом). Эта аналогия заслуживает самого пристального внимания по ряду причин:

  •  она имеет отношение к главному  мифу, реализующемуся в основном космологическом прототексте;
  •  СМ идентичны в;обоих случаях (верх' 'низ'); бинарная оппозиция СМ служит источником развития действия;
  •  одинакова композиция мифа.

Идея о том, что "'мифологическое' развивается как бы из самого себя, из обозначений объектов или персонажей путем их тавтологического распространения, а потом и обыгрывания имен персонажей на уровне и выражения и содержания <...>, ср. *vele.n> & *veleti / *voliti & *val <...>" [Топоров 1998, 190] подтверждается на германском материале. Именно такой принцип построения "текста" мифа, как нам кажется, наблюдается в сюжете о Бальдре, воплощающем известную в ряде индоевропейских мифопоэтических традиций "связь громовержца с опьяняющим напитком и ее реализацию в варианте мифа о наказании громовержцем своих детей (или младшего сына), которых он размельчает и разбра сывает под землей; через год они возрождаются в виде вегетативных образов" [МНМ 1982, 258]. Все звенья семантической цепочки, образующей каркас мифа, обозначаются лексемами, восходящими к и.-е. *bhel-, *bhle~ 'набухать, надувать(ся), бить ключом, изобиловать' [IEW 120]:

35

  •  теоним (Baldr <*ВаІдгаг);
  •  жертва (др.-исл. blot < и.-е. *bhlad-);

♦> плодородие (ср. фаллические представлениядр.-исл. bpllr 'testiculum', гесс. bulle 'vulva', обозначения быка-производителядр.-исл. boli, bolr);

  •  блеск, сияние как визуальная форма выражения сакраль-ности (др.-исл. bal тюгребальный костер');
  •  опьяняющий напиток (ср. обозначения белены, ядовитого травянистого растения, вызывающего галлюцинации и бред, (ср. сосуществование в данной лексеме значений 'растение' и 'то, что опьяняет, одурманивает, хмель) —др.-англ. beolone, др.-сакс. bilene, датск. bylne);
  •  возбужденное, экстатическое состояние (др.-англ. belgan 'сердиться', др.-исл. bolginn 'гневный');

♦♦♦ словесная деятельность ритуального характера (др.-исл. belia 'шуметь', bylia 'звучать, раздаваться', bal-drast 'шуметь, резвиться' и др.).

Трактовка элементов языка как исходных локусов мифа отнюдь не нова. Она была постулирована еще на начальной "романтической" стадии научного изучения мифа; на современном этапе исследования, как это нередко случается, мы возвращаемся к прежним идеям на новом уровне развития как теории, так и практики, опираясь именно на я з ы к о в ы е данные.

§ 2) Миф => язык

Обратное направление развитиямиф ==>язык также засвидетельствовано, хотя сфера его действия значительно уже, чем противоположное явление (язык => м и ф ). Имеются в виду случаи, когда космогонический миф предопределяет структуру текста или жанра. Для иллюстрации этого процесса обратимся к германским примерам.

Самый очевидный и обусловленный объектом описания пример детерминированности структуры текста мифом зафиксирован в космогонической песне, для которой характерны д и а л о г (вопросно-ответная форма наилучшим образом приспособлена для передачи ситуации ритуального состязания ради обладания сакральными знаниями, воспринимаемого как тяжелое испытание, таящее в себе угрозу для его участников; ставкой в нем, как правило, оказывается жизнь собеседников); числовой принцип аранжировки текста (номер вопроса соответствует времени воз-

36

никновения объекта в демиургическом акте, то есть 'земля первая, 'небо второе, 'месяц третий', 'солнце четвертое); использование для описания мира определенного алфавита, единицами которого служили основные элементы космоса.

Как показал анализ языка и стиля древнегермапскмх заговоров, типичной для них является нарративно-эвокатшшая структура. Повествовательный блок предназначен для ассоциации момента произнесения заговора с мифологической протоситуациейпрецедентом первотворенияи обеспечения гарантий благодаря аналогиям с сакрализованным прошлым, а также для актуализации магических сил, способных помочь субъекту заговора, а апеллятивный блок посвящен реализации этих интенций. Двойная структура заговора в семиотическом плане соотносима с космологическими операциями отделения (нарратавность) и соединения (эвокативность). Ср. например, первую часть "Второго Мерзебургского заюшиания" с описанием встречи германских богов Водана и Бальдра в прошедшем времени и процедурой соединения Воданом при помощи магических песен поврежденных частей тела кобылы Бальдра, и вторую часть с призывом к склеиванию поврежденных органов в императиве, относящуюся к моменту произнесения заговора, воспроизводящему "первоначальное" сакральное событие. Действия анализа и синтеза создают гарантами целостности, неприкосновенности и надежности индивида.

На основании изучения ряда текстовэддических песен —"Прорицания вёльвы", "Снов Бальдра", "Песни о Хюндле", "Речей Сигрдривы", а также "Песни Хервёр" из "Саги о Хервёр и Хейд-реке" —можно реконструировать некий синтетический жанр, описывающий сюжет "пробуждеїшя мертвых" и обладающий чертами визионерской и космогонической поэзии и заклинания. Этот жанр характеризуется вытеснением акционального кода вербальным, то есть описываются речи, а не действия персонажей, основным композиционным приемом является диалог, применение которого естественным образом вытекает из основного намеренияизобразить взаимодействие сферы живых и мертвых. Возможность объединения нескольких жанров в единое целое имплицируется их общими семантическими истокамиустановками на локализацию сакральных знаний о судьбе вселенной или индивида в ином мире, на необходимость путешествия на тот свет ради приобщения к высшей мудрости, на приведите субъекта иного мира в особое состояние ментального возбуждения, в котором он способен делиться информацией, пли принуждение его к эффективным мерам - заговорам, в которых слово и дело не дифференцированы и направлены на достижение цели. Ключ к разгадке композиции рассматриваемых текстов может

37

быть найден только изнутри: главная темаконтакты между миром живых и мертвых диктует способ изложения материала, то есть для определения формы и содержания нельзя применить категории 'внешнее' 'внутреннее'. Приводимые примеры иллюстрируют тезис о детерминированности формы содержанием.

Глава 3

О РЕЗУЛЬТАТАХ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ

Обратимся крезу ль татам лингвистической реконструкции. Они могут быть представлены в виде "прапонятий", семантических комплексов и текстов.

§1. Понятия

Однородность в способах номинации понятий из различных областей приводит к выводу о том, что СМ оказываются вариантами исходного "прапонятия" с единым значением, по отношению к которому пространсгвенно-временное, юридическое, социальное и гносеологическое значения выступают в качестве модификаций, обусловленных различными сферами употребления. Иными словами, языковые данные дают основания постулировать следующую схему: и.-е. *dhe- 'устанавливать' => спациальное, темпоральное, юридическое, социальное, гносеологическое понятия. Особого внимания заслуживает "многослойность" СМ: имеются в виду случаи, когда актуализируется одновременно несколько аспектов одного и того же значения, (например, СМ 'соединение' —герм. *wend- имплицирует идею кругового вращения и достижения отдельности, завершенности, целостности при полном обороте), или СМ представляет собой амальгамму значений (ср. комплекс мотивов в обозначении идеального пространствагерм. *Awjo 'вода / мокрый', 'зеленый', 'луг'.) В пределах одного синхронного среза могут быгь обнаружены различные семантические пласты (ср. др.-исл. rettr 'право' < 'правильный' < 'прямой1). Возможна поэтапная семантическая реконструкция концепта из космологической сферы, ср. мифологему 'первоначальное слияние земли и неба', восстанавливаемую на основании скальдических кеннингов земли как впадины и неба как свода, => 'божественная пара земля & верхнее небо'.

38

§ 2) Семантические комплексы

В семантической структуре древнегерманской космогонической модели мира выделяются различные комплексы, элементы которых репрезентированы в нескольких сферах и кодируются одним и тем же индоевропейским корнем. Перечислим эти семантические комплексы и выделим среди лингвистических реконструкций германской космогонии две стратыобщегерманскую и индоевропейскую.

К об ще герм а некому уровню можно отнести следующие корни:

  1.  Герм. *аига- 'влага, влажная земля' [Vries 1977, 20] (< и.-е. *(a)uer- "течь, орошать' [IEW 78-81]): др.-исл. иг 'роса, влага', одна из первоначальных стихий (SnE 4), hvita-auri (Vsp. 10) 'светлая влага', омывающая мировое древо, Aurgel-mir (имя Имира), aurgorn forsi с мокрой спиной', характеристика "бога предела" Хеймдалля;
  2.  Герм. *Ъегап 'нести, вынашивать, рождать' [Vries 1977, 33] (< и.-е. *bher- 'носить; подниматься, находиться в вертикальном положении' [IEW 128-132]) с "порождающей" семантикой в широком смысле слова: др.-исл. byria 'начало', Burl, Borr, имена первых людей, вылизанных из камня коровой Аудумлой, barn 'дети, потомки', barr, хейти мирового древа;
  3.  Герм. *berg- 'гора', *borg- 'крепость' [Vries 1977, 39] (< и.-е. *bheregh- 'высокий, выдающийся', *bherghos 'гора', *bhfhgus 'высокий' [IEW 140-141]: герм.-лат. Burgundiones 'бургунды', др.-исл. berg, biarg 'гора', borg 'крепость' & *nebl- [Vries 1977, 409] (< и.-е. *enebh-, *nebh-, *embh- 'сырой, вода' (< 'пар, туман, облако') [IEW 315]): др.-исл. NiHungar 'нибелунги', обозначения иного мирадр.-исл. Nifl-hel 'мрака хеш.', Ni/1-heim 'мрака мир', nifl-vegr 'дорога во мрак [в иной мир]');
  4.  Герм. *егтапа-, *егтипа- 'великий' [Vries 1977, 295] (< и.-е. *ег- 'приводить в движение, возбуждать' [IEW 326-332]): др.-исл. iprmungrund 'великая земля', iprmungandr 'великий змей', др.-сакс. Irminsul 'великий столб', аналог мирового древа;
  5.  Герм. *dreupan 'течь' [Vries 1977, 84] (< и.-е. *dhreu- 'падать, стекать'): др.-исл. driupa 'течь', dropi 'капля', первичная материя, породившая космос (SnE 3-4), Draupnir, мифологическое кольцо, символ исчисления времени, Heiddraupnir, букв, 'мед капающий', имя великана Мимира, имеющего отношение к познанию рун;
  6.  

39

  1.  Герм. *ginn- 'зиять, зевать' [Vries 1977, 167] (< и.-е. *ghe-,ha-, *ghei-, *ghi- 'зевать' с назальным детерминативом [IEW 419]): др.-исл. ginnunga gap 'зияний зияние', наименование мировой бездны, др.-англ. anagin 'начало', др.-исл. Geigudr, Gapprosnir, хейти Одина, -gandr в iprmungandr 'великий змей' [Мировой змей];
  2.  Герм. *7wa/'два' [Vries 1977, 601] (< и.-е. *duo(u), *dmi (ж.р.) 'два' [IEW 230]): герм. Tuisto, бог-прародитель людей, др.-исл. Tveggi, хейти Одина, др.-исл. mistil-teinn 'побег омелы', орудие убийства Бальдра, др.-англ. wuldor-tan 'чудесная ветка', орудие убийства Воданом змея, аналоги мирового древа.

К индоевропейскому уровню можно отнести следующие лингвистические реконструкции:

  1.  И.-е. *bhel-, *ЪЫе- 'набухать, надуваться' [IEW 120-122]: др.-исл. Ыагг hitans 'теплый воздух', один из первоэлементов (SnE 4), Віаіпп, имя Имира, Baldr, теоним, blot 'жертва';
  2.  И.-е. *(s)mer- 'помнить' [IEW 969]: др.-исл. Mimir, великан, в источнике (др.-исл. Mimisbrunnr) которого, отождествляемом с мировой бездной, спрятан глаз Одина, отданный им в залог ради обретения мудрости, Mhnameidr, Hoddmimir, названия мирового древа, hregg-Mimir, vetr-Mimir, скальди-ческие кеннинги неба;
  3.  И.-е. *uel-, *uol- 'смертьпокойникдуши усопших —<...> царство смерти —<...> божество, связанное со смертью —<...> богатство —<...> власть —<...> воля, желаниеречь, поэтическое творчествожреческая (магико-юридическая) функция' [Топоров 1987, 17-18]: др.-исл. Velint, Velent, Vplundr {<*Valun~ daz), Д.-В.-Н. Walant, др.-исл. Val-fpdr 'Отец павших', имя Одина).

Индоевропейские примеры нуждаются в некоторых комментариях. Следует отметить, что необходимость их отнесения именно к индоевропейскому срезу несмотря на наличие германских родственных лексем (ср. др.-исл. Mimir {< *mi-moro- 'память' < и.-е. *(s)mer-'вспоминать' [IEW 969], др.-англ. mimorian 'вспоминать', gi-mimor 'известный', mamrian 'рассуждать', нидерл. mijmeren 'размышлять' [Vries 1977, 387]) вызвана тем обстоятельством, что только привлечение параллелей из других индоевропейских мйфопоэтических традиции позволяет 'жеплициронать семантическую структуру германского мифологического персонажа. Индоевропейский фон в германских реконструкциях выполняет двойную функцию: он является ориенти-ром при достраивании германского мифологического образа до "ис-

40

ходного" индоевропейского уровня, указывает потенциальное направление эволюции семантики, с одной стороны, и известные элементы индоевропейской парадигмы (например, звенья определенного сюжета) стимулируют поиски германских эквивалентов, с другой. Иными словами, индоевропейский фон выступает для германских реконструкций одновременно в качестве первоначальной системы и конечного пункта семантического развития.

В приводимых выше примерах доминирует идея порождения в широком смысле слова: сгущения, набухания, распространения вширь и по вертикали, удвоения. Связь с первоначальной стихиейбездной сохраняет CM *ghei- "зиять", причем фигурирует не только хаотический аспект, но и положительные коннотации, свойственные первоматерии, субстанции космоса. Примечательно, что в СМ содержатся элеменгы оценки (ср. *егтапа- 'великий'), а также указания на сферу эпистемиологии (ср. *(s)mer- 'помнить'), то есть СМ отсылает к субъекту космогонии.

При изучении СМ обнаруживается определенная закономерность: каждый микромотив отражает вполне самостоятельный понятийный комплекс, в котором выделяются компоненты , обозначающие верх, низ и их взаимосвязь, а также универсальные образы происхождения вселенной. Реализация общей структурной схемы позволяет интерпретировать исследуемые факты как инварианты основной космогонической конструкции синтеза элементов: А > В < С, где А и С кодируют противоположности, а Вих слияние или нейтрализацию.

§ 3) Текст

На основании сравнительного анализа древнегерман-ских космогонических текстов можно выделить некоторые общие мотивы на уровне представлений, отражающие взаимосвязь отдельных элементов в рамках космогонического сюжета. Реконструируемый текст состоит из пяти семантических блоков, соответствующих разделам: 'хаос', космос', 'конец мира", возрожденная вселенная", жанр космогонического описания.

а) Хаос

*Gap- ginn- '"бездна зияний"; *Erpo, uphiminaz пе was "Ни земли, ни верхнего неба не было"; *Saiwiz пе was "Моря не было"; * Simon пе was / пе shain "Солнца не было / не светило";  *Menopaz пе was / пе scain "Месяца не было / не

41

светило"; *Sternon пе weson / пе skinon "Звезд не было / не светило".

б) Космос

*Midiagardaz & manz "мир & человек"; *niuni haimon "девять миров"; *midiagardan scapian "создать мир"; *sunon sunpra "солнце с юга"; *himinaz hrafia- "небокровля"; *erpon scapian "создать землю"; *erpo gronio "зеленая земля"; *sunon, menopaz skinand "солнце, месяц светят"; *menopaz ieron talia- "месяцсчет лет"; *furisto- man "самое первое помню"; *furisto- qveman "происходить в самом начале"; *fur-nai staboz "древние сведения (о происхождении вселенной)"; *ask(i)az standip "ясень (Иггдрасиль) стоит"; *raginoz haitand I geband naman "боги называют / дают имя"; *raginoz &. rakustoloz "боги & престолы судьбы".

в) Конец мира

*Munda-spelpiaz "гибель мира"; midiagardaz bifiip, bren-nip "мир дрожит, горит"; *feuraz & himinaz "огонь & небо"; *sternon falnand of himinai "звезды падают с неба"; *fuldo &. flodaz "земля & поток"; *fuldo & feuraz "земля & огонь"; *егро brennip "земля горит"; *watr- / watn- brennip "вода горит"; * feuraz & luftaz "огонь & воздух"; swarto sunon "черное солнце"; *narwo nahtz "узкая ночь"; *haita- & calda- "горячее и холодное"; *bergaz brennip "гора горит"; *stainaz пе standip "камень не устоит"; *stainaz falnip "камень падает"; *wurmaz slitap "змей разрывает"; *brehaz, brestaz "шум конца мира"; *bergaz meltap "гора выровняется"; *swartaz leugaz "черное пламя".

г) Возрожденная вселенная

*Ne Ыр leugaz "не будет огня"; *libaz пе daupuz "жизнь, (а) не смерть".

д) Жанр космогонического описания описывает формула
"слушать & спрашивать о величайшем чуде {истине)" (герм.
*hauzjan (hliudari) & frignan firwitio maiza (sanpa-).

Наибольшей частотностью в реконструированном тексте отличается конструкция им. п. ед. ч. & глагол (в прошедшем времени при описании хаоса, в настоящем временикосмо-

42

логии, эсхатологии и возрожденной вселенной). Оппозиция настоящее прошедшее время' отражает противопоставление существующей космизированнои вселенной, выступающей в качестве точки отсчета в космогонических описаниях, и предшествующего ей состоянияхаоса. Использование настоящего времени в эсхатологическом цикле свидетельствует об актуальности и драматизме "гибели богов", обостренном внимании к теме "предела", совмещении момента повествования и осуществления конца мира, восприятии уничтожения вселенной как постоянной угрозы, присутствующей и в настоящем. Им. п. ед. ч. репрезентируют элементы вселенной (небо, земля, вода и т. д.), а глаголы обозначают демиурги-ческую, деструктивную или ментальную деятельность (например, 'создавать, 'называть, 'гореть, 'дрожать, 'вспоминать'). Некоторые предикаты репрезентируют реальные признаки денотатов, ср., 'светить (о солнце), 'считать годы' (о месяце). Встречаются более сложные модификации базовой конструкции, например, с двумя подлежащими (*erpo, uphimi-naz пе was "ни земли, ни неба не было") или двумя сказуемыми (*midiagardaz bifiip, brennip "мир дрожит, горит"). Засвидетельствованы расширенные варианты, например, *ster-поп falnand of himinai "звезды падают с неба" или номинативные конструкции, например, "гибель мира" (*mundaspelpiaz), "шум конца мира" (*brekaz, brestaz), "зияние зияний" (*gap-ginn-).

Привлекает внимание и то обстоятельство, что при описании хаоса фигурируют предикаты с отрицательной частицей, поскольку, как уже упоминалось выше, эталоном является космизированная вселенная, с позиций которой и осуществляется изображение других этапов эволюции. Ср. 'светить', 'стоять (космология) —'не светить, 'не стоять (эсхатология). Употребление одинаковых языковых элементов в сфере хаоса и эсхатологии объясняется их симметричностью в древ-негерманской космогонической модели мира; их разделяет существование космизированнои вселенной, а стадии, когда еще ничего не существовало, и когда уже ничего не существовало, в значительной мере изоморфны. Ср. 'не быть, 'не светить' (хаос,эсхатология).

Другой тип синтаксических конструкций, зафиксированных в реконструированном тексте,subst. (вин. п. ед. ч.) & глагол (инфинитив), характеризует действия демиурга, например, 'создать мир {*mldiagardan scapian), 'создать землю (*erpon scapian). Сочетание subst. & adj. (им. п. ед. ч.) отсы-

43

лает, как правило, к постоянным признакам объектов (например, 'зеленая земля' (*erpo gronia, космология), 'черное солнце' (*swarto sunon; эсхатология). Идея целесообразности, практической пользы, предназначенности объекта творения субъекту или закрепления за ним определенной функции воплощена в синтаксических сочетаниях с дат. пад. {'мир людям (*midia-gardaz & mannz) и 'месяц ) счету лет' (*menopaz ieron talia). Совокупность двух существительных (причем в качестве одного из денотатов выступает огонь) типична для эсхатологии, ср. 'огонь & небо' (*feuraz & himinaz), 'огонь & воздух' (*feuraz & luftaz) и др. Превосходная степень прилагательного с глаголом ассоциируется либо с воспоминаниями о первотворении (*furi-sto- man "первейшее помню"), либо с возникновением космоса (*furisto- qweman "происходить в самом начале"). Единственная конструкция с числительным отражает древнегерманские мифопоэтические представления о девяти мирах (*niuni hai-mori).

§ 4) Об основных особенностях СМ

а) Синкретизм

Специфика древнегерманской космологической концепции заключается в синкретизме, например, одна и та же лексема может обозначать и начало и конец (ср. Wess. 6: enteo), симметричные в семиотическом плане состояния вселеннойхаос и эсхатологию (ср. др.-исл. Muspellzheimr, исходный локус космогенеза и сыновей Муспелля, появление которых знаменует начало "гибели богов"), или один и тот же языковой элемент может иметь двойную референцию (ср. др.-исл. ginnunga gap, обозначающее хаос и prima materia). Синкретизм ключевых понятий из космологической сферы объясняется совмещением статического и динамического аспектов, ср. трактовку 'конца' (герм. *andiaz) как 'поворотного пункта' или древнегерманские представления о цикличности развития (ср. интерпретацию обновленного мира как второго рождения космоса, а эсхатологии как эквивалента хаоса). Проявлением синкретизма можно считать одинаковые СМ обозначений двух универсальных моделей мирозданиямирового древа и ритуального годового праздника, воспроизводящего прецедент первотворения, возникновение космоса из хаоса, ср. др.-исл. Yggdrasill, название мирового древа и др.-англ. dream 'праздник' (< и.-е. *dher- 'держать, поддерживать, служить опорой'

44

[IEW 252) или др.-исл. Heimdallr, букв, 'дуга мира', теоним и готск. dulps 'праздник' (< и.-е. *dhel- 'изгибаться' [IEW 125]).

б) Антропоцентризм

Определение СМ предполагает обращение к субъекту языка его архаической логике и языковому сознанию, запечатленным в принципах номинации, актуальных для мифопоэтической эпохи. Анализ СМ дает возможность выявить антропоцентрический пласт лингвистических реконструкций, заключающийся в ориентации различных категорий (например, пространства или времени) на человека, введении "внутренних" характеристик в область "внешнего". Антропоцентризм реализуется в двух аспектах: СМ обозначений понятий, характеризующих макрокосм, отсылают к идее микрокосма (ср. СМ обозначения вселенной как 'человеческого возраста' в др.-исл. verpJd; содержание понятия 'мир' исчерпывается ссылкой на его материальное наполнениепоколение людей). Именно точка зрения человека избирается для описания различных космических зон. Ср. обозначение мира как 'среднего огороженного пространства' —др.-исл. mid-gardr, населенного людьми (др.-исл. midjungr 'человек) и противопоставленного 'внешнему огороженному пространству' (Утгарду), жилищу великанов и 'верхнему миру' богов (Уппхейму).

в) Прагматизм

Реконструкция древнегерманского космогонического текста выдвигает на первый план проблему интерпретации объекта исследования с точки зрения теории коммуникации для того, чтобы понять пр агматические интенции субъекта языка, исходя из теории "нужд" Б. Малиновского, в соответствии с которой все элементы, составляющие культуру архаичного племени, возникают как ответ на определенный вопрос, продиктованный настоятельной потребностью [Malinowski 1944].

Внимательное изучение космологических песен "Старшей Эдды" приводит к заключению о склеивании плана синхронии и диахронии. Этот процесс осуществляется различными средствами, ср. синонимию конструкций с настоящим и прошедшим временем {sa kon veit hon "видела она [провидица вёлъва] —знает она", sa lion ser hon "видела онавидит она" в Vsp.), одновременную принадлежность слова-имени двум локусам (в синхронии и диахронии), выражающуюся в том, что ответом на вопрос о происхождении того

45

или иного элемента вселенной служит его номинация, причем имя, как правило, обладает прозрачной СМ, то есть имя отсылает как к механизму возникновения объекта, так и к его признакам в определенный момент времени.

Совмещение плоскостей синхронии и диахронии обусловлено неоднократно упоминавшейся спецификой мифопоэтиче-ского сознанияего операционностью, состоящей в том, что описание мира в его иерархическом устройстве равнозначно описанию последовательности сотворения его элементов. Эта фундаментальная особенность мифопоэтической модели мира дает основания для интерпретации мифологических песен как "действа, развертывающегося перед зрителями на сценической площадке эддического театра" и свидетельствует о нейтрализации "двух сценических плановближнего (ситуативного) и дальнего (мифологического)" [Смирницкая 1993. 267]. При этом дескриптивный и перформативный аспекты неразделимы: описание устройства вселенной приобретает надвременной статус, прошлое и настоящее сливаются воедино. Актуализация сакрального времени первотворения осуществляется, в частности, благодаря изофункциональности личных местоимений 1 и 3 л., обозначающих субъекта космогонического жанра, которая, с одной стороны, указывает на его погруженность в себя в экстатическом состоянии, сопровождающем прорицание ('он, 'она [вёльва]), и, с другой, на обращенность к слушателям ('л'). Сближение двух планов выражается в отождествлении настоящего и прошедшего. Совпадение ближнего и дальнего речевых планов реализуется и на семантическом уровне. Эддические контексты свидетельствуют, что знание —речь идет прежде всего о космогонических представлениях —(др.-исл. vita) складывается из двух компонентовпредвидения (sia) и воспоминаний (man), и, таким образом, будущее и прошлое совмещаются с настоящим. Иными словами, в древнегерманской мифопоэтической модели мира мудрость заключается в способности окидывать духовным взором всю временную осьот сотворения мира до его конца; она осмысляется как круговое движение, пронизывающее пространство и время и одухотворяющее их, как медиатор между антропоцентрической сферой и макрокосмом.

Эддические факты, по-видимому, опровергают тезис о "принципиальном различии между большой (повествовательной) и малыми (актуальными) формами стиха" [Смирницкая 1993, 265]. Мифологические песни "Старшей Эдды", напротив, убеждают в отсутствии противопоставления эпической и неэпической форм стиха, реализующихся в эпосе и маргиналь-

46

ных жанрах (как правило, в текстах небольшого объема, приуроченных к конкретной ситуации). Истоки их единства кроются в сходстве коммуникативных интенций, выражающемся в тенденции к актуализации сообщения, слиянии двух временных пластовпрошлого и настоящего, при котором достигается эффект транспозиции аудитории во времена первотворения и сакрализации момента речи; при этом прагматический фактор выдвигается на первый план. Действенность, энергетическая заряженность эддического текста мотивируется его ценностью в семантическом и коммуникативном аспектах: речь идет об откровении субъекта мифологической песни, приобщении слушателей к наивысшей мудрости, космогоническим знаниям, раскрытии тайн мироздания.

г) Поэтический характер

Очевидна поэтическая природа реконструированного текста. Необходимость ориентации на поэтическую функцию языка продиктована рядом обстоятельств. Во-первых, для древ-негерманской ономатетической концепции характерен плюрализм названий, которому нельзя дать удовлетворительное объяснение, ссылаясь исключительно на стремление отразить различные аспекты денотата. Множественность имен, свойственная древнегерманскому периоду, свидетельствует о тенденции к вариативности, к разным способам семантического кодирования, к метафорическим обозначениям. Эддиче-ские "Речи Альвиса" подтверждают актуальность различных принципов номинации одного и того же объекта и метафорическую основу СМ. Во-вторых, типологической параллелью древнейших названий-метафор в более позднее время можно считать скальдические кеннинги и хейти несмотря на принадлежность скальдической поэзии индивидуальному творчеству. Деятельность скальдов в известной мере сопоставима с архаичной традицией наделения названий-метафор, засвидетельствованной, в частности, в "Речах Альвиса", поскольку она (хотя и на другом уровнеавторском) ориентирована на многообразие способов номинации и на нахождение наиболее удачного имени. Таким образом, проблема использования названий-метафор выдвигалась в рамках скандинавской поэтической традиции и занимала в ней центральное положение (ср. особый раздел "Младшей Эдды" —"Язык поэзии", посвященный рассмотрению приемов поэтического творчества). В -третьих, было установлено, что имена, являющиеся отправной

47

точкой нашего исследования, имеют поэтическую природу, поскольку в составе древнегерманских ономастических композитов реализуются метрические схемы германского стихосложения, их "апелля-тивный фон" составляют поэтические обозначения правителей и воинов, а сами имена подобной структуры возникли в результате игровых вариаций поэтического словообразования [Schramm 1957]. Таким образом, необходимость ориентации на поэтическую функцию и ее отражение в различных фрагментах текста вытекает из комплекса причин: существования круга эстетически маркированных памятников (в частности, тулстихотворных произведений, состоящих исключительно из имен собственных, упорядоченных в соответствии с принципами поэтической мотивированности (аллитерации, рифмы и пр.)), наличия особой корпорации скальдовпоэтов-певцов, в своих истоках тесно связанных с ритуалом, развития науки о поэзиипоэтики.

Обозначения важнейших понятий древнегерманской космогонии можно рассматривать как поэтические микротексты. Их поэтическая природа реализуется в репрезентации аллитерации, рифмы, постоянных эпитетов и этимологических фигур (ср. др.-исл. ragna rph, ginnunga gap (fig. etym.), д.-в.-н. enteo ni wenteo (Wess. 6) "ни концов, ни перемен", 'зеленый луг' (др.-англ. neorxnawong и др.)). Ключевые понятия древнегерманской космогонической модели мира ориентированы друг на друга в формальном отношении: их СМ выражены одинаковыми грамматическими конструкциями и в них использован один и тот же поэтический приемаллитерация. Ср. обозначения хаосадр.-исл. ginnunga gap 'зияний зияние' и "гибели богов" —др.-исл. ragna rph 'богов судьба' —figurae etymologicae с первым компонентом в форме род. п. мн. ч.

В базовых синтаксических конструкциях реконструированного космологического текста subst. (им. п. ед. ч.) & глагол (3 л. ед./мн. ч. наст./прош. вр.) представлены элементарные ритмические последовательности из четырех слогов (например, *bergaz Ьгеппір "гора горит"), а конечное положение глагола имплицирует простейшие рифмоидные отношения. Поэтическая организация проявляется в наличии аллитерации (*midia-gardaz & mannz "мир для людей", *midiagardaz bifiip, Ьгеппір "мир дрожит, горит", uldo & feuraz "земля & огонь"), более сложных звуковых повторов (*suaon шпрга "солнце с юга", *[uldo & f/odaz "земля & поток", *brehaz, brestaz "шум конца мира" (ср. идею деформации, треска, разрушения, передаваемую   сочетанием   г   с   согласным),   этимологических   фигур

48

(*gap- ginn- "зиянье зияний", *raginoz & rakustolaz "боги & престолы судьбы" (боги, букв. 'упорядочивающие', судьба, букв, 'полагающая в определенном порядке'), *stainaz пе stan-dip "камень ('стоящий') не устоит"), постоянных эпитетов ("зеленая земля" (*erpo gronio), "черное солнце" (*swarto su-поп), "черный огонь" (*swartaz leugaz), "узкая ночь" (*narwo nahtz)), антонимов ("горячее и холодное" (*haita- & calda), "гора (высокая, неровная) выровняется" (*bergaz meltap), "вода горит" (*watr- / watn- brennip), "жизнь, а не смерть" (*libaz пе daupuz)), метафор ("небо кровля" (*himinaz hrafia-)).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Древнегерманская космогоническая концепция имеет многочисленные индоевропейские параллели, которые охватывают различные уровни:

а) мифы, ср. германскую версию индоевропейского
"
основного мифа" о поединке Громовержца и его противника
за обладание важнейшими благами,
 где первый персонаж
кодируется и.-е.
 *регип- (др.-исл. Fiorgyniar soar 'сын Фьёргун'
[
Тор]), а второйи.-е. *uel-, *uol- (в древнегерманской мифопо-
этической традиции ядро этого семантического комплекса распреде
ляется между Вёлундом
(др.-исл. Vplundr) и Одином (др.-исл. Val-
fpdr 'Отец павших"), хотя Один также замещает Тора в качестве Гро
мовержца
), или миф о войне асов и ванов, причиной которой
послужило стремление иметь опьяняющий напиток,
 и древне
индийский миф о противостоянии асуров и дэвов,
 причем в
обоих случаях фигурируют общие языковые элементы
др.-
исл. ass 'ас', тірдг 'мед', др.-инд. asura, madhir,

б) мифологемы, например, представления о загроб
ном мире как луге или пастбище
(др.-исл. Val-hpll 'чертог пав
ших
', хеттск. uellu);

в) мифологические персонажи, например, др.-
исл. Ymir, др.-инд. Yama, др.-исл. Aur-gelmir [одно из имен
Имира
], др.-греч. AXoauSvri, прозвище Тефии; др.-исл. Vplundr
'Вёлунд', Val-fpdr 'Отец павших1 (имя Одина), др.-инд. Varuna,
Vrtra, Vala, балт. Vels, Vielona, Velnias, слав. Белее, Волос; др.-исл.
Mimir, лат. Marmor, оскское Mamers 'Марс', галльский теоним
Smertrios, Ro-smerta (имя провидащы), слав, мора, мара, Марена
'злой дух, воплощающий смерть', слов. Ma(r)muriena.

49

г) словосочетания, ср. др.-исл. ginnunga gap 'зия
ний бездна
', др.-инд. galmnam gabhiram 'глубину глубокую';

д) отдельные лексемы, например, др.-исл. endi 'ко
нец
', др.-инд. anta-; готск. Oium, название блаженного места,
рая, русск. Вырви, Ирей, Ирий; др.-исл. ginnunga gap 'зияний
бездна
', др.-греч. %ctoq хаос', др.-инд. vi-hayas 'пустое прост
ранство
', русск. зинутие 'бездна', лит. ziotys 'пропасть'; др.-
исл. rph 'судьба', лат. regnum 'царство', др.-инд. rajas "прост
ранство,
 атмосфера' (для древнеисландской циклической кон
цепции характерен сдвиг фаз по сравнению с индоевропейским
состоянием,
 ср. отнесенность др.-исл. ragna rpk к "гибели бо
гов
", к геос/гакосмическому периоду);

е) структуру  космологической песни.

Сведения, почерпнутые из различных мифопоэтических традиций (древнегерманской, древнеиндийской, древнегреческой и славянской), свидетельствуют о репрезентации в них общего фонда космологических представлений и предоставляют возможность восстановить структуру космогонической песни. Реконструкция космогонического прототекста выглядит следующим образом: *kleu- 'слушать' & *prek- 'спрашивать', *es- 'быть' (*spt- 'сущее'), *рег- 'древнее', *пе ... *пе ... 'ни ... ни ...', *med- 'измерять', *pel- 'наполнять', *sta-'устанавливать', *uert- 'вращать, превращаться', *теп- 'помнить', *uoid- 'ведать'. Реконструированный текст отражает несколько тем: во-первых, он имеет отношение к содержанию космогонической концепции, в которой выделяются основной предмет'сущее', 'древнее, некоторые синтаксические структуры {'ни ... ни...'), предикаты демиургической деятельности ('измерять, 'наполнять, 'устанавливать, 'вращать, превращаться)'); во-вторых, он характеризует форму космогонического описания (то есть метаязык), а именно диалог, одним из участников которого является провидец (ср. 'помнить, 'ведать, отсылающие к субъекту диалога), а другимего аудитория (ср. апелляцию к ней'слушать или исходящую от нее инициативу познания'спрашивать').

На основании приведенных выше примеров можно констатировать значительное сходство космогонических текстов различных мифопоэтических традиций, проявляющееся как в использовании определенного круга классификаторов и предикатов космогонического описания, изофункциональных в космогонической модели мира, так и в одинаковой композиции космогонического текста, а также в использовании общих языковых элементов. Подобие космогонических текстов, распрост-

50

раняющееся на все уровни описанияструктуру текста, семантику и язык, позволяет выдвинуть гипотезу об их трактовке как различных модификаций индоевропейских формул поэтического языка, имеющих отношение к космогонической теме.

Л- *

*

Таким образом, выделение инвариантного ядра древне-германской космогонии позволяет, не пренебрегая разнообразием сюжетов, зафиксированных в соответствующих текстах, установить их сходство на уровне композиции и семантики, реконструировать общие языковые элементы и фрагменты текста, объяснить их изоморфизм в рамках теории коммуникации, а именно, приобретением ими перформативности, актуализацией изложения космогонических сведений, сближением планов прошлого и настоящего, совмещением сакрального прецедента и момента речи, а также поместить германский материал в индоевропейский контекст. Древнегерманская космогоническая концепция отличается исключительной цельностью, глубиной и оригинальностью (прежде всего имеется в виду большой удельный вес эсхатологии в космогонической модели мира), так и в его органическом включении в ряд индоевропейских космологических текстов. Для ее описания служит определенный набор понятийных комплексов, реализуемых на мифологическом и языковом уровне при помощи ограниченного количества элементов. Древнегерманские данные существенно дополняют и расширяют сведения, почерпнутые из космологических традиций индоевропейского ареала; их ценность для анализа в области сравнительной мифологии и лингвистики трудно переоценить, поскольку космология предстает как система, обладающая четко выраженной структурой, в которой вычленяются единицы описания, могущие найти применение в аналогичных исследованиях.

ИСТОЧНИКИ

The Anglo-Saxon    The Anglo-Saxon minor poems. Ed. By E. van K.

minor poems Dobbie. N.-Y., 1942.

Edda Edcia. Die Lieder des Codex Regius nebst

verwandten Denkmalern. Herausgegeben von Gustav Neckel. Bd. I. Text. Vierte, umgearbeitete Auflage von Hans Kuhn. Heidelberg, 1962.

51

Schaufller 1917

Snorri Sturluson

 Schauffler Th. Althochdeutsche Literatur mit

Grammatik, Uebersetzung und Erlauterungen

von Prof. Th. Schauffler. Berlin, Leipzig,

1917.

Snorri Sturluson. Edda. Udgiven af Pinnur

Jons son med bidrag af profes sorer nes

fritrykskonto. Kobenhavn, 1900.

ЛИТЕРАТУРА

Бешенист 1974 Елизаренкова 1999 Калыгин 1993

Кёйпер 1986

Мелетинский 1973

Мелетинский 1975

МНМ

Младілая Эдда

Плотникова 1997

Смирницкая1993

 Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М., Восточная литература РАН. 1999. Калыгин ВЛ. К этимологии древнеирланд-ского теонима Balor // Язык и культура кельтов. Материалы П коллоквиума. С.-Пб., 1993.

Кёйпер Ф£Л. Труды по ведийской мифологии. М., 1986.

Мелетинский ЕМ. О семантике мифологических сюжетов в древнескандинавской (эддической) поэзии и прозе // Скандинавский сборник, 1973, т. 18, 145-158. Мелетинский ЕМ. Скандинавская мифология как система // Труды по знаковым системам, т. 7, Тарту, 1975. Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1980 1982,2 т.

Младшая Эдда. Изд. Подготовили О.А. Смирницкая и М.И. Стеблин-Каменский. М., 1970. Плотникова A. A. LAMIA в балканских традициях этнографического настоящего // Балканские чтения 4. ЕЛЛАЕ. ДревняяСредняяНовая Греция. Тезисы и материалы симпозиума. М., 1997, 108-110.

Смирницкая О.А.. "Речи Гримнира" на эддической сцене // От мифа к литературе. Сборник в честь семидесятипятилетия Елеазара Моисеевича Мелетинского. М., 1993, 257-274.

52

Старшая Эдда

Стеблин -Каменский 1979 Степанов 1995

Степанов, Проскурин 1993

Рис 1999

Топоров 1974 Топоров 1983

Топоров 1987

Топоров 1998

Chantraine 1968 Der Kieine Pauly

Dumezil 1973

 Старшая Эдда. Древнеислалдские песни о богах и героях. Перевод А.И. Корсуна. Редакция, вступительная статья и комментарии М.И. Стеблин-Каменского. М.-Л., 1963.

Стеблин-Каменский М. И. Древнескандинавская литература. М., 1979. Степанов Ю.С. Баба-Яга, Яма, Янус, Ясон и другие. К вопросу о "нестрогом" сравнительно-историческом методе // ВЯ, 1995,5, 3-16.

Степанов Ю.С, Проскурин СТ. Константы мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993. Рис А., Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. Перевод с английского Т. Михайловой. М., "Энигма", 1999. Топоров В.Н. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974, 20-74. Топоров В.Н. Еще раз о Велесе-Волосе в контексте основного мифа // Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и аре-алыюм плане. М., 1983. Топоров В.Н. Еще раз о Велесе-Волосе в контексте основного мифа. Заметки по похоронной обрядности // Балто-славянские исследования 1985. М., 1987. Топоров В.Н. Предистория литературы у славян. Опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур). М., Издательства о РГГУ, 1998.

Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue greque. Histoire de mots. Paris, 1968. Der Kieine Pauly. Lexikon der Antike in fiinf Banden. Auf der Grundlage von Pauly's Realencyclopadie der classischen Allertumswisscn-schaft unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter bearbeitet und herausgegeben von Konrat Ziegler und Walther Sontheimer. Bd. 3. Juppiter- Nasidie-nus. Munchen, 1979.

Diunezil G. Gods of the ancient Northmen. Berkeley, Los Angeles, 1973.

53

Heusler 1921 Heusler A. Nibelungensage und Nibelungenlied.

Dortmund, 1921.
Lehmann 1986 Lehmann W.P. A Gothic etymological dictionary.

Based on the third edition of Vergleichendes

Worterbuch der Gotischen Sprache by Sigmund

Feist. Leiden, 1986. Malinowski 1944      MalinowskiB. A scientific theory of culture and

other essays. Chapel Hill, 1944.
Meissner 1921 Meissner R. Die Kenningar derSkalden. Bonn,

1921.
Panagl 1980 Panagl 0. Zur Problematik semantischer Rekon-

struktion in der Etymologie // Lautgeschichte und

Etymologie: Akten der 6. Fachtagung der Indoger-

manischen Gesellschaft / Hrsg. Von M.Mayrhofer.

Wiesbaden, 1980, 317 327.
1FW Рокоту J. Indogerorianisches etymologisches

Worterbuch (FEW). Bern, Munchen, 1959, 2

Bde.
Riesel 1982 Riesel E. Fumbosegcn // Zeitschrift fur Germanistik,

1982. Bd.4.
Schramm 1957 Schramm G. Namenschatz und Dichtersprache.

Gottingen, 1957.
Vries 1970 Vries J. da. Altgermanische

Religionsgeschichte. Berlin, 1970, 2 Bdo.
Vries 1977 Vries J. de. Altislandisches etymologisches

Worterbuch. Leiden, 1977.
Walde -Hofmann      Wa/deA., Hofmann J.B. Lateinisches etymologis-
1982 chcs Worterbuch., 5. Aufl. Heidelberg, 1982.

СОКРАЩЕНИЯ

Hym.

Ffymisqvi6a

"Песня о Хюмире"

Skm.

For Scirnis

"Поездка Скирнира"

SnE

Edda Snorra Sturlusonar

"Младшая Эдда"

Vsp. Wess.

Vgluspa Wessobrunner Gebet

"Прорицание иёлыи.і" ("Старшая Эдда") "Вессобруннская молитва"

Подоисано к печати 04.04.2000 г.

Гарнитура тайме

Бумага офсетная

Тираж 100 экз.

Выпуск осуществлен издательством

"Современный писатель"

121069 Москва, ул. Поварская, д. 11, стр. 1


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

64693. Организация производства шашлычной на 70 мест 121.1 KB
  Вероятно всеобщая популярность этого блюда в пустынных и степных областях Евразии объясняется более быстрой готовкой мелко нарезанного мяса что позволяло экономить древесину. Шашлычные пользуются спросом потому что это хороший вариант для контингента нашего города...
64694. Управление персоналом как отдельное направление деятельности организации 152.69 KB
  В современной жизни сложилась ситуация при которой конкурентные преимущества предприятия определяются не столько организационно-экономическими составляющими сколько обеспеченностью предприятия квалифицированным персоналом и его эффективным управлением.
64695. Разработка проектно конструкторской документации на изготовление платья из хлопчатобумажных тканей 87.95 KB
  Совершенствование швейного производства предусматривает внедрение высокопроизводительного оборудования поточных линий расширение ассортимента и улучшение качества одежды выпуск изделий пользующихся повышенным спросом.
64697. Попроцессный метод учета затрат и калькулирования 216 KB
  Наибольший удельный вес во всех расходах предприятий занимают затраты на производство продукции. Совокупность производственных затрат показывает во что обходится предприятию изготовление выпускаемой продукции...
64698. Статистические методы анализа доходов от основных операций банка 1.75 MB
  К числу основных показателей денежных вкладов относятся: средний размер вклада оборачиваемость вкладного рубля эффективность вкладных операций. Его рассчитывают делением суммы остатка вкладов на количество лицевых счетов вкладов.
64700. Пути снижения издержек производства и реализации продукции на примере предприятия ОАО «Хлебокомбинат» г. Обнинск 771.5 KB
  Актуальность выбранной темы обусловлена тем, что учет затрат – важнейший инструмент управления предприятием. Знание затрат на производство, анализ этих затрат позволяет гибко регулировать производственный процесс.