31344

КУЛЬТ АРЕСА В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СКИФСКИХ ПЛЕМЕН СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ (V-III вв. до н.э.)

Диссертация

Иностранные языки, филология и лингвистика

Неудивительно что у скифов главным занятием которых была война совершенно особое место занимал культ бога войны Ареса. С точки зрения марксистской концепции религии перед нами яркое подтверждение того что религиозные верования вызревают и принимают различные формы под воздействием определенных социальных условий достигнутой обществом степени развития. Здесь же отметим что важнейшие аспекты скифского военного культа остаются недостаточно разработанными. Считается что до нас не дошло ни одного скифского мифа связанного с Аресом.

Русский

2013-08-29

3.56 MB

27 чел.

СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ К.Л.ХЕТАГУРОВА

НА ПРАВАХ РУКОПИСИ

 ДАРЧИЕВ АНЗОР ВАЛЕРЬЕВИЧ

КУЛЬТ АРЕСА В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СКИФСКИХ ПЛЕМЕН СЕВЕРНОГО ПРИЧЕРНОМОРЬЯ

(V-III вв. до н.э.)

Специальность   07.00.02. - Отечественная история

Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель:

Доктор исторических наук, профессор

Ф.Х.Гутнов

ВЛАДИКАВКАЗ - 2005

2
Введение З

Глава 1.   Скифский военный культ в трудах отечественных и
зарубежных исследователей 11

§ 1. Отечественная историография 11

§ 2. Зарубежная историография 32

Глава 2.   Жрецы скифского Ареса 45

§ 1. Жрецы в скифском обществе времен Геродота. 45

§ 2. Элементы военной мантики в скифском прорицании на

прутьях и отношение прорицателей к культу Ареса. 52

§ 3. Ритуальное содержание сюжета о казни скифских

прорицателей (Hdt. IV, 68-69). 63

Глава 3.   Архаический миф в сообщении Приска Панийского о

священном мече Ареса 80

§ 1. Сравнительный анализ сообщения Приска и

осетинских преданий о чудесном мече. 80

§ 2. Фрагмент основного индоевропейского мифа в сообщении Приска

и в осетинских преданиях. 93

§ 3. Зооморфная инкарнация скифского Ареса в образе быка. 98

Глава 4.   Индоиранский миф о диком кабане и его следы в

мифологии скифского Ареса 114

§ •1. Сравнительный анализ ведийского мифа о кабане Эмуше и

осетинского сказания о борьбе Батраза с диким кабаном. 114

§ 2. Дикий кабан как демоническое существо скифской мифологии. 134

§ 3. Зооморфная инкарнация скифского Ареса в образе дикого кабана.      141

Глава 5.   Отдельные мотивы Батразовского цикла и их

ритуальные соответствия в культе скифского Ареса. 152

§ 1. Сюжет о борьбе Батраза с небожителями как фольклорная

трансформация основного индоевропейского мифа. 152

§ 2. Мифологема «трех шагов» в Батразовском цикле

и представлениях о скифском Аресе. 162

Заключение 172

Список сокращений 175

Библиография 176

Приложение 204

з

ВВЕДЕНИЕ

Скифы оставили глубокий след в истории и культуре многих народов нашей страны, поэтому интерес, который вызывают вопросы их идеологии, представляется вполне закономерным. В древних обществах религия: кроме своей основной функции - организованного поклонения высшим (трансцендентным) силам - образовывала систему моральных и этических норм, выражала эстетические потребности, а мифология являлась способом объяснения мира или, по выражению Е.М.Мелетинского, была «душой единой, однородно се-миотизированной культуры».1 По этой причине исследование культуры и социальной истории общества неразрывно связано с изучением религиозно-мифологических представлений.

Неудивительно, что у скифов, главным занятием которых была война, совершенно особое место занимал культ бога войны Ареса. С точки зрения марксистской концепции религии, перед нами яркое подтверждение того, что религиозные верования вызревают и принимают различные формы под воздействием определенных социальных условий, достигнутой обществом степени развития. Впрочем, данная концепция никогда не подразумевала жесткий социально-экономический детерминизм и признавала религию, овладевшую массами, вполне реальной силой, оказывающей огромное воздействие на жизнь общества, характер культуры и даже ход истории.2 Суть «обратного» воздействия религии, на наш взгляд, наиболее адекватно раскрывается в социологической концепции Э.Дюркгейма, согласно которой религия обеспечивает целостность любого общества - от архаического до современного. В этом смысле военный культ у скифов интересен для нас уже не только как религиозная проекция социальных реалий, но и как фактор, имевший обратное влияние на скифское общество. Изучение культа Ареса необходимо для более полной реконструкции скифской мифологии, и, учитывая тотальный мифологизм архаических об-

1 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 159.

2 См.: Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983. С.11-15.

4 ществ, для постижения скифской культуры в целом. Сказанным в основных чертах и определяется актуальность темы исследования.

Вопросы, связанные с военным культом у скифов, в той или иной степени затрагиваются во многих отечественных и зарубежных исследованиях. Мы сочли целесообразным посвятить их систематизации и критической оценке отдельную главу, в которой раскрываются основные достижения и проблемы, существующие в изучении данной темы. Здесь же отметим, что важнейшие аспекты скифского военного культа остаются недостаточно разработанными. До сих пор не решен вопрос о его происхождении. Фрагментарность и некоторая противоречивость античных источников затруднили четкое определение характера этого культа (был ли он сугубо фетишистским?); неясно положение Ареса в скифском пантеоне. Считается, что до нас не дошло ни одного скифского мифа, связанного с Аресом.

Основная цель исследования состоит в определении того положения, которое культ Ареса занимал в скифской религии, а также конкретизации его общественно-политической роли. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

  •  изучить социальное оформление военного культа, т.е. решить вопрос о наличии в скифском обществе специальных служителей (жрецов) Ареса;
  •  выяснить соотношение элементов фетишизма и иных форм древних религиозных верований, имевшихся в данном культе;
  •  выявить в известных нам источниках фрагменты связанных с Аресом мифов.

Объектом исследования являются идеологические представления скифских племен в религиозно-мифологической и социально-политической сферах, предметом исследования выступает культ Ареса, как одна из наиболее существенных составных частей присущих скифам идеологических представлений.

Географические рамки исследования охватывают степи Северного Причерноморья, т.н. Европейскую Скифию, что объясняется следующими моментами. Во-первых, надежно установленное ираноязычие скифских племен,

5 населявших эти степи, позволяет вести исследование в рамках изучения древ-неиранского (и даже индоиранского) культурного наследия. Во-вторых, именно эта часть скифского мира археологически наиболее изучена. Кроме того, к данному региону, благодаря тесным связям с античным миром, относится наибольшее число сведений греческих и латинских авторов, которые в сопоставлении с иными видами источников позволяют реконструировать скифскую мифологию.

Хронологические рамки охватывают период V-III вв. до н.э. Для V в. до н.э. мы располагаем главным (и наиболее ранним) письменным свидетельством о культе Ареса, принадлежащим Геродоту, чем и определяется нижняя хронологическая граница. Указанный период являлся временем наивысшего экономического и культурного расцвета Скифии. Однако ИГ в. до н.э. стал тем историческим рубежом, за которым последовали кризис и падение Великой Скифии, вызвавшее значительные социальные и культурные изменения в скифском обществе. Этим обстоятельством определяется верхняя хронологическая граница. Существует гипотеза о сохранении культа Ареса у поздних скифов, хотя ив значительно трансформированном виде (см. историографический обзор). Но скифы Геродота и поздние скифы - это различные общества, поэтому указанная гипотеза и религиозные представления поздних скифов в целом должны стать предметом отдельного исследования.

Источниковая база исследования. Все основные источники, подлежащие рассмотрению, могут быть разделены на четыре группы:

1) Сведения античных авторов о скифах. Спецификой источников этой группы является то, что античные тексты относятся к категории иноописаний, поэтому неизбежно возникает вопрос об их адекватности собственно скифской традиции. Текстами же, написанными на скифском языке (самоописаниями), мы не располагаем, что, естественно, затрудняет исследование.

Самая объемная информация о скифском культе Ареса содержится в «Истории» Геродота (ок. 484-425 гг. до н.э.). Он много путешествовал и побывал на берегах Черного моря. Относительно Скифии можно утверждать, что

6

Геродот посетил крупный торговый город Ольвию, которую он избрал опорным пунктом для знакомства с этой страной. Свое описание скифских верований Геродот, несомненно, строил на расспросах очевидцев и местных жителей - греков или эллинизированных туземцев.

Геродот описывает скифский пантеон, называя скифские имена богов и отождествляя их с соответствующими, на его взгляд, богами греков (IV, 59). Хотя скифские теонимы приводятся с несомненными искажениями, часть из них поддается этимологизации, а их греческие аналогии позволяют уяснить функции этих божеств. Но здесь мы сталкиваемся с первой проблемой Геродот не называет скифского имени Ареса, чему до сих пор не найдено убедительного объяснения. Можно лишь сделать вывод о присущих данному божеству военных функциях, что следует из его отождествления с греческим Аре-сом.

В 62-й главе Геродот подробно описывает святилище Ареса и посвященный ему ритуал жертвоприношения, чего не делает в отношении других богов. Однако здесь возникает еще одна сложность: при перечислении скифских богов он называет Ареса последним (IV, 59), а это, как следует из содержания 62-й главы, вряд ли соответствует удельному весу военного культа в общественной жизни скифов. Указанные «трудности» объясняются тем, что Геродот получал свою информацию из вторых или даже третьих рук, поэтому использование его сведений (как и других античных авторов) необходимо сопровождать проверкой данными археологии, фольклора и сравнительной этнографии. И все же сообщение Геродота остается главным и наиболее ценным античным источником о культе Ареса у скифов.

О почитании скифами бога войны в образе меча сообщает римский географ Помпоний Мела в своей книге «Землеописание» (De Chorographia), написанной ок. 44 г.н.э. Его сведения весьма напоминают геродотовские, однако не повторяют, а дополняют их. В частности, согласно Меле, скифскому богу войны посвящали пояса для ношения оружия (I, 2, 9(15)), о чем у Геродота ничего не говорится. Как полагают, Мела пользовался каким-то древнеионийским ми-

7 фико-географическим трудом, «послужившим общим источником для Геродота и Мелы».1 Сообщение Мелы, таким образом, несмотря на относительно позднюю датировку его труда, характеризует намного более древние представления скифов об Аресе и приобретает особую важность для решения вопроса об антропоморфизме этого божества.

Упоминания о скифском божестве в образе меча встречаются в сочинениях знаменитого греческого писателя-сатирика Лукиана Самосатского (ок. 120 г. н.э. - ок.190 г. н.э.). В одном случае Лукиан рассказывает о скифской клятве Ветром и Мечом (Тохаг. 38), а в другом говорит о Мече и Залмоксисе как об исконных (отеческих) богах скифов (Scythes. 3). Как видно, Лукиан не повторяет Геродота, а использует неизвестные нам источники.

Христианский пресвитер Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 215 гг. н.э.) также говорит о поклонении скифов священному мечу, ссылаясь при этом на сочинение Эвдокса Родосского (III в. до н.э.). Кроме того, со ссылкой на Ги-кесия (автор, о котором более ничего не известно) он сообщает о существовании подобного культа у савроматов (Protr. V, §64 (р.56Р.)). Нам были доступны лишь фрагменты этого произведения вошедшие в знаменитый свод античных свидетельств В.В.Латышева «Scythica et Caucasica». Однако, согласно Л.А.Кэмпбеллу, в этом месте Климент Александрийский говорит о почитании меча не только у скифов и савроматов, но также и у персов и мидийцев.2 В таком случае, данное свидетельство приобретает особую значимость для решения вопроса о происхождении скифского культа Ареса, поскольку подтверждает наличие подобного культа у других иранских народов.

Скифский культ священного меча упоминает и другой раннехристианский автор - Арнобий. Его апологетическое сочинение «Против язычников» (Adversus nationes), написанное ок. 305 г., содержит немало сведений по антич-

1 См.: Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских и Скифии и Кавказе // ВДИ. 1949.1.
С.815 (270).

2 Campbell L.A. Mithraic iconography and ideology. Leiden, 1968. P.73.

8 ной1 мифологии и религии, которые, как принято считать, в основном заимствованы из упомянутого выше произведения Климента Александрийского.2 Однако, по мнению Ф.Туллиуса, именно сведения об Аресе не относятся к заимствованным непосредственно у Климента. Так, если Климент ссылаясь на Аппо-лодора (И в. до н.э.) и Каллимаха (III в. до н.э.), сообщает о скифском жертвоприношении ослов Апполону (Protr. СП. § 25 Р.), то Арнобий, со ссылкой на того же Аполло дора, говорит, что скифы жертвовали ослов Аресу (Advers. IV, 25). По мнению Ф.Туллиуса, речь здесь не может идти об ошибке Арнобия, скорее всего, он черпал свои сведения об Аресе из тех же, что и Климент, источников, или даже более древних произведений.3

Мы не случайно уделяем столько внимания данному фрагменту. Еще А.С.Лаппо-Данилевский рассматривал наличие такого вида жертвоприношения у скифов, как признак, сближающий их религию с древнеиранской (см. подробнее гл. I настоящей работы). Следовательно, сообщение Арнобия может быть использовано при решении вопроса о происхождении скифского военного культа.

Не добавляя ничего нового и довольно лаконично о скифском культе меча упоминает в своем «Сборнике достопримечательностей» (Collectanea rerum memorabilium) римский писатель Гай Юлий Солин (III в.).4

Сообщение Приска (V в. н.э.), софиста и ритора из фракийского города Панион, мы рассматриваем как единственное античное свидетельство, содержащее фрагмент скифского мифа, связанного с Аресом, а потому являющееся важным источником для реконструкции скифских религиозно-мифологических представлений (подробнее см. гл. III настоящей работы).

2) Нартовский эпос осетин, в котором, как показали работы Ж.Дюмезиля, скифский Арес находит своего героического «преемника» - Бат-раза. Исследование существующих между ними связей способствует лучшему

1 Арнобий христианский апологет, а потому рассматривает языческие верования как нечто однородное, и,
говоря об Аресе, объединяет сведения о почитании военного божества у греков, скифов и других народов древ
ности.

2 См., например: Sine A. Mythologische Quellen des Arnobius. Wien, 1970. S.148.

3 Tullius F. Die Quellen des Arnobius im 4., 5. und 6. Buch seiner Schrift «Adversus nationes». Berlin, 1934. S.79, 80.

4 Латышев B.B. Известия древних писателей... IIВДИ. 1949.3. С.962 (Collect. XV, 1, (3)).

9 пониманию античных свидетельств о скифском боге войны и реконструкции связанных с ним мифологических мотивов. Мы использовали наиболее авторитетные издания нартовских сказаний на осетинском и русском языках, а также неопубликованные записи сказаний, хранящиеся в отделе рукописных фондов СОИГСИ им.В.И.Абаева.

  1.  Археологический материал, а именно, памятники и артефакты, скифской эпохи, отождествляемые со святилищами Ареса и предметами его культа. Однако следует отметить, что отношение этих памятников к культу Ареса всегда определяется интерпретацией того или иного исследователя, нередко вызывающей возражения его коллег. Поэтому мы сочли более уместным привести подробное описание археологического материала, связываемого с культом Ареса, в историографическом обзоре.
  2.  Свидетельства древних индоиранских традиций. Для реконструкции краеугольных понятий религии и мифологии скифов уже давно признается обоснованным привлечение данных ведийской и иранской мифологий. Поэтому важным источником для нашей темы становится древнеиндийская «Ригведа», собрание религиозных гимнов, а также древнеиранская «Авеста» свод религиозных гимнов, молитв и предписаний. Сравнительное изучение этих памятников выявляет религиозно-мифологические представления, восходящие к индоиранской эпохе. Учитывая черты сходства, существующие между скифским Аресом и индоиранскими божествами грозы и войны, значение данных источников особенно велико: они способствуют решению вопроса о происхождении культа скифского Ареса и помогают реконструировать мифы, связанные с этим божеством.

Итак, выбранная тема в достаточной степени обеспечена разнохарактерными источниками, комплексное использование которых позволяет решить задачи, поставленные нами в данном исследовании.

Методологической основой работы является системный подход, предусматривающий изучение культурно-религиозных феноменов в контексте социально-политической ситуации рассматриваемой эпохи. Комплексный подход к

10 источникам, при котором сопоставляются сведения письменной традиции, данные фольклора и разнообразный археологический материал, предопределил широкое использование в работе сравнительного метода. Для преодоления трудностей, неизбежно возникавших при сравнении текстов разных жанров (нарративных, литургических, фольклорных) и видов (повествовательных и изобразительных), применялся структурно-функциональный анализ. Выявление общей структуры разножанровых текстов создает прочную основу для их сопоставления. Нередко при этом основные элементы в структурах сравниваемых текстов при внешне различном оформлении обнаруживали полную функциональную идентичность.

Научная новизна исследования заключается как в формулировке проблемы, так и в изучении ряда ее конкретных аспектов. Культ Ареса у скифов до сих пор не являлся предметом монографического исследования. Расширен круг археологических, письменных (античных), фольклорных источников, привлекаемых для изучения данной темы. Впервые ставится вопрос о жрецах Ареса, а также предпринимается попытка реконструкции мифов, связанных с этим божеством. Таким образом, скифский военный культ рассматривается в совокупности составлявших его элементов: ритуальных и мифологических.

Мы надеемся, что материалы и выводы исследования будут иметь практическое значение, поскольку могут быть использованы при разработке специальных курсов по культуре и истории Северного Причерноморья, а также религиоведческих курсов.

Структура диссертации. Цели и задачи исследования определили использование проблемного принципа изложения материала. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения, списка источников и литературы и одного приложения, содержащего иллюстративный материал.

11

ГЛАВА I. СКИФСКИЙ ВОЕННЫЙ КУЛЬТ В ТРУДАХ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ И ЗАРУБЕЖНЫХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ

§ 1. Отечественная историография

Культ Ареса не становился предметом монографического исследования, хотя упоминания о нем встречаются едва ли не во всех трудах, в той или иной степени затрагивающих вопросы истории и культуры скифов, начиная с самого раннего этапа их изучения. «Первым известным сочинением о скифах в отечественной литературе»1 С.А.Семенов-Зусер назвал произведение московского стольника Андрея Лызлова, написанное в 1692 г. и опубликованное впервые в 1781 г. А.Лызлов использовал труды многих античных историков, в том числе и Геродота, но его целью не было изучение скифской религии, а о военном культе он сообщает лишь, что скифы «Марса хвалили за бога».2

Начало подлинно научного изучения скифской истории связывают с именем Т.-З.Байера, в 1726 г. приглашенного русским правительством в недавно основанную Петербургскую Академию наук. Т.-З.Байер считал скифов предками балтийских народов (эстов, ливов, финнов). Поскольку в германо-скандинавской мифологии функциями военного божества наделялся Тюр, Т.З.Байер допускал, что скифским именем Ареса также было Тюр (Туг).3 Безусловно, с позиций современных знаний выводы Т.-З.Байера о происхождении скифов и, следовательно, об имени скифского Ареса, выглядят произвольными. В остальном (описании ритуала жертвоприношения Аресу) ученый полностью следует Геродоту, не предлагая каких-либо комментариев.

В.Н.Татищев также ограничивается пересказом Геродота (IV, 62), предваряя его пространным объяснением: «мерзкое зловерие» он упоминает лишь

1 Цит. по: Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982.
С.15.

2 Лызлов А. Скифская история. М., 1990. С. 10.

3 Bayer G.S. Memoriae scythicae ad Alexandrum Magnum II Commentarii Academiae Scientiarum Imperialis Petro-
politanae. 1732.T.3.P.368-369.

12 для того, чтобы показать, каким великим благоденствием по сравнению с ним является христианство.1 Очевидно, при том положении, которое занимала церковь в русском обществе XVIII в., подобные объяснения были необходимы даже в простом пересказе сведений о древних верованиях, не говоря уже об их исследовании.

Н.М.Карамзин, знаменитый труд которого, говоря словами А.А.Нейхардт, венчает русскую историографию XVIII в.,2 в описании Скифии полностью следует Геродоту, о верованиях же скифов сообщает лишь, что они в образе меча поклонялись богу войны как «главе других мнимых богов»,3 хотя Геродот ничего не говорит о главенствующем положении Ареса в скифском пантеоне.

В XIX в. русские ученые достигли ощутимых результатов в исследовании исторической географии Скифии. Разумеется, в географических штудиях о скифской религии говорилось лишь попутно. В этом смысле труд Э.Боннеля, вышедший на немецком языке.в Петербурге, выгодно отличается от работ его предшественников. Здесь в равной мере освещаются вопросы географии, истории, этнографии скифов. Вслед за Цейссом, Э.Боннель видит в скифах иранский народ и сопоставляет религию скифов с религией персов и мидийцев. Культ скифского Ареса он, как и Цейсе, сравнивает с почитанием Ареса у иранского народа карманитов. Свидетельства Геродота (IV, 62), Лукиана (Тохаг. II, р.560) и Аммиана Марцеллина (L.XXXI, 1, 2, 23) Э.Боннель считает идентичными формами почитания военного бога в образе меча.4 По существу, благодаря Э.Боннелю, в отечественную науку вошла теория иранского происхождения скифов, одним из аргументов которой становится идентичность скифской и мидо-персидской религий, а также иранские параллели скифскому культу Ареса.

После выхода книги Э.Боннеля интерес русских ученых к религиозным представлениям скифов заметно возрос. Ф.Г.Мищенко в одной из статей особое

1 Татищев В.Н. История Российская с самых древнейших времен. М. - Л., 1962. Т.1. С.97-102.

2 Нейхардт А.А. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии. Л., 1982. С.21.

3 Карамзин Н.М. История государства Российского. СПб., 2000. Т. 1. С.25..

4 Bonnel Е. Beitrage zur Altertumskunde Russlands. St. Peterburg, 1882. Bd. 1. S.343-344.

13 внимание уделил культу Ареса. Автор не сомневался в его фетишистском характере: меч являлся самим божеством или его постоянным вместилищем.1 В то же время, говоря об отсечении правой руки у жертвы, приносимой Аресу, он допускал, что само божество должно было представляться одноруким, подобно однорукому богу войны Тюру (Туг) в «Эдде».2 Как видно, Ф.Г.Мищенко все же признает для Ареса антропоморфное воплощение, противореча собственному выводу о его фетишистском характере.

Возражая Э.Боннелю, Ф.Г.Мищенко отказывается видеть в идентичности религиозных обычаев свидетельство генетической близости народов, ибо сходные общественные условия и степень образованности достаточны для появления аналогичных представлений о божестве войны у разных народов, даже не связанных друг с другом историческими судьбами. В подтверждение автор приводит обширный материал о почитании военного божества у алан, квадов, гуннов, монголов, греков, римлян, американских индейцев, которое во многом напоминает или даже тождественно скифскому культу Ареса.3 G методологической точки зрения подход Ф.Г.Мищенко совершенно верный, и сходство в религиозных обычаях, взятое само по себе, ничего не говорит о родстве народов. Но иранские аналогии культу Ареса тем и отличаются от всех остальных, что приводятся, исходя из признания ираноязычности скифов. Ф.Г.Мищенко не ставит здесь вопрос об этнической принадлежности скифов, поэтому привлекаемый им сравнительный материал остается на уровне типологических соответствий.

По Ф.Г.Мищенко, культ Ареса отвечал кочевому образу жизни той части скифов, которые назывались «царскими». Они господствовали над мирными скифами-земледельцами и жили войной и набегами.4 Однако среди народов, у которых почитание военного божества было весьма близким скифскому, Ф.Г.Мищенко называет греков, римлян, ацтеков и др., т.е. народы, которым

1 Мищенко Ф.Г. К вопросу об этнографии и географии геродотовой Скифии // Университетские известия. Киев,
1883.9.С.510.

2 Там же. С.514.
3Тамже.С.510-514..

4 Там же. С.515; См. также: Мищенко Ф.Г. К вопросу о Геродотовых скифах // ЖМНП. 1884.7. С.151.

14' трудно приписать кочевой образ жизни. Согласно Геродоту, от остальных скифов «царские» отличались почитанием Тамимасада (Посейдона), а не Ареса, как следовало бы полагать, приняв мнение Ф.Г.Мищенко. Более того, рассказанное Геродотом о скифском Аресе определенно свидетельствует о его всеобщем почитании: «У всех у них по округам их областей устраиваются святилища Ареса» (IV, 62). Видимо, осознавая это противоречие, в другой статье Ф.Г.Мищенко признает, что уже во время Геродота длительное господство царских скифов в Северном Причерноморье наложило «печать единства» на скифское население, и некоторые нравы и религиозные обычаи господ могли перейти к подчиненным, а потому строгого различия в культах разных скифских племен уже не было.1

Как и Ф.Г.Мищенко, известный русский ученый И.Е.Забелин относил почитание Ареса к скифам-кочевникам, для которых в мече была «основа их жизни», тогда как для оседлых скифов-земледельцев объектом сакрализации был плуг.2 В скифах-земледельцах И.Е.Забелин видел прямых предков славян, решительно отвергая гипотезы о монгольском или иранском происхождении скифов. Оставляя в стороне вопрос о верности его выводов об этнических корнях скифов, следует отметить, что для их обоснования он не использовал какие-либо аналогии в области религиозных верований.

Д.И.Иловайский считал скифов «германо-славяно-литовской» ветвью индоевропейских народов, а в описании культа Ареса в точности следовал Геродоту, воздерживаясь от проведения каких-либо аналогий.3

В решении проблемы этногенеза скифов к позиции И.Е.Забелина и Д.И.Иловайского близка точка зрения Д.Я.Самоквасова. Он не сомневался в индоевропейском происхождении скифов, которое устанавливалось им на основе «этнографических признаков»: генеалогических преданий, языка, наружности, черепов, религии.4

1 Мищенко Ф.Г. К вопросу о царских скифах // Киевская старина. Киев, 1884. Т.VIII. С.66.

2 Забелин И.Е. История русской жизни с древнейших времен. М., 1908. Ч.І. С.253.

3 Иловайский Д.И. Разыскания о начале Руси. M., 1876. С.7, 13-14.

4 Самоквасов Д.Я. История русского права. Варшава, 1884. Вып. И. С. 19-25.

15

Скифы, отмечает ДЛ.Самоквасов, почитали тех же богов, что и все индоевропейские народы на стадии обоготворения сил природы. Возражая Шафари-ку, считавшему поклонение священному мечу «неотъемлемой собственностью монголов», Д.Я.Самоквасов указывал, что ни в эпоху Геродота, ни в более позднее время о существовании подобного культа у монголов по источникам ничего не известно.1

Неожиданное решение у Д.Я.Самоквасова получил вопрос об имени скифского бога войны. Он, по мнению ученого, назывался Ареем. А поскольку это имя индоевропейское, оно, как полагал Д.Я.Самоквасов, дополнительно подтверждает индоевропейское происхождение скифов.2 Но Арей ("Ареод) - имя греческого бога войны, которым Геродот, по аналогии, называет скифского военного бога, не упоминая его скифского имени. Поэтому греческий теоним вряд ли что-нибудь говорит о происхождении скифов.

В европейских скифах ученый видел прямых предков славян. К признакам их «этнографического» сходства он отнес почитание у славян тех же богов, что и у скифов, но под другими именами. В частности, подобно скифскому Аресу, славяне почитали Перуна, бога войны, кумир которого устанавливался на холме; ему приносили человеческие жертвы.3 Данные параллели, несомненно, интересны, однако Д.Я.Самоквасов отходит здесь от установленного им же комплекса этнографических признаков родства, ничего не говоря о сходстве или различиях языка скифов и языка славян; поэтому указанные им аналогии в религиозных верованиях недостаточны для утверждения о славянстве европейских скифов.

Скифский вопрос занял значительное место в научном творчестве А.С.Лаппо-Данилевского, которому принадлежит одно из первых обобщающих исследований о социально-экономическом строе скифов, их этногенезе и культуре. Следуя учению Моргана о первобытном обществе, А.С.Лаппо-Данилевский определил Скифию эпохи Геродота как общество, построенное на

1 Самоквасов Д.Я. Указ. соч. С.23.

2 Там же.

3 Там же. С.52-54.

16

родоплеменных связях; в периодизации Моргана - это ступень варварства. Среди прочих аргументов такой вывод автор подкрепил материалами по скифской религии: «значительное ее развитие» ставит скифов «близко к цивилизованным народам и еще раз показывает, что они, хотя и находились еще в варварском периоде духовного развития, однако прошли уже наибольшую из его частей».1

Говоря о культе Ареса, автор, как и многие исследователи до него, упомянул почитание Ареса иранцами-карманитами. Сообщение Аполлодора о практиковавшемся у скифов жертвоприношении ослов ученый сопоставил со свидетельством Страбона о том, что и персы приносили в жертву ослов, а у карманитов это животное приносили в жертву именно Аресу. Это совпадение, по мнению А.С.Лаппо-Данилевского, роднит скифскую религию с иранской. Однако обряд человеческого жертвоприношения и некоторые другие элементы культа Ареса весьма сближают формы почитания военного божества у скифов с аналогичными представлениями у германцев. Так, атрибутами древнегерман-ского Тора (Thor) были стрела или меч, иногда заменявшие изображение самого божества. Тор связан с лесом, что напоминает алтарь скифского Ареса огромный курган из хвороста, Тору также приносились человеческие жертвы.2

Выявляя в скифском культе Ареса черты, присущие верованиям разных по происхождению народов (германских, иранских), А.С.Лаппо-Данилевский, по существу, подошел к мысли о синкретических элементах в культе этого божества, которые могли быть результатом взаимодействия, культурного взаимовлияния народов, не связанных генетическим родством.

Иногда А.С.Лаппо-Данилевского упрекают в недостаточном использовании археологического материала.3 Однако, насколько мы можем судить, названный автор первым из отечественных исследователей сопоставил некоторые археологические находки с описанием жертвоприношения Аресу. Найденные в Козорезовском кургане (Украина) бронзовые ножи и каменные чаши, по пред-

1 Лаппо-Данилевский А.С. Скифские древности. СПб., 1887. С. 187.

2Тамже.С.181,187.

3 Нейхардт А.А. Указ.соч. С.40.

17 положению ученого, могли служить культовыми орудиями при совершении человеческого жертвоприношения Аресу.1

Так же как И.Е.Забелин, А.С.Лаппо-Данилевский полагал, что почитание Ареса не соответствовало оседлому быту мирных западных скифов, в которых он видел славян, а должно принадлежать более воинственным и грубым племенам - восточным скифам. Ученый не отрицал их близкой связи с иранскими племенами, хотя и воздерживался от окончательного вывода.2

С именем выдающегося ученого В.Ф.Миллера связано укрепление позиций и дальнейшее развитие в русской науке теории иранского происхождения скифов. Он подверг критике сторонников монгольской теории, приводящих в числе доказательств «монголизма» скифов их грубость и жестокость, а именно, почитание бога войны Ареса и человеческие жертвоприношения ему. Подобные обычаи можно указать у многих индоевропейских народов: греков, римлян, германцев, литовцев, кельтов и др.3 Выявив сходство древнеосетинского языка со скифским, В.Ф.Миллер первым из исследователей сопоставил сказания осетинского нартовского эпоса с античными свидетельствами о скифах и показал, что осетины сохранили в своем эпосе многие пережитки скифских военных обычаев: скальпирование врага (IV, 64) он сравнивает с шубой нарта Созрыко, сшитой из вражеских скальпов, а награждение наиболее отличившихся воинов особой чашей с вином (IV, 66) сопоставляет с нартовской «чашей героев» Уа-цамонга.4 Несомненная заслуга ученого состоит во введении в научный оборот нового источника для познания религии и мифологии скифов. Дальнейшая разработка намеченной В.Ф.Миллером темы скифо-нартовских параллелей привела В.И.Абаева и Ж.Дюмезиля к замечательным результатам в изучении скифской религии, а именно - культа Ареса (подробнее см. ниже).

Значительный вклад в развитие отечественной скифологии внес М.И.Ростовцев. Обобщив огромный материал, ученый попытался дать всестороннюю    картину    исторического    развития    Северного    Причерноморья.

1 Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. С. 185-186.

2 Там же. С. 185.

3 Миллер В.Ф. Осетинские этюды. М., 1887. 4.3. С. 118-120.

4 Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин // ЖМНП. 1882. Август. С. 191 -207.

18 М.И.Ростовцев был сторонником теории иранского происхождения скифов, соответственно и скифскую религию он считал иранской, а культ меча - типичным для воинственных иранцев. При этом хворостяной алтарь Ареса М.И.Ростовцев трактовал как «замену типичных для восточного мира сакральных башенных сооружений».1 Следует все же отметить, что сакральные башенные сооружения отнюдь не являются принадлежностью лишь иранской храмовой архитектуры, а единичное (у Климента Александрийского) упоминание о почитании священного меча у персов и мидийцев вряд ли дает прочное основание видеть в нем «типично иранский культ».

В начале советского периода интерес к скифской религии заметно снизился, что, возможно, объясняется воздействием новой атеистической идеологии в ее крайних формах. Лишь в 3 0-е годы появляются отдельные работы по данной проблематике. В статье С.А.Жебелева «Геродот и скифские божества» Аресу уделено не очень много внимания. По мнению автора, Геродот не сообщает скифского имени Ареса, ибо такого имени не было вовсе: скифы почитали священный меч, за которым не скрывалось никакого антропоморфного божества со своим собственным именем, а Геродот отождествил его с греческим Аре-сом.2 Но как,, в таком случае, объяснить, что Геродот не называет скифского имени Геракла, которого также упоминает в числе скифских божеств? У нас нет никаких оснований предполагать фетишистский характер этого божества, соответственно отсутствие у Геродота скифского имени Геракла, равно как и Ареса, должно иметь иное объяснение.

В целом, для 1-ой половины XX в. в советской науке трудно назвать сколько-нибудь значительные работы по скифской религии, и М.И.Артамонов был совершенно прав, говоря, что «вопросы скифской религии и религиозного синкретизма, охватившего не только варваров, но и самих осевших в колониях греков, остаются весьма слабо разработанными».3

1 Ростовцев М.И. Эллинство и иранство на юге России. М., 2003. С.54-56.

2 Жебелев С.А. Северное Причерноморье. М. - Л., 1953. С.35.

3 Артамонов М.И. Вопросы истории скифов в советской науке // ВДИ. 1947.3. С.79.

19

В 60-х годах положение меняется в лучшую сторону. Древнескифским культам посвятил специальную статью Л.А.Ельницкий. Культ Ареса он считал весьма типичным для скифского быта, хотя и не соответствующим безлесной европейской Єкифии. Речь, по мнению автора, идет о скифах восточных, ибо непосредственно за рассказом о жертвоприношении Аресу Геродот указывал на отсутствие у скифов свиней, что соответствовало обычаям азиатских племен; в более позднее время культ меча существовал у гуннских и аварских племен, продвигавшихся в Европу с Востока.1 Однако, следует отметить, что восточные скифы вряд ли обитали в местах, намного более лесистых, чем территории, занимаемые западными скифами. Отсутствие же свиней, скорее всего, объясняется кочевым образом жизни, который вели как восточные, так и западные скифы. Что касается почитания меча у гуннов, то они, как полагают многие исследователи, заимствовали древний иранский культ. Л.А. Ельницкии привлекает свидетельство Аммиана Марцеллина о почитании священного меча у аланов (XXXI, 2, 24), а также квадов (XVII, 12, 21), «под именем которых, несомненно, фигурировали и восточные этнические элементы».2 Квады известны как западно-германское племя,, и неясно, о каких «восточных этнических элементах», скрывавшихся под их этнонимом идет речь. Во всяком случае, можно указать еще не мало примеров почитания священного меча у европейских народов (см. выше).

Автор сравнивает свидетельство Геродота с рассказом Приска Панийско-го (V в. н.э.), по которому священный скифский меч принадлежал царю как символ его верховной военной власти. В этом, согласно Л.А.Ельницкому, и состоял смысл религиозной эволюции культа Ареса за тысячу лет, отделяющих оба свидетельства.3

М.И.Артамонов также посвятил специальную статью скифской религии, очевидно, стремясь восполнить отмеченный им же самим пробел в отечественной скифологии. Культ Ареса он считал чисто фетишистским поклонением ме-

1 Ельницкии Л.А. Из истории древнескифских культов // СА. 1960.4. С.52.

2 Там же.

3 Там же.

20 чу, за которым еще не стояло представление об антропоморфном божестве; сам меч наделялся элементами воли и сознания. Геродот не смог назвать его скифского имени, поскольку такового не существовало, как не существовало антропоморфного скифского бога войны.' Как видно, М.И.Артамонов повторяет здесь трактовку С.А.Жебелева. К высказанным ранее возражениям можно добавить, что меч-фетиш, наделенный элементами воли и сознания, вполне мог иметь собственное имя, подобно чудесным мечам западноевропейского эпоса: Эскалибур, Атвейг, Тюрвинг и многие другие. Поэтому «фетишистская» трактовка не решает проблему отсутствия скифского имени Ареса в описании Геродота.

Как и прежде, в досоветский период, изучение скифской религии оказывается тесно связанным с проблемой скифского этногенеза. Благодаря трудам В.И.Абаева, иранская теория получила новые доказательства и уже не вызывала дискуссий среди отечественных ученых.2 В научном творчестве ученого-лингвиста значительное место занимали и вопросы религиозных верований ираноязычных кочевников древности и средневековья (скифов, алан). Анализ сведений Геродота (IV, 59) привел В.И.Абаева к выводу о существовании у скифов культа «семи богов». Предложив иранские этимологии сообщаемых Геродотом скифских теонимов, В.И.Абаев отметил, что о Геракле и Аресе, скифские имена которых неизвестны, нельзя сказать ничего определенного. Но, несомненно, культ Ареса занимал в скифской религии особое место; поскольку Геродот специально останавливается на его описании, чего не делает относительно других божеств.3

В 70-е годы исследователи, реконструируя краеугольные понятия скифской мифологии, все чаще привлекают данные иранской и ведийской мифологий. Так, А.М.Хазанов и А.И.Шкурко высказали предположение, что некоторые предметы скифского звериного стиля могут содержать зооморфные изображения скифских божеств, подобно тому как зооморфные инкарнации известны

1 Артамонов М.И. Антропоморфные божества в религии скифов // АСГЭ. 1961.2. С.77.

2 Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М. - Л., 1949; Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. М., 1965.

3 Абаев В.И. Культ «семи богов» у скифов // Абаев В.И. Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.1. С.89-95.

21 для многих богов иранского и ведийского пантеонов. В частности, изображения орлов на поясных бляшках из Мельгуновского кургана они сопоставляют с описанием хищной птицы Варагн - одного из воплощений Веретрагны, древне-иранского бога войны и победы. Правда, исследователи не решились связать данные изображения с военным божеством скифского пантеона, ограничивая свое сопоставление «художественно-стилистическим параллелизмом».1

Е.Е.Кузьмина некоторые скифские изображения также трактует как зооморфные образы Веретрагны, которые прямо соотносит с Аресом. Свидетельство почитания Веретрагны скифами Е.Е.Кузьмина находит в осетинском фольклоре, поскольку имя одного из главных героев осетинской нартиады -Батраза - Л.Г.Герценберг возвел к имени Веретрагны.2

Л.А.Ельницкий отождествил скифского Ареса с другим богом древне-иранского пантеона - Вайу, но без какой-либо аргументации.3

Д.С.Раевский, анализируя структуру скифского пантеона, отнес Ареса наряду с Аргимпасой, Гойтосиром и Гераклом, к последнему, третьему «разряду» богов, связанных со средней (материальной) зоной мироздания. Хотя в книге Д.С.Раевского скифскому Аресу отведено незначительное место, автор особо подчеркивает, что выяснение сущности трех божеств скифского пантеона: Гой-тосира, Аргимпасы и Ареса, требует всестороннего анализа, без которого реконструкция скифской мифологии остается неполной.4

Специфика сведений античных источников определила то обстоятельство, что исследование культа Ареса велось преимущественно на уровне ритуала и религиозно-мифологической семантики алтаря этого бога. Хотя ритуал Ареса носил ярко выраженный военный характер, функции этого божества не ограничивались военными. А.Ю.Алексеев видит в хворостяном святилище Ареса реп-

1 Хазанов A.M., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы скифского искусства // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. С.43.

Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. С.59-60. Л.Г.Герценберг не отвергает этимологию В.И.Абаева, а лишь отмечает некоторые ее «трудности», которых, впрочем, не лишена и его собственная этимология. См.: Герценберг Л.Г. X&mycy fyrt // Актуальные вопросы иранистики и сравнительного индоевропейского языкознания. M., 1970. С.37-38.

3 Ельницкий Л.А. Скифия евразийских степей. Новосибирск, 1977. С. 175.

4 Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977. С. 120-122.

22 лику широко распространенных в индоиранском мире представлений о мировой горе, а четырехугольной форме алтаря находит соответствия в индоиранской четырехчленной системе организованной вселенной. Установленный в центре священного четырехугольника меч являлся продолжением сакрализо-ваннои оси, связующей три зоны космоса: землю, воздушное пространство, небо. Возможно, в основе алтаря была земляная насыпь, а с внешней стороны он покрывался хворостом, имевшим у скифов определенное культовое значение.1

С.С.Бессонова изначально рассматривала четырехугольную форму алтаря как указание на генетическую связь культа Ареса с шаманским, ритуалом.2 В дальнейшем она уточнила и углубила свою трактовку, увидев вслед за А.Ю.Алексеевым в алтаре Ареса воспроизведение мирового древа - сакрального центра мира, через который проходит мировая ось, соединяющая три зоны космоса и расположенная в средней мировой зоне.3

Подобная трактовка мифологической семантики алтаря Ареса поддержана многими исследователями,4 однако в вопросе о генезисе последнего нет полной ясности. А.Ю.Алексеев прямо связывает его с аналогичными культовыми сооружениями индоиранцев, при этом явно недооценивая иные параллели, находящиеся за пределами индоиранского ареала. С.С.Бессонова приводит алтарю Ареса широкие параллели в том числе и у неиндоевропейских народов, но не решается повторить свой тезис о его генетической связи с шаманским ритуалом, относя шаманские ритуальные сооружения народов Сибири к типологическим соответствиям.5 Согласно С.С.Бессоновой, алтари Ареса имели отношение к почитанию священных гор, общему для индоиранского мира; в то же время автор не исключает их генетической связи с культовыми сооружениями типа обоо тюркоязычных народов Сибири.6

1 Алексеев А.Ю. О скифском Аресе // АСГЭ. 1980.21. С.41-42.

2 Бессонова С.С. Скифский Арей // Археологические исследования на Украине в 1976-1977 гг. Ужгород, 1978.
С.61.

3 Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983. С.48; Ее же. О культе оружия у скифов // Воо
ружение скифов и сарматов. Киев, 1984. С.7.

4 Раевский Д.С. Антропоморфные и зооморфные мотивы в репертуаре раннескифского искусства // АСГЭ. 1983.
ВЫП.23.С.10-11.

5 Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. С.47-48; Ее же. О культе... Сб.

6 Бессонова С.С. О культе... С.7.

23

Жертвоприносительный ритуал Ареса, по замечанию С.С.Бессоновой, носил ярко выраженный военный характер и может быть соотнесен с ритуалом военных союзов индоиранцев.1 А.Ю.Алексеев трактует его несколько шире, чем только военный, и сопоставляет с ритуалом человеческого жертвоприношения возле образа мирового древа.2 Коль скоро меч, воплощающий мировую ось, находится в средней (воздушной) зоне космоса, скифский Арес, согласно А.Ю.Алексееву, это божество, связанное с воздушной зоной. В пользу данного утверждения может свидетельствовать такой элемент ритуала, как подбрасывание в воздух отсеченной руки жертвы, и сообщение Лукиана о скифской присяге Ветром и Мечом (Toxar. 38).3 Скифский Арес, как полагает автор, функционально соответствует индоиранским божествам грозы, бури и ветра, способствовавших военной удаче, влиявших на плодородие во всех его проявлениях (Индра, Рудра, но более всего Ваю).4

Воздушная сфера, связывавшая небо и землю, играла важную роль в древних космогониях, следовательно, как заключает С.С.Бессонова, принадлежность к этой сфере свидетельствует о высоком удельном весе культа Ареса в скифской религии.5 Однако, по мнению автора, такие элементы ритуала, как собирание крови жертвы в сосуд и отсечение руки, более соответствуют почитанию хтонических божеств. Возможно, Арес почитался вместе с божеством плодородия или перенял часть его функций.6

Д.С.Раевский признает соотнесенность скифского Ареса с воздушной сферой, что в принципе согласуется с его собственным выводом о связи Ареса со средней зоной мироздания,7 с тем, правда, отличием, что эта сфера у автора включает весь материальный мир, а не только воздушную стихию, и вместе с Аресом он относит к ней Гойтосира, Аргимпасу и Геракла.

1 Бессонова С.С. Скифский Арей. С.60-61.

2 Алексеев А.Ю. Указ. соч. С.41.

3 Там же С.42-44.

4 Там же. С.44-45.

5 Бессонова С.С. О культе... С.7.

6 Бессонова С.С. «Мужское» и «женское» в сакральной сфере у скифов // Духовная культура древних обществ
на территории Украины. Киев, 1991. С.88.

7 Раевский Д.С. Скифский пантеон: семантика структуры // Историко-этнографические исследования по фольк
лору. M., 1994. С.207-208.

24

Отличительной чертой отечественных исследований по скифской религии можно назвать широкое использование археологических данных. С фетишистским почитанием меча М.И.Артамонов связал найденное в Добрудже румынским археологом Д.Берчу бронзовое воспроизведение типичного скифского акинака, датируемое V в. до н.э. Д.Берчу трактовал его как вотивную деталь, прикреплявшуюся к каменной статуе и служившую эмблемой военной мощи.1 Однако М.И.Артамонов отклонил предположение Д.Берчу, возразив, что для этого времени характерны рельефные изображения оружия на каменных изваяниях скифских воинов, а основой для крепления акинака могла быть не только статуя. По мнению М.И.Артамонова, этот меч был самостоятельным объектом изображения и вместе с ним почитания, которое, впрочем, отличалось от описанного у Геродота.2

Трактовка М.И.Артамонова вряд ли имеет больше оснований, чем предположение Д.Берчу. Нельзя упускать из виду следующий важный элемент изображения: в левой верхней части ножен расположена лопасть треугольной формы, которая, несомненно, изображает реальную деталь, служившую для крепления ножен к поясу.3 Такая деталь у «самостоятельного объекта изображения» необъяснима, и ее наличие имеет смысл лишь в том случае, если признать, что вотивный акинак действительно крепился к статуе или какому-нибудь монументу, имевшему изображение пояса, а следовательно антропоморфному или обозначавшему какое-то личное существо. Может быть, эта статуя являлась изображением самого Ареса?

Возможность существования подобных «статуй Ареса» высказывалась еще до выхода в свет статьи М.И.Артамонова. Так, А.И.Мелюкова трактовала как антропоморфные изображения Ареса скифские каменные изваяния, наиболее частым атрибутом которых является акинак.4 Однако эта трактовка встретила немало возражений.5

1 Берну Д. Акинак из Меджидии (Добруджа) // Материалы и исследования по археологии Юго-Запада СССР и
Румынской Народной Республики.
 Кишинев, I960. С. 173.

2 Артамонов М.И. Антропоморфные божества... С.77-78.

3 Берну Д. Указ. соч. С. 172.

4 Мелюкова А.И. Каменная фигура скифа-воина// КСИИМК. Вып. 48. 1952. С. 128.

5 Елагина Н.Г. Скифские антропоморфные стелы Николаевского музея // СА. 1959.2. С.195. Примечание 27;
Раевский Д.С. Скифские каменные изваяния в системе религиозно-мифологических представлений ираноязыч
ных народов евразийских степей // Средняя Азия, Кавказ и Зарубежный Восток в древности. М., 1983. С.41, 53.

25

С культом Ареса связывают и некоторые другие изобразительные памятники. Найденную на Усть-Альминском городище в Крыму массивную плиту с изображением меча1 С.С.Бессонова считает археологическим подтверждением сохранения культа Ареса у поздних скифов.2 Аналогично Ф.Р.Балонов рассматривает каменную табличку из Мезии с изображением меча как доказательство почитания этого оружия.3

Позднескифская культура оказывала значительное влияние на идеологию населения Горного Крыма. По мнению Н.Г.Новиченковой, обнаруженные в святилище у перевала Гурзуфское седло антропоморфные статуэтки античных богов отражают скифский пантеон, описанный Геродотом и сохранившийся у поздних скифов в трансформированном виде. В числе этих скульптурных изображений и статуэтка Ареса, а в зольнике святилища обнаружен скифский меч - атрибут Ареса.4 Статуэтка может свидетельствовать об антропоморфности Ареса в представлениях поздних скифов.

Изображение сцены человеческого жертвоприношения Аресу М.В.Русяева видит на таком известном памятнике, как сахновская пластина. По мнению исследовательницы, изготовивший ее греческий мастер был знаком с «Историей» Геродота или знал о существовании такого обряда у скифов.5

Как специальные культовые орудия, использовавшиеся в ритуале Ареса, трактуют некоторые предметы, найденные в скифских погребениях. А.И.Тереножкин и Б.Н.Мозолевский связали с военным культом мечи, обнаруженные в тайниках скифских курганов.6

Высотская Т.Н., Лобода И.И., Скорый С.А. Раскопки Усть-Альминского городища и некрополя // Археологические открытия 1976 г. М., 1977. С.280-289.

2 Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. С.46. Интересно отметить, что в статье о религии поздних
скифов,
 вышедшей за год до публикации усть-альминской находки, Т.Н.Высотская не упоминает о сохранении
культа Ареса. - Высотская Т.Н. Культы и обряды поздних скифов // ВДИ. 1976.3. С.51-73.

3 См.: Индоарии и скифский мир: общие истоки идеологии. Круглый стол. (Выступление Ф.Р.Балонова) // НАА.
1987.5. С.85. К сожалению, нам оказалась недоступна другая работа автора, посвященная этой археологиче
ской находке:
 Балонов Ф.Р. Мраморная табличка из Мезии: проблемы интерпретации. Археологические мате
риалы к конференции памяти академика М.И.Ростовцева
(Ленинград, 14-17 марта 1987 г.) // Скифия и Боспор.
Новочеркасск, 1989. С.94-95.

4 Новиченкова Н.Г. Гурзуфское седло: атрибутика обрядности святилища в сопоставлении с религиозными воз
зрениями скифов // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Симферополь, 1993. С.229-232.

5 Русяева М.В. Интерпретация изображений на сахновской золотой пластине //ЖШСЭ. С.159-161.

6 Тереножкин А.И., Мозолевский Б.Н. Мелитопольский курган. Киев, 1988. С.173.

26

По интерпретации Д.А.Мачинского, вещи, найденные в дромосе центрального погребения Толстой Могилы, образуют два набора оружия: «мужской», где центральное место занимал меч, и «женский», в который кроме оружия входила знаменитая золотая пектораль. По мысли автора, это два сакральных комплекса, символизирующие присутствие пары божеств -Ареса и Ар-гимпасы. Обнаруженные здесь скелет человека и три сосуда рассматриваются как остатки человеческого жертвоприношения и сопоставляются с описанием жертвоприношения Аресу.1 Поскольку в дромосе нет предметов, которые можно было бы связать с почитанием скифских божеств Табити и Тагимасада, Д.А.Мачинский заключает, что Арес и Аргимпаса находились в оппозиции к этим «благим» и «светлым» богам и были связаны с силами ночи и тьмы.2 Однако Геродот ничего не сообщает о кумирах или предметах культа Табити и Тагимасада, поэтому отношение каких-бы то ни было предметов к их культу -чистая гипотеза. Соответственно, отсутствие предметов, гипотетически связанных с Табити и Тагимасадом, не может быть основанием для новой гипотезы о противопоставленности названных божеств Аресу и Аргимпасе.

Меч-акинак, отмечает Д.А.Мачинский, в сознании скифов ассоциировался с мотивом фаллоса. 3 Позднее к тому же выводу, независимо от Д.А.Мачинского и с иными аргументами, пришел А.Ю.Алексеев: кумиром Ареса были мечи с почковидными перекрестиями, по форме соответствовавшие фаллическим изображениям на скифских антропоморфных стелах. Фаллическая символика отвечает образу Ареса как божеству средней зоны космоса.4 Сомнение вызывает лишь категоричное отождествление кумиров Ареса с одним конкретным видом акинаков, так как фаллический символизм меча, независимо от его конкретной формы, присущ представлениям многих народов древности.

Предпринимаются попытки найти археологические соответствия не только основным (мечи), но и вспомогательным предметам военного культа. Трех-

1 Мачинский Д.А.Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока.

Древность и раннее средневековье. Л., 1978. С. 146-147.

2Тамже.С148.

3 Там же.

4 Алексеев А.Ю. Указ. соч. С.42-43,45.

27 ручная амфора и бронзовый лутерий из дромоса центрального погребения Толстой Могилы, по мнению Д.А.Мачинского, использовались в культовом действе: из амфоры черпали вино и окропляли им голову жертвы, а в лутерий собирали кровь, после чего обливали ею меч.1

Геродот обозначает сосуд, использовавшийся в ритуале Ареса, греческим ayyot;, значению которого, по мнению Т.М.Кузнецовой, более или менее соответствуют кругл отелые кубки из скифских погребений.2 Однако, по замечанию самой исследовательницы, в погребальных комплексах и времен Геродота и скифской архаики сосуды, соответствующие значению геродотовского «ангос» или близкие по форме более поздним круглотелым кубкам, не обнаружены. Автор допускает, что такие сосуды, участвуя в ритуале Ареса, не являлись атрибутами погребального обряда.3 Но почему, в таком случае, в число погребальных атрибутов входил меч, занимавший центральное место в культе Ареса? Удовлетворительного объяснения этому нет, если не допустить, что в ритуале Ареса использовались не только кругл отелые кубки, но и сосуды других видов.

Несмотря на грандиозные размеры и многочисленность святилищ Ареса (по Геродоту, их устраивали в каждом номе), найти им археологические соответствия довольно сложно. Недолговечность материала, из которого их сооружали, как будто ставит под сомнение правомерность самой постановки вопроса. Однако еще У.У.Хау и Й.Уэллз допустили, что святилища Ареса в основе своей представляли земляные насыпи, а по некоторым элементам внешнего оформления напоминают скифские курганы (см. в разделе о зарубежной историографии), следовательно поиск археологических следов этих культовых сооружений представляется вполне целесообразным.

Ю.В.Болтрик интерпретировал как святилище Ареса один из курганов Носаковского могильника (Украина, IV в. до н.э.). Данный курган не содержал никакого погребения и не являлся кенотафом. Единственной находкой в насыпи кургана был скифский железный меч-акинак, что соотносится со свидетель-

1 Мачинский Д.А. Указ. соч. С. 147.

2 Кузнецова Т.М. Скифские ритуальные сосуды // КСИА. 1988. Вып.194. С.20-22.

3 Там же. С.21.

28 ством Геродота (IV, 62).1 В то же время, по замечанию А.Ю.Алексеева, Носа-ковский курган ни по форме, ни по размерам не соответствует описанию Геродота.2 Нет здесь и никаких следов жертвоприношений, а они, по Геродоту, совершались Аресу ежегодно и были весьма пышными. С.С.Бессонова также не принимает данной трактовки Носаковского кургана. Найденный здесь меч она связывает с представлениями скифов о магических свойствах оружия и отмечает, что «археологически святилища Ареса не прослеживаются».3

А.М.Лесков с почитанием Ареса связывает Уляпский курган №5 (Адыгея, IV в. до н.э.). Здесь в центре ритуального сооружения был обнаружен меч, лежащий отдельно от других вещей. Найденные в этом святилище черепа коней и отдельные человеческие кости напоминают свидетельство Геродота о жертвоприношении Аресу коней и людей (IV, 62).4

Ф.Р.Балонов соотносит с ритуалом Ареса находки из 1-го, а не 5-го кургана Уляпской группы. Здесь также обнаружены железный меч и остатки человеческого жертвоприношения.5 Вместе с курганом №1 в Уляпской группе открыто семь святилищ, с каждым из которых, по предположению Ф.Р.Балонова, связывалось определенное божество скифского семибожного пантеона. Грандиозные размеры святилища Ареса Геродот явно приводит с чужих слов, а потому искаженно. Автор допускает, что размеры пространства, занятого группой из семи святилищ, были отнесены к одному из них - святилищу Аресу, к тому же семь курганов Уляпской группы занимают приблизительно ту же площадь, что и святилище Ареса в описании Геродота, т.е. приблизительно 400 м*450 м.6

Как специализированные святилища сложного устройства Ф.Р.Балонов интерпретирует и курганы Ульской группы (Адыгея, VI-V вв. до н.э.). Четырехугольные сооружения из дерева в центре пространства, скрытого насыпями курганов, автор сопоставляет с описаниями Вары в «Авесте» и святилища Аре-

1 Бидзиля В.И., Болтрик Ю.В., Мозолевский Б.Н., Савовский И.П. Курганный могильник в урочище Носаки //
Курганные могильники Рясные Могилы и Носаки. Киев, 1977. С.63-64; Болтрик Ю.В. Святилище Ареса в уро
чище Носаки // Археологические исследования на Украине в 1976-1977 гг. Ужгород, 1978. С.61-62.

2 Алексеев С.С. Указ. соч. С.47. Примечание 38.

3 Бессонова С.С. О культе... С.7-8.

4 Лесков A.M. Сокровища курганов Адыгеи. M., 1985. С.36-38.

5 Балонов Ф.Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее // Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987. С.41.

6 Там же.

29 са у Геродота.1 Важно отметить, что ульские ритуалы обнаруживают черты значительного сходства с индоиранскими обрядами.2 Возможно, данное обстоятельство позволяет относить истоки культа Ареса еще к индоиранской эпохе.

Со временем были выявлены и другие факты, свидетельствующие в пользу данной точки зрения. С геродотовым описанием святилища Ареса сопоставляют конструкцию большого кургана-храма Синташты (Южное Приуралье, 2-я половина II тыс. до н.э.). Он представлял собой девятиярусную ступенчатую «пирамиду», основу которой составляли деревянные клети, наполненные связками камыша и грунтом. На вершине кургана, по предположению авторов раскопок, устанавливался столб - «древо жизни».3 Могильник Синташты оставлен индоиранскими племенами и датируется 2-ой половиной II тыс. до н.э.,4 поэтому В.М.Массон возводит скифский культ божества-покровителя воинов к поре степной бронзы.5 Во всяком случае, как полагает Д.Г.Савинов, традиция сооружения культовых курганов, типа синташтинского, скорее всего, была воспринята «древнейшими скифами» у индоиранского населения андроновской этнокультурной общности.6

Таким образом, археологические данные дополняют сведения письменных источников, создавая определенное основание для решения вопросов хронологии и реконструкции некоторых элементов культа Ареса, которые не известны по описанию Геродота и других античных авторов.

В исследовании культа скифского Ареса одним из наиболее сложных является вопрос о его происхождении. Хотя ряд элементов в ритуале Ареса и мифологическая семантика его святилища позволяет отождествлять его с грозовыми и военными божествами индоиранцев, такое важное проявление культа

1 Балонов Ф.Р. Святилища скифской эпохи... С.41.

2 Лелеков Л.А. Проблема индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры // Скифо-сибирское культур
но-историческое единство.
 Кемерово, 1980. С.120; Балонов Ф.Р. Святилища... С.42-43. Справедливости ради
следует отметить,
 что уже Й.Потратц соотнес скифский обычай приносить в жертву Аресу лошадей с древне
индийским ритуалом жертвоприношения лошадей
 - ашвамедхой [Potratz J.A.H. Die Skythen in Sildrussland.
Basel, 1963. S.29].

3 Савинов Д.Г. Синташта и Аржан II Элитные курганы степей Евразии в скифо-сарматскую эпоху. СПб., 1994.
С. 170-174; Массой В.М. Развитие элитарных структур как прогрессивный феномен скифской эпохи // Элитные
курганы...
 С.З.

4 Генинг В.Ф. Могильник Синташта и проблема ранних индоиранских племен // СА. 1977.4. С.67,73.

5 Массой В.М. Указ. соч. С.З.

6 Савинов Д.Г. Указ. соч. С.173-174.

зо

Ареса, как почитание меча, не находит надежных соответствий в «Ригведе» и «Авесте». В то же время подобный культ существовал у саксов, квадов и других германских племен, поэтому Л.А.Лелеков видит в почитании меча цен-тральноевропейскую мифологическую изоглоссу.1

С.С.Бессонова, ссылаясь на мнение П.Куиссена, истоки культа меча относит в Эгейский мир, который «и был тем центром, откуда миф о боге-мече распространился вначале в землю хеттов, а оттуда в русле культурных заимствований - через Кавказ или Балканский полуостров в Причерноморские степи».2 Следует отметить, что С.С.Бессонова ссылается на П.Куиссена не прямо, а по работе Г.Контено, в которой точка зрения П.Куиссена передана совершенно неверно: последний определенно говорил о кавказском происхождении культа меча (подробнее см. в разделе о зарубежной историографии).

Индоиранские аналогии ритуалу и святилищу Ареса, с одной стороны, и, возможно, неиндоиранское происхождение почитания меча - с другой подводят к мысли о синкретическом характере данного культа. Л.С.Клейн допустил, что обожествление меча скифы освоили в Передней Азии, но «некоторые сакральные функции были перенесены скифами на меч с более древнего оружия рукопашного боя, исконного для них».3 Данная точка зрения представляется нам наиболее перспективной, способной объяснить некоторые сложные моменты в вопросе о происхождении культа Ареса. Хотя в настоящее время нет достаточных оснований для окончательного решения этого вопроса.

Большое значение для исследования культа Ареса имели труды Ж.Дюмезиля, показавшего, что Батраз, один из главных героев осетинской нар-тиады, представляет эпическую ипостась скифского бога войны (подробнее см. в разделе о зарубежной историографии). Нельзя сказать, что эти идеи, высказанные еще в 30-х гг., были совершенно неизвестны советским исследователям,4 но лишь после издания книг Ж.Дюмезиля на русском языке, в 70-х годах,

1 Лелеков Л.А. Ранние формы иранского эпоса // НАА. 1979.3. С. 185.

2 Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. С.49.

3 Клейн Л.С. Индоарии и скифский мир: общие истоки идеологии // НАА. 1987.5. С.71.

4 См.: Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского инсти
тута.
 Дзауджикау, 1945. Т.10. Вып. 1. С.62-65.

31 во всех более или менее значительных работах по скифской религии упоминается выявленная Ж. Дюмезил ем близость скифского Ареса и нартовского Батра-за.1 В большинстве случаев исследователи ограничиваются уже установленными французским ученым аналогиями, хотя дальнейшая разработка данного направления создает дополнительные возможности для реконструкции мифологии скифского Ареса.2

Интерес отечественных исследователей к военному культу скифов не угасает, и нам хотелось бы выделить некоторые работы, опубликованные в последнее время. В статье В.Н.Заруйкина обосновывается тезис, согласно которому в культе Ареса отразились скифские представления о цикличности событий в природе, а ритуал жертвоприношения этому божеству связан с празднованием нового года.3 Однако автор не упоминает тот факт, что большинство исследователей считает новогодним другой скифский праздник - в честь священных золотых предметов, о котором сообщает Геродот (IV, 7).4

Воинским культам и обрядам скифов посвящена статья И.Ю.Шауба. Следуя М.И.Артамонову, он отрицает наличие у скифов представлений об антропоморфном военном божестве, считая культ Ареса чисто фетишистским.5 И.Ю.Шауб разделяет мнение П.Куиссена о кавказском происхождении культа меча и принимает предложенную французским исследователем периодизацию, согласно которой у скифов бытовала лишь первая (самая грубая и примитивная) стадия этого культа. 6 Наши возражения по поводу периодизации П.Куиссена см. в разделе о зарубежной историографии.

В монографии А.А.Туаллагова получает дальнейшее развитие тема ски-фо-нартовских аналогий. Автор не ограничивается упоминанием выявленного

1 См.: Алексеев А.Ю. Указ. соч. С.43; Лелеков Л.А. Ранние формы... С.185; Бессонова С.С. О культе... С.54;
Клейн Л.С. Указ. соч. С.70-71; Раевский Д.С. Скифский пантеон... С.207 и др.

2 См.: Кузьмина Е.Е. О «прочтении текста» изобразительных памятников искусства евразийских степей скиф
ского времени // ВДИ. 1983.1. С.103; ее же. Проблема реконструкции идеологических представлений сако-
скифов // Кузьмина Е.Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев. М., 2002. С. 107.

3 Заруйкин В.Н. О возможной семантике «Культа Ареса» в мировоззрении скифов // Гуманитарные и естест
венные науки в Нижневолжском регионе. Волгоград, 1995. С.9-10.

4 См.: Раевский Д.С. Очерки истории... С110-113.

Шауб И.Ю. «Буйный Арес номадов» // Новый часовой. Русский военно-исторический журнал. СПб., 2000. №10. С. 13. 6 Там же. С.14-15.

32 Ж.Дюмезилем сходства скифского Ареса и нартовского Батраза, а сближает его с еще одним нартовским героем - Ахсаром, полагая, что между Батразом и Ах-саром произошло разделение противоположных функций, присущих Аресу (Батраз - идея войны / смерти, Ахсар - идея плодородия). По мнению А.А.Туаллагова, скифский Арес носил название, близкое к имени эпического Ахсара.1

В книге Ф.Х.Гутнова культ Ареса рассматривается в контексте проблем социальной истории скифов. В почитании меча как символа бога войны ученый справедливо видит показатель усиления позиций скифской военной аристократии, для которой меч являлся главным оружием. При этом, как отмечает Ф.Х.Гутнов, Арес «стал едва ли не самым почитаемым в скифской среде».2

Вопрос о мифологической семантике алтаря Ареса затрагивает в своей статье Д.В.Пикалов. Автор признает в нем образ мировой горы (или древа) и также, как многие исследователи до него, сравнивая четырехугольную форму алтаря Ареса с сообщением Геродота о четырехугольных очертаниях Скифии (IV, 101) приходит к выводу, что алтари Ареса являлись архетипической моделью самой Скифии.3

§ 2. Зарубежная историография

В зарубежной историографии, так же как ив отечественной, культ Ареса не становился темой монографического исследования. Первоначально большинство работ, в той или иной степени затрагивавших вопросы истории и культуры скифов, содержало лишь добросовестный пересказ соответствующей главы из «Истории» Геродота (IV, 62). Однако уже во 2-ой половине XIX в. критические издания текста Геродота сопровождаются важными филологическими и историческими комментариями, в том числе и к 62-й главе. Согласно Геродоту, скифы устраивали святилища Ареса по округам (vou,o\x;) их областей

1 Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и Нартовский эпос осетин. Владикавказ, 2001. С.29-32.

2 Гутнов Ф.Х. Ранние скифы: проблемы социальной истории. Владикавказ, 2002. С.70 ел.

3 Пикалов Д.В. Храмовая архитектура и мифогеография скифов // Северный Кавказ и кочевой мир степей Евра
зии: VI «Минаевские чтения». Ставрополь, 2003. С.33-34.

33 (dpxecov). И.Блэксли полагал, что здесь сугубо греческие термины адаптированы к скифской среде. Подобной адаптацией он считал и voiiap%ir\q, которым Геродот обозначает глав скифских округов (номов), иными словами, ни областей, ни номов, ни номархов в Скифии в строгом смысле не существовало.1

Г.Штейн, которому принадлежит одно из самых известных критических изданий текста Геродота, комментирует это место иначе. «Области» (&pcov) означают здесь то же самое, что и «царства» (pacnArjicxi), а царства делились на округа, управлявшиеся номархами. Эти номархи образовывали особую связь между войском и культом Ареса, именно поэтому в каждом округе находилось святилище бога войны.2

У.У.Хау и Й.Уэллз полагают, что скифские царства (РоссгіАлііса) делились на области (ар%цш), а те в свою очередь - на округа (vojxoi), каждый из которых возглавлялся номархом (vop,ap%ric;). Подобная организация, по мнению авторов, в равной степени являлась как военной, так и религиозной,3 и в этом они близки к толкованию Г.Штейна.

Сведения о грандиозных размерах святилища Ареса вызывали сомнения даже у тех авторов, которые в описании Скифии целиком следовали Геродоту.4 Связки дров, используемые при строительстве алтаря, У.У.Хау и Й.Уэллз считают явным преувеличением, т.к. сам Геродот указывает на отсутствие в Скифии лесов, и предлагают этому следующие объяснения: 1) Геродот основывался на слухах; 2) эта информация происходит из Ольвии, соседствовавшей с лесистой Гилеей; 3) хворост использовался для скрепления земляной насыпи. Последнее предположение они подкрепляют сопоставлением конструкции четырехугольного алтаря, имевшего доступ только с одной стороны, и скифских курганов с одной пологой и тремя крутыми сторонами. Впоследствии версия об алтаре Ареса как земляной насыпи нашла и другие археологические подтверждения (см. выше). Кумир Ареса авторы склонны видеть в большом железном

1 Herodotus. With а commentary by the rev. J.W.Blakesley. London, 1854. Vol. 1. P.472. Comm.175.

2 Herodotus. Erklart von H.Stein. Berlin, 1868. Bd.2. S.223.

3 How W.W., Wells J. A commentary on Herodotus. Oxford, 1912. Vol.1. P.326.

4 См., например: Brandstater F.A.Scythica. Regiomonti Prussorum. 1837. P.52.

34 мече из Керченского могильника, где все остальное оружие было бронзовым.1 Трудно определить, действительно ли данная находка имела отношение к военному культурно, насколько нам известно, У.У.Хау и Й.Уэллз первыми из зарубежных исследователей использовали археологический материал для сопоставления с письменным свидетельством о скифском Аресе.

Комментаторы Геродота не обходят вниманием описание ритуала человеческого жертвоприношения Аресу. Отсечение правой руки у жертвы Й.Блэксли объясняет стремлением лишить тело именно той части, которая полезна на войне более всего: мышцы руки были задействованы при бросании копья, нанесении ударов мечем, стрельбе из лука.2 Этим действием, как отмечают У.У.Хау и Й.Уэллз, дух жертвы делали беспомощным после смерти.3

В качестве аналогий скифскому культу едва ли не все исследователи упоминают о почитании священного меча у аланов и гуннов, но ограничиваются лишь указанием на сходство, не претендуя на сравнительный анализ.4 Исследованию культа Ареса, его происхождения и ареальных связей препятствовали, как фрагментарность письменных источников, так и слабая разработанность важнейших аспектов скифской проблематики.

В XIX - нач. XX вв. проблема скифского этногенеза носила дискуссионный характер. В ее решении активно и, сразу отметим, не всегда обоснованно использовались античные свидетельства о скифской религии. С именем немецкого ученого Б.Г. Нибура связано появление монгольской теории происхождения скифов. В числе прочих доказательств своей теории, Б.Г.Нибур ссылается на почитание скифами бога войны в виде меча, которому он находит аналогии у сибирских народов.5 Многие из приводимых ученым параллелей, несомненно, являются прекрасным материалом для сравнительно-этнографических исследований, но их явно недостаточно для прочных этногенетических построений. В

1 How W.W., Wells J. Op.cit. P.326.

2 Herodotus. With a commentary by the rev. J. W.Blakesley. P.473. Comm.179.

3 How W.W., Wells J. Op.cit. P.326.

4 См.: Herodotus. With a commentary by the rev. J.W.Blakesley. P.473. Comm.177; Herodotus. Erklurt von H.Stein.
S.223; How W.W., Wells J. Op.cit. P.326 и др.

5 См.: Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982.
С.44.

35 то же время важнейший пункт в решении этого вопроса является наиболее уязвимым местом теории Б.Г.Нибура. Сохранившиеся у Геродота скифские слова, по Б.Г.Нибуру, не принадлежат ни славянским, ни германским, ни скандинавским языкам, однако ученый не находит им объяснения и в монгольских языках. Поэтому уже во 2-ой четверти XIX в. именно с языковой стороны монгольская теория Нибура начинает вызывать все большие сомнения.

Новый взгляд на решение данной проблемы был высказан немецким исследователем К.Цейссом. Скифов он отнес к иранцам и объяснил известные скифские слова путем сравнения с иранскими. Скифская религия, по К.Цейссу, идентична мидо-персидской. В качестве иранской аналогии скифскому военному культу он приводит почитание Ареса у карманитов, язык и обычаи которых, согласно Страбону (XV, 2.14), были персидскими.1

Монгольская теория еще долгое время имела своих сторонников. Ее укреплению способствовали книги К.Нойманна, считавшего скифов и их религию монгольскими. Ученый находит немало общего между культом скифского Ареса и почитанием монгольского бога войны Daitschin - Tagri, которому также приносились человеческие жертвы: на высоком холме устанавливали копье, символизировавшее бога войны, рядом с ним приносили в жертву врагов. Головы жертвенных животных окропляли освященной водой, подобно тому как скифы поливали головы приносимых в жертву Аресу пленников. К.Нойманн приводит и некоторые другие ритуальные параллели в шаманских обычаях народов Сибири: кровь жертвенного животного тщательно собирали, как и кровь пленников в ритуале Ареса. Подбрасывание в воздух отсеченной руки пленника автор сравнивает с монгольским обычаем подбрасывать в воздух пожертвованное богам (чаши с кровью или кумысом, хлеб и т.п.). Монгольский бог войны Daitschin - Tagri также выполнял функции покровителя стада, из чего, К.Нойманн заключил, что и скифский Арес являлся в представлении номадов и богом войны и покровителем стада одновременно.2

1 Zeuss К. Die Deutsch und die Nachbarstamme. MUnchen, 1837. S.285-287.

2 Neumann K. Hellenen im Scythenlande. Ein Beitrag zur alten Geographic Ethnographie und Handelsgeschichte. Ber
lin, 1855. Bd.l.S.250-252.

36

Вскоре после выхода первого труда К.Нойманна предложенные им языковые аргументы монгольского происхождения скифов подверглись жесткой критике, показавшей слабость лингвистических построений автора.1 Без них же привлекаемые К.Нойманном монгольские аналогии сами нуждаются в объяснении: являются ли они типологическими соответствиями скифскому культу, или же речь идет о заимствовании?

Для изучения культа Ареса немалый интерес представляет работа Ф.Г.Бергманна, считавшего скифов предками германских и славянских народов; одно из доказательств этого он видит в сходстве их религиозного «состояния» (etat) с верованиями тех народов, которых он сравнивает со скифами. Ф.Г.Бергманн реконструирует для скифского пантеона существование высшего небесного бога по имени Divus, являющегося и богом оплодотворяющего землю дождя, ветра и грозы. Он соответствует скифскому богу Папаю, известному по сообщению Геродота, причем имя «Папай» является эпитетом Divus'а и означает «отец». Поэтому, согласно Ф.Г.Бергману, Divus представлялся отцом богов и их главой, т.е. Высшим Богом.

В древности война ассоциировалась с грозой, а грозовые божества наделялись военными функциями. У скифов, для которых война была главным занятием, Высший Бог, несомненно, являлся и военным божеством, поэтому Ф.Г.Бергманн узрел Divus'a ив скифском Аресе, полагая, что Геродот описал как двух богов, Папая и Ареса, образ одного и того же высшего божества.2 Нельзя не отметить чрезмерную гипотетичность построений Ф.Г.Бергманна, а также слишком смелое обращение с античными свидетельствами, ничего не говорящими о скифском Divus'е. Тем не менее французскому исследователю принадлежит весьма ценная мысль о присущих скифскому Аресу функциях грозового божества, впоследствии поддержанная другими учеными. На основе данных скандинавской, германской и балтийской мифологий Ф.Г.Бергманн воссоздал образ высшего небесного бога, оплодотворителя или супруга богини

1 См.: Доватур А.И. и др. Указ. соч. С.51.

2 Bergmann F.G. Les Scythes. Colmar, 1858. P.31-33.

37 земли, обладавшего функциями бога, грозы, ветра и войны, и тем самым во многом предвосхитил реконструируемый уже современной сравнительной; мифологией образ общеиндоевропейского Бога Грозы.1

В труде И.Г.Куно обосновывается славянская теория происхождения скифов, но автор решительно отказался использовать в качестве доказательства сходство религиозных обычаев. Возражая утверждению Б.Г.Нибура о чисто монгольском характере скифского культа Ареса, он привел примеры почитания оружия у древних руссов, сарматов (которых сам Б.Г.Нибур признавал народом, в корне отличным от скифов), у германского племени квадов и у аланов, относившихся к иранским племенам. И.Г.Куно пришел к совершенно справедливому выводу: сходные обычаи разных народов, взятые сами по себе, ничего не доказывают относительно родства этих народов.2

Во второй половине XIX века зарубежная литература о скифах характеризуется утверждением иранской теории (труды К.Мюлленхоффа, А.Гутшмида, В.Ф.Миллера, К.Томашека, Г.Хирта). На иранском материале получили объяснение многие скифские теонимы, но, к сожалению, Геродот не привел скифского имени Ареса, толкование которого могло бы решить вопрос о происхождении данного культа. Отсутствие же явных и неоспоримых культовых аналогий в религии древних иранцев заставило многих исследователей искать его истоки за пределами иранского ареала. Так, Э.Миннз считал весьма вероятным его фракийское происхождение: в безлесных степях Скифии невозможно было соорудить огромный курган из хвороста (святилище Ареса), поэтому, скорее всего, данный культ был распространен в Западной Скифии, имевшей тесные связи с Фракией.3

М.Эберт также высказал мнение о том, что почитание меча заимствовано скифами у фракийцев, с которыми они поддерживали тесные политические и культурные связи. Впервые М.Эберт пытается дать религиоведческий анализ культа Ареса. Он видит в нем проявление гоплолатрии, известной у многих на-

1 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

2 Cuno J.G. Forschungen im Gebiete der alten Volkerkunde. Berlin, 1871. Bd.l. S.297-298.

3 Minns E.H. Scythians and Greeks. Cambridge, 1929. P.86. См. также: Minns E.H., Litt D. The Scythians and North
ern Nomads II The Cambridge Ancient History. Cambridge, 1929. Vol.3. P.200.

38 родов древности, и указывает на его фетишистскую основу: меч первоначально почитается как фетиш, обладающий демонической силой, затем становится одним целым с богом, его символическим обозначением и, наконец, воспринимается как атрибут божества.1

Проблеме происхождения культа меча на Древнем Востоке посвящена специальная статья П.Куиссена. Явно имея в виду труды Э.Г.Миннза и М.Эберта, он отмечает, что ему не известен ни один текст, где бы существование культа меча у фракийцев подтверждалось вполне определенно. Сведения же античных авторов о таком культе у скифов, к сожалению, не подтверждаются археологически. Поэтому автор рассматривает ряд малоазийских памятников, имеющих, по его мнению, прямое отношение к культу меча - кинжалы и мечи с зооморфными и антропоморфными навершиями из Язили-Кайа. П.Куиссен полагает, что честь открытия железа и его первого практического применения принадлежит народам Кавказа. От них железоделательное производство вместе с определенными формами железного меча и культом этого оружия восприняли хетты. Именно из Кавказа производство железных мечей уже сложившихся форм проникает в Трою и на Балканы. В то время, когда в Азии культ меча в своей грубой, элементарной форме уже угас, в Европе через Кавказ его восприняли скифы, у которых шестью веками позже его застает Геродот практически в неизмененном виде.

П.Куиссен выделяет ряд этапов в развитии культа меча. К первому относится именно тот вид поклонения мечу, который представлен у скифов: изъятый из привычного обращения меч становится объектом культового поклонения как представитель всего «вида» мечей. Это, по выражению автора, стадия «божественного меча». П.Куиссен сопоставляет ее с той стадией развития тотемизма, когда каждое племя особо почитало определенный объект: священное животное или священное дерево.

На второй стадии меч уже не является оружием как таковым, наделенным сверхъестественным свойством, но это свойство выделяется и олицетворяет

1 Ebert М. Sudrussland im Altertum. Bonn-Leipzig, 1921. S.103.

39 божество. Священный меч изготовляется специально, а «обитающее» в нем божество или дух находят пластическое воплощение (зооморфное или антропоморфное) в навершии меча. Это стадия, когда фетиш становится идолом, стадия божества-меча. В тотемизме она соотносится с трансформацией тотема в божество, изображаемое в виде полу-животного, получеловека.

На третьей стадии меч является лишь главным атрибутом антропоморфного бога войны, а не самостоятельным объектом культового почитания. В тотемизме ей соответствует стадия, когда животное (бывший тотем) становится не более, чем атрибутом божества, как, например, сова, орел, ящерица стали атрибутами соответственно Афины, Зевса, Аполлона.1

Нетрудно заметить, что П.Куиссен переносит на культ меча стадии развития тотемизма, выделенные С.Рейнахом (на чью работу он и опирается). Но в ряде случаев этот «перенос» совершается механически и неизбежно приводит к явным противоречиям. Так, в поле зрения исследователя не попали скифские мечи с зооморфными навершиями, относящиеся ко времени до V века до н.э., которые позволяют усомниться в выводе автора о своеобразной «консервации» культа меча у скифов в самой ранней, самой грубой и примитивной форме. Такие навершия в периодизации П.Куиссена соответствуют второй стадии, до которой, согласно тому же исследователю, скифский культ меча в своем развитии не дошел.

Так же как и П.Куиссен, Г.Контено видит в зооморфных и антропоморфных навершиях месопотамских мечей воплощения божества. Однако, ссылаясь на указанную статью П.Куиссена, автор утверждает, что источник культа меча следует искать в Эгейском мире, хотя П.Куиссен вполне определенно говорит о его кавказском происхождении.2

Начало нового этапа в изучении скифской религии положено Ж.Дюмезилем. Еще в XIX в. выдающийся русский ученый В.Ф.Миллер сопоставил данные нартовского эпоса с античными свидетельствами об истории, ре-

1 Couissin P. Le Dieu-ёрёе de Jasili-Каїа et le culte de Гёрёе dans l'antiquite II Revue archeologique. 1928. T.27.
P. 107-134.

2 Contenau G. La civilisation des Hittites et des Hurrites du Mittanni. Paris, 1948. P.141.

40 лигии и быте скифов. В трудах французского исследователя нартовский эпос осетин становится важным источником познания скифского мира. Французское издание нартовских сказаний Ж.Дюмезиль снабдил содержательными мифологическими заметками-экскурсами. Он первым сопоставил нартовского героя Батраза и скифского Ареса: Батраз в известной мере отождествляется со своим мечом, Ареса же почитали в виде меча; святилище Ареса из хвороста сопоставляется с огромным костром из древесных углей, на который восходит Батраз. Возможно, в дохристианскую эпоху Батраз был тем самым богом войны, которому поклонялись осетины. Ж.Дюмезиль отметил и некоторые важные аналогии между Батразом и ведическим богом грозы и войны Индрой.1

Впоследствии Ж.Дюмезиль развивал и корректировал выявленные им скифо-нартовские параллели: Батраз, несомненно, связан с грозовыми мифами, подобному тому, как Индра является не только богом войны, но и властелином молний; соответственно, ученый допускает, что и скифскому Аресу были присущи черты грозового божества.2

В книге «Romans de Scythie et d'alentur» Ж.Дюмезиль посвятил Аресу первую главу. Здесь автор уточняет некоторые первоначальные выводы: Батраз - это не Арес, «спустившийся» в ранг эпического героя, а эпический герой, соответствующий по природе Аресу. Скорее всего, Батразовский цикл вобрал в себя часть рассказов, относившихся к Аресу.3 Прямым «наследником» скифского Ареса в осетинском пантеоне Ж.Дюмезиль считает Тыхоста, наделенного функциями военного божества.4

В отдельном параграфе Ж.Дюмезиль рассматривает одно из наиболее поздних свидетельств об Аресе, принадлежащее Приску Панийскому (V в. н.э.). Приск, по мнению ученого, доносит до нас фрагменты скифского эпоса. В поддержку этой трактовки Ж.Дюмезиль привлекает параллели из Батразовского цикла5 (подробнее об этом см. гл. II настоящей работы).

1 Dumezil G. Legendes sur les Nartes. Paris, 1930. P. 183-187.

2 Dumezil G. Mythe et Epopee. Paris, 1968. Vol.1. P.570-575.

3 Dumezil G. Romans de Scythie et d'alentur. Paris, 1978. P.20,93-94.

4 Ibid. P. 19, 71-74.

5 Ibid. P.78-83.

РОССИЙСКИ " ■

го СУ" л:'-тп' і :■!.-"! r,'-::»i!!o;:'"--

41

Предметом специального рассмотрения Ж.Дюмезиля стал сюжет Лукиана о скифской клятве Ветром и Мечом (Toxaris. 38,56). Признавая, что за Мечом здесь, несомненно, скрывается Арес, автор не принимает интерпретацию Ветра и Меча как богов жизни и смерти. Вновь обращаясь к нартовскому эпосу, он приводит примеры, когда оружием Батраза становится ураганный ветер. Следовательно, скифы клялись двумя проявлениями Ареса: ветром и мечом. Французский ученый отмечает этому аналогии в образе ведийского Индры.1

Таким образом, Ж.Дюмезиль анализирует все наиболее значительные античные свидетельства о скифском Аресе (Геродот, Лукиан, Приск), и каждому из них он находит параллели в нартовском эпосе.

Несомненная заслуга Ж.Дюмезиля заключается в том, что в его трудах нартовский эпос становится полноценным источником для изучения скифской религии и в частности - культа Ареса. Выявленные Ж.Дюмезилем скифо-нартовские параллели позволяют лучше понять значение некоторых деталей ритуала этого военного божества. Более того, сопоставление Ареса и нартов-ского Батраза привело исследователя к убеждению, что Аресу должна была соответствовать своя мифология.

Труды Ж.Дюмезиля оказали значительное влияние на дальнейшее изучение скифской религии. Так, Г.Виденгрен, рассматривая культ Ареса, полностью солидаризируется с Ж.Дюмезилем: Арес представлял у скифов вторую, военную функцию, а характерные черты его культа (алтарь из хвороста и особый ритуал человеческого жертвоприношения) проясняются в сопоставлении со сказаниями о Батразе.2

Утвердившаяся в XX в. иранская версия этногенеза скифов стимулировала сравнительное исследование религий скифов и других иранских народов древности. Л.А.Кэмпбелл сопоставляет скифский культ Ареса с почитанием Ареса в виде меча у персов, мидийцев и савроматов. Этот бог-меч, согласно Л.А.Кэмпбеллу, был сродни иранскому Веретрагне. Кроме того, в мистериях

1 Дюмезиль Ж. Клятва скифов // Эпос и мифология осетин и мировая культура. Владикавказ, 2003. С. 120-125.

2 Widengren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965. S.159, 161-162.

42' специальным оружием Митры также является меч. Но, несмотря на эти иранские параллели, Л.А.Кэмпбелл не рискнул высказать однозначного мнения о происхождении скифского культа, допуская, что последний, по крайней мере, частично мог быть заимствован у другого народа. У какого именно, автор не уточняет, поэтому остается лишь догадываться, имеет ли он в виду «фракийскую» теорию Э.Миннза, или предполагает иной источник заимствования.

Впервые Л.А.Кэмпбелл предположил, что святилище Ареса представляло образ Мировой горы, тем самым открывая новую возможность его мифологической интерпретации. Огромные размеры святилища и подбрасывание в воздух отсеченной у жертвы руки позволяет, по мнению ученого, видеть в Аресе небесного бога (ср. трактовку Бергманна). Меч, как отмечает Л.А.Кэмпбелл, мыслился не только инструментом убийства, но и орудием рождения или творения, представлявшегося в древних мифологиях как разделение организованной части мира и неорганизованной.1 Гипотеза о космогоническом символизме меча у скифов, а, следовательно, и космогонических элементах в представлениях скифов об Аресе является весьма перспективной, ив нашей работе мы попытались привести дополнительные аргументы в ее поддержку.

Сравнительному анализу сведений Геродота о скифских и фракийских божествах посвящена статья болгарской исследовательницы З.Гочевой. По ее мнению, Арес занимал особое место в скифском пантеоне и даже являлся верховным божеством скифов. Сближая его с фракийскими Залмоксисом и Плей-стором, автор тем не менее не ставит вопрос о фракийском происхождении скифского военного культа: Аресу был посвящен особый, весьма пышный ритуал жертвоприношения, поэтому, полагает З.Гочева, нельзя ожидать, чтобы он принадлежал пришедшему извне чужому культу.2

Изучению культа Ареса значительное место отводится в монографии Ф.Артога. Война, как отмечает автор, являлась для скифов, организующей и «кодифицирующей» силой. Именно в геродотовом описании культа Ареса

1 Campbell L.A. Op. cit. 1968. Р.73-74,236.

2 Гочева 3. Боги фракийцев и скифов по сведениям Геродота // Studia Thracica, 1. Фрако-скифские культурные
связи. София, 1975. С. 144-146.

43 Скифия предстает уже не бескрайней степью, но организованной, разделенной на области, каждая из которых имеет свое управление: территория делилась на номы во главе с номархами, и в каждом номе находилось святилище Ареса. Иными словами, административная и территориальная организация Скифии была обусловлена культовой необходимостью - почитанием Ареса. Святилища Ареса отражали метонимические представления о пространстве Скифии: алтарь Ареса конструировался в форме квадрата, но в той же форме представлялась и вся территория Скифии (Hdt. IV, 101); могила скифского царя также выкапывалась квадратной формы (Hdt. IV, 71).

Организуя пространство, культ Ареса упорядочивал и время, вводя его отсчет: каждый год скифы ремонтировали святилище и приносили жертвы Аресу, хотя в жертвоприношениях другим богам не прослеживалась определенная периодичность. Несоответствие огромного количества дров, необходимых для сооружения святилища, безлесному ландшафту степной Скифии Ф.Артог склонен объяснять так же, как и Ж.Дюмезиль: Арес «придира», подобный осетинскому Батразу, ставившему перед нартами невыполнимые задания.1

В вопросе о происхождении данного культа Ф.Артог склоняется в пользу фракийской теории, хотя и воздерживается от окончательного вывода.2

Несмотря на жестокость ритуала, посвященного Аресу, Ф.Артог считает этого бога наименее примитивным в скифском пантеоне, полагая, что даже греческий Арес, возможно, представлялся более примитивно. Ф.Артог первым ясно формулирует вывод об организующей роли культа Ареса в скифском обществе.3

Мы не останавливаемся на работах, содержащих лишь пересказ соответствующей главы из Геродота, но отметим, что и здесь иногда не обходится без определенных отклонений от источника. В нескольких строках, которые Р.Ролле уделяет в своей книге Аресу, говорится о том, что священный желез-

1 Hartog F. The mirror of Herodotus. Berkeley- Los Angeles - London, 1988. P. 189.

2 Ibid. P. 188.

3 Ibid. P.170-171,188-192.

44 ный меч поливали кровью и людей и животных.1 Однако этот элемент ритуала у скифов был связан только с человеческим жертвоприношением, по свидетельству самого Геродота, полностью отличавшимся от жертвоприношения животных (IV, 62).

Т.Т.Райс, ссылаясь на Геродота, говорит, что скифы «приносили в жертву скот и каждого сотого пленника Марсу и Геркулесу».2 Разумеется, это прямо противоречит Геродоту, согласно которому пленных жертвовали только Аресу (IV, 62).

Таковы основные линии развития изучения в отечественной и зарубежной науке культа скифского Ареса. Тщательный анализ античных текстов и привлечение сравнительного этнографического материала позволили ученым прояснить семантику многих элементов ритуала Ареса, однако важнейшие аспекты этого культа остаются недостаточно изученными. Неясно, имелись ли у скифов специальные служители, совершавшие или руководившие совершением сложного жертвоприносительного ритуала в честь Ареса? Поскольку среди исследователей до сих пор нет единого мнения о наличии у скифов не только оформившейся жреческой прослойки, но и жрецов как таковых, решение данного вопроса могло бы пролить свет на структуру скифского общества в рассматриваемый период.

Усилиями отечественных и зарубежных ученых достигнуты немалые успехи в раскрытии мифологической семантики святилища Ареса, вместе с тем принято считать, что до нас не дошло ни одного текста (письменного или изобразительного), который бы содержал связанный с Аресом миф3 и способствовал бы выяснению сущности этого божества.

В следующих главах мы попытаемся решить эти, на наш взгляд, наиболее важные вопросы в исследовании культа и мифологии скифского Ареса.

1 Rolle R. The World of the Scythians. Berkeley - Los-Angeles, 1989. P. 129.

2 Райе T.T. Скифы. M., 2003. C.89.

3 См., например: Раевский Д.С. Скифский пантеон... С.207.

45 ГЛАВА II. ЖРЕЦЫ СКИФСКОГО АРЕСА

§ 1. Жрецы в скифском обществе времен Геродота.

Вопрос о скифском жречестве в силу фрагментарности античных сведений долгое время носил дискуссионный характер. Одни исследователи допускали существование в скифском обществе жреческой корпорации,1 другие же отрицали не только это,2 но и наличие у скифов жрецов как таковых.3 Хотя в настоящее время проблема не решена окончательно,4 многие ученые приходят к заключению о высоком социальном статусе скифских жрецов, составлявших четко выраженную прослойку общества.5 Присоединяясь к этому выводу, приведем некоторые дополнительные аргументы в его поддержку.

Представление об отсутствии в скифском обществе профессиональных жрецов главным образом основывается на прямолинейном восприятии текста Геродота, который сообщает не о жрецах (ієрєц), а о мантисах, т.е. гадателях (пт/тєц, IV, 67)6 скифов.7 Е.В.Приходько, посвятившая специальное исследование мантическим терминам древних греков, утверждает, что «жрец никогда не являлся одним из мантисов; сколь близки бы ни были друг другу функции жреца и мантиса, в основе которых лежала роль посредников между людьми и бо-

1 Яценко И.В. Скифия VII-V вв. до нашей эры. M., 1959. С. 112-113; Грантовский Э.А. Индо-иранские касты у
скифов
 // XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР. М., 1960. С.5 ел.; Теренож-
кин А.И. Об общественном строе скифов // СА. 1966.2. С.39-40; Хазанов A.M. Социальная история скифов.
М., 1975.С.168-179.

2 Лаппо-Данилевский А.С. Указ. соч. С. 183; Каллистов Д.П. Северное Причерноморье в античную эпоху. Л.,
1952; С.27; Артамонов М.И. Антропоморфные божества ... С.85; Dumezil G. Mythe et Epopee. Vol.1. P.445-446.

3 Самоквасов Д.Я. Указ. соч. C.23; Граков Б.Н. Скифы. M., 1971. С.82; Trippet F. The first horsemen. Amsterdam,
1976. P.22.

4 См., например: Черемисин Д.В., Запорожченко А.В. «Пазырыкский шаманизм»: артефакты и интерпретации //
Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб., 1996. С.30-32.

'Раевский Д.С. Очерки идеологии ... С.145-161; Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. С.56 ел.; Орехова Н.А. Социально-политический статус скифского общества Северного Причерноморья в контексте по-литогенеза кочевых социумов Евразии. Автореф.... канд.ист.наук. Волгоград, 2003. С.21,23; Медведев А.П. Об атрибуции «жреческих погребений» у ираноязычных номадов II-I тысячелетий до н.э. // Исторические записки. Воронеж, 1997. Вып.2. C.168-I69; Ставиский Б.Я., Яценко С.А. Искусство и культура древних иранцев. М., 2002. С.44; Гутнов Ф.Х. Ранние скифы ... С.86. Примечание 24; Туаллагов А.А. Указ. соч. С.171 ел.

6 Здесь и далее текст Геродота цит. по: Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в
«
Истории» Геродота. Тексты, перевод, комментарий. M., 1982.

7 См., например: Граков Б.Н. Указ. соч. С.82; Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. M., 1990. С.159.

46 гами, понятия «жрец» и «мантис» всегда принадлежали двум разным, можно сказать, параллельным плоскостям - культу и мантике».1

Тем не менее, кроме пророчествования, мантис мог совершать жертвоприношения в святилищах, т.е. выполнять функции жреца. Так, прорицатель (u-mrag) Меламп (Нот. Od. XV, 225) в послегомеровской традиции выступает как основатель культа Диониса (Hdt. II, 49). Он также считался основателем жреческого рода Мелампидов.2 В «Словаре античности» Й.Ирмшера Меламп определяется как «знаменитый прорицатель, жрец».3 Гомеровский прорицатель Калхант в более поздней традиции выступает и как жрец.4 У Еврипида он дважды назван жрецом (ієрєгк;) («Ифигения в Авлиде» 1578, 1584). В «Просительницах» Еврипида (155) афинский царь Тесей вопрошает Адраста: «- А манти-сов ты обошел и пламя жертв рассмотрел. Немецкий исследователь Циен видит здесь подтверждение следующего тезиса: мантисы - все жрецы, которые перед битвой или другим важным предприятием приносили жертвы и делали по ним предсказания.5 Если данный отрывок и допускает различные толкования, то в другом месте из «Елены» Еврипида (243-757; 758-760) это значение мантиса выступает вполне отчетливо—он приносит жертвы и прорицает по пламени сжигаемых жертв. Указанные примеры имеют тем большее значение, что Еврипид - младший современник Геродота, и поэтому смысл, который вкладывали оба автора в слово uwag, скорее всего, отражал один и тот же этап эволюции данного термина.

У самого Геродота слово jiuvtic; содержится в 34 контекстах,612 из которых приходятся на рассказ о скифских прорицателях (IV, 67-69). С префиксом л:ро- (7t;p6jiavTic;) в семи контекстах Геродот обозначает им жрецов и жриц.7 При этом имеются в виду как греческие пифии, так и жрецы Диониса у фракийского

Приходько Е.В. Двойное сокровище. Искусство прорицания Древней Греции: мантика в терминах. М., 1999. С.36.

2 Ботвинник М.Н. Меламп//Мифы народов мира. М., 1992. T.2. С. 132.

3 Словарь античности. M., 1993. С.343.

4 Тахо-Годи А.А. Калхант// Мифы народов мира. М., 1992. T.l. С.617.

5 См.: Приходько Е.В. Указ. соч. С.49.