31346

МЕТАФИЗИКА КУЛЬТУРЫ. ОПЫТ СИСТЕМАТИЗАЦИИ ИДЕЙ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ

Диссертация

Религиоведение и мифология

Духовная скудость текущей повседневности российского социума ужасает. Сейчас уже мало кто сомневается в бесперспективности новейшего российского либерализма. Дело не только в его роковой беспочвенности, в отрыве от национальных культурно-исторических корней, но и в каком-то совершенно немыслимом ранее «либеральном варварстве», выражающемся и в переходе от преклонения перед Западом к расовой ненависти к Востоку

Русский

2013-08-29

9.52 MB

9 чел.

На правах рукописи

УДК 1.215 ББК 86.2+87.2

05.200.8 00845-

БУРЛАКА Дмитрий Кириллович

МЕТАФИЗИКА КУЛЬТУРЫ.

ОПЫТ СИСТЕМАТИЗАЦИИ ИДЕЙ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ

Специальность 09.00.13 -религиоведение, философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2008

Содержание

Введение 6

Глава   I.   Теоретические   и   методологические   проблемы   религиозно-
философской концепции культуры 21

1.1. Понятие культуры 21

Общее    представление    о    культуре.     Природа,     история, цивилизация, религия 21

Генезис культуры 28

Человек  в  его  отношении  к  природе:  техника -  наука -космология 30

Межчеловеческие    отношения:    экономика   -   политика    -государство - право - мораль - социальное мировоззрение 33

Искусство как соотнесенность человека с собой: архитектура -скульптура - живопись - музыка - поэзия 39

1.2. Смысл культуры 44

1.2.1 Духовная жизнь и дух эпохи 44

1.2.2 Культура     как    духовно-душевная     жизнь     человека     и
человечества, созидающего себя и свое искусственное тело 45

1.2.3 Культура и религия. 49

Функция и миссия философии в культуре 57

Система образования в ее отношении к культуре и религии...61

Символизм культуры 64

Религиозная аксиология культуры 71

1.2.8. Культура и Евангелие 77

Глава II. Онтологические основания культуры 83

2.1.    Проблема    бытия    в    классической,    постклассической    и
религиозной философии 83

?

Классическая и неклассическая онтология 83

Категория бытия в истории философии и теологии 86

2.1.3. Идея субстанции, ее религиозный фундамент и культурно-
исторический контекст 98

2.1.4 Всеобщее и всеединое в классической европейской и русской

религиозной философии 111

2.1.5 Опыт    осмысления     проблемы     бытия     как     основание
аксиологии 117

2.2. Время как проблема философии и культуры 124

2.2.1. Предварительное понятие 124

Образы времени в религии и культуре 127

Время и вечность в мифологии, философии и теологии 140

2.3. Проблема свободы 167

Свобода как категория христианского миросозерцания 167

Свобода и грехопадение 172

Свобода в западном и в восточном христианстве 179

2.4. Проблема смерти 192

2.4.1.     Смерть     в    языческом,     христианском     и     секулярном

мировосприятии 192

2.4.2 Вопрос бессмертия как неявное основание построения социо
культурных стратегий 204

Глава III. Духовно-трансцендентные вершины культуры 217

3.1.    Типология    мировоззрений    с    точки    зрения    религиозной

философии культуры 217

3.1.1. Идеализм как ценностная установка и философская теория, его

значение и ограниченность в истории культуры 221

3.1.2      Материализм      как      жизнеотношение,      доктрина      и

социокультурная стратегия 225

3

3.1.3. Иррационализм как миросозерцание, теория и практическая
социокультурная установка 232

3.1.4. Позитивизм   как   умонастроение,   философское   течение   и
цивилизационная стратегия .236

3.1.5 Теизм как понятие и социокультурная установка 242

3.1.6. Атеизм, его сущность и особое место в составе христианской
культуры 258

3.2. Духовное познание 262

3.2.1. Специфика духовного постижения 262

3.2.2.Символ как форма духовного познания и структурообразующая

энергияя культуры 266

3.2.3. Смысл   и   осмысление   как   способы   духовного   освоения
реальности 271

Экзистенциал как специфическая форма духовного опыта...276

Субъект познания. Дух как лицо 281

3.2.6 Трансцендентальный субъект 284

Трансцендентальная память 291

Проблема соотношения познания и грехопадения в контексте идей русских религиозных мыслителей 296

Миф и Откровение как способы познания в их отношении к культуре 300

3.2.10. Соотношение категорий, архетипов и догматов в процессе
мышления 304

3.3. Религия как феномен культуры 312

Общее понятие религии 312

Естественные религии и архетипическое единство"цивилизаций древнего мира 322

3.3.3. Религии откровения и генезис цивилизаций нового типа 331

3.3.4. Религия         Богочеловечества     и     ее     социокультурный
резонанс 341

4

Глава   IV.   Опыт  практического   применения  религиозно-философской
концепции культуры 358

4.1. Русский     христианский     гуманитарный     институт     как
экзистенциальный и социокультурный проект 358

4.2. Издательские проекты РХГИ 383

4.2.1. Энциклопедический     богословско-философский    словарь:
замысел, структура, история реализации 383

4.2.2. «Русский путь»: История становления, современное состояние,
концепция развития, экзистенциальный смысл проекта 393

Заключение 404

Библиографичнеский список 413

/

5

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы. Современная Россия переживает очень важный и сложный период своего развития. За последние два десятилетия произошла кардинальная трансформация экономического уклада, политического устройства, системы социально-культурных ценностей российского общества. Ушли в прошлое идеологические постулаты, определявшие развитие страны на протяжении прежних десятилетий. Перед Россией стоит задача поиска новых ориентиров социальной эволюции, новых экономических и политических моделей и институтов, адекватных вызовам современности. Эта задача едва ли может быть решена без обращения к историческому опыту русской культуры, без осмысления драматических коллизий истории России.

Последнее справедливо не только в отношении тех исторических эпох, изучение которых могло бы привести к определенным аналогиям с современностью. Мы по-прежнему «не знаем общества, в котором живем», но без такого знания невозможно уповать на безбедное будущее. Духовный опыт России последних десятилетий является, помимо всего прочего, и опытом столкновения с хаосом, с хаотическими стихиями социальной жизни, ранее долгое время не проявлявшими себя на арене русской жизни. Хаос - важное понятие, характеризующее, возможно,-но столько реальное состояние вещей, сколько недостаточный уровень рефлексии процессов, протекающих за воспринимаемой внешне неопределенностью и дезорганизацией. Оптимистический взгляд на историю предполагает, что кажущийся хаос есть временное сокрытие того, что свершается закономерно, хаос — стадия, момент динамичного развития, законы которого необходимо и можно познать.

І Іеизбежное следствие этого опыта — встающий все чаще вопрос о возможности выживания русской культуры в новом тысячелетии. Как бы то ни  было,  когда хаос  воцаряется в мире, необходимо  искать путі.,

6

позволяющие преодолеть разразившийся кризис, необходимо обращаться к учениям, способным одухотворить человеческую деятельность, способным содействовать духовному восхождению человека. В такой ситуации возникает необходимость обратиться к опыту русской религиозной философии, осознать ее особую роль в мировом историко-философском процессе, ее значение в деле возрождения тех фундаментальных ценностей, которые могли бы стать приоритетными для современной России. Речь идёт, разумеется, не о какой-то эксклюзивной "монополии" русской философии на духовность, а об уникальном мыслительном опыте, еще до конца не понятым и не воспринятым во всей своей глубине в наши дни. Потенциал русской религиозной философии может быть частично передан метафорой, уподобляющей ее тому библейскому духу творения, что носится ныне над водами нашего хаотического бытия.

Духовная скудость текущей повседневности российского социума ужасает. Сейчас уже мало кто сомневается в бесперспективности новейшего российского либерализма. Дело не только в его роковой беспочвенности, в отрыве от национальных культурно-исторических корней, но и в каком-то совершенно немыслимом ранее «либеральном варварстве», выражающемся и в переходе от преклонения перед Западом к расовой ненависти к Востоку, и в практике кровавых наветов и доносительства. Наш либерал меньше всего готов умереть за свободу выражения того мнения, с которым он не согласен, скорее, он готов уничтожить любое инакомыслие. Истинный либерализм - это явление христианской культуры, выросшее из евангельской идеи примата личности над любыми социальными институтами. Эти институты созданы людьми, а человеческая личность сотворена Богом по Его образу и подобию. Но свои евангельские корни современный российский либерализм признавать отказывается. Либеральная идеология, становясь духовно обескровленной, порождает понимание свободы не как ответственности, а как стихийности и своеволия. Стоит ли удивляться, что либерализм стал так привлекателен

7

для нравственно недоразвитых людей, а российские реформы пришли   к закономерному плачевному результату?

Но беда не ограничивается компрометацией либерализма. Любые альтернативы последнему вырастают из той же почвы, любой «патриотизм» или «консерватизм», претендующий на роль духовного ориентира, будет таким же обескровленным. «Ибо без духовного измерения вещей, явлений и человеческих дел — без измерения глубины, без «Божьего луча», без совести и чести — все становится мелким, плоским, пошлым и соблазнительным. А в нашу эпоху величайшего, обостренного и обнаженного соблазна — всякая духовная скудость и слепота (в политике, в хозяйстве, в церкви и в армии, в искусстве и в науке!) — ведет к приятию безбожия, к содействию мировой революции и к предательству России.»1

Без духовной реформации любые реформы будут обречены в лучшем случае на неудачу. В этом отношении и следует говорить о творческих задачах русской религиозной философии, о том, что ее задачи обращены не к прошлому, а к будущему России. «Это есть задача поддержания света, как бы не была велика тьма».

Объектом исследования выступает сама традиция русского мышления как совокупность учений, идей, взглядов, методологических установок, с акцентом на имплицитно содержащуюся в этой традиции тенденцию религиозно-философского понимания культуры.

Предметом исследования является построение целостной концепции метафизики культуры, основанной на осмыслении традиции русской религиозно-философской мысли.

Цель и задачи исследования. Цель исследования — экспликация религиозно-философской концепции культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религиозной философии. Эта

Ильин П.А. Наши задачи. М, Рарог. 1992. 2 Бердяев Н.А. Русский духовный ренессанс начала XX в. и ж>рнал «Путь» // «Путь»,   № 49. Париж, октябрь-декабрь 1935 - С. 22.

8

концепция с самого начала имеет не прикладной, а общефилософский характер, именно поэтому, как было отмечено выше, речь в исследовании идет не просто о концепции культуры, а о «метафизике культуры», созвучной идее создания «богословия культуры».

Указанная цель требует решения следующих задач исследования: - определения понятия культуры в соответствии со всем строем идей русской религиозной философии;

- обоснования недостаточности использования одного лишь понятия
сущности культуры и необходимости выявления ее духовного смысла;

- анализа   онтологических   предпосылок   существования   культуры,
которые генетически необходимы для ее возникновения;

- анализа «духовных вершин» существования культуры, в которых она
находит свое выражение на стадии расцвета;

описания опыта практического применения религиозно-философской концепции культуры.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Литературу, посвященную теоретическим проблемам культуры в русской религиозной философии, можно разбить на несколько направлений.

Прежде всего, это работы из арсенала классического наследия русских философов, анализирующих различные аспекты развития русской культуры: Ы. А. Бердяева3, С.Булгакова4, Б.П.Вышеславцева5, В.Н.Ильина6, Л.П.Карсавина7, Г.П.Федотова8, а также П.А. Сорокина9, Ф.А. Степуна10,

3 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: «Наука». 1990.

4 Булгаков С. Православие. Очерки учения православной Церкви. 2-е изд.: YMCA-PRESS, Paris,
1989.

5 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. // Вышеславцев Б.П. Этика преображенною
эроса. М. «Республика», 1994.

6 Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997.

7 Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М. Издательство МГУ, 1994.

8 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.

4Сорокин  П.А.   Социальная   и  культурная   динамика.   СПб.,   1998.;   Сорокин  П.А.   Человек. Цивилизация. Общество M., 1992.

10 Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000.

9

П.Б. Струве11, В.В. Вейдле12, П.М. Бицилли13 и многих других. Рассмотрение теоретических проблем русской культуры неизбежно приводило русскую философию и к анализу теоретических проблем культуры вообще, к построению религиозной философии культуры, или, как иногда говорили, «богословия культуры».14

При формировании концепции метафизики культуры, отвечающей традициям русской религиозно-философской мысли, автор учитывал историко-философские и культурологические исследования современных авторов. Автор опирался на историко-философские разработки Т.В. Артемьевой, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, А.Г. Гачевой, М.Н. Громова, А.В. Гулыги, И.И. Евлампиева, А.Н. Ерыгина, А.П. Козырева, М.Н. Маслина, Н.В. Мотрошиловой, СМ. Половинкина, Сапова В.В., Б.Н. Тарасова, о. Андроника (Трубачева), С.С. Хоружего, Л.Е. Шапошникова15..

11 Струве П.Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. М. 1997.

12 Вейдіе В. В. Умирание искусства. Размышление о судьбе литературы и художественного творчества.
СПб., 1996.

13 Бицилли П.М. Избранные труды по средневековой истории. Россия и Запад. М. 2006.; Бицилли П.М.
Место Ренессанса в истории культуры. М. 1994.

14 См.напр.: Бердяев Н.А. Смысл истории. М. ACT. 2002.; Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл
творчества - М.: Правда, 1989;
Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.;
Булгаков С. Н.
Догматическое обоснование культуры // Соч. в 2 т. Т.2. М., 1993.; Розанов В. В. Религия и культура.
Сборник статей// Розанов В. В. Т.1. Религия и культ>ра. М., 1990.;
Федотов Г. О Св. Духе в природе и
культ>ре // Путь. Париж, 1932.
К<> 35.; Флоренский П. Культ, религия и культура. (Лекция) //
Богословские труды. Сб. 17-М., 1977 и др.

15 См. напр.: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СПб, 1996.; Бибихин В.В. Другое начало. СПб, 2003; Бибихин В.В. Язык философии. М„ 1993; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. M.: Респ>блика, 1997; Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философски"! контекст русской литературы 1920-1930-х годов. М. 2003; Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. М.: Изд-во Московского университета, 1990; Громов М.Н., Милъков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: Изд-во РХП1, 2001; Евлампиев П.П. История русской метафизики в XIX-XX веках. Р>сская философия в поисках Абсолюта. В 2-х тт. СПб.: «Алетейя», 2000.; ЕрыгинА.Н. Восток - Запад - Россия (Становление цнвилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов-на-Дону, 1993; Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели. Вопросы философии.— 1995— Js"» 7.- С. 59-78; Русская философия: Словарь / Иод общ. ред. М.А. Маслина. М., 1999.; Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, H. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., Респ>блика, 2006; Половинкин СМ. Всё (опыт р>сской апологетики). М., издание автора, 2004; Сапов В.В. От марксизма к «христианской социологии» (путь СИ. Булгакова) // Социологические исследования. 1990. № 4. С. 101-111; Тарасов Б.Н. Куда движется история? Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции. СПб. 2001.; Андроник (Тр>бачев), иером. Теодицея и антроподицея в творчестве свящ. Павла Флоренского. Томск, 1998.; Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М. Центр психологии и психотерапии. 1991; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.Изд-во гуманитарной литературы, 1998.; Хоружий С.С. Опыты из р>сской духовной традиции. М: «Парад», 2005.; Хоружий С.С.   Очерки  синергийной   антропологии.   Институт  философии,   теологии   и   истории  св.   Фомы

10

В области культурологии и истории русской культуры автор опирался на исследования С.С. Аверинцева, Ю.Ю. Булычева, Г.Д. Гачева, Ф.И. Гиренка, О.М. Гончаровой, С.А. Гончарова, К.Г. Исупова, А.Л. Казина, В.К. Кантора, А.А. Королькова, В.В. Кожинова, В.А. Котелышкова, И.В. Кондакова, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, A.M. Панченко, Г.М. Прохорова, В.Н. Сагатовского, Н.Н. Скатова, О.В. Творогова, В.А. Щученко, Б.А. Успенского, М.Ы. Эпштейна16. В работах названных исследователей преодолевается ограниченность марксистской историко-философской парадигмы, господствовавшей на протяжении десятилетий в отечественной науке. Но в целом эту задачу следует признать еще нерешенной, так как упрощенные марксистские схемы (деление на материалистов   и   идеалистов,   примат   базиса   над   настройкой   и   т.п.)

Аквинского, М., 2005.; Шапошников Л.Е. Идеология славянофильства и современное православие. М.,1985; Шапошников Л.Е. Православие и философский идеализм. Горький, 1986; Шапошников Л.Е. В.С.Соловьев и православное богословие. М.,1990.

16 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. Спб, «Азбука-классика», 2004; Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2000; Булычев Ю.Ю. Природа и история в русской культуре \\ Вестник РХГИ № 7, Спб, 2006; ГачевГ. Национальные образы мира. Евразия. Издательство: ДИ - ДИК, 1999; Гачев Г. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. Издательство: Прогресс-Традиция, 2003; Гачев Г. Национальные образы мира. Кавказ. Интеллектуальные путешествия из России в Грузию, Азербайджан и Армению. Издательство: Издательский сервис, 2002; Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума: Картография дословности. М. 1998; Гончарова О. М. Власть традиции и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века. Издательство: РХГИ, 2004; ІІсупов К.Г. Р>сская эстетика истории. Высш. гуманитарные, курсы, РХГИ. СПб.: Издательство Высших, гуманитарных, курсов, 1992; Казин А.Л. Великая Россия. Религия. Культура. Политика. СПб. 2007; Казин А.Л. Россия и мировая культура. СПб., 2004; Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М. 2005; Колейное В В. История Руси и русского слова. Современный взгляд. М. 1997; Кондаков И.В. Архитектоника русской культуры//Общественные науки и современность. 1999. № 1. С. 159-172; Корояьков А.А. Духовная антропология. СПб., 2005; Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб. 2001; Корольков А.А. Русская духовная философия. СПб, 1997.; Котельников В.А. Православие в творчестве русских писателей XIX в. // Христианские чтения. 1994. № 9. с. 7-41; Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение. СПб, 2001.; Лихачев Д. С. Текстология. М., 2006; Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Издательство: Наука, 1970; Лотман Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума. М. 1977; Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000; Панченко A.M. Русская культура в канун Петровских реформ. М., 1984; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV - XV веков. Л., 1987; Скатов Н.Н. А. С. Пушкин. М., 2001; Творогов О. В. Древняя Русь. События и люди. М., 2001; Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002; Щученко Б.А. Вечное настоящее культуры. Теоретические проблемы историко-культурного процесса. СПб., СПбГТУ, 2001; Щученко Б.А. Культурный синтез как проблема современной России \\ Культурный синтез России: сборник статей. СПб., СПбГАК, 1998; Эпштейн М. Н. Слово и молчание. Метафизика русской литературы. М., 2006.

11

сохраняют   свое   воздействие   на   процессы,   происходящие   в   истории

1 7

русской философии в наши дни (А.Ф. Замалеев, В.А. Кувакин и др.  ).

Для формирования религиозно-философской концепции необходимо опираться на те культурологические исследования, в которых на первый план выходит магико-религиозная сущность культуры (См. работы Ж.Батайя, Р.Кайуа, М.Мосса, Л.Торндайк, А.Хокарта, Ф. Шуона и др.18). Их методологические установки и теоретические принципы могут использоваться и при изучении русской культуры.

Что касается русской религиозной философии и ее роли в современной отечественной философии культуры, то здесь решающее значение приобретает вопрос об отношении исследователя к данной предметной области, вопрос о прочности и обоснованности занятой им позиции.

За последние десятилетия массив литературы о русской религиозной философии возрос многократно. Можно утверждать, что в современной России сформировались предпосылки широкого серьезного историко-философского изучения наследия русских религиозных философов. Даже тогда, когда к русской религиозной философии обращаются, исходя из рамок иного, не свойственного ей самой, истолкования, сам историко-философский материал оказывается удивительно благодарным, и внешние мировоззренческие и идеологические оценки отходят на второй план. Теперь необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского   опыта,   который   Россия   приобрела   в   рамках   русского

17 См.: Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. М.: «Мысль», 1975; Замалеев А.Ф. Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции. Статьи. Критика. СПб.: Изд,-торг. дом «Летний сад», 2003.

18 Bataille G. Death and sensuality: a study of erotism and the taboo. New York: Arno Press, 1987; Cailloh R. Man and the sacred. Free Press of Glencol, 1959; Caillois R. The dream and human societes. Berkelay: University of California Press, 1966; Hocart A.M. Imagination and proof: selected essays. Tucson: University of Arisona Press, 1987; Hocart A.M. Kings and councilors. Chicago: University of Chicago Press, 1970; Mauss M. A general theory of magic. London. Boston: Routledge and K.Paul, 1972; Mauss M. Sacrifice: its nature and function. London: Cohen and West, 1964; Merrifield R. The archeology of ritual and magic. New York: New Amsterdam, 1988; Roheim G. Animism, magic and the divine king. London: K.Paul, Trench, Trubner & Co., 1930; Schuon F. The transcendent unity of religions. London: Faber and Faber, 1953; Thorndike L. A history of magic and experimental science. New York, Macmillan, 1923-58.; Thorndike L. The plane of magic in the intellectual history of Europe. New York: The Columbia University Press, 1905.

12

духовного ренессанса. Необходимо добиться соответствия свободной формы этой рефлексии ее внутреннему содержанию. Однако, присматриваясь к результатам, достигнутым в рамках истории русской философии, следует сказать, что при всех достижениях количественного характера, отношение к самой русской религиозной философии остается неудовлетворительным. С одной стороны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, авторам которых удается отойти от внешних мировоззренческих и идеологических оценок (т.е. избегать оценок наследия русского духовного ренессанса с точки зрения марксизма, позитивизма и т.п.), все же в итоге высота духовных позиций, достигнутая в начале XX столетия, остается для исследователя недосягаемой. В лучшем случае исследование просто уходит в позитивное изложение идейного наследия русской религиозной философии - подробное, последовательное, талантливое, но не восходит на уровень логического синтеза культурно-исторического материала, развивающего идеи классиков русской мысли в современном контексте. И первое и второе отношение к русской религиозной философии остается чисто внешним, то.есть, рассудочным, а не разумным. В известном отношении исследования по русской религиозной философии наших дней представляют собой даже шаг назад в сравнении с откровенно марксистскими историко-философскими работами, так как в последних русский духовный ренессанс расценивался хотя и как «реакционная», но все же в целом исторически необходимая форма мысли, имеющая свои причины и предпосылки. Во многих современных работах русская религиозная философия рассматривается уже как исторически случайная форма, которая хотя и имеет равные права со всеми иными формами, такими же случайными, но представляет интерес лишь как образец интеллектуальной оригинальности. Такое внешнее отношение, собственно говоря, не является философским, так как вопрос о том, какая форма философии является истинной и необходимой, даже не ставится.

13

При всей широте и многообразии обращений к наследию русской религиозной философии, ее изучение остается внешним, то есть, нефилософским, отчасти идеологизированным (в той мере, в какой догматика марксизма сохраняет свою неявную власть над умом исследователя), отчасти общеобразовательным. Такое отношение в целом можно считать отрицательной формой ответа на вопрос: является ли русская религиозная форма истинной и исторически необходимой формой философского знания? Автор данного исследования исходит из положительного ответа и усматривает основную проблему историко-философского исследования в том, чтобы преодолеть внешнее, рассудочное отношение к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской религиозной философии. Эта точка зрения эксплицируется в построении религиозно-философской концепции культуры и в систематическом ее изложении.

Автор не рассматривает смысловой континуум русской религиозной философии как нечто совершенно гомогенное. Между различными ее представителями велись весьма острые дискуссии по важнейшим проблемам метафизики - онтологии, теории познания, эстетики. Известны споры по специфически богословским вопросам. Несмотря на это русская религиозная философия представляет собой такой духовно-интеллектуальный феномен, возникший в ходе культурно-исторического развития нашей страны, в основе которого лежит интуитивно-смысловое ядро, делающее разных авторов духовно близкими. Однако эта глубинная интеллектуальная общность русских философов имеет и более очевидные свидетельства. Таковые наиболее очевидны именно в социо-культурной проблематике. Стремление к духовному осмыслению феномена культуры в наибольшей степени сближает русских философов, выступая центром притяжения мысли весьма разнообразных авторов. Тем не менее систематических объемных трудов, концептуализирующих духовное видение   созидаемого   человеком   мира   в   отечественной   мысли   нет.

14

Многотомные исследования А.Ф. Лосева и Л.П. Карсавина (целиком так и не переведенные с литовского языка) имеют определенную историческую локализацию - античность и Возрождение, а также Средние века. В сочинениях других авторов рассматриваются отдельные аспекты культурно-исторической жизни. Если ограничиваться «буквой» русской религиозной философии, то есть, совокупностью текстов, имеющихся в нашем распоряжении, то там мы смогли бы обнаружить лишь предпосылки концепции культуры (пусть даже в виде специально посвященных этой теме работ). Если же обращаться не к «букве», а к «духу», то в наследии русской религиозной философии имплицитно такая концепция содержится.

Методы исследования. В исследовании предпринята попытка использовать тот богатейший теоретический и методологический потенциал, который завещан нам русской религиозной философией. Общая методологическая идея находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и богословия. В русской религиозной философии это проявляется, с одной стороны, в критике излишнего увлечения западноевропейской философии проблемами метода, в критике ее «гносеологизма» и в признании методологической ограниченности естественного разума, который не в состоянии своими силами познать важнейшие религиозные истины. Эта ограниченность выявляется в опыте экзистенциального философствования, опирающегося на истины откровения. С другой стороны, взаимное обогащение философии и богословия предполагает обращение к техникам мистического интуитивизма (опыт такого обращения можно обнаружить в традиции неоплатонизма) и к апофатическому богословию, играющему ту же роль в области познания, что и аскетика в области практики, и представляющему собой систему очищающих разумную душу процедур, которые необходимы для  восприятия  Священного.  Принцип  соединения  таких

15

противоположностей,   как   философия   и   богословие,   описывается   по аналогии с принципом дополнительности.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые была предпринята попытка систематического изложения религиозно-философской концепции культуры с точки зрения русской религиозной философии. Автор не ограничил свое исследование сугубо аналитическими обобщениями, понимая систематизацию не как формальную «счетоводную» работу. Интуиции отечественных мыслителей встроены в оригинальную концепцию культуры, при построении которой был учтен и опыт развития постклассической метафизики XX столетия.

Практическая значимость результатов диссертационного исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в осмыслении русской традиции метафизики культуры, позволяют углубить и дополнить понимание феномена русской культуры в контексте современной цивилизации, что имеет как теоретическую, так и практическую значимость. В теоретическом отношении диссертация закладывает методологические основания для осознания механизмов ориентации личности в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области философской антропологии и философии культуры

В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспирантам, обучающимся по философским, культурологическим, религиоведческим, и иным гуманитарным специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по философской антропологии, истории и философии культуры, религиоведению, истории философии. Отдельные темы и сюжеты могут быть использованы при

16

разработке   общих  и   специальных   курсов   по  христианской   теологич (богословию).

Основные результаты отражены в следующих положениях, вынесенных на защиту:

1. Обосновано определение культуры, в котором решающим
моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое
отражение в искусстве - в образе Красоты, в науке - в образе Истины, в
сфере социальных отношений - в образе Блага.

2. Структура культуры представлена метафорой дерева, единый
ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на
отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на
отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право,
нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и
иерархия видов искусств: архитектура, скульптура, живопись, музыка,
поэзия).

3. Поскольку культура рассматривается как средний мир,
находящийся между областью
 естественного и областью
сверхъестественного, то следует различать христианство как благую
весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся
христианскую культуру, смысл которой располагается вне ее самой и
выражается в оценке человеческой жизни как пути к личному бессмертию;

Показано, что онтологические основания культуры (категории бытия, субстанции, всеобщего и всеединого) служат в религиозно-философской концепции культуры необходимым основанием аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aeternitatis.

Выявлена связь типов переживания времени (космического, исторического, экзистенциального), а соответственно и вечности, с формами развития культурно-исторической жизни.

Сущность свободы, в соответствии с принципами русской религиозной      философии,      раскрыта     как     необходимое      условие

17

взаимоотношений несводимых друг с другом субъектов - Бога и человека, вследствие чего история оказывается богочеловеческой драмой.

7. В качестве одного из важнейших аспектов онтологического
основания культуры рассмотрена проблема смерти, понимаемая в
христианстве двояко: как фатальная смерть твари, пораженной грехом, и
как свободная смерть Творца, символизирующая победу над ничто;

8. Разработана отличающаяся от традиционных типология
мировоззрений, в рамках которой особые типы мировоззрения (идеализм,
материализм, иррационализм, позитивизм и атеизм) рассматриваются как
«отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности
постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный
разум.

Выявление ценностно-онтологических оснований культуры строится на синтетической гносеологии, объединяющей диалектико-рационалистические, интуитивно-мистические и экзистенциально-персоналистические подходы; центральное место в предложенной автором гносеологии является понятие трансцендентальной памяти.

Способность к духовному познанию связана как с откровением, так и с трансцендентальной памятью человека, которая, в отличие от анамнезиса Платона, осуществляет себя в воспоминании потому, что дух несет в себе потенцию воскресения.

11. При выявлении духовных оснований культуры раскрыт
исторический генезис религиозных форм, каждая из которых,
(естественные религии, религии откровения, переходные религии),
рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая
ступень на пути к религии Богочеловечества.

12. В качестве практического применения религиозно-философской
концепции культуры рассмотрен опыт создания и функционирования
Русского христианского гуманитарного института, выражающийся и в
организации учебного процесса и в научной и издательской деятельности.

18

Апробация результатов исследования в первую очередь (в широком плане) представлена в реализованном на базе принятой и разработанной автором религиозно-философской концепции культуры опыте создания и успешного функционирования Русского христианского гуманитарного института - Русской .христианской гуманитарной академии, выражающемся и в организации учебного процесса, и в научной, и издательской деятельности (с 1989 г.).

В ходе непосредственной работы по теме диссертации автором выполнялись научно-исследовательские работы по ряду (свыше 30) проектов, поддержанных российскими и иностранными научными фондами, в т.ч. в качестве руководителя проекта по изданию научной книжной серии «Русский путь. Pro et contra» (более 40 тт. 1993-2007). Результаты работы представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых: «I - VII Свято-Троицкие академические чтения» (Межвузовская конференция с международным участием. С.-Петербург, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007); постоянно действующий методологический семинар «Русская мысль» (С- Петербург, 2005-2007), региональная научная конференция «Психея и пневма» (С- Петербург, 2007), Пророчества Вл. Соловьева (Рим 1995), Покровские чтения «Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций» (СПб., 2000-2007).

Материалы работы использовались автором в течение ряда лет при чтении философских, религиоведческих и культурологических дисциплин студентам Русской христианской гуманитарной академии (Введение в философию, Систематическая философия, Философия истории, Философия культуры, Новый Завет и культура, Философия Возрождения и Нового времени, История русской философии, История психологии).

Содержание и основные выводы диссертационного исследования обсуждались  на расширенном заседании кафедры философии  Русской

19

христианской    гуманитарной    академии,    по    результатам    которого диссертация была рекомендована к защите.

Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии 26 июня 2007 г.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы. Объем работы составляет 443 страницы текста, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 488 наименований, в т.ч. 53 на иностранных языках.

20

Глава I. Теоретические и методологические проблемы религиозно-философской концепции культуры

1.1 Понятие культуры

1.1.1. Общее представление о культуре. Природа, история,

цивилизация, религия.

В широком значении культура - это мир, созданный человеком, совокупность плодов человеческого творчества, объективированных результатов познавательного и оценочного отношения к миру. В более узком значении, вытекающем из первого и конкретизирующего его, культура—показатель качества и сложности человеческой деятельности как в аспекте собственно продуктивном, так и в плане усвоения ее результатов. Последнее значение более целесообразно обозначить термином культурность, который в данном случае будет синонимом развитости, образованности, просвещенности, цивилизованности. Культура выступает как мера свободы личности, мера универсальности ее творческих устремлений19, она «...размыкает своей энергией всякую скованность человека рамками «заданного» - всесильных парадигм шаблона, стереотипа, в капкан которых так легко попадает мир социально продуцируемых норм и правил — и открывает перед человеком безграничность мира созидания.»20 Культура рассматривается как «выученное поведение», как «легализованная форма изживания природных импульсов», как «специфическая форма разрешения повторяющихся ситуаций». ' В рамках семиотического подхода культура предстает    как    «коллективный    интеллект»,     обладающий     «особый

19 См. Межуев В.М. Культура как проблема философии. \\ Культура, человек и картина мира. М.,
1987.

20 Морееа Л. Опыт философской тематизации проблемы культуры. \\ Культурология как она есть и
как ей быть. Спб, 1998. - С. 17.

21 Каган М.С. Холостова Т.В. Культура-философия-искусство (Диалог). М. 1988. - С.5.

21

аппаратом коллективной памяти и механизмами выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых языках.»22

В онтологическом горизонте культуру можно оценить как мир
искусственный в точном смысле этого слова, пребывающий «между»
миром естественным или природным, с одной стороны, и духовным,
сверхъестественным - с другой. Бытие природного мира не зависит от
человека, напротив, человек является его частью и подчинен его законам.
Природа мыслится либо вечной, не созданной «ни кем из богов, ни кем из
людей», либо сотворенной Богом. Сверхъестественное бытие является
вечным в своем средоточии. Таков Бог Библии, но так же представлялись
верховные божества в языческих религиях. В язычестве
сверхъестественный мир видится сообществом многих богов и духовных
существ, в авраамистических религиях он представляется населенным
сотворенными духовными субстанциями - ангелами. Бытие духовного
мира также неподвластно человеку, хотя он наделен свободой не верить в
него. Человек, впрочем, наделен способностью влиять как на природу, так
и на духовный мир, поскольку он сам выступает связующим звеном между
ними, но над их бытием человек не властен. Человек вне зависимости от
его субъективных желаний и представлений с необходимостью укоренен в
духовном мире. Признание и опредмечивание этой связи в культуре — это
религия.
 "  "

В таком самом общем понимании культура совпадает с цивилизацией и обществом или социумом, отличаясь по нижнему пределу от природы (варварства и дикости как «природных» состояний человечества), а по верхней грани — от религии, Церкви и Царства Божьего. В большинстве случаев культура является предметом философского дискурса в плане ее внутреннего строения и динамики, а также   ее   отношения    к   натуре.    Религиозные   основания   культуры

Jlornxtan Ю.М Культура как коллективный  интеллект и проблемы искусственного разума. М., 1977.-С. 4.

00

анализируются гораздо реже. Зачастую религиозный культ, казалось бы однозначно свидетельствующий о несамобытности профанного мира и его связанности с сакральным, исследуется в аспекте его социальной обусловленности. Тема религиозного смысла и духовной детерминированности культуры рассматривается религиозной философией, реже - теологией. Богословский и, как правило, религиозно-философский подход и ищет именно связь, исходя из сущностной разновидности сферы богочеловеческих и межчеловеческих отношений, в то время как культурфнлософский - растворяет религию, которая движется интенцией к сверхчеловеческому, в человеческом. Последнюю установку можно оценить как нерефлектированный предрассудок неверующего мышления или естественного разума.

Рассмотрение культуры как новой надстройки над биологическим уровнем организации сущего не дает ответа на вопрос о причинах-ej происхождения. Живым существам для реализации процессов их естественного существования нет никакой нужды выходить за рамки этих процессов. Напротив, для животных в собственном смысле слова это означает их гибель. Человек же в своей культуросозидающей деятельности образует мир больший, чем он сам. Формы самоорганизации животных сообществ порой бывают весьма сложны, тогда как межчеловеческие отношения могут выглядеть хуже животных. Однако дело не в том, что хотя «пчелы посрамляют многих архитекторов», те все-таки предварительно имеют замысел своего детища в голове, как об этом писал Маркс   . Животные тоже имеют замыслы и находят выходы из непростых

23 «Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой, процесс, в котором человек своей собственной деятельностью опосредствует, регулирует и контролирует обмен веществ между собой и природой. Веществу природы он сам противостоит как сила природы. Для того чтобы присвоить вещество природы в форме, пригодной для его собственной жизни, он приводит в движение принадлежащие его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы и подчиняет игру этих сил своей собственной власти... Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого

23

ситуаций. Но ни одно животное, даже самое находчивое, не меняет самой ситуации. Человек же созидает среду своего обитания и в изменении этой среды, которая вовсе не всегда совершается на основе четко отрефлексированных планов, творит человечность. Генезис цивилизационного пространства не естественен наподобие распространения растительных и животных сообществ. Логика экспансии последних может быть удивительной: «у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно»24. Но эта имманентная логика существования животного вида не может быть им нарушена. Человек не только носитель идеи, но и ниспровергатель и, главное, творец. Государства, науки и искусства, нет сомнения, человечны, но эти формообразования, образующие «плоть» культуры, сами не есть люди. Человек, создавая феномены культуры, не погибает в этой трансценденции, напротив, только благодаря ей он осуществляет свою человечность. Объяснить это через аргумент «естественной потребности» означает фактически ввести чудо в пространство естественных причинно-следственных отношений без именования его таковым.

С библейской точки зрения происхождение культуры вовсе не является естественным и включает в себя ясное понимание ее искусственности. У культуры две духовные причины - творение и грехопадение. Само происхождение мира мыслится в библейско-креационистском контексте как чудесный акт — появление принципиально нового бытия. Человек - особая тварь, созданная по образу и подобию Бога и потому наделенная Им даром созидания нового, нетождественного своему творцу мира. Как Бог отличен от созданного Им мира, так и человек отличается от созидаемой им цивилизации, хотя в последнем случае   различие   не  является   радикальным,   поскольку  лежит   внутри

процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю». А'. Маркс. Капитал. Т. 1. М., 1983. - С. 188-189. 24 Притчи. 30,27

24

творения. Пролог Библии весьма скупо говорит о доисторическом проявлении человеком своей творческой способности. Человек «давал имена» всем земным существам, созданным Богом, и был свободен в построении своих отношений с духовным миром. Решение человека вступить на путь самобытного творчества своей судьбы полагает начало земной истории. Безбожная самобытность приводит к утрате богоподобия и помутнению образа Божьего в человеке. Человек теряет бессмертие, но сохраняет способность к творчеству в ослабленном и искаженном виде. Таким образом, за понятием культуры как искусственного мира стоят несколько смыслов. Это мир неестественный как в значении отличности от природы, так и в аспекте утраты человеком райского состояния, естественного с библейской точки зрения для человека. Это и смысл искушенности — результата вкушения плодов с древа познания добра и зла. В случае полного исчезновения образа Божьего в человеке культура как самобытная реальность, тесно связанная, но по существу отличная от истории и от общества (социума), не имела бы места. История - особенная форма темпоралыюсти сущего, возникающая в перманентном воспроизводстве противоречия между творением и смертью. Истории в полном смысле слова «бытия» нет, она созидается в онтологическом просвете между бытием и ничто. События существуют только в момент их свершения. Сообщество (животных, людей или ангелов) представляет собой пространственную проекцию названного темпорального отношения. Сообщество актуально существует лишь в отношениях своих членов (в ангельских мирах нет времени, но есть совокупность отношений — эонов, выстроены особые пространства - ад и рай). Человеческие сообщества и целые цивилизации исчезают, а порожденные ими ценности и смыслы продолжают свое существование в новых поколениях и условиях, выступая для них и предпосылкой, моделью, и материалом, подвергаемым реструктурированию.

25

Культура представляет собой память истории, это смыслы и значения, созданные в результате определенных актов, породивших события, но оставшиеся после того, как дела свершились, а событит прошли. В то же время это память не пассивная. Культура представляет собой не только совокупность эйдосов, но и систему внутренне активных энергий, придающих целесообразный характер деятельности их носителей. Таким образом, культура - человеческое творчество, не дающее обратиться в полное ничто тому, что создано сотворенными существами. Не все человеческие деяния остаются в культурной памяти истории, но лишь обладающие смыслом - значительные. Это означает, что память истории генетически выстраивается, а в последующем процессе своего движения переформатируется как система уровней обобщения: единичное-частное и особенное-универсальное.

За сходством Божественного творения и человеческого творчества лежит их фундаментальное различие. Человек не творит из полного небытия, как это делает Бог. Человек дает существование новым вещам, воздвигая их из такого небытия, которое можно назвать, понимая некоторую двусмысленность такого наименования, небытием относительным или предсуществованием. В этом свете онтологический горизонт интерпретации понятия культуры, заявленный в начале этой главы, требует уточнения. Культура не бытийственна в точном смысле этого слова. Но при том, что культура носит в себе иллюзорность в самой значительной степени, никак нельзя согласиться с тем, что человек только и делает, что творит себе иллюзии. Иллюзия духовна, а мир иллюзии, взятый в его чистом виде, это царство падших духов, которое для приобщающейся к нему души становится адом. Культура как сублимация душевного, побуждаемого духом, и объективированная чувственность несет в себе аспект органики. Поэтому, если и говорить о культуре в бытийственном горизонте, то следует признать ее относящейся к онтическому — к порядку сущего, но не бытия.

26

Ограниченность творчества человека в культуре имеет и другой план. Не будучи в состоянии создать материю как таковую, он пользуется элементами материального космоса, воплощая в них свои образы, эмоции и идеи. Он способен и к созданию относительно новых - искусственных материалов. В области создания идей и образов свобода человека кажется большей, но и она ограничена уже сотворенными Богом и данными Им человеку смыслами. Наконец, человек не властен над бытием и небытием созданных им идей и вещей, он не может ни предвидеть, ни предопределять, ни промышлять об их судьбе. Вещи, которые он создал, человек иногда может сделать своей собственностью или уничтожить. Но над идеями, которые выпущены им в свободное плавание, а культура и есть совокупность таковых, человек уже не властен. Ему остается лишь мечтать, но не дано предугадать, как его слово отзовется. Тема самостоятельной жизни произведения в новых контекстах, которые неведомы были его автору, является одной из самых популярных в философии эпохи постмодерна. В наибольшей власти человека остается его личная жизнь и судьба во времени, как он этого сам восхотел, положив этим начало истории.

Если между Творцом и миром лежит «бесконечная онтологическая дистанция» и человеческое познание Бога по аналогии сущего приближает к Нему, но не открывает Его сущности, то между человекОхМ и культурой подобного разрыва нет. В культуротворчестве человек выходит за свои пределы, но эта трансценденция отнюдь не столь радикальна, ка:: божественное творение. Бог творит жизнь, наделяя созданные Им субстанции имманентной им субъектностью. Человек в культуре создает вещи, объекты, а не субъекты, он производит феномены, но не ноумены, обладающие субстанциальной свободой.

Культура - это человеческое творчество и познание в его объективации, опредмечивании, овнешнении. Можно сказать, что культура - духовно-душевная жизнь человека и человечества в ее объективной

27

предметно-символической выраженности и определенности. Воплощая свои идеи и образы в материи природно-космической жизни, человек создает особое, можно сказать, виртуальное пространство или тело. Оно существует между созидающими отношения друг с другом человеческими субъектами, есть только для сознания и духа, творящего или воспринимающего эти творения. Таковы все феномены и формообразования культуры: наука и философия, танец и музыка, право и государство не существуют для животных. Однако в созидании этого виртуального тела человек предопределяется естественными аналогами и, в первую очередь, своим телом. В этом смысле культура — это «органопроекция», воспользуемся смыслоемкой метафорой П. Флоренского25, а в своей тотальности — искусственный организм.

В свете сказанного феномен культуры можно исследовать по принципу дополнительности двух методологических подходов. Первый — естественно-генетический или эволюционный. В его основе лежит образ роста и развития животных и растительных организмов. Второй. -религиозно-теологический, дополняющий генетический подход критикой и оправданием культуры в свете идеи ее теозиса. В рамках этого подхода при исследовании смысла культуры проясняется ее отличие от цивилизации, тогда как в естественно-генетическом анализе различие между культурой и цивилизацией не принципиально. Анализ культуры в аспекте генезиса более распространен и понятен. Поэтому раскрытие ее понятия целесообразно начать именно с него.

1.1.2 Генезис культуры.

Человек творит свой мир соотнося себя с другим и с самим собой. Для человека Другое — это, в первую очередь, природа, но также и люди, совокупность отношений между которыми мы и называем обществом.

25 Флоренский П. Органопроекция. //Декоративное искусство, 1969, № 12.

28

Наконец, Другой человека - это Бог, отношение с которым будет более точным выразить посредством категории «иное». Совокупность названных отношений, реализуемых во времени, представляет собой процесс роста древа культуры, выращивания человеком этого искусственного растения. Таким образом, генетически культура возникает в процессе отношений человека к природно-космическому бытию, к другому человеку или обществу, к самому себе (горизонтальное измерение) и к Абсолютному, Богу (вертикальное измерение). Даже в богоборческих или агностико-позитивистских субкультурах вертикальное измерение сохраняется, будучи устремленным к сфере так называемых «абсолютных ценностей».

В процессе своего надстраивания над природно-космическим бытием культура своеобразно повторяет созревание и рост растительных и животных организмов. Из первичной клетки или взаимодействия материнской (природной) и отцовской (разумно-волевой) клеток постепенно формируется развитая целостность. Как по мере роста организма обособляются в своей специфической функциональной нагрузке отдельные органы, так в росте искусственного организма цивилизации созревают отдельные ее формообразования - техника и наука, государство и право, искусство и философия. Латентно существуя в зародыше первой клетки или нулевого уровня культуры, они постепенно развиваются до самостоятельных внутренне структурированных объективации духовной жизни. При этом не всякая цивилизация дорастает до философии или развитого правового сознания, возвышающегося над стихией экономической и политико-государственной жизни.

Для определения нулевого уровня развития культуры, стартовой точки роста цивилизации следует исходить из представлений о ней как объективированном познании и опредмеченном творчестве. Тогда первокирпичики цивилизации суть орудия труда, представляющие собой «работающие абстракции». Способность человека воплощать свои представления в некий наличный материал является необходимым, но не

29

достаточным условием перехода от дикости к цивилизации. Для того, чтобы появился «нулевой уровень» цивильное™ требуются умения не только воплощать представления, но и создавать относительно новые материалы для их воплощения.

1.1.3 Человек в его отношении к природе: техника - наука -

космология.

Рассмотрение роста культурного организма вполне естественно начать с его нижнего предела. Таковым является комплекс отношений человека к природно-космическому бытию. Первичным непосредственным отношением человека к природе является техника - совокупность орудий, с помощью которых человек воздействует на природу, подчиняя ее себе. В раю не было техники, она возникает и продолжает существовать благодаря нужде человека воздействовать на природно-космическую реальность, враждебную человеку в его историческом пути. Первичное историческое значение термина культура — искусственное растение, а еще точнее, результат земледелия и самое умение (технэ) возделывать землю. Однако земля цивилизации не райская земля, органично реагировавшая на духовные импульсы человека. Это та земля, которая нашему падшему разуму представляется единственно возможным полем приложения человеческих сил, поскольку иной в опыте не дано. О ней слова, сказанные человеку Богом: «Проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит она тебе».26

Без техники нет цивилизации, именно она является силой, увеличивающей дистанцию человека от природы и его власть над ней. Техника, или совокупность овеществленных усилий преодолевать тернии -это такое формообразование культуры, в котором очень хорошо видно его самостоятельное  внутренне  историческое  развитие.   Более   глубокое   и

26 Быт. 3, 17-18.

30

опосредованное отношение, проникающее в общее для многих явлений, в их сущность, реализуется в системе наук о природе - естествознании. Наука как социокультурное формообразование может быть понята в качестве системы знаний, методов, людей и институтов, деятельность которых направлена на постижение законов мира с целью воздействия на него. Известный афоризм Бердяева сообщает нам, что «Науки нет, есть науки».27 Это верно по отношению к предметному полю научного исследования в его сравнении с философией. Однако наука, понятая в качестве социокультурного феномена, одна. Это формообразование творящего культуру духа является функционально единым органом в составе искусственного организма цивилизации. Исторически возникая из техники, как некоторого уже наличного уровня отношений к природе, наука преобразует их, побуждая этим себя к творчеству нового содержания. На примере генезиса науки и техники виден общий закон формирования социокультурного континуума, аналогичный оборачиванию метода в познании. Новое образование (наука), будучи исторически вторичным, начинает оказывать определяющее влияние на развитие своей исторической основы - техники. Восходящие и нисходящие импульсы сливаются в вихрь или спираль исторического развития.

Обобщением высшей степени или более идеализированным формообразованием культурно-исторической жизни в сравнении с наукой принято считать так называемую «научную картину мира». Этот феномен культуры можно определить как целостное синтетическое представление 9 природно-космическом бытии, его . происхождении, тенденциях и перспективах развития. Аналог научной картины мира в «донаучных» цивилизациях древнего мира - космогонии языческих мифов и натурфилософские концепции, растущие из их рационализации. В средневековье эта предельная универсализация человеческого отношения

Бердяев II. А. Философия свободы; Смысл творчества - М.: Правда, 1989. - С. 68. См также: Эри В.Ф. Борьба за логос. //Эрн В.Ф. Сочинения. М., Правда. 1991. -С.11-297.

31

к космосу была заменена библейской космогонией, получившей специфическую категориальную обработку. Современная научная картина мира включает в себя космогонический и космологический аспекты. Таковые представлены и в натурфилософских доктринах. Картина мира представляет собой идейно-образный фон или энергетическое поле, в рамках которого пролагаются дороги и тропинки отдельных научных исследований. Связь этого культурно-исторического образования с техникой опосредованная - сначала через фундаментальные, а потом и прикладные научные исследования.

Функциональная нагрузка этого органа в составе искусственного тела цивилизации иная в сравнении с наукой и техникой. Хоть мифологическая космогония, хоть научная картина мира являют собой всеобщее содержание мысли, но в специфическом контексте соотнесенности человека с природно-космическим бытием. Формируя свое космическое мировоззрение или «космотеорию», мыслящий человек (и человечество) не может не выходить за пределы возможного опыта. Поэтому содержание космологических мифов и метатеорий состоит не только из понятий и представлений. У него есть интуитивное ядро, которое обрастает символами, понятиями-мифологемами, покоясь на некоторой архетипической основе. Как и во всяком мировоззрении, в научной или мифологической натурфилософии знание переплетается с убеждениями, вера — с чувством и разумом. Это формообразование, созидаемое человеческим духом, исчерпывает возможности культурного роста, возникающего из отношения человека к природе.

Если техника образует нижний этаж в системе отношений человека и природы, выступая в этом посредничестве объективированной чувственностью человечества, которая преобразована его разумом, но слитна по своей материи с природой, то науки суть сфера рассудочности. Картина мира или космологически-натурфилософский фон научно-технического мышления создается той способностью, которую Платон и

Аристотель называли умом. Однако картина мира еще не философия, поскольку последняя представляет собой более сложный феномен культурно-исторического развития, превозмогающий линейность связи «человек-природа» и включающий ее в себя в качестве аспекта.

Пространство цивилизации созидается человеком через его возвышение над природой, но в этом процессе человек относится не только к другому по сути или к природе, но к другим по существованию, — к себе и к людям. Отношение же к Другому образует специфическую сферу религиозной жизни.

1.1.4 Межчеловеческие отношения: экономика — политика — государство — право - мораль — социальное мировоззрение.

Первичным, тесно связанным с природно-космическим бытием отношением человека к другому человеку, или общественным отношением является экономика. В самом общем виде ее можно определить как совокупность отношений производства, обмена, распределения и потребления материальных благ, или отношений собственностг. Техническое взаимодействие возникает между человеком и природой, экономика формируется между людьми в их отношении к природе. Экзистенциальный фон экономической деятельности - это пот, кровь и слезы. Экономика самым тесным образом связана с той землей, о которой Бог сказал Адаму: «терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» . Сфера экономики едва ли не самая суетная, где часто сеет один, а пожинает плоды другой.

Отношения экономики с техникой достаточно наглядно демонстрируют   картину   генезиса   цивилизации.    Их   обособление   и

28 Быт. 3, 18-19.

33

внутреннее структурирование возрастают в процессе роста социокультурного организма, будучи практическими неразличными в его зачаточном состоянии. Более опосредованным межчеловеческим отношением, возникающим как своего рода обобщение экономических связей, является политика. В узком смысле политика - деятельность индивидов, партии и классов по поводу власти. В более широком значении, подобном аристотелевской политий - вся совокупность отношений между гражданами и различного рода корпорациями, не поддающаяся прямому монетарному измерению, с одной стороны, и не имеющих статуса формальных институций, т.е. государства - с другой. Пользуясь современной терминологией, можно сказать, что межчеловеческие отношения политий образуют в совокупности своих связей «гражданское общество». И тогда политика в узком смысле этого слова, соответствующим английскому politics, в ее отличии от policy, есть всего лишь связующее звено между гражданским обществом и государством.

Государство как специфическое формообразование

межчеловеческих связей представляет собой онтическую абстракцию и формализацию высшего порядка в сравнении с «материей» политической и экономической жизни. В самом общем виде государство можно определить как систему институтов, регулирующих гражданскую политическую и экономическую жизнь человеческого общества по определенным правилам. Совокупность последних представляет собой новое, имманентное и государству, и (в меньшей степени) политико-экономической деятельности, но в сущности отличное от них формообразование объективированного человеческого духа - право. Одно из самых распространенных определений культуры состоит в том, что она представляет собой систему сдержек и ограничений, рационально оформленных табу и запретов. Такие ее формообразования, как государство     и     право,     демонстрируют     сдерживающий     характер

34

цивилизации по отношению к «естественным» человеческим желаниям в наибольшей степени. Они же показывают и ограниченность абстрактно-ограничительного представления о культуре, которое, можно сказать, редуцирует ее сущность лишь к одному из ее проявлений.

Право - правила, нормы и общие принципы, которые
регламентируют отношения людей и организаций, выступающих
субъектами        экономической,        гражданской,        политической
 и

государственной деятельности. Право — онтическая абстракция и идеализация еще высшего уровня, нежели государство. В латентном виде оно существует уже внутри экономической и гражданско-политической сфер. Однако в качестве развитого, замкнутого в себе формообразования духа, право исторически возникает позже государства. В онтологическом измерении сущего право выше государства. История богоизбранного народа в данном случае, не то чтобы не показательна, но скорее подчеркивает ее уникальность. Израиль получил развитую правовую основу своей жизни до формирования государства на столь же достойном уровне. Но это не типично для естественно-генетического хода цивилизационной жизни. Естественно, скорее, обратное - тяготение онтически низшего (государства как совокупности властных интенций и иерархий) господствовать над правом как справедливостью, которая выше власти. Право реализуется государством в форме системы законов. Государство, подчиняющее себе право, утрачивает свою особенную природу, превращаясь в подобие политической или экономической корпорации. Право - наиболее развоплощенное из всех названных объективации духовно-душевной жизни человечества, что иллюстрируют и его материальные носители. Законы просто писаны. Как наиболее идеальная из всех систем межчеловеческих отношений, право вплотную примыкает к морали.

Более высоким уровнем идеализации в генезисе человеческих отношений является мораль, которую можно оценить как совокупность

35

общих принципов, норм, правил и рекомендаций, регламентирующих отношения человека к другому человеку как личности к личности. Мораль составляет содержательную субстанцию права и не имеет в сравнении с последним строго формализованного и принудительного характера. Моральные нормы по природе возникают из межличностной свободы, хотя и закрепляются в традиции. Моральность в традиционалистском срез? можно оценить в качестве нравственности.

Нравственность всегда исторически относительна и связана почти исключительно с человеческим измерением духовной жизни. Моральное же отношение в точном смысле слова уже нельзя расценить как только человеческое. Мораль видит межчеловеческие связи в горизонте Абсолютного, обосновывает себя абсолютными ценностями, по крайней мере, стремится к этому. В этом смысле корни морали лежат в религии. Нет религии без морали, во внерелигиозной морали место священного так или иначе заполняется некоторым образом Абсолютного. В этом смысле линия собственно межчеловеческих отношений, созидающая последовательность формообразований духа в ходе естественного генезиса цивилизации, исчерпывает себя в сфере морали. Вне зависимости от признания религии в качестве субстанции морально-нравственных отношений невозможно не увидеть в моральном измерении культуры наличие абсолютных ценностей. Последние можно определить в качестве практической или волевой составляющей универсалий культуры, ее «практического разума».

В этом плане достаточно распространенным в образованных слоях российского общества является отождествление морали с культурой, когда «моральный облик» признается свидетельством «настоящей» культуры, тогда как информированность и компетентность относится к тому, что называют «цивилыюстыо». Также и право в силу его формализма не свидетельствует  о   «подлинной   культуре».   Русский   интеллигент,   если

36

следовать концепции Д.С. Лихачева , является существом моральным по преимуществу. В таких представлениях о роли морали в человеческой жизни есть смысл, хотя в рациональном аспекте они очень уязвимы. Мораль не существует вне общества и государства и, отрываясь от них, как впрочем и от религии, она может превратиться в бессильное морализаторство. Последнее как раз очень характерно для русской интеллигенции.

Однако мораль и в самом деле является высшим формообразованием в межчеловеческой сфере, которое создает мыслящий дух,' творящий культуру. Отношения экономики суть самое чувственное и, скажем так, материально чувствительное в межчеловеческих отношениях. Они представляют собой антипод моральной сфере, которая фундирована религиозно, в этом плане выражение «священное право частной собственности» амбивалентно, поскольку, с одной стороны, профанирует священное, но с другой - сообщает профанному ту устойчивость, без которой оно превратилось бы в перманентное преступление. Сферы государства и права рассудочны, а политика представляет собой область «мнения», которая, если следовать Платону , есть нечто промежуточное между чувственностью и рассудком. Моральное есть порождение мыслящего духа, связанного с Абсолютом совестью, хотя по своему историческому субстрату она наследует предрассудки, которые имеют политико-экономическую, государственническую и юридическую природу. Собственно духовное в морали - это совесть. Нельзя сказать, чтобы ее веяния не чувствовалось в экономике или юриспруденции, но это те сферы, где голос совести заглушается толщей обстоятельств. Влияние

См.: Д.СЛихачев. О русской интеллигенции. Письмо в редакцию. Новый мир. 1993. No2. С. 3 -9.

30 «Стало быть, тебе неведомо, что тот, кто правильно мнит, а логосом владеть не способен, не есть познающий? — спрашивает Сократа Диотима. — Ведь алогичное дело — какое же это познание (episteme)? Но это и не невежество, ибо если случится наткнуться на истинно сущее, какое же это невежество? Скорее всего, правильное мнение — в промежутке между разумением и невежеством» {Платон. Пир. 202а).

37

совести, которая в морали пребывает у себя дома, на нижние этажи социокультурного пространства опосредованное и формализованное.

Всеобщей субстанцией различных формообразований культуры, встраивающихся в систему социальных отношений, можно считать социальное мировоззрение эпохи. Оно обладает большей степенью абстрактности по отношению к предшествующим формам генезиса и функционирования общества и потому в разной степени обще им всем от экономики до морали. Нельзя сказать, что в экономике или в политике нет мировоззрения. Оно латентно присутствует в более приземленных слоях культурно-исторической жизни, однако в качестве относительно самобытного формообразования, созданного человеческим духом и отчетливо артикулированного, мировоззрение свидетельствует о зрелости культуры. Науки об обществе невозможны вне его контекста, хотя его всеобщее содержание, понятое в этой своей отличной от частных сфер всеобщности, составляет удел социально философских и околофилософских наук.

Социальное мировоззрение эпохи не исчерпывается понятиями и представлениями. У него есть центр, который можно назвать интуитивно-мифологическим. В мировоззрении знание слитно с убеждениями, а разум - с верой. В отличии от миросозерцания, которое свойственно в первую очередь сознанию эстетическому, мировоззрение несет в себе мощный волюнтаристический импульс. Можно сказать, что мировоззрение эпохи в той или иной мере проективно или перспективно, содержит в себе отношение к тому, чего еще нет. Но оно включает в себя и отношение к тому, чего уже нет, представляя собой своего рода отсвет вечности в специфической сфере социальной прагматики. Сублимации же мировоззрения эпохи, обусловленные собственно прагматическим вектором того или иного коллективного субъекта социальной жизни, порождают идеологии.

38

1.1.5. Искусство как соотнесенность человека с собой: архитектура - скульптура — живопись — музыка — поэзия.

Областью культурно-исторического творчества, в которой человек, относясь к природе и к обществу, соотносит себя, тем не менее, преимущественно с самим собой, является искусство. Человек, безусловно, относится к самому себе, созидая технику, познавая законы природы в науке, а тем более - порождая социальную среду. Но там это «отношение к самому себе» вплетено в контекст отношения к другому. В искусстве человек также относится к другому - природе и обществу, но в этой сфере названное «другое» лишь материал. В искусстве человек относится к своей человечности, тогда как в научно-техническом творчестве сама человечность соотносит себя с природой, а в обществе человечность генерирует себя, но без той дистанции, которая создается отношением, имеющим место лишь в искусстве. В свете сказанного понятно, почему искусство часто вообще отождествляют с собственно культуротворчеством. В какой-то мере это оправданно, искусство -наиболее культурная сторона цивилизации и наиболее искушенная в культуре. Вся культура онтологически искусственна, потому-то мы и определили ее как оптическое в бытии - то, что не есть, но существует и бывает.

Рассматривая генезис формообразований духа в сфере искусства, можно выстроить линию от архитектуры через скульптуру, живопись и музыку к поэзии. Вряд ли целесообразно рассматривать ремесло в качестве автохтонной развитой формы искусства. Ремесло - предыскусство, а ремесленничество представляет собой уровень созидательного мастерства, который можно обнаружить во всех формах творчества. В этом восхождении прослеживается аналогичная социальной и ментальной сферам последовательность ступеней высвобождения идейно-образного содержания из плена материи. В архитектуре энергийно-форматирующая

39

работа человеческого духа вплетена в материю чувственного космоса и очень сильно зависит от «плоти» экономических отношений. Столь же очевидной является обусловленность этой формы искусства техникой. Искусство вообще есть техника - умение, но в данном случае речь идет о технике как специфическом органе в составе цивилизационного тела. Уже скульптура не столь детерминирована им. В этой сфере искусства, которую можно назвать духом живописи, живущем в плоти архитектуры, мышление и воображение сколь охвачены материалом, столь и схватывают его. В скульптуре дух господствует над плотью, но она ему еще противится. В живописи он создает себе плоть для самовыражения.

Живопись являет нам переход от творчества демиургического типа к креационистскому в собственном смысле этого слова. Человеческий дух, несущий в себе образ или идею, приступает и к созиданию поля для себя. Он творит материалы и образует формы их протяжения и дления. Живопись есть деятельность духа в пространстве и создание пространств. Музыка творит образы во времени, а поэзия образует во времени пространства смысла.

Все искусства строятся на созидании и воплощении образов, но каждая из форм эстетического творчества несет свой аспект образности. Живопись есть качествование, причем настолько, что ее образы порой невозможно «передать словами». Эта нетранслируем ость имеет своим верхним основанием гениальность, а нижним пределом - безумие и профанацию. Музыка есть искусство количеств — пропорций и чисел. Сколь ее связь с математикой не поддается сомнению, столь же мало эта связь осмыслена. Поэзия есть искусство идей, которое несет в себе и качественный аспект живописности, и количественный аспект ритма. Поэзия есть искусство воплощения по преимуществу.

В искусстве как ни в одной другой системе формообразований духа видна ограниченность чисто межчеловеческих отношений. По отношению к живописи, музыке и особенно - поэзии можно утверждать, что их

40

первоисток — мифо-религиозное сознание. Первая поэзия - религиозно-мифологическая. Расширяясь и конкретизируясь по содержанию, она секуляризируется и порождает рядом с собой прозу, то, что мы сейчас называем литературой, хотя исторически картина куда сложнее.

Мир современного искусства многообразен, как пожалуй ни одна другая сфера культурно-исторической жизни, но предложенная нами «дедукция» не является обедняющей. Несомненно, что задачей данной главы является генетическая онтология той специфической сферы сущего, которую принято называть культурой. Эстетика и философия искусства присутствуют в составе данного исследования в качестве возможных горизонтов для последующего развития. Архитектура, скульптура, живопись, музыка и поэзия суть искусства парадигматические. Их также можно назвать, по аналогии с культурно-историческими типами Н.Я.Данилевского31, автохтонными. Иные формообразования духа, выражающие его отношение к прекрасному, являются производными или синтетическими. Гегель в синтетическом видел вершину развития духа, искомое конкретное, поэтому в его концепции драматические искусства предстают своего рода вершиной эстетического творчества.32 В этом есть свои резоны, но нашей задачей является в данном случае освещение генезиса культуры как системы форм, в которых человек соотносится с собой. В этом генезисе названные формы выполняют матричную функцию. Пластические искусства, действительно, синтетичны и их можно рассматривать как приведенные в движение скульптуру и живопись. В театре образы оживают, а тела движутся, музыка сообщает этой подвижности ритм, обозначая контрасты, а поэзия дает смысл.

Литература в составе искусства выглядит едва ли не самым содержательным по существу и разросшимся в части стилей, подобно даже не кусту, а саду, явлением. Однако этот продукт культурно-исторического

31 См. Данилевский 11. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения
Славянского мира к Германо-Романскому. Издательство: Типография братьев Пантелеевых, 1895.

32 См. Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. В двух томах. Издательство: Наука, 2001.

41

творчества не автохтонен, если рассматривать его в аспекте генезиса. Выражение «искусство и литература», в котором оба эстетических феномена рассматриваются как подобные, оправданно. Художественная литература вырастает из искусства и ее собственно эстетической матрицей является поэзия, а великие прозаики по сути поэты, хотя и не во всех слоях своего творчества. Однако в отличии от искусств театральных, строящихся на синтезе, который можно назвать внутри-эстетическим, литература испытывает более широкие информационные влияния. Первой по значению в данном воздействии можно назвать философию, о месте которой в строении культурно-исторического организма будет сказано ниже. Литература впитывает в себя содержание государственно-политической жизни, осмысливает коллизии права и проблемы, составляющие содержание нравственной деятельности, благо ее форма позволяет ей это. В литературе мы видим как материал, черпаемый извне, разрушает эстетическую форму. Литература может стать не то, чтобы не «поэзией в прозе», а и вообще не искусством, подобно тому как и философия порой утрачивает форму научности.

Проникающим все отдельные формы искусства в качестве их всеобщего является эстетическое миросозерцание эпохи — совокупность архетипов, символов и образов, имеющих сквозной и интегральный характер по отношению к различным видам и феноменам искусства определенной цивилизации. Миросозерцание можно понимать и более широко—как взгляд на мир в целом в свете некоторой интуиции прекрасного. Миросозерцание центрируется образом Красоты, тогда как социальное мировоззрение группируется вокруг идеи Блага, а научно-философская (теоретическая) картина мира предопределяется некоторым образом истины. Миросозерцание в таком его понимании относится не только к сущности искусства, понятого узкопрофессионально, но пронизывает собой в разной мере всю среду человеческого обитания,

42

будучи свечением всеобщего в чувственности, чувственной явленностью всеединства.

Эстетика в качестве положительной, либо философской науки представляет собой рефлексию того, как содержательно соответствуют друг другу особенные формы, в которых дух выражает свое отношение к прекрасному и единичные феномены, созданные в их рамках, тому всеобщему, которые мы назвали миросозерцанием эпохи. Особенность философствующей эстетики в том, что она берет универсальное содержание, лежащее в глубине художественного творчества, но не сознаваемое самими творцами, в аспекте его генезиса и может подойти критически к его анализу. Положительная эстетика, включая различную «художественную критику», принимает всеобщее как предпосылку.

Искусство наглядно исчерпывает конечность чисто человеческого, вольно или невольно проявляя присутствие Божества. Гегель небеспочвенно рассматривал искусство как формообразование «абсолютного духа», приравнивая его по сути к философии и религии33. Шеллинг и романтики давали искусству еще более высокую оценку34. В этом есть смысл, но по отношению к культуре в целом, понимаемой в аспекте ее естественно-исторического формирования и роста, это неверно. Такая оценка искусства представляет собой одну из характерных аберраций гуманистического мировосприятия. Гуманизм, взятый в его предельных основаниях, есть интенция конечного человеческого духа к самоабсолютизации. В искусстве, как ни в какой другой сфере, человек чувствует себя творцом. Однако отношением человека к Абсолютному в прямом смысле этого слова является только религия. В культуре, понятой

33 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа. М.: «Мысль», 1977. - С.
383-388.

34 См.: Шеллинг Ф. В. ЇЇ. Философия искусства. М.: «Мысль», 1966; Шиллер Ф. Письма об
эстетическом воспитании // Собр. Соч. в 7-й тт. Т. 6. М.: Госполитиздат, 1957;
Шлегелъ Ф. Эстетик^.
Философия. Критика. В 2-х тт. - М.: «Искусство», 1983; Эстетика немецких романтиков. М.:
«Иск>сство», 1986.

43

как многообразие эстетических, когнитивных и прагматических устремлений человеческого духа, мы видим лишь отсветы Божества, Его энергии. Образом Абсолютного в искусстве является Красота, в науке -Истина, в сфере социальных отношений - Благо. Образы Истины, Блага и Красоты структурируют духовное измерение культуры, указывая нам на ее связь с религией.

1.2. Смысл культуры

1.2.1. Духовная жизнь и дух эпохи.

Триединство космологии, миросозерцания и мировоззрения эпохи представляет собой ее духовную жизнь. Космология или «научная картина мира» есть всеобщее в составе человеческого мышления в его обращенности к природно-космическому бытию. Мировоззрение эпохи можно оценить как дух, рефлектирующий свое отношение к Благу и благам. Миросозерцание есть дух, который созидая культуру, относит себя к Красоте. Миросозерцание - категория эстетического происхождения, тогда как мировоззрение, сублимирующее себя и в идеологиях, есть продукт мыслящей воли. Как единичная человеческая душа представляет собой триединство проникающих друг в друга функций - чувства, рассудка и воли, так духовная жизнь эпохи осуществляется во взаимодействии трех сфер культурно-исторической жизни, охарактеризованных выше. Духовная жизнь эпохи, взятая в плане ее предельных оснований, всеобщего содержания есть дух эпохи.

Говоря о духе, мы переходим в сферу не вне-, но сверх-временного, т.е. вечного. Вечность в полном смысле этого слова пребывает, но не за пределами времени (хотя имеет место и такой ее образ), а внутри времени, сохраняя при этом свою содержательную самобытность. Вечность по истине есть «полнота времен». Таково же и явление вечности в потоке

44

истории - рождение Богочеловека. Дух, как открывает нам это апостол Иоанн, дышит где хочет. Дух соединяет время душевной жизни с вечностью идеального порядка бытия - структурирует динамику времени и оживляет структурность идеально-сущего. Если идея, взятая сама в себе, есть вечное вне времени, то дух есть сила, исполняющая время и наполняющая вечность. Дух эпохи с философской точки зрения может быть оценен как система категорий или универсалий культуры. Такая его характеристика является оправданной, но чрезмерно рациональной. Преодоление рационализма возможно через более комплексное понимание универсалий культуры. В рациональной сфере дух проявляет себя именно через категории, тогда как в чувственно-эмоциональной - как архетип и символ, а в волевой, т.е. нравственной и социальной - как экзистенциал и установка воли.

1.2.2. Культура как духовно-душевная жизнь человека и человечества, созидающего себя и свое искусственное тело.

Целостная картина генезиса культуры, достаточно наглядно демонстрируют нам две вещи - аналогию искусственного тела естественному и религиозную обусловленность культуры. В первом аспекте факт, вещь или событие культуры подобны клетке живого тела, формообразования - органам, духовная жизнь - крови, а дух - нервной системе организма. В построении своего искусственного тела объективируется душа человека во всех своих проявлениях. Пользуясь аристотелевскими категориями, можно сказать, что душа, пока дух не покинул ее, как бы ткет свое тело. Феномены культуры - свершившаяся энергия духовно-душевной жизни.

Более точным будет смыслообраз духа, для которого душевная стихия в составе человечности является материей культурно-исторического  творчества.  В  этом  процессе  появляется  новое,  говоря

45

современными словами, виртуальное тело - самое культура. Тела суть не что иное как оформленная материя. Поскольку и формы, и материалы онтически разнородны, постольку различны и тела. В культуре человек творит своих «ангелов». Вестники, посланные человечеству Лао-цзы или Сенекой, Моцартом или Рахманиновым продолжают и после физической кончины своих творцов овладевать душами живущих, образуя пространство культуры. В нем человек встречается с другим человеком как личность с личностью, тогда как в физическом пространстве и времени мы сталкиваемся друг с другом наподобие атомов и взаимодействуем как земноводные существа - животные. Отсюда двойственность культуры. С одной стороны, она пребывает вне времени и пространства, в ней Пушкин «весь не умер», но с другой стороны, она находится внутри времени, если понимать под таковым не космическое время, а историю. Социальная история сама по себе является экзистенциально «плоской», формируясь линиями пересекающих друг друга событий. Культура создает объемность плоскости исторического существования людей. Однако пространство культуры внутриисторично, поэтому судьба его связана с судьбой всего созданного в истории.

Другой аспект двойственности, наличный в культуре, состоит в том, что она сверхживотна и в этом смысле не может быть рассмотрена как душевная деятельность, даже выражение «объективированная душа», употребляемое в этой книге, следует понимать с учетом духовного источника этой объективации. Творцы культуры, которые оставляют нам свои души, можно сказать, жертвуют ими, бросая свое личное время на алтарь то ли творчества, то ли славы, останавливают историю. Но эта остановка остается внутри историчности. Животность в культуре, однако, преобразовывается не полностью, она, скорее, «снимается» в гегелевском значении этого термина, или - идеализируется.

Культура - это опредмеченное сознание: образы, понятия, представления, мотивации, обретшие независимость от своих создателей и

46

встающие в некоторое отношение к другим людям и поколениям. Ка;< душа не исчерпывается сознанием, так и культура представляет собой объективированное подсознание, с одной стороны, и символизацию самосознания эпохи или народа - с другой. Особенно психоаналитически ориентированное литературоведение, культурология и искусствознание любят муссировать темы подсознательной детерминированности художественного творчества. В этом подходе есть резон, но преувеличений больше.

Рассматривая душу человека как триединство чувства, ума и воли, можно увидеть их проекцию в строении культуры. Сфера искусства объективирует душевно-духовную жизнь человека в ее чувственной форме, социальная сфера в наибольшей степени выражает волю, а научно-техническое отношение - рассудок и разум. Сказанное не означает будто в искусстве нет смысла, в науке - воли, а в политике чувства. Как в душе названные ее функции, пронизывая друг друга, имеют в том числе и специальные самовыражения, в культуре ее эстетическая, социально-прагматическая и когнитивная составляющие проникновенны по своему содержанию. Душа человека, можно продолжить рассмотрение культуры по аналогии с нею, представляет собой в отношении ко времени триединство памяти, созерцания (переживания) и намерения. Важнейшая онтическая функция культуры состоит в том, что она есть память истории. События проходят, значения и смыслы прошедшего и суть культура. Культура, можно сказать, держит историю в сущем. Без культуры история была бы бегом из небытия в небытие, ибо прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее существует лишь как ускользающая грань между несущим-уже и несущим-еще. Если ангелы суть тварная вечность Бога, то культура - надвременное сущее, сотворенное человеком.

Однако, будучи памятью истории, культура всегда актуальна. Вне культурного контекста человечность исторически не осуществима (посмертне и эсхотологию в данном случае мы не рассматриваем). Все, что

47

человек созерцает и переживает «здесь и теперь», он совершает сквозь призму культуры, в её среде. Если формулу сознания представить как отношение субъект-знание-объект, то средний термин вполне заменим «культурой». Культура и есть совокупность информации, сначала пропущенной человеком через себя, а потом выпущенной в самобытность. Она представляет собой субстанцию познания и творчества, субъектом которой выступает человек. Культура есть «natura naturata» человеческой экзистенции, тогда как онтологическую миссию «natura naturans» в человеке несет Образ Божий, вложенный в него Творцом. При всем при этом культура, будучи памятью истории, образует объективное содержание человеческого отношения к будущему, создавая тот исторический субстрат, который обусловливает всякое намерение и о г коего отталкивается всякое творчество.

Раскрытие понятия культуры как реальности, творимой человеком в истории, целесообразно завершить различением культуры и цивилизации. Синонимичность использования этих терминов в предшествующем изложении оправдана и удобством изложения, и по существу. Цивилизация совпадает с культурой в том смысле, что по нижнему пределу она - не природа, а по верхнему - не религия. Цивилизационно-культурное пространство — сфера межчеловеческого, в которой природное является субстратом - условием и предпосылкой, а религиозное лишь проявляется. Религия, а в полном значении этого слова -Церковь, представляют собой реальность, творимую в отношениях человека к Богу и Бога к человеку. Так что различие между культурой и цивилизацией - это дифференциация человеческого в себе самом.

В XX веке эта тема была одной из самых популярных. Опираясь на работы 1-І. Бердяева, О.Шпенглера и А.Тойнби35, цивилизацию можно определить   как   совокупность   обезличенных   связей,   обеспечивающих

35 Бердяев II. Предсмертные мысли Фауста. // Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922,; Шпенглер О. Закат Европы. В двух томах. Том 1. М.: «Мысль», 1993., Том 2, М.: «Мысль» 1998.; Тойнби Л.Дж. Исследование истории. В трех томах. Спб., 2006.

48

функциональное единство культурного организма. Цивилизация - связь вещей, а культура - связь идей и людей, согласно М.М. Пришвину.36 Культура - ценностное ядро и в этом плане душа межчеловеческого, цивилизация - его тело. Пушкин как вдохновение для себя самого и нас, читающих его в силу искренней симпатии, - феномен культуры, а ка.с обязательная тема школьной программы - элемент цивилизации. Кроме того, цивилизация интерпретируется как стадия в развитии культуры, для которой характерны иссякание творческих импульсов, усвоение созданных ценностей массами и их «приземление» в этом процессе, а также экспансия культуры вширь - за национальные пределы. Инструментом последней тенденции выступают государства имперского типа, с разрушением которых цивилизация гибнет, просветив и реорганизовав вокруг себя многие народы, а культура, утрачивая свое земное тело, обретает подлинно духовное существование, но в душах уже иных наций.

1.2.3. Культура и религия.

Культура, если рассматривать ее генетически, как бы венчается религиозной сферой. Религия — вершина культурно-исторического творчества, хоть это и звучит для современного глубоко секуляризированного сознания странно. Однако причиной этого служит то, что самое культура становится в гуманистическом сознании предметом псевдо-религиозного культа, в котором человек поклоняется самому себе как «творцу». Беспристрастный культурологический анализ мировой истории приводит нас к мысли, что религия, как та особенная сфера, где человек соотносит себя с вечностью, представляет собой вершину его творческой деятельности во времени, в смысле ее завершенности и совершенства. Согласно Гегелю, когда «народ утрачивает свою метафизику», то возникает «странное зрелище - образованный народ без

36Пришвин М.М. Мирская чаша. -М.: Художественная литература, 1990.-С. 173.

49

метафизики, нечто вроде роскошно украшенного храма, но без святыни». Народ без религии являет собой зрелище даже и не странное, а ужасное и отвратительное. Даже Д. Юм, при всем его антиклерикальном настрое, подчеркивал тот препятствующий вырождению импульс, который сообщает религия цивилизации . Метафизика по большому счету есть не что иное как осмысленная и рационализированная религиозность.

Философия, хотя и содержится латентно в религиозном сознании, по крайней мере, в качестве наличной в нем формы разумности, не всегда получает объективированные формулировки. Отношение же к вечности попросту неискоренимо из содержания человеческой жизни, хотя и не всегда проявляется вслух, сознательно. Культура генетически выстраивается как сознание человека во времени, предметом которого является протяженное и длящееся в физическом и социальном значениях того и другого. Вечность присутствует в этом процессе как самосознание, говоря языком идеалистической диалектики. Отношения к вечному определяют переживание времени, хотя нельзя отметить и обратного влияния. В какого бога верит человек, таков он сам и есть.

Последняя мысль требует уточнения: человек определяет себя к миру тем образом Абсолютного, который созидается его верующим разумом. Поэтому бог, в которого верит человек, вовсе не всегда является Богом. «Блажен народ, у которого Господь есть Бог»39. Религия есть та сфера, где вечность сознается в символах и образах, представлениях и понятиях, моральных заповедях и экзистенциальных ценностях. В религии отношение к вечности из скрытой основы культурно-исторической жизни выходит в явленное ее содержание. Поэтому, с одной стороны, религия есть завершенность культуры, что и дает нам основание рассматривать ее после описанных формообразований духа, составляющих совокупность

" Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1. - М., 1970. - С. 76.

38 *

Юм Д. Малые произведения: Эссе; Естественная история религии; Диалоги о естественной религии - М.: «Канон», 1996.

39 Псалтирь 32, 12.

50

отношений человека к природе, к обществу и к самому себе. Названные отношения, так сказать, относительны, тогда как религия есть сфера соотнесенности с Абсолютным. С другой стороны, религия со-временна культуре, цивильность тем и отличается от дикости, что несет в себе хотя бы какой-то элемент религиозности. П. Флоренский очень интересно интерпретировал обусловленность культуры религиозным культом: «Natura — то, что рождается присно, cultura — что от культа присно отщепляется, — как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни — это первичное творчество человека; культурные ценности — это производные культа» . Но необходимо сказать, что и сам религиозный культ есть элемент культуры и детерминируется всем комплексом отношений составляющих содержание той или иной эпохи.

Духовная жизнь в своей сущности одна и та же для двух измерений человеческого бытия — протяженного, т.е. собственно культуры и непротяженного или религии. Атеизм субстанциализирует культуру, превращая религию в одну из ее модификаций. Прямо противоположный подход может привести к религиозному фундаментализму. Крайности абстракции сходятся, истина проявляется в их преодолении. Религия и культура равным образом получили свое бытие в результате грехопадения, будет большой неточностью назвать райские отношения религиозными. Религия выстраивается как связь с утраченной вечностью, цивилизация -как самобытие во времени. В этом смысле религиозное отношение фундаментальнее, но его абсолютизация приводит к идеализации недолжного состояния, подмене должного сущим.

Религия и культура взаимоопределяют друг друга. С христианской точки зрения начало преображения недолжного религиозного отношения в истинное отношение между Богом и людьми положено в Церкви, завершение   этого   процесса  представлено   в  образе   Царства   Божьего.

Флоренский П. Культ, религия и культура. (Лекция) // Богословские труды. Сб. 17- М, 1977. -С. 117

51

Принципиальное отличие между религией и Церковью в самом принципе их происхождения. Религии растут из человеческого поиска утраченного Бога. Церковь основана самим Богом через Иисуса Христа. При этом как Церковь, так и религии имеют своим источником продуктивную способность человеческого духа, они — творятся.

Церковь создается синергийным действием Бога и людей, это тело не естественное, как природа, но и не искусственное, как цивилизация. И первое, и второе имеют объективированный характер. Первое - результат деятельности Творца, второе - тварей. Церковь - тело сверхъестественное, приобщение к которому является тайной и не сообщимо вполне ни в чувственных, ни в рациональных формах, хотя не отвергает таковые целиком и бесповоротно. Религии могут быть ложными именно потому, что выстраиваются из творческой деятельности человека, вставшего на путь безбожной самобытности. Церковь - творческая реальность, выстраиваемая Богом через человеческую свободу.

В своем земном странствии Церковь испытывает как культурные, так и религиозные влияния. Они частично отторгаются, частично аннигилируются, частично преобразуются Церковью, включающей творческие импульсы человеческого духа в свой состав. В истории у Церкви вообще-то нет иного пути. Рассматривая культуру целостно - как человеческую душу в ее объективной предметно-символической выраженности, без которой не существует исторического человечества, необходимо признать, что у Церкви нет иной почвы или плоти для воплощения, нежели душа человека, а следовательно, культура. Исторически-реалистическое видение Воплощения, преображающего душу, предполагает взаимодействие Церкви с культурой и ее трансформацию. Таким образом, можно дополнить естественно-генетическую картину возникновения культуры и ее внутреннего устройства анализом ее обусловленности религиозно-мифологическими и церковными влияниями.

52

В первую очередь эти влияния необходимо оценить как сам импульс прогресса в жизни цивилизации. Именно «верхние корни, уходящие в небо», по словам П. Флоренского, заставляют культуру расти над природой.41 Благодаря этому культура не возвращается в свой исторический субстрат, как это происходит в круговороте космической энергии или взаимообращении стихий. Культура умирает в истории и частью своего состава переходит в вечность.

Секулярное сознание, как правило, рассматривает религию з качестве тормозящего или, в лучшем случае, консервативно-стабилизирующего фактора в историческом развитии цивилизации. Это глубоко ошибочное мнение, хотя оно появилось не без причины. Религиозное отношение креативно в том смысле, что без него человек вообще не создавал бы культуры и не развивал ее. Культуротворчество есть по сути трансценденция, человек, создавая среду, в которой он живет, не просто репродуцирует, но превосходит себя. Однако трансцендентное в собственном смысле — это Бог. Если бы вечность не притягивала человека, а человек — вечность, то он не осуществлял бы трансценденции во времени. Религия же и есть сублимация этих взаимопритяжений. Картина, созданная атеистическим экзистенциализмом, в которой трансценденция только темпоральна, является глубоко искаженной. Ахиллес догоняет черепаху в пространстве и времени, потому что есть вечность. Трансценденция, образ которой предлагает нам атеистический экзистенциализм, представляет собой по сути переход в никуда. В ней, можно сказать, стрела человеческой экзистенции покоится, однако ноуменальным прототипом такого покоя является не полнота времен, каковой является вечность жизни с Богом, а не получающая удовлетворения интенционалыюсть духа, пребывающего в аду. Пользуясь категориями Аристотеля, можно сказать, что религия выступает целевой

41 Флоренский П.    У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики). // Флоренский П. Христианство и культура. М., 2001.

53

причиной развития культуры - ее энтелехией. Она вытягивает культуры, тогда как утрата религиозного измерения после скоротечного всплеска, вызванного свободой от Бога, неизбежно приводит их к упадку.

Религия, будучи целевой причиной культурно-исторического творчества, не лежит в этом своем качестве на поверхности. Видны, скорее, причины материальные, движущие и формальные, хотя последние осмыслить вне религиозного контекста сложно. Обычно ответ на вопрос «почему культура развивается» ограничивается анализом причин, которые можно назвать «движущими силами» и «материальными предпосылками». Формальная причина есть самое способность человека форматировать свою собственную среду из материала природы. Эту способность сложно осмыслить вне контекста сотворешюсти человека по образу и подобию Бога. Если анализ «антропосоциогенеза» ограничивается материально-силовым горизонтом, то человечество уподобляется ослу, стремящемуся к пучку сена, повешенному перед его мордой с тем, однако, отличием, что человек знает, что он сам и несет вожделенную пищу.

Материально-двигательный объясняющий принцип представляет собой методологический позитивизм в решении вопроса о генезисе культуры, который по сути объясняет прогресс прогрессом же. Животному совсем не обязательно создавать нечто выходящее за рамки природного порядка для того, чтобы удовлетворить свои нужны. Человеческая деятельность создается в самом процессе деятельности, в этом марксизм прав. Так и игра, в которой многие видят генетический исток культуры, тоже творится в ходе игры. Но человечность предполагается, так сказать, априорна и к деятельности, и к игре, да и к любому другому принципу объяснения прогресса в жизни цивилизации, как впрочем и самого ее появления. Библейско-христианский взгляд на происхождение культуры содержит в себе ясное сознание того, что оно необъяснимо чисто естественными   причинами.   Выход   за   пределы   естества,   в   случае

54

культуротворчества   -   в   искусственное • —   имеет   сверхъестественный источник.

Помимо движущего импульса религиозный фактор оказывает перманентное содержательное воздействие на жизнь цивилизации. Механизм этого воздействия опосредованный. Можно конечно сказать, что дух дышит, где хочет, и поэтому, как нервная система пронизывает весь организм, а кровь омывает его, так и дух эпохи оживляет каждую клеточку культурного организма. Однако в организме культуры дело обстоит не так, что огненная стихия духа обжигает все менее духовные - земно-водо-воздушные сферы. Дух оживляет их с учетом специфических функций каждого органа, в чем и состоит аспект опосредованности.

Дух, будучи самым сложным по своему содержанию, есть в тоже время самое простое. Однако это отношение между простым и сложным, формой и материалом утрачивается уже на стадии мышления, которое дифференцирует интуитивно-цельное. Отношение человека к природе и к самому себе - духовно одно и то же. Но в пространстве культуры эти сферы добиваются обособленности. Тесно смешанный внутри всякой космогонии набор понятий, представлений, образов, символов и мифологем подобен смысловому полю, определяющему траектории мысли отдельных исследований. Чем фундаментальнее научное исследование, тем ближе оно к космогонической и философской картине мира. Прикладные исследования и техника гораздо дальше отстоят от идей и образов космогонического целого, взятого в его отношении к Абсолюту. Однако и само строение техники неоднородно. Важнейшей идеей, определившей технический прорыв второй половины XX века, стали представления о внутренней активности элементов материи, фактически об одушевленности ее частиц (как ее понимал Лейбниц42), их способности к   самоорганизации, а также о памяти материи. Генетика и кибернетика

42 См.: Лейбниц Г.В.  Монадология // Лейбниц Г.В Сочинения в четырех томах. Том  1. М.: «Мысль», 1982.

55

выросли из этих, на первый взгляд, далеких от земли интуиции. Порожденная этими идеями техника, в свою очередь, опосредованно через научное знание определяет и образ вселенной, и частные формообразования культуры - общество, экономику, политику.

Воздействие религиозного фактора на волевой или социальный срез культуры также носит опосредованный характер. Ее наиболее религиозно фундированным формообразованием является мораль. В содержании нравственной жизни отчетливее проявляется расхождение между профанным и сакральным. В волевом векторе культуры явственным становится взаимовлияние двух потоков человеческого творчестве, исходящего сверху из мира свободы, и снизу - из царства природной необходимости. Для марксизма существенен только последний вектор, и поэтому право и мораль представляется «надстройкой» над экономическим «базисом». М. Вебер показал верхнее, нисходящее влияние - типа религиозности на тип экономики.

Истина в дополнительности подходов. Политико-экономическая и государственно-правовая жизнь растет из нужды общежития и выживания, поскольку в эту ситуацию человек поставил себя грехопадением. Но в аспекте творчества можно сказать, что через право религиозно-нравственные нормы проникают в государство, гражданское общество и экономическую деятельность. Бесспорным историческим фактом является то, что современный развитой мир создан христианскими народами.

Связь искусства с религиозной жизнью, можно сказать, наиболее демонстративна. Шеллинг и романтики видели в искусстве высшую форму культурно-исторического творчества44, Гегель относил его к сфере «абсолютного духа», наряду с философией и религией, рассматривая его

43 Вебер Л/.  Избранное:  Протестантская этика и дух капитализма. Издательство: Российская
политическая энциклопедия, 2006.

44 См.:  Шеллинг Ф.  В.   П.  Философия  искусства.  М.:  «Мысль»,   1966;  Эстетика  немецких
романтиков. М.: «Искусство», 1986.

56

как чувственную форму божественного откровения — явление Прекрасного45. Следует согласиться, что в природе искусства сверхъестественный импульс самовозрастания более заметен, чем в экономико-технической деятельности, но это не ликвидирует двойственную природу искусства. Как и в других формообразованиях культуры, в каждом виде искусства пересекаются идущий снизу (из царства материальной необходимости) вектор развития и энтелехийное притяжение сверху - из религиозно-мифологической среды или церковной сферы.

В лестнице возвышения искусства по видам проявляется уменьшение удельного веса материальных потребностей от ремесла и архитектуры до музыки и поэзии, которую вообще можно назвать бесполезной с материально-прагматической точки зрения. В плане религиозного влияния поэзия, напротив, может быть оценена как искусство, наиболее приближенное к Богу. Музыка соответствует гармоническому единству ангельского мира. Архитектура, скульптура и живопись - собственно человеческие искусства, из коих последнее в наибольшей степени раскрывает природу человека как самобытного образа с Образа, способного к постижению, продуцированию и воплощению образов. Будучи наиболее религиозно вдохновленной формой культуротворчества, искусство со своей стороны оказывает наиболее очевидное и массированное воздействие на религиозную жизнь, придавая видимые и ощутимые формы религиозному культу.

1.2.4. Функция и миссия философии в культуре.

Совершенно своеобразное место в строении и жизни культурного организма занимает также такой его орган как философия. Обладая чертами сходства и различия с наукой и религией, искусством и моралью

См.: Гегель Г. В, Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа.

57

(а опосредованно и идеологией), неся в себе космологическую, аксиологическую и эстетическую проблематику, она не совпадает однозначно ни с одним из этих видов человеческого познания и творчества. Будучи «духом эпохи, выраженном в мыслях», философия в реальной исторической жизни пребывает в перманентном дрейфе между различными полюсами духовной жизни цивилизации. Ее функция в культуре наиболее синтетическая и коммуникативная изо всех ее формообразований. Гегель рассматривал философию как некий скрытый мотор поступательного развития культуры, который в его метафизике из тайного вершителя судеб истории стал явным. «Мировой дух», действовавший подобно режиссеру за сценой, явил себя народу в системе

А/Г

абсолютного идеализма. Маркс, переименовав «Мировой дух» в «мировой пролетариат», за коим можно увидеть и образ «избранного народа», представил философов лишь слугами. Философия вкупе с искусством и религией была отправлена, хорошо, что не под открытое небо - на мансарду идеологической «надстройки». Философы, спускаясь подобно слугам со своих чердачных помещений в просторные залы реальной жизни - политику и экономику, должны обслуживать потребности своих господ.47

Если отвлечься от того, что метафизика сама по себе представляет ценность для того, кто живет в ней, как поэзия или музыка - для жителей этих экзистенциальных пространств, то можно признать долю правды в каждом из очерченных подходов. Каждый из них представляет собой «крайний случай», поэтому мы и избрали их в качестве материала. Вл. Соловьев так характеризовал Гегеля: «Гегель может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была все. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать

46 См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В трех книгах. Спб, 2006.

См. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании. Госполитиздат, 1956.

5S

философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других — природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики».

Философия в культуре представляет собой такое формообразование духа, в котором он жертвует блаженством своей всеобщности, переходя в суету особенного и наделяя его неведомым ему содержанием. Всеобщее, которое является достоянием философствующего сознания, дарится им партикулярным сферам мысли, поскольку таковые сами по себе не в силах преодолеть своей партикулярности. В этом «кенозисе», когда метафизика спускается в плотные сферы душевной жизни, проникает в «физику» культуры, она подобна господину, служащему своим подданным. Мыслитель служит людям своим мышлением, а правитель - своим правлением. Однако делает философия это вовсе не потому, что этого вожделеет марксистско-позитивистский плебс. Таковой, правда, может нанять «профессиональных философов» себе в услужение, но вопрос о том, насколько они являются философами на самом деле, т.е. теми, кто и вправду любит истину, а не занимается такой любовью профессионально. Метафизика служит и науке, и политике, и искусству, ибо такова природа духа, который знает, что-нз оскудеет рука дающего, и дар его возвратится к нему сторицею.

Служба, которую философия составляет частным сферам культурно-исторической жизни, состоит не только в приобщении их к универсальному содержанию мысли. Хотя именно эта - посредническая или герметическая функция философии в культуре наиболее заметна. Повторим    еще   раз,    что    из    трех    конститутивных    целепологаний

48 Соловьев Вл. Гегель. // Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза - И. А. Эфрона. Т. 10.

59

метафизики, как их понимал К. Ясперс, - экзистенции, коммуникации и трансценденции, именно коммуникация является важнейшей для функциональной стабильности культуры49. Эту миссию метафизики можно назвать неотчуждаемой. Но философия служит частным сферам, которые дух создал в культуре, осмысливая их. Если уже Платон и Аристотель представили нам философию государства, политики и морали как в проективном, так и в констатационном вариантах, то осмысление науки, техники, экономики, а также философия искусства, богатая по своему содержанию, суть продукты новоевропейского ума. Потребовалось такое развитие этих сфер, когда они стали интересны мыслящему духу именно с точки зрения места их специфического содержания в универсальном контексте. Это сумела сделать только гуманистическая эпоха. Философия религии также, хотя и возникла в древности (первым системным исследованием можно считать «О природе богов» Цицерона50), нуждалась в просвещенческой секуляризации как своей предпосылке. Только после Л. Фейербаха она превращается в своего рода отрасль интеллектуального производства.

Философия науки и техники как самостоятельные «комнаты» в доме Премудрости, который выстроил для себя мыслящий человеческий дух, суть феномены XX столетия. Конечно природу науки рассматривали великие немецкие идеалисты, но делали это в более широком контексте. Первой же философией науки и техники можно считать воззрения Ф. Бэкона. К XX веку наука не только выросла, пройдя совершенно неповторимый исторический путь, став локомотивом развития цивилизации, но и приняла на себя функции религии, которые по природе ей не свойственны. Это стало одной из причин того, что наука была понята не только в качестве особенного способа познания, но и как социокультурный  феномен.  Наука и  техника,  с одной  стороны,  выступают

См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

См.: Цицерон О природе богов. //Цицерон. Философские трактаты. М.: «Наука». 1985.

60

движущими силами развития цивилизации и, если акцентировать внимание специфике их познавательной установки, то они, поскольку в них разум соотносит себя в первую очередь с природой, будут выглядеть как нечто субстанциальное в культуре. Позитивизм по своему духу и есть это «сознание вслух» претендующей на субстанциальность науки. С другой стороны, и это выявили каждый по своему марксизм и постпозитивизм, наука детерминирована социо-культурным контекстом.

1.2.5. Система образования в ее отношении к культуре

и религии.

Гегелевская концепция философии как главной энергийной и энтелехийной силы развития цивилизации представляет собой крайний интеллектуализм, но он не беспочвенен. С точки зрения естественного разума тело управляется головой. Появившиеся за последние двести лег сциентистские доктрины, считающие технику и положительные науки движущими силами развития цивилизации лишь переносят центр тяжести с разума на рассудок и его воплощения в сфере техники. Но суть их одна и та же — представить рациональное мышление локомотивом цивилизационного развития. С точки зрения Библии главным органом нашего мышления выступает сердце. А. Бергсон хорошо показал, что интеллект, который обслуживается нервной системой во главе с головным мозгом, есть сфера отношения к вещам. Наша нервная система и мозговая деятельность суть способы ориентации духа в чувственном мире.51 В отношении же к вещам духовным человек мыслит сердцем. Так что, если философия и наука представляют собой головной мозг культурно-исторического организма, то религия — это его сердце.

51 См. Бергсон А. Творческая эволюция. М. Терра - Книжный клуб. Канон-Пресс-Ц., 2001.

61

Молодому Марксу принадлежат афористичные определения религии как «вздоха угнетенной твари» и «сердца бессердечного мира» . С этими метафорами сложно не согласиться. Странным выглядит марксистский рецепт оздоровления культурно-исторического организма -даже не операция на сердце, а его удаление. Мир «постхристианской цивилизации» уже и не кажется ее участникам бессердечным. Он просто таков, каков он есть.

Завершая рассмотрение символико-аллегорической физиологии культурно-исторического организма, следует остановиться на его детородной системе. Таковой выступает образование. Его система представляет собой совокупность функций, с помощью которых культура продолжается в последующих поколениях, репродуцирует себя. Образование не выводится ни по одной из трех ветвей цивилизационного древа - когнитивной, социально-прагматической или эстетической, если каждую из них рассматривать по отдельности. Система образованна находится внутри цивилизационного организма, представляя собой его «утробу». Образование репродуцирует содержание как научно-технической, так и социальной, так и эстетической сфер культурно-исторической жизни. Этому соответствуют различные ветви системы просвещения, однако такая дифференциация актуализируется на уровне высшего и отчасти среднего специального образования. Образование среднее и начальное куда более синкретичны и приближены к еще не рассмотренному нами формообразованию, которое составляет самый элементарный, но при этом фундаментальный уровень организации социокультурного пространства. Таковым выступает семья.

Семейные отношения столь же первичны в генезисе цивилизации, сколь отношения собственности и техники. Они даже фундаментальнее, в них синкретизм животности еще не преодолен. Животные живут не только стаями и семействами, но и семьями, хотя и в зачаточном виде. Семья в

52 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Соч., 2 изд., т. 1.415 с.

наибольшей степени изо всех формообразований культурно-исторического организма, сохраняет в нем животность, а значит и жизненную силу. Без семьи у культуры, если понимать ее как совокупность энергии, форм, смыслов, просто не будет психо-соматического субстрата.

Семья, образование и религия образуют внутреннюю вертикальную ось в организме культуры, которая придает устойчивость и сбалансированность научно-техническому, социальному и эстетическому ее ответвлениям. Если говорить о частных культурно-исторических и национально-географических мирах, то невозможно не увидеть, что именно осевая связь семья-школа-религия является важнейшим условием здоровья того или иного цивилизационного организма. Недоразвитость, дисфункции или даже уродства в сферах, например, живописи или архитектуры, науки или техники, права или политики не приводят к преждевременной смерти культурно-исторического тела.

Понятие культуры, выстроенное нами, можно рассматривать как некоторый «идеальный тип», говоря языком М. Вебера. Ни одна историческая культура не отвечает в полной мере своему понятию. Так, право оптически возвышается над государством только у древних римлян, да и после них далеко не у всех народов. У нас, русских, право, не возвысившись над государством, до сих пор находится в недоразвитом состоянии. Если народ без метафизики представляет собой зрелище странное, а без религии - отвратительное, то этнос, если не создаст системы образования, не станет нацией, а если утратит ее, то очень скоро перестанет быть таковой. Народ же, в недрах которого семья теряет свою миссию конститутивного первоэлемента культуры, вымрет физически.

Вебер М. описывал построение идеальных типов следующим образом: «Идеальный тип формируется на основе одностороннего выделения одной или более точек зрения и синтеза большого количества расплывчатых, дискретных, более или менее выраженных, а иногда отсутствующих конкретных индивидуальных явлений, которые ранжируются в соответствии с этими односторонне выделенными точками зрения в унифицированные мыслительные конструкты». Weber М. The methodology of the social sciences (E. Shils, Ed.). New York: Free Press, 1949 p. 90.

63

Надо признать, что система образования, выстроенная советской властью в России, была одной из лучших в истории новейшего времени. Она помогала решать проблемы, которые ставило время. Однако культурно-исторический организм обладает сложной конфигурацией его органов и функций. Образовательная система репродуцирует социум, но креатив создается все-таки в иных сферах. Кроме того, воспроизведение является таковым и для пороков. Духовная составляющая советской образовательной системы, наличие которой отрицать невозможно, была, надо признать, ложной. Организм не может долго жить с подменным сердцем. Таковым стала в России коммунистическая религия светлого будущего с партией в качестве «нового Израиля», т.е псевдоцеркви. Функциональная нагрузка религии в составе социокультурного организма - связь с вечностью. Такое серьезное функциональное нарушение не могло не привести к разрушению. Русская пословица учит, что «рыба гниет с головы». Гибели православной российской империи сложно поставить однозначный диагноз, но советская Россия скончалась от болезни сердца.

1.2.6. Символизм культуры.

Говоря о символизме культуры, мы предваряем рассмотрение проблемы ее духовного смысла, или — религиозной аксиологии культуры. Более точно, вопрос о символичности культуры и ее духовной оценке - это проблема ее соотнесенности с Евангелием.

Мы выделяем символы естественные, сверхъестественные и искусственные. Культура несет в себе преимущественно последние, но не только их. Символ вообще есть свечение универсального в единичной чувственно данной конкретности. Он не тождественен явлению одного существования в другом - экзистенции в экзистенции, но и не совпадает с явлением сущности - эссенции в экзистенции. В первом случае, например, береза являет себя в предмете мебели, или в печке, а во втором - суть

64

березы претворяет некий материал в живое дерево. Во всех этих явления отношения более или менее однозначны. Когда же единичное дерево являет собой неизмеримое, например, жизнь, тогда мы говорим о символичности. Символизм космоса был известен древним мудрецам, которые рассматривали всякую единичность как феномен космичности. В новое время к такому типу мысли ближе всего стоит монадология Лейбница. Согласно Лейбницу, мир представляет собой потенциально-бесконечное множество уникальных субстанций - монад, каждая из которых является живым зеркалом вселенной. Важнейшая идея монадологии, без которой нельзя понять символичности - это активность единичного в явлении универсального.54 Если активность лежит только на стороне ноумена, лишь в глубине всеобщего, то это будет модель сущностного явления, то есть не синергийный, а субстанциальный подход, который хорошо демонстрируют системы Спинозы и Гегеля.

Символизм естественный носит онтологический характер. Его также можно оценить как натуральный, космический или мифологическиіі. Языческие культуры, не знавшие откровения о трансцендентном Боге, создают свою искусственную символику, отталкиваясь от естественной. Отсюда органический характер их жизни, который ныне принято обозначать термином «космоцентризм». Более правильно говорить о психосоматической детерминированности культур, выстроенных на языческой религиозной основе. Их символика представляет собой сублимации психической стихии, изнутри побуждаемой духом к самовыражению, но так, что пневматическое растворено в душевном. В культурах, получивших авраамическую религиозную прививку, названная символика не исчезает, но уходит под спуд, подавляясь иным влиянием, которое приходит извне. В этом взаимном влиянии и пересечении душевного и духовного творится символизм иудейский, христианский и мусульманский.    Каждый    из   них   обладает   своими    особенностями,

См.: Лейбниц Г.В. Монадология.

65

исследование которых не является специальной задачей данной главы. Важно отметить лишь то, что христианский символизм является символизмом по преимуществу.

Причина этого заключается в том, что сам Иисус есть живой символ вечности. Богочеловек есть такое явление Бога человеку и человека Богу, в котором каждая сторона выражает свою свободную волю -энергию, сосуществуя с другой «неслиянно-нераздельно, неслитно-несовместно». Это символизм не только онтологический, но и сверхъестественный: Богочеловек соединяет вечность и время, Творца и тварь, тогда как космическая символика носит внутритварный характер. Космические символы суть выражения пространственно-временной цельности в точечном месте и времени.

Древний языческий мир поднялся до понимания человека как микрокосма в макрокосме. Человек как символ космичности есть, собственно говоря, предел для естественного разума. Библейский взгляд на человека глобальнее. Человек символизирует собой не только космическую цельность, но и духовный мир. Однако символичность человека качественно иная в сравнении с символичностью, о которой можно говорить по отношению ко Христу. Человек представляет собой явление вечности во времени, что и звучит в самом его имени, но так, что вечность для него является ноуменом. Человек не властен над вечностью. В Иисусе Христе «обитает вся полнота Божества телесно»55. Он и есть самое вечность, вошедшая во время. Христос - это вечность являющаяся.

По большому счету мы можем говорить об онтологичности символической реальности в очень тесном и конкретном смысле слова. Онтологическим соединением естественного и сверхъестественного являются только Иисус Христос и Церковь. Как Иисус Христос являет нам Бога, так Церковь являет человеку самого Христа. Бог воплотился в Иисусе Назарянине в конкретное точное время и в конкретном точном

Послание к Колоссянам 2, 9.

66

месте. Церковь, расширяя это событие до пределов человечности, в этом процессе символизирует Христа. Онтологический характер эта символика имеет преимущественно в церковных таинствах. Однако поскольку жизнь Церкви в истории не исчерпывается сакраментальным измерением, Церковь, погружаясь в «плоть» культуры, создает символы искусственные. Они могут отрываться от ноуменального корня, и, пожалуй, подобные процессы неизбежны, пока длится история.

Так символ Голгофского креста является существом христианства, но и культурным паролем на вход в него. В Церкви ноумен крестной смерти и воскресения Спасителя является в различных вполне ощутимых предметах и событиях, не теряя своего трансцендентного смысла. Таков христианский культ - не только в значении храмового богослужения, хотя без такового он не существует, но в смысле культивирования Христа в сердце, чувстве и разуме каждого верующего. Этот культ образует «верхнее» основание для появления новой — христианской культуры, тогда как его «нижней» основой остается традиция, восходящая к язычеству.

В социо-культурном пространстве, выросшем под небом христианской символики, крестик вполне может стать амулетом, предметом магических действий или просто украшением. Это связано, во-первых, с относительной субстанциальностью культуры, о которой шла речь выше; во-вторых, с реакцией на Откровение архетипических слоев трансцендентальной памяти, которые генетически связаны с мифологической и натуралистической символикой. Вторая причина приводит к паганизации христианства, первая, если рассмотреть ее предельные результаты, порождает секулярное общество с его агностицизмом и атеизмом.

Языческая космоцентричная символика является более древней, примитивной, естественной для естественного разума. Она устойчивей символики евангельской, которая построена на синтезе трансцендентного и сверхъестественного с имманентно-натуральным. Внутри-натуральные

67

связи сложнее разбить, тем более, когда они обрели архетипический характер, опустившись под воздействием церковного просвещения в коллективное подсознательное христианской культуры. Юнгианская культурология не проводит строгого различия между архетипом и символом56 и эта концептуальная расплывчатость проникла и в сознание ряда отечественных философов. Даже такой глубокий мыслитель как А.Ф.Лосев не проводил четкого различия между религией и мифом.

Религиозное сознание символично, а мифологичное - архетипичнс. Сказанное не означает отсутствия символов в мифе, а архетипов в религии, как впрочем и категорий, образующих форму рациональности в составе и первого, и второго. В мифе символика фундирована архетипически, тогда как для религиозного сознания символы суть его смысловое и экзистенциальное ядро. Однако в точном значении сказанное можно отнести лишь к авраамнтическим религиям. Говоря по другому, языческие религии по сути мифологичны, тогда как откровенные лишь содержат в себе элементы мифологичности. Мифологическое отношение синкретично, в нем вера и знание, убеждения, разум и чувство переплетены неразрывно в их направленности на объект поклонения. Религиозное отношение строится на вере, постигающей реальность невидимую ни чувствам, ни разуму, которая именно по этой причине и выражается символически. Поэтому в истории культуры символическое выступает куда более хрупким, нежели архетипическое.

Христианский символизм, будучи символизмом в собственном смысле слова, исторически падает первым под натиском сомневающегося разума, скрытой движущей энергией которого выступает дух неверия. Религиозно-культурную символику, в которую воплотил свою веру мусульманский   мир,   дезавуировать   гораздо   сложнее.   Она   не   являет

См: Юнг К. Г. Человек и его символы. Издательства: Серебряные нити, ПБОЮЛ Медков С. Б., 2006.; Юнг К. Г. Д>ша и миф. Шесть архетипов. Издательство: Харвест, 2005.; Юнг К. Г. Архетип и символ. Издательство: Ренессанс, 1991.

57 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: «Мысль». 2001.

68

человеку Абсолютного как того, что трансцендентно в собственном значении слова. Исламское откровение об Абсолютном выступает своего рода трансцендентальным условием богопознания в кантианском смысле этого термина. Человеку не открывается абсолютное содержание, оно только форма, через которую он видит мир. Мусульманский символизм носит внутримировой характер, хотя и формируется «под некоторым модусом вечности». Языческий символизм еще прочнее, поскольку своими корнями уходит в архетипические слои коллективного подсознательного.

Всякая культурная символика носит характер искусственный, но искусственной по преимуществу она становится лишь в современном мире. В свое время иудео-христианское откровение стало потрясением основ органического миросозерцания. В современном контексте архетип и символ противостоят рассудку как внерациональное рациональному. Но эти оппозиции только современны. Органика, как она была представлена мифологическим сознанием древнего язычества, должна была с неизбежностью вступить в конфликт с библейским историзмом. Она была частично вытеснена в архетипическое, а частично синтезирована новыми духовными импульсами. Символика зрелого Средневековья — результат этого процесса, столь содержательно богатый, что ему сложно подобрать аналоги хоть в прошлом, хоть в современности.

Созидая культуру, человек творит свою человечность. Христианство задало человечеству невиданный ранее символический импульс. Только в Церкви человек осознал себя таким символом вечности, который способен не только символизировать нечто, но и символизировать себя. В развитии последней способности и порождается тот «изобразительный символизм», о котором писал о. А. Шмеман.58 Его лучше называть искусственным, и его появление неизбежно, без этого не состоялась бы христианская культура. Проблема не в нем, а в отрыве такого символизма от Евангелия как его порождающей субстанции.

См. напр.: Шмеман А. Таинство н символ. // Православная община, N 2 (32), 1996.

69

Символизм современной культуры самый разноплановый. Сохраняя христианскую символику, подвергшуюся в той или иной мере обособлению от онтологического символизма Церкви, современная культура насыщена символами, которые созданы людьми, сублимирующими свою человечность. Такова символика государств и народов, а также сообществ, сорганизовавшихся в сферах искусства, политики, даже науки и техники. Банкнота в 10, 20 или 100 американских долларов является денежным знаком, как и банкнота любой другой страны. Но $ является символом современного мира, свидетельствуя о власти денег в нем и той роли, которую играют Штаты в современности. При этом древняя космоцентричная и мифологичная по своему характеру символика не исчезает из пространства новейшей культуры, меняется лишь модус ее взаимодействия с символикой новой, с одной стороны, а с другой - искусственной и со сверхъестественной. Мифо-космологическая символика является в культуре в качестве детерминант национального характера, как это прекрасно показал в своих «Национальных образах мира» Г. Гачев.5 В его анализе, правда, психическое начало, несущее в себе космичность, представляется доминирующим, тогда как культура сложнее, выступая в разной мере символикой души и духа, космоса и истории.

Вырастая из одного источника - творческой способности человеческого духа, поврежденного грехопадением, культура и религия не совпадают, взаимно обуславливая друг друга в истории. Можно сказать, что дух эпохи и ее духовная жизнь одна и та же для культуры и для религии. Но в религии она реалистична, а в культуре символична. Как отношение к Богу изменяет межчеловеческое отношение, так и образы

59 См.: Гачев Г. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. Издательство: Прогресс-Традиция, 2003.; Гачев Г. Национальные образы мира. Америка. Издательство: Раритет, 1997.; Гачев Г Национальные образы мира. Евразия. Издательство: ДИ - ДИК, 1999.; Гачев Г. Национальные образы мира. Центральная Азия: Казахстан, Киргизия. Космос Ислама (интеллектуальные путешествия)

Издательство: Издательский сервис, 2002.; Гачев Г. Национальные образы мира. Кавказ. Интеллектуальные путешествия из России в Грузию, Азербайджан и Армению. Издательство: Издательский сервис, 2002.

70

последних влияют на переживание Божества и форму поклонения Ему. Человек реализует свое бытие в истории через сотворение культуры и религии. С христианской точки зрения религиозное творчество безусловно фундаментальнее, но оно не поглощает культурно-исторического. В конечном счете, смыслом творчества является соучастие человека в определении своей судьбы в вечности. Культура - это поле и результат такой деятельности. Сказанное в значительной степени не совпадает с большей частью религиозных оценок культуры, хотя учитывает все.

1.2.7. Религиозная аксиология культуры.

Спектр религиозных оценок культуры достаточно широк, но картина стала богата образами и оттенками преимущественно в XX веке, став своего рода реакцией на культуроцентризм современной мысли. Однако новые концепции лишь достаточно ясно артикулировали то, что являлось традиционным и типичным на протяжении многих, веков. Собственно религиозное отношение к культуре может возникнуть только на авраамистической почве, знающей радикальное различие между Богомтворением. Для менталитета естественных религий есть отношение, но в нем нет проблемы: божество, космос и социум — явления разновеликие, но однопорядковые. В каком-то смысле все охарактеризованные выше типы отношений к культуре содержат некоторую скрытую или латентную религиозность. Можно сказать, что идеализм служит Аполлону, иррационализм поклоняется Дионису, а материализм Деметре. Все эти мировоззрения, каждое по-своему, игнорируют принципиальную неестественность культуры.

Библейско-христианские оценки смысла культуры варьируются з зависимости от того, какая из двух фундаментальных категорий-мифологем является экзистенциально-значимой для отвечающего на этот вопрос - творение или грехопадение. В первом случае даются решения в

71

той или иной мере оптимистические, во втором, скорее, противоположные. Парадоксально, но при том, что христианство создало самую утонченную культуру и развитую цивилизацию из всех нам известных, большинство собственно церковных оценок смысла культуры являются в той или иной мере пессимистичными. Их общий мотив — культура ничтожна в сравнении с религией, приобщающей человека к вечности уже на земле.

Церковная мысль небезосновательно настаивает на том, что между цивилизацией и Царством Божьим лежит онтологически несоизмеримая дистанция. Может быть сделан и более радикальный вывод о духовной ложности культуры и цивилизации, когда их религиозными прафеноменами мыслятся важнейшие события доисторического времени — построение вавилонской башни и порождение исполинов. Согласно этой логике, если человек увлекается кул ьтуротворч єством более, чем необходимо для хлеба насущного на каждый день, то он подпадает искушению стать «яко бози» в своем творческом совершенстве, за что каждая цивилизация наказывается смешением языков, т.е. утратой самобытности, распадом и разделением ее плодов между другими народами. Более суровому суду потопления в водах истории подпадают плоды человеческой деятельности, возникшие в результате самовольного подключения человека к внебожественным источникам духовной энергии. Развитие цивилизации полно «исполинскими» проектами.

В свете сказанного совсем небеспочвенной или надуманной выглядит проблема «творческой одержимости», демонического вдохновения. Ее также можно представить как вопрос соотношения гениальности и святости. Гений тем и отличается от таланта, что он одержим идеей, будем понимать ее не только рационалистически, хотя для научного творчества рациональная трактовка вполне уместна, но шире — как образ, интуицию, «дух его жизни». Гений живет идеей, которая откуда-то «пришла» к нему, но и она живет им. Человек делает дух, который вдохновил    его,    плотью.    Плотью,    во-первых,    в    аспекте    личного

воодушевления, которое сопутствует мукам и радостям творчества, а во-
вторых, в значении искусственной плоти культуры—предметов,
учреждений, теорий, символов. Однако свет, которым творец освещает
мир вокруг себя, отнюдь не всегда свят. Особенность духовной реальности
состоит в том, что вкусивший ее уже не может больше забыть ее.
Забываемо душевное, поскольку самая душевность темпоральна, но даже
если душа забывает духовную информацию, то дух, раз вошедши в душу,
уже не забывает ее. Из того, что человек отрицает существование ангелов
и демонов, сами-то они не отрицаются. Вступив на тропу познания добра и
зла, что собственно и повлекло за собой историю, в пространстве котороЛ
мы пребываем, человек породнился с духами, отпавшими от Бога.
Родственные отношения возможны между ними, поскольку и ангел, и
человек по разному, но принадлежат к онтически однородной сфере
тварного сущего. Между ними нет той, говоря словами Вл. Лосского,
«бесконечной онтологической дистанции», которая разделяет Творца и
творение.
60 Поэтому Иисус говорит о демонах именно как о роде, «сей же
род изгоняется только молитвою и постом» . Духовная сущность
способна генерировать, порождать нечто однородное себе из материала
человеческой души.
 -  '

Феномены культуры неоднородны по своему духовному содержанию, ее древо дает разные плоды, но вкус их познается, как правило, не самим творцом и его ближайшим окружением, а последующими поколениями. Однако, хотя «нам не дано предугадать, как слово наше отзовется», оценивать последствия творческих дел других мы можем. Одним из условий такой возможности является небеспредпосылочность человеческого творчества. Даже самый радикальный новатор отталкивается от какого-то исторического субстрата и творит в определенной социальной среде. Как говорит Спаситель, «Her

60 Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. \\ Лосский В. Боговидеиие. М.
ACT, 2003.

61 Мф. 17,21.

73

доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый, ибо всякое дерево познается по плоду своему,  потому что  не  собирают смокв с терновника и  не  снимают

62

винограда с кустарника»   .

Уста творца говорят от избытка его сердца, но свет, который светит в разуме гения может нести в себе импульсы и искажающие, и губительные. В.В. Розанов очень ярко и образно писал о «темных религиозных лучах», которые якобы исходят от Христа и Церкви, будучи иссушающими для человеческой души63. Но вот вопрос: кто более сделал важного для гибели православной России - В. Розанов или Ульянов-Ленин в компании с Бронштейном-Троцким? Трудно не признать своеобразной гениальности Ленина, а о гениальности его преемника народ до сих пор слагает былины. Государственно-политическое творчество может быть не столь изыскано н эстетично, как художественное, «революции не делают в белых перчатках», зато оно масштабнее в пространстве истории, да и последствия его являются не менее долгоиграющими, нежели деяния художника или поэта.

Проблема «демонической гениальности», тем не менее, обсуждается преимущественно в приложении к эстетической сфере, благо сами ее творцы дают для этого немало поводов своей личной жизнью. Об одержимости некоторых гениев сказано немало горьких слов изнутри церковной ограды. Говорят, что один особо зоркий отец-иезуит углядел скачущего бесенка на острие смычка Н. Паганини. Но об одержимости гениев писали и мыслители светские, даже атеистические. Эту тему можно назвать фаустовской и она является сквозной для различных областей культурно-исторической жизни - искусства, философии, литературы, психологии, включая психиатрию. Ницше, как известно, связывал прорыв в  человеческом  творчестве  с  дионисийской   иррациональной  стихией,

Лк. 6,43-44.

См. Розанов В.Б. В темных религиозных лучах. М.: «Республика». 1994.

74

дремлющей в подсознательных слоях человеческой души. Психоаналитическая «физика» душевной жизни, возводящая патологию в норму, метафизически укоренена в философии жизни. Гете, хотя и ввел в широкий оборот мифологему креативного демонизма65, сам в своем личном творчестве классически олицетворяет апполоновский тип. Самой содержательной и радикальной попыткой оправдания человеческого творчества с христианской точки зрения является философия Н. А.Бердяева дореволюционного периода, хотя эта интенция является сквозной для всего русского религиозного ренессанса.66 В эмиграции Бердяев стал интерпретировать творчество онтологичнее, а его отношение к культуре стало куда более скептичным. Наиболее радикальные выводы о ценности культуротворчества сделаны Г.П. Федотовым, который предложил очень интересную интерпретацию соотношения святости и гениальности. Согласно Г.П.Федотову, можно выделить следующие ступени боговдохновенности человеческого творчества: «На самой вершине ... человеческое творчество направлено на самого Св.Духа и формой, воспреемлющей Его, является человеческий дух. Этот процесс протекает вне культуры... Это творчество святых. Ниже стоит творческое вдохновение, исполняющее жизнь Церкви: ее литургию, ее искусство, ее умозрение. Здесь творчество направлено на богочеловеческий мир откровения и святости. Оно объективируется не в человеческом духе, а в вещности... Это творчество святое, творчество святого, хотя и не всегда творчество святых. Спускаясь ниже, мы вступаем в христианское творчество, обращенное к миру и душе человека. Оно всегда сложное — чистое с греховным — не святое, но освящающееся и освещающее. ... Еще ниже,   и   мы   вступаем   в   секуляризованное,   оторванное   от   Церкви

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Спб, Азбука-классика. 2007.

65 На вопрос Эккермана, не присущи ли демонические черты также Мефистофелю, Гете отвечает
«Нет, Мефистофель слишком негативен, демоническое же проявляется только в безусловно позитивной
деятельной силе».
(Эккерман ИЛ.. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М.: «Художественная
литература», 1986.-404 с.)

66 См. Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл творчества.

75

творчество, которое отличается от христианского отсутствием признанного критерия. ... И оно должно быть судимо Крестом. И, наконец, творчество языческого человека, не знающего Христа, но и не предающего Его, тоже причастное божественным энергиям... Нигде, — заключает Г.П.Федотов свое перечисление, — ни на одной ступени творчества человека не оставлено вдохновением Святого Духа»   .

Радикальность отрицания смысла культуры и цивилизации варьируется от полного обскурантизма, тесно связанного обычно с религиозным фанатизмом и фундаментализмом, до прохладного признания неизбежности пользования плодами «наук и искусств гибнущего века сего». Экзистенциально-последовательным выражением такой позиции был полный отказ от мира и уход в монастырь. Монастырь стал своего рода символом средневековья, при этом экономически он стал возможным в качестве феномена этой культуры благодаря многочисленным преференциям власти и использованию рабского труда. Парадокс в том, что именно монастырь не только создал качественно новый тип культуры, утонченный и самоуглубленный, не имевший места в дохристианском мире, но и сохранил все богатство античности. Монастырь стал и предпосылкой культуры научно-технического типа, переместившей творческое меньшинство из келий в лаборатории. Сообщество ученых, которые всю свою жизнь посвящают поиску истины в мире, будучи тем самым «верными ее» в духе, есть секулярный вариант деятельности сообщества верных, поклоняющихся Богу в духе и истине. Как церковь в ее земном странствии состоит из разных общин, монастырей, орденов, так и наука включает в себя школы, сообщества, течения, порой конфликтные в отношениях друг с другом.

Более оптимистичный взгляд на природу и назначение культуротворческой деятельности человека возник в церкви в эпоху высокого средневековья и был развит христианскими гуманистами. У это'Ч

67 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Иарнж, 1973. - С. 227.

76

позиции так же была своя жизнь и судьба, исход которой в общем-то достаточно печален. Гуманистическая цивилизация в секулярном векторе своего развития довела центральную для нее мифологию человеческого творчества до абсурда - человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, создал себе представление, будто он сотворил себе всех возможных богов, включая образ Бога-творца. Культуроцентризм современного мышления — одно из проявлений этого мифа, причем далеко не самое неприятное. В интересе к постижению сущности культуры можно увидеть и нечто промыслительное. Если история представляет собой откровение Бога в мире, то антропоцентризм современного сознания и культуроцентризм философии как его следствие, суть не внешние обстоятельства, которые надо критиковать за «бездуховность», а новые грани познания истины. Постигая себя как творца, человек стал задумываться о том, трудно ли быть богом.

1.2.8. Культура и Евангелие.

Христианско-гуманистическую оценку человеческого творчества и цивилизации как его важнейшего результата можно назвать выходом из тупиков фундаментализма и атеизма. Ее можно обнаружить еще у Климента Александрийского, Василия Великого и многих замечательных

/ГО

мыслителей Востока и Запада. Климент Александрийский предложил очень удачный образ для иллюстрации отношения Благой вести, которую Церковь несет в мир, к культуре как наличному состоянию этого самого мира. Прививка, используемая земледельцами различных цивилизаций, собственно и дает возможность состояться искусственному растению. Евангелие прививается Церковью человеческой душе. Плодами этого дела являются спасение души в вечности, а во времени — новая по своему

См. Бычков В.В. Эстетические взгляды Климента Александрийского, Вестник древней истории, 1977, № 3; Карсавин Л. Святые отцы и учители Церкви. М.: Издательство МГУ, 1994.

77

содержанию культура. Грехопадение помутило образ Божий в человеке, но не разрушило его, а боговоплощение положило начало его восстановлению. Двадцатый век лишь перенес внимание на вопрос о смысле культуры. Первым же христианином, который сознательно выступил в защиту культуры против иудаистической интенции отрицания человеческого во имя религии, при совершенно ясном понимании онтологической недостаточности культуры, можно считать апостола Павла. Труд человека не тщетен пред Господом и каждому человеку даны, по учению ап. Павла, дары, которые он призван развить именно в сфере

-69

межчеловеческих отношении   .

После грехопадения цивилизация стала неизбежностью, выйти из которой можно либо в дикость и варварство, либо в Царство Божие. Это означает, что миссия Церкви в том числе и культуросозидающая, так как Бог христиан - это Бог, воплотившийся и вочеловечившийся, Бог «не неустройства, но мира»7 . Творчество, плодом которого является и культура, представляет собой проявление восстанавливающегося образа Божия в человеке, своего рода образование человека или его вторичное просвещение, если первичным считать сам акт сотворения человеческой личности Богом, как об этом говорит Евангелие от Иоанна.

Тема богословского оправдания культуры - едва ли не центральная в системах русского религиозного идеализма XIX-XX столетий. Это связано и с поиском национальной идентичности и с богословским пробуждением Русской церкви и противостоянию выводам атеистического гуманизма. Методологически центральной является восходящая к Вл. Соловьеву интуиция боговоилощения как всемирно-исторического процесса, преображающего космос и, как следствие, социо-культурное бытие. Подробное раскрытие различных концепций в определенной степени совпало   бы   с   изложением   истории  русской  религиозно-философской

Рим. 12, 6-8; I Кор. 12,4-12. I Кор. 14, 33.

78

мысли. В этой связи целесообразно отметить некоторые специфические моменты. Радикальное противопоставление христианства и культуры характерно только для Л. Шестова и В. Розанова.71 П. Флоренский и С. Булгаков, интерпретирующие сущее в космических категориях, оценивали смысл культуры как сопротивление хаотическим, энтропийным процессам в космосе социального бытия, борьбу за Логос. И. Ильин и С. Франк акцентировали социально-политические аспекты в противоборстве Логоса и хаоса.73 Однако самым ярким и бескомпромиссным «борцом» на этом поприще был несомненно В.Ф. Эрн , слишком рано ушедший из здешнего мира. Н. Бердяев, которого обычно считают главным апологетом культуры среди деятелей религиозного ренессанса серебряного века, оценивал культуру достаточно сдержанно. Культура - объективация творчества, в которой угасает жизнь духа, это не подлинное, хотя и неизбежное для нашей здешней жизни существование. Бердяевская идея объективации представляется весьма продуктивной, именно она дает возможность преодолеть идеалистический оптимизм Гегеля, объяснив и, отчасти, оправдав * и иррационалистические и материалистические воззрения. Наиболее же радикальная концепция религиозного оправдания культуры сформулирована Г. Федотовым75. Согласно Бердяеву, культура в основном погибнет в эсхатологической перспективе. По Федотову, культура, обожженная апокалипсисом, войдет частью своего содержания и в вечность. Основы этих философских медитаций об эсхатологии культуры

См. напр.: Шестов Л Афины и Иерусалим. Соч. в 2-х rr. T.1, М., 1993; Розанов В. В. Религия и культура. Сборник статей// Розанов В. В. Т.1. Религия и культура. — М., 1990.

72 См. напр.: Флоренский П А. Из богословского наследия// Богосл. труды. Вып. XVII.- М.,1977.;
Флоренский II. А. ИконостасЛСочинения в 4 т. Т.2. — M., 1996. - С.480-484; Булгаков С. Н.
Догматическое обоснование к>льт>ры // Соч. в 2 т. Т.2. — М., 1993.

73 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. М. Айрис-пресс, 2007.; Франк С Л. Духовные основы
общества. М.: «Республика». 1992.

74 Эри В.Ф. Борьба за логос.

75 Федотов Г. П. Эсхатология и культура. Новый град. Нью-Йорк, 1952; Федотов Г. П.
Социальное значение христианства. Париж, 1933; Федотов Г. О Св. Духе в природе и культуре // Путь.
Париж, 1932. №35.

79

можно увидеть в образе, предложенном ап. Павлом: «Дело сгорит, но сам спасется, как бы из огня»76 .

Культура, будучи оптически самобытной, меняется под воздействием Божественного откровения. Вне зависимости от состояния умов, религиозных убеждений и духовной практики современного человечества культура народов, испытавших воздействие христианского Откровения, в своих зачастую неосознаваемых глубинах и истоках той или иной степени выражает дух христианства. Одной из ключевых методологических установок нашей концепции является понимание того, что христианство в смысле благой вести, пришедшей человеку из вечности, или — Евангелия, отличается от исторически развивающейся христианской культуры, как идеал от реальности, исторически ограниченное мышление человека не может вместить всей полноты Истины. Откровение диалогично, и история христианской цивилизации представляет собой процесс изменения меры вместимости человеческого сознания, в котором восприятие смысла христианства осуществляется через изживание ложного его понимания. Само понятие христианской культуры будет абстракцией, если не учитывать того, что на деле она складывается из совокупности христианских мировоззрений, каждое из которых выражает лишь одну определенную грань истины в поэтому всегда в чем-то ущербно. Можно говорить о полноте христианского мировоззрения, только по отношению к разуму Церкви.

Полное раскрытие вечной Истины в истории означало бы конец последней, в этом смысле в культуре дух христианства всегда в определенной мере искажен, что не устраняет общей евангельской основы данного культурно-исторического образования. Важнейшие духовные категории, идеалы и ценности, в рамках которых формировалась христианская культура (европейская культура, национальные культуры), такие как личность, свобода, творчество, смысл и любовь, суть не что

761 Кор. 3, 13-15.

80

иное, как по-разному пережитые идеи библейского Откровения. Евангельская прививка изменила строение нашей мысли и культуры (это в данном случае по сути одно и то же) на архетипическом уровне. Культура России и ряда исторически связанных с ней национальных и государственных образований свыше тысячи лет развивается как христианская. Даже массовый воинствующий атеизм в России XX века, как и гуманизм в Европе в целом (с его менее массовым неафишируемым религиозным безразличием), представляет собой специфический феномен христианской культуры и не может быть понят и осмыслен вне ее контекста.

Критика культуры, проводящаяся с евангельских позиций, не должна выходить за пределы разоблачения иллюзии ее абсолютной значимости. Культура относительна и экзистенциально, и эссенциально, но только перед лицом вечности и смерти, в эсхатологической перспективе. Одна из центральных культурософских идей русского религиозного идеализма — «символический» характер того бессмертия, которое обретает творец в культуре. Оно радикально отличается от бессмертия онтологического, подразумеваемого религией. Термин «символическое бессмертие» закавычен нами по той причине, что он не очень удачен, если учитывать сказанное выше об онтологии символа. Тем не менее, другой подобрать сложно. Можно было бы бессмертие, обретенное в культуре, назвать феноменальным, тогда как личное бессмертие, обретаемое, во-первых - за событием индивидуальной физической смерти, а во-вторых - в эсхатологичсекой перспективе воскресения, следует оценить в качестве ноуменального.

Культура - это феноменальный результат истории, то, что остается во времени, когда время прошло. Деятельность человека во времени имеет и ноуменальный результат — его личное бессмертие. Спасается ли гений своим творчеством, как это обосновывал Бердяев, на самом деле является большой   проблемой.   Бессмертие,   достигаемое  творчеством   культуры,

81

можно также оценить в качестве онтического. Мы начали эту главу с определения сущности культуры как среднего мира, который онтологически пребывает «между» естественным и сверхъестественным. Культура является срединным миром не только по сущности, но и по смыслу. В качестве онтического она есть бытийственно-среднее «между» онтологическим и меоническим. Существование в небытии или экзистенция ничтожества - это мир мертвых, понятый именно как царство смерти или преисподняя. Вопрос о личном посмертии составляет существо проблемы Бессмертия.

Онтологическое в самом прямом смысле слова — это вечность как полнота времени и жизни с Богом. Жизнь человека, осуществляемая всегда в культурно-исторической среде, представляет собой прокладываемый им самим путь к личному бессмертию (либо смерти) и к Богу. Только в этом смысле надо признать правоту, содержащуюся в гуманистическом мифе о человеке как творце своей собственной судьбы. Связь между этим ноуменальным измерением человеческого творчества и видимыми результатами раскрывается и устанавливается — религией.

82

Глава II. Онтологические основания культуры

2.1. Проблема бытия в классической, постклассической и

религиозной философии

2.1.1. Классическая и неклассическая онтология

Христианство, открывая человеку его метакосмичность, дает возможность мысли поставить вопрос о ее отношении к бытию как бы извне. Человек - это смертный, т.е. тот, кто, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, но и мыслит бытие из своей потенциальной уничтожимости. Но, и это главное, человек как носитель образа Божьего, связываемого опять-таки с мышлением и волей, может взглянуть на себя как бы извне. Подобно тому как Бог может создать нечто, принципиально отличное от самого себя, - мир. Идея творческой способности человеческого мышления, вырываемая из контекста сотворенности человека по образу и подобию Бога, порождает различные варианты субъективного идеализма и трансцендентализма. Схоластический номинализм - предтеча этих феноменов новоевропейского сознания, который настойчивее другой метафизики, более традиционной в этом вопросе, утверждал креативность познания, но вне отрыва человеческого разума от его вечной основы в Боге. Новое время такой отрыв совершает.

Критичность разума по отношению к самому себе провиденциальна, хотя сами авторы трансцендентальных доктрин, например, Кант или Гуссерль, вызывали на себя множество нападок со стороны метафизики, ориентированной на гнозис Абсолютного. Трансцендентальная критика заставляет разум трезвее отнестись к трансцендентности подлинного бытия.   Скептицизм   Юма   породил   критический   идеализм   Канта.   Его

83

преодоление в свою очередь стало стимулом в развитии идеалистических систем, принципиально обновивших онтологию. Неокантианство и трансцендентальная феноменология Гуссерля опять-таки вызвали реакцию, в результате которой онтология была обновлена уже в сравнении с уровнем, достигнутым великими германскими идеалистами.

Вопрос, на который не может ответить сугубый трансцендентализм, состоит в том, почему наши понятия и категории таковы, каковы они есть. В ответе на него трансцендентализм и преодолевается. Трансцендентальная метафизика берет категории нашей мыли просто как данность, подвергая ее детальнейшей интроспекции. В этом трансцендентальная философия представляет собой высшую форму позитивизма, оставляя за метафизическим только сферу познания. Но вопрос в том, что познает познание? Ведь познание, не схватывающее своего предмета, отличного от мысли, не есть познание, ибо его существо именно схватывание. В XX веке на вызовы, вброшенные в метафизику Э.Гуссерлем, дали свои ответы М.Хайдеггер, Н.Гартман и М.Шелер.77 Решения, предложенные данными мыслителями, символичны в том смысле, что очень характерно выражают дух своего времени. В целом эту линию интерпретации бытия можно назвать постклассической.

История мышления о бытии не исчерпывается схемой классика-модерн-постмодерн, хотя в секулярном сознании такая классификация является очень распространенной. Религиозный подход к истолкованию онтологической проблематики не вписывается ни в один из элементов названной схемы, образуя свою классику и свой модерн (а возможно и постмодерн). Религиозная онтология - своеобразная линия в постижении бытия. Поэтому очерченная выше картина будет неполной без учета сходного движения мысли, которое было реализовано в России. Последнее даже более показательно, высвечивая латентную теологичность онтологии.

77 См.: Хайдеггср М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.; Хайдеггср М. Время и бытие: Статьи и выступления М.: Респ)блика, 1993; Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 199-4; Гартман II. К основоположению онтологии. Спб.: Наука, 2003.

84

Вопросы о бытии, а тем более о субстанции, не говоря уже о свободе, суть вопросы об Абсолютном. Выходы из гносеологии средствами ее преодоления через углубление гносеологической же проблематики, реализованные С.Франком и Н.Лосским, демонстрируют то, что философия не может не познавать Бога. Иной вопрос - не теряет ли она в реализации этой своей интенции самой формы философичности? Данная работа, однако, не является местом разрешения указанной проблемы.

Учитывая совокупность классических, постклассических и религиозных интерпретаций вопроса о бытии, следует принять во внимание и специфический контекст постсоветского ментального пространства. В советский период онтологическая проблематика была буквально втиснута в прокрустово ложе мифа о саморазвивающейся материи, рациональными экспликациями которой выступали различные модели материалистической диалектики. Проблематика бытия оказалась даже в худшей ситуации по сравнению с познанием. Работы А.А. Доброхотова, в которых содержится эволюция понятия онтологии, можно считать приятным исключением.79

Для постсоветской философии характерны две особенности, которые можно оценить как инерционную и новаторскую. В русле первой диалектический материализм, потесненный с места «единственно верной теории», сдвинулся с указанной позиции в определенной степени лишь номинально. Дезавуирована в основном понятийно-предметная сторона этих категорий материалистической диалектики, операциональная же сторона категорий, сближающая их с архетипами осталась. Последнему обстоятельству способствует мифологический характер диалектико-материалистической  философии.  Триада материя-пространство-время  и

Франк С Л. Непостижимое. Москва, «Правда»,1990; Лосский Н. О. Ценность и Бытие. М.: ACT, 2000;

79 Доброхотов АЛ Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., Изд. Московского ун-та. 1986; Доброхотов А.Л. Онтология и этика когито.\\ Встреча с Декартом. «Ad Marginem» М., 1996. - С. 23-35.

85

«законы диалектики»  по-прежнему продолжают выполнять матричную функцию в вузовских курсах онтологии.

В русле новаторских тенденций классические представления были переосмыслены в свете постклассических и религиозных идей. Обозначились предпочтения — Хайдеггер и линия религиозного онтологизма, берущая начало от славянофилов и Вл. Соловьева. Попытки синтеза представлены, в частности, в работах Ю.М. Романенко и И.И. Евлампиева . Онтологичной но сути является антропология С.С. Хоружего82, что вполне логично вытекает из ориентации автора на системы русского религиозного идеализма (в особенности Л. Карсавина), глубоко онтологичные по своей основной интенции. Фундаментальное и развернутое исследование онтологической проблематики содержится в работах П.П. Гайденко83. Со многими ее суждениями можно согласиться, а спорные решения по-своему эвристичны.

2.1.2. Категория бытия в истории философии и теологии

В широком смысле слова под бытием подразумевается все существующее: совокупность вещей и событий, имеющих место в пространстве, времени, душе, сознании, духе и т.д. В этом значении термин бытие используется также и в философии, однако в ней для обозначения указанной реальности более точными понятиями считаются мир, универсум, вселенная. В связи с этим описанное употребление данного термина бытие оказывается своего рода «удвоением сущностей», экспликацией тавтологии: бытие - совокупность имеющего место быть. Поэтому уже первыми философами формулируется вопрос о бытие в

80 Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания.
Спб, Изд-во СПбГУ, 1999.

81 Евла\тиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках
Абсолюта. В 2-х тт. СПб.: «Алетейя», 2000.

82 Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. Институт философии, теологии и истории св.
Фомы Аквинского, М., 2005.

83 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997;
Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопросы философии. - 1997. № 7.

86

строгом смысле слова - о бытие как таковом, о «чистом», «абсолютном» бытии и т.д. Все, что лишь «имеет место» быть, отличается от бытия, которое может быть исходя из самого себя, давая место другому, но само по себе не нуждаясь в месте. При такой постановке проблемы вопрос «что есть бытие?» и «что есть Истина?» одного порядка сложности (в некоторых системах бытие и Истина отождествляются).

В европейской метафизике XX века философом бытия по преимуществу хможно назвать М.Хайдеггера, который связывал глубокий кризис современной ему культуры, выражающейся и в метафизике, «с забвением бытия». «Метафизика тем способом, каким она мыслит сущее, обречена на то, чтобы, не зная о том, быть преградой, воспрещающей человеку исконное отношение бытия к человеческому существу. А что если неявление этого отношения и забвение этого неявления издалека обусловливают всю новоевропейскую эпоху?»84 Хайдеггер поставил проблему бытия в центр философского вопрошания и предложил оригинальную версию ее решения, утверждая, что понять бытие можно только из ситуации его экзистенциального осмысления. После его работ сфера, описываемая понятиями «мир», «вселенная», «универсум», получила почти однозначное закрепление под категорией «сущее». Этим ходом мысли была реанимирована и укоренена в составе современного философского мышления традиция античного умозрения. Учитывая глубокую категориальную проработку вопроса, предложенную Хайдеггером, надо иметь в виду и другой смысл слова сущее, извлеченный экзистенциализмом и феноменологией из метафизики. Этим именем Бог открылся Моисею: «Я семь Сущий». Как будет показано ниже, в традиции русского религиозного идеализма Сущее в качестве определения Абсолютного противопоставлялось бытию как высшее низшему.

Heidegger М. Eileitung in was Metaphysik. In Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967. S. 200.

87

Трудность осмысления бытия носит исторический, логический и онтологический характер. Исторически бытие понималось на основе акцентирования какого-то его аспекта, который, как правило, отождествлялся с бытием как таковым, например, с материальным миром, объектом, природой, что в принципе неоправданно, поскольку идеальное, субъективное или дух тоже могут «быть», и исторически они характеризовались также как бытие. Логическая трудность связана с возможностью осмысления бытия в различных категориальных контекстах, т.е. в соотношении с такими понятиями, как «видимость», «сущность», «сущее», «субстанция», а также «творение», «развитие», «дух», «небытие», «ничто». Онтологически ответ на вопрос «Что есть бытие?» означал бы открытие его тайны: бытие очевидно, оно как бы лежит на поверхности и в то же время пронизывает все сущее; однако неясно, что можно сказать о бытие как таковом. Более того, сказанное о бытии или бытие изреченное оказывается в той или иной мере логизированным, именно в силу перенесенности во внутрь себя структурированной сферы речения, логоса. Однако то, что есть (примем это пока интуитивно данным, а значит, возможным), не тождественно логическому. В бытии, как это очень ясно

ОС

показали С.Л. Франк и А.Ф. Лосев , есть алогическое и металогическое. Таковые аспекты бытийствующего, даже если они в ходе последующего анализа будут отнесены к регионам сущего, либо же метаонтологического, должны быть учтены при самой постановке вопроса. В связи со сказанным изложение истории взглядов на бытие фактически представляло бы собой очерк истории философии и теологии. Более целесообразно выделить типологические позиции осмысления феномена бытия и оперирования данной категорией.

В истории философско-религиозной мысли прослеживаются две основные тенденции трактовки бытия: в той или иной форме учить о нем, как о чем-то абсолютном (вечном, бесконечном); видеть в нем лишь нечто

85 См. Франк С.Л. Непостижимое.; Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: «Мысль», 1993.

88

относительное (временное, конечное). В любом случае осмысление бытия необходимо предполагает анализ или переживание в качестве его фона небытия (предельно иного по отношению к бытию), что приводит к интерпретации данного понятия в свете категорий небытия или ничто.

Согласно первой точке зрения, бытие либо отождествляется с Абсолютом, т.е. является абсолютным субъектом (в логико-грамматическом аспекте), предикатами которого выступают вечность, бесконечность, совершенство, простота и т.п., либо служит основным предикатом Абсолюта. Вторая точка зрения, признающая в бытии только гносеологическую или онтологическую абстракцию, одну из сторон реальности (Абсолюта, жизни, мира), менее распространена и связана с пониманием мира на основе принципов (мифологем) творения или развития и осмыслением Абсолюта в свете таких понятий как дух и ничто. Надо сразу отметить, что первая позиция проста и понятна настолько, что ее можно отнести к суждениям здравого смысла. Вторая вначале выглядит алогичной и как будто неестественной. Однако простота начинает испаряться, когда мышление подступает к бытию вплотную, а самое понятие естественного разума весьма проблематично.

Практически весь спектр позиций первого подхода представлен в античной философии, которая в целом глубоко или фундаментально онтологична. Можно было бы сказать, что в древней метафизике естественный разум, еще не обремененный никаким откровением, выступает в своей первозданной чистоте. Однако с библейской позиции таков разум, испытавший падение, но не сознающий своей падшести. Исследование бытия, проведенное естественным разумом, - это взгляд сквозь призму трансцендентальной памяти, но без какой-либо рефлексии по ее поводу.

Основным для античной метафизики можно назвать вопрос о соотношении бытия и небытия, модификациями которого выступают проблемы возможности движения и соотношения единого и многого. В

89

древне-греческой философии точка зрения «сильного» онтологизма представлена элеатами, основная религиозная посылка которых строится на отождествлении Божества и бытия, а метафизика выражена тезисами: 1) бытие есть, небытия вовсе нет; 2) бытие едино (неделимо, вечно и т.д.); 3) одно и то же есть мысль и бытие. Абсолютное «сильное» небытие игнорировалось в качестве онтологической реальности, в результате чего оказалась неразрешимой проблема соотношения единого и многого (видимого мира). При ее решении мыслителями других школ допускалось относительное («слабое») небытие, толкуемое в плане отсутствия (пустоты) какого-либо качества или аспекта бытия. Таково беспредельное (апейрон) пифагорейцев, «пустота» атомистов. Таким образом различались бытие и видимость - единая основа сущего и ее многоразличные проявления. Небытию тем самым отводилась роль грани бытия, которая подобно сочетанию света и тьмы, дает акт видения и самое видимое — вид, эйдос, идею. Вопрос в том, каков онтологический или оптический статус этой грани.

Другой стороной античного онтологизма, антикреационистского по своей сути, можно считать его натурализм. Бог и мир в таким образом фундированном умозрении онтологически однородны, ибо Абсолют и есть порождающий принцип мироздания - праотец космоса, праматерью которого выступает совечная ему «первая материя». В терминах «фундаментальной онтологии» можно было бы сказать, что Абсолютное онтологично, тогда как мир, что в хтоническом, что в космическом его состоянии - онтичен; но Божество ни в коем случае не сверхбытийственно.

Качественно иной тип переживания и символико-понятийного осмысления бытия - креационистско-эсхатологический — являет собой библейское миросозерцание. В его рамках бытие видится более динамически - как генезис (история), имеющий начало и конец. Этот тип отношения к бытию основывается на кардинально иной религиозной установке,   в   рамках   которой   вечность   воспринимается   уже   не   как

90

«абсолютное бытие», а как абсолютная личность, Дух. Библейский Бог творит мир из ничего свободным актом своей воли. Это событие, как впрочем и иные явления духа, представляет собой чудо, сверхъестественное, онтологически небывшее, но ставшее. Подобное мировосприятие предполагает иное в сравнении с языческим отношение к небытию - как к онтологической реальности: если для космологически фундированного сознания «Ничто не возникает из ничего», то для библейского, скорее, напротив - все возникло из ничего. (Отсюда -острейшее чувство смерти и смертности, характеризующее ветхозаветную религиозность и в корне противоположное языческой вере в «естественное бессмертие» души — метемпсихоз, палингенесию).

При этом в Ветхом Завете лейтмотивом переживания бытия выступает, скорее, его онтическая ветхость (возникаемость и уничтожимость), в результате чего бытие по сути являет собой генезис, в Новом же - способность бытия наполняться новым смыслом, его духовная динамичность, которая в своем пределе (мифологема Новой Земли под новым небом) должна выступить как творческое воскрешение погибшего, восстановление падшего творения. Данная расстановка экзистенциальных акцентов может показаться некоторым схематизмом и поэтому требует расшифровки. Библия исторична по своему духу и в этом смысле историчность бытия представляет собой фундаментальную интуицию теистического мироотношения. Однако экзистенциальные коннотации в переживании историчности бытия менялись. Историчность бытия связана и с творением, и с грехопадением. Переживание историчности как генезиса, связанного со смертью и суетой, которые грех внес в мироздание, в определенном смысле доминируют в начальных книгах Ветхого Завета. Все проходит, лишь Слово Божие пребывает вовек. Апогеем такого экзистенциального настроя можно считать книгу Экклисиаста. Но уже у пророков, особенно у Исайи, начинает все сильнее звучать мотив обновления   и   преобразования,   который   достигает   своей   вершины   ч

91

Апокалипсисе. При этом важно, что в очерченном выше контексте историчности бытия Бог сам открывается человеку как «от начала Сущий». Процесс осознания Его онтологической и гносеологической трансцендентности тварному бытию вновь воспроизвел проблему конечного и истинного бытия.

Категориальная структура богословских построений христианского средневековья опирается на платонический (патристика), либо аристотелевский (схоластика) фундамент. Однако в любом случае категории античного идеализма оказались не в состоянии адекватно выразить духовно-творческую природу личного Бога. Это обусловило фундаментальность апофатизма в идейной структуре теистической теологии и средневекового миросозерцания в целом, а соответственно -иной тип переживания и понимания бытия. Можно выделить две тенденции в христианском богословском сознании, охарактеризовав их как «линию схоластики» и «линию апофатической мистики». Первая в конечном счете приходит к признанию бытия в качестве важнейшего предиката Абсолюта: Бог есть абсолютное бытие и абсолютная действительность — бесконечный творческий акт (по отношению к тварному миру работают категории сущности и существования, по отношению к Абсолюту - бытие, в котором различие между сущностью и существованием снимается). Схоластическая традиция, что особенно очевидно в реалистических доктринах, репродуцирует онтологическую интенцию античной метафизики, хотя и переводит ее в теистический религиозный контекст.

Традиция апофатизма связана с интерпретацией природы Абсолюта как сверхбытийного положительного «изобильного» Ничто, неизмеримо превосходящего как всякое бытие, так и пустое «негативное» ничто, из которого творится мир. Традиция эта неоднородна и часто носит неортодоксальный характер внутри конфессии. Радикальный ее вариант

92

представлен у Экхарта и Беме . В целом надо заметить, что богословие Восточной церкви более апофатично и мистично. Так, уже Ориген учил о том, что Бог настолько превосходит по своей природе все существующее, что именование Его абсолютно бытийствующим не схватывает Его бездонности 87. Классикой апофатики принято считать сочинения Дионисия Ареопагита. В его текстах, как и у других отцов Церкви, апофатизм носит преимущественно методический или гносеологический

©о

характер. В рамках онтологически истолкованной апофатики бытие оказывается, во-первых, одним из определений Абсолюта в его отношении к самому себе, т. е. таким состоянием протекающего в вечности теогонического процесса, в котором Бог-Ничто становится Богом-Бытием (Бездна рождает Основу); и во-вторых, творческой объективацией Абсолюта в свое иное - в мир, то есть таким актом божественной воли, в результате которого бытие обретает онтологическую самостоятельность.

Опыт осмысления феномена бытия в русской религиозной философии строится на творческом синтезе (частью сознательном, частью стихийном) определенных идейных и духовных тенденций и влияний, а именно: традиций классического и христианского (патристического) платонизма, апофатической мистики, а также немецкой диалектической философии с ее опорой на категорию развития. Интуиции позднего Шеллинга послужили в данном случае важнейшей вдохновляющей силой для многих авторов. Названные традиции осмысливаются в контексте напряженного интереса к теме космоса, которая поднимается в свете фундаментальной для православного сознания идеи обожения. Нельзя в данном случае не учитывать явную и прикровенную полемику с постклассической   европейской   философией,   контекст   которой   будет

См. Нечунасв D.B. Категория ничто и смысл негативности в апофатике Мейстера Экхарта. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Новосибирск 2005; Королькова Е.А. Якоб Беме и русская софиологическая мысль,// Русская и европейская философия: пути схождения. Сборник материалов конференции. Спб, 1997.

87 Ориген. О Началах. Самара: «РА», 1993.

88 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. Спб.: «Алетейя». 2003.

93

обрисован ниже. В самом общем виде (учитывая широту и потому определенная условность обобщения) совокупность интуиции, характеризующих религиозную философию в ее отношении к феномену бытия, сводится к идее Сущего.

В категориальной триаде Сущее-сущность-Бытие, являющейся опорной смысловой парадигмой для ряда систем русского религиозного идеализма (Вл. Соловьева, С.Булгакова, Л.Карсавина, С.Франка, Н.Бердяева), бытие - феноменальная, явленная, объективированная, в т. ч. в предметно-материальной форме, энергия Абсолюта (Сущего) и одновременно существенный момент в самоопределении Сущего по отношению к самому Себе. Бог, согласно описанной парадигме, не есть бытие, Он в качестве Духа дает бытие. Можно сказать, что бытие присуще Сущему (т.е. абсолютному субъекту жизни), который при этом остается онтологически трансцендентным миру (т.е. нельзя утверждать, что божественность присуща бытию, что мир божественен, он только иногда бывает, может стать таковым с помощью дара благодати). Описанное диалектическое воззрение на соотношение Абсолюта и бытия дополняется в русской религиозной философии переживанием бытия не объективно-умозрительно - как «необходимого момента» саморазвития Божества, но как свободного дара Бога. Отсюда — такая черта русской религиозной метафизики, как любовь-жалость к тварному миру и напряженное внимание к теме смерти и космического преображения.

В опыте осмысления бытия в русской религиозной философии просматриваются две тенденции — онтологическая и эсхатологическая. Первая представлена в основном системами всеединства и примыкающими к ним по духу воззрениями Розанова и космистов, вторая - ярче всего Бердяевым. Для первой характерно акцентирование связанности бытия и Бога (бытие - явление Абсолюта), для второй - их разорванность (бытие -лишь явление Абсолюта, его объективация). При этом русская религиозная философия внутренне едина в том, что вообще составляет оригинальность

94

ее отношения к феномену бытия и делает ее специфической формой христианского сознания. Тема бытия осмысливается в горизонте идей спасения и творчества. Актом грехопадения человек внес трещину смерти во все живое, потенциальная уничтожимость бытия стала актуальной: бытие безвозвратно исчезает во тьме ничто (др. стороной этого состояния Космоса можно считать стремление бытия обособиться от Бога). Можно сказать, что бытие исчезает в суетящемся сущем, растворяет себя в нем.

В свете сказанного «фундаментальная онтология» М.Хайдеггера представляет собой описание мира в его падшести. Феноменологический метод дает возможность разуму схватить бытие сущего, но не бытие Сущего, Которого в падшем мире нет. Между Сущим и сущим лежит бездна, в которую и возвращается сущее. Поэтому радикальная трансценденция для сущего мыслящего или присутствующего (Dazein) и оказывается бытием-к-смерти. Для сущего падшего так оно и есть. Для искупленного сущего радикальной возможностью выступает воскресение.

М. Хайдеггер является едва ли не самым оригинальным мыслителем XX века. Он не только реанимировал тему бытия в европейской философии, но и предложил такое ее истолкование, которое не вписывается однозначно ни в одну из двух линий интерпретации проблемы, которые были охарактеризованы выше. Хайдеггер переходит на позиции радикальной историзации бытия. Как это не парадоксально, но его онтология более отвечает библейской интуиции историчности быти*% нежели картины мира, созданные в рамках теологических доктрин, декларирующих свою опору на библейское откровение. Однако, помимо воли своих создателей выражая дух библейского историзма, новые онтологии утрачивают опору для историчности бытия - Сущего. При ближайшем рассмотрении оригинальность Хайдеггера оказывается построенной на очень тонком интеллектуальном искажении. Оно состоит в том,    что    из    состава    теологии,    построенной    на    онтологической

95

интерпретации апофатической мистики, элиминируется собственно теологический элемент- идея Бога,

Фундаментальная онтология использует понятийный

инструментарий схоластики и примыкающий к ней по смыслу ансамбль смыслообразов апофатической мистики, радикально историоизируя их. Экзистенция - это «этость» поздней схоластики, наделенная способностью мысли. Бытие, залегающее, по мнению Хайдеггера, глубже и сущего, и его сущности, не является при том при всем бытием Божьим. Хотя фактически оно толкуется как бытие-возможность Николая Кузанского, который разработал это понятие именно для характеристики Абсолютного. Бытие-возможность тем и отличается от скованной вечности Парменида, что она есть бытийственность абсолютного Субъекта. Бытие-возможность представляет собой одну из рациональных транскрипций библейского откровения Бога о Самом Себе: «Я есмь Сущий». В результате экзистенциально-онтологических перестроек свойственная апофатизму таинственность остается, но превращается в туман герменевтических истолкований, в котором экзистирующий разум пытается уловить ускользающее бытие.

Ничто, с которым сталкивается всякое конечное сущее, разбиваясь о него, не есть абсолютное небытие. Хайдеггер отмечает это, говоря, что ничто укоренено в мире. «"То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее — и больше ничто. То, чем руководствуется всякая установка, есть само сущее — и кроме него ничто.То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее — и сверх того ничто.Однако странное дело — как раз когда человек науки удостоверяет за собой свою самую подлинную суть, он явно или неявно говорит о чем-то другом. Исследованию подлежит только сущее и больше — ничего; одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того — ничто. Как обстоит дело с этим Ничто? ... Ведь как раз наука отклоняет

89 Кузанский 11. О вснможиости-битии. // Кузанскин Н. Сочинения в 2-х т. М.: «Мысль», 1978.

95

Ничто и оставляет его как ничего не значащее. И все-таки, когда мы таким путем оставляем Ничто, не оставляем ли мы его тем самым на месте? Хотя об оставлении на каком месте можно говорить, когда мы оставляем ничто?.. Ничто — чем еще оно может быть для науки, кроме жути и бреда?.. В конце концов, это и есть научно строгая концепция Ничто. Мтл знаем его, когда не хотим о нем, о Ничто, ничего знать."»90 Ужас, выступающий, согласно Хайдеггеру, экзистенциальной структурой присутствия, представляет собой на самом деле воспоминание о встрече Адама с ничто, залегающее в глубинах трансцендентальной памяти. Память о личной встрече с абсолютным небытием для твари невозможна, поскольку сам контакт с чистым небытием означал бы для нее не смерть, а полную аннигиляцию. Память о встрече с ничто возможна, воспроизводясь в структуре экзистенциальных априори в качестве ужаса, разменивающегося в страхи. Страх и ужас онтологически не беспочвенны, но они, как это очень хорошо показал Л. Карсавин91, связаны с возрастанием тварной личности, будучи притяжением онтически нижнего, которое отнюдь не непреодолимо.

Согласно   утверждению   ряда   русских   мыслителей,   например, С.Булгакова  , преодоление ничтожности и самозамкнутости бытия сущего

— религиозный «долг» человека. Бог не есть бытие, но Он дарует его,
человек же сотворен, и потому в его лице бытие способно свободно
соединиться с Богом. Можно выразить эту мысль и по-другому: сущее в
человеке либо меонизируется, либо, напротив - онтологизируется. Отсюда

- раздельные, но внутренне связанные типы религиозного отношения к
бытию. По
11.Бердяеву, Царство Божие есть торжество духа и победа над
смертью, в котором бытие «растворяется» в творческом экстазе Духа.
93
Для    метафизики    всеединства    (Карсавин,    Булгаков)    эсхатология    -

Хайдеггер М. Чю такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. - С.17-18.

91 Карсавин Л П. О личности //Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1.М., 1992.

92 См. Булгаков С. Свет невечерний. М: «Республика», 1994.

93 Бердяев Н.А. Царство Божие и царство кесаря. // «Путь», №1. Сентябрь, 1925.

97

освобождение не столько духа от бытия, сколько бытия духом, не его исчезновение, а одухотворение, актуальная полнота бытия.

Свойственная в осмыслении феномена бытия отмеченным системам
русского религиозного идеализма опора на понятие духа и
группирующихся вокруг него категорий (свобода, смысл, творчество,
богочеловечество) существенно отличает их от сходной с ними по
проблематике
 постклассической европейской метафизики

(экзистенциализма),   для   которой   антитеза   бытия   —   ничто   является неразрешимой онтологической антиномией человеческого существования.

2.1.2. Идея субстанции, ее религиозный фундамент и культурно-исторический контекст.

Термин субстанция происходит от лат. Substantia, означая сущность, то, что лежит в основе. В онтологическом плане таково основание универсума, то, что дает ему возможность быть. В обыденном широком словоупотреблении под субстанцией часто понимается вещество, материя, субстрат. В точном значении слова субстанция - то, что имеет причину своего бытия в себе самом. Субстанция—такое объединяющее начало в отношении ко всему другому, которое, будучи основанием этой множественности, полагает это другое как свою модификацию, вторичную и производную — акциденцию или атрибут. Иными словами, субстанция — сущность, сполна проявляющаяся в своем бытии, или существенно? бытие. В таком понимании всякий субстрат есть лишь проявление или момент субстанции. Вопрос о сущности таким образом выглядит исходнее, чем о субстанции, в котором он оказывается спрятанным.

Сущность — одно из важнейших понятий и ключевая категория мышления, имеющая специфически терминологическое выражение в различных исторических и национальных типах сознания и культур. В европейской философии, положительной науке, да и в повседневности

98

сущность выражалась через либо связывалась по смыслу с такими понятиями как единство, общность, основа, закон, форма, структура, причина или субстанция бытия. Бытие по отношению к сущности выступает в качестве ее явления или осуществления. Такова позиция эссенциализма, которую можно оценить и более известным термином -идеализм. Назовем эту линию интерпретации соотношения сущности и бытия в философии классической. Она доминирует в метафизике, но не покрывает все пространство мысли. Акцентирование фундаментальности бытия к сущности назовем линией неклассических интерпретаций. В ней бытие может как возвышаться над миром сущностного, так и видеться в качестве его глубины. Названные линии пересекались, и самое искомое понятие субстанции представляет собой строение мысли, выросшее из точки такого пересечения, сфокусировавшей усилие разума на одном из этапов его пути к истине. Четкое терминологическое разделение сущности и существования (мира явлений) оформилось в схоластике. Однако в ходе названного оформления поменялся категориальный и смыслообразующий статус бытия. Чтобы понять очерченную трансформацию необходимо, по крайней мере, в общих линиях осветить вопрос о сущности.

В структуре человеческого мышления роль категории сущности фундаментальна, она - тот смысловой и «организационный» центр, без которого процесс мышления практически невозможен, поскольку он и состоит в различении главного (существенного) и вторичного, внутреннего и внешнего, необходимого и случайного (и одновременно в объединении ряда мыслей, представлений, образов, символов «вокруг» того, что полагается существенным). С точки зрения формы мышления сущность есть предикат в субъект-предикатной структуре логического мышления (S есть Р - «яблоко есть плод, который...»), точнее, совокупность предикатов, образующих значение или идею вещи. Как операция сознания сущность есть само умение приписывать   предикаты субъекту, исторически (как в

99

онто-, так и в филогенезе ) складывающееся на определенных стадиях развития человека и человечества (ребенок на ранних этапах своего умственного развития мыслит лишь образами, говорит «вот это», но не может сказать, «что есть это»). Интерпретируя сказанное онтологически, можно сказать, что сущность есть «чтойность» бытия, конкретная — вещь как явление есть «этость».

Понятие субстанции формулируется мышлением, религиозно-мифологические корни которого питаются верой в единого Бога, созидающего все иное, делающего это свободно в смысле непобуждения извне и поддерживающего свое создание в бытии. Понятие субстанции вполне закономерно возникает в христианском мире, однако признать его однозначно адекватным выражением природы Абсолютного, как сделала это новоевропейская философия, невозможно. Византийская мысль им особо не пользуется, будучи далекой от латинской ментальной традиции. Она тяготеет в теологических вопросах к энергийно-антиномичной терминологии, может быть, интуитивно предчувствуя опасность деперсонализации духовного бытия, скрытую в субстанциальном его понимании.

Внутри же философско-богословской мысли западного Средневековья значение понятия субстанции возрастало по мере движения эпохи к ее вершине и завершению. Хотя западная средневековая мысль достаточно долго терминологически не различала четко двух названных выше аспектов данного понятия, субстанция в основном значении имела значительное влияние на богословский дискурс, выступая категорией, в свете которой двигалось мышление теологов по важнейшему вопросу — личной природы Бога и Его троичности, с одной стороны, и природы тварного бытия, с другой. На Западе духовная реальность исходно неявно мыслилась субстанциальным образом. Если Восток богословствовал от личной природы Отца, Сына и Св. Духа к их невыразимому единству, то Запад шел от субстанциального единства Божества к различиям в лицах.

100

Различные пути теологического мышления, свойственные Востоку и Западу, были достаточно проанализированы богословами неопатристической линии . Остается лишь выделить категориальные акценты. Можно заметить, что Божественная субстанция неявно мыслилась первичной по отношению к личному началу. Если же последнее понималось последовательно субстанциально, то это неизбежно приводило к ереси тритеизма. Западное же обвинение православных в тритеизме неуместно, поскольку вменяет им собственный способ мышления.

В рассуждениях схоластов о структуре сотворенной реальности обозначились два подхода, оба восходящие к Аристотелю. Для сильного реализма субстанциальна «чтойность» вещи, ее существенность. Для сильного номинализма, напротив, субстанциальна конкретная вещь во всем неповторимом богатстве ее акциденций — свойств и качеств. Мышление о сотворенной действительности как о субстанциальной можно рассматривать как углубление постижения связи Творца и мира, когда последний начинает мыслиться именно как «онтологическое сгущение другого», субстанциально-иное Богу. Постепенно вызревало и представление о тварной субстанциальности человеческого Я. Так что процесс кристаллизации этого понятия можно рассматривать как систематизацию в сфере рационального общей тенденции субстанционализации духа западно-христианской цивилизации, получившей полное раскрытие в гуманистической культуре. Оборотную сторону этого процесса можно оценить как десинэргетизацию духовного мира.

В гуманистическом сознании субстанция постепенно обретает силу системообразующего принципа интерпретации всего сущего и Абсолютного.   Соответственно,   философские   доктрины   представляют

Лосский В Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. М. 2001.

101

собой специфические аспекты понятия субстанции и различные картины мира, выстроенные в свете этой категории. Взгляд же на всю историю философии как на поиск субстанции всего сущего является новоевропейским обобщением под этим термином стихий, корней, архе, принципов, истоков, которые постигавшими их людьми отнюдь не субстанциализировались.

Декарт, введший понятие субстанции в широкий научный оборот, никоим образом не «изобрел его», но (как это очень ясно показал Жильсон95) заимствовал его у схоластов. В данном случае Декарт сделал такой ход, который напрашивался. Субстанциально центрированному мышлению явно не хватало места в пространстве средневековой метафизики по причине ее теистической, а следовательно, личностной фундированное™. Родоначальник новоевропейской философии открыл новые горизонты для мысли, выехав за пределы старых именно на понятии субстанции. Однако своей классической формы субстанциализм достигает у мыслителя, который является представителем сколь европейской (й потому в своей мере христианской) культуры, столь и выразителем духа религиозной традиции теистического Востока (исламского и иудейского).

Впервые у Спинозы субстанция выступает одновременно центральной категорией, основным понятием и ключевым термином философской системы, а главное — тем новым именем, которое он дал Богу, сделав этим решающий шаг на путь превращения Его в безличный Абсолют новоевропейской метафизики.96 До и после Спинозы столь целостного воплощения идеи субстанции не было и нет. В этом плане спинозизм можно считать субстанциальным мышлением по преимуществу, даже с учетом более содержательных интерпретаций проблемы у Лейбница и Гегеля. Именно содержательное насыщение этого

Жильсон Э. Философия в средние века. М.: «Респ>блика». 2004.

См.: Спиноза Б. Этика. // Спиноза Б. Сочинения. В двух томах. T.1, Спб.: «Наука». 1999.

102

понятия начало расшатывать изнутри его кажущуюся монолитность, хотя и не довело этого дела до конца в рамках классической традиции.

Концепция Спинозы, с одной стороны, включает в себя трактовки и интуиции предшественников, а с другой — четко фиксирует собственно новое, внесенное новоевропейским сознанием. Субстанция интерпретируется как реальность единая, простая, бесконечная, в которой сущность и существование тождественны. Удерживается и определение субстанции как «того, что в своем бытии и в своем познании не нуждается ни в чем, кроме самого себя», введенное в широкий научный оборот Декартом, но сформулированное еще в схоластике. При этом субстанция есть более чем сущность и более чем основание. В основном определении субстанции как причины самой себя — causa sui — подытожены интуиции, имеющие разные религиозно-культурологические источники.

В спинозизме преодолевается неоплатоническое видение Абсолютного как основы всего сущего, которое восходит к языческому переживанию мира как однородного первобожеству. С другой стороны, з понятии субстанции оформляется возникшая в лоне монотеистической религиозности интуиция Божества как безосновной — в силу инородности Творца и твари — всепорождающей и всепоглощающей бездны. В рациональной оболочке Спиноза ввел в круг идей новоевропейской философии мистический образ сверхличной природы Божества, как она мыслилась апофатикой и Манстером Экхартом. В понятии субстанции соединяются идеи безосновности Абсолютного и тотальной обоснованности мира. Вера в безудержность воли Всевышнего — Яхве, Аллаха и даже Бога в его кальвинистской (жестко провиденциальной) интерпретации причудливо переплетаются в системе Спинозы с рационалистическими мотивами. Религиозное по своей сути содержание обрастает рационалистическим коконом, порождая такое явление, которое Виндельбанд оценил как «пантеизм декартовского метода».97 Важнейшей

97 Виндельбанд В. Памяти Спинозы // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М.: Юрист. 1995.

103

чертой этого синтеза, религиозного по своим архетипическим корням,
является свойственное Новому времени представление о тотальной
детерминированности бытия. Эта интуиция, в свою очередь, возникает как
объективация более глубинных процессов, происходящих в области духа и
затрагивающих
 архетип ическую структуру коллективного

бессознательного христианской культуры. Их существо — вытеснение чудесного из картины мира и структуры личных ценностей.

Маргинализация феномена чуда новоевропейским разумом демонстрирует нам меру воспринятое™ идеи творения средневековым сознанием. Мысль средневекового Запада поднимается до понимания творения как бесконечного трансцендирования Абсолютного бытия в иное. Эта трансценденция отлична и от эманации, и от демиургического конструирования космоса. В трансценденции возникает новое, бытие историоризируется, становится динамичным не в видимости, а в сущности. Однако недовоилощенность в средневековом разуме идеи творения как таинственного чудесного, ничем не детерминированного акта личной любви Бога к другому привела, с одной стороны, к господству наивнонатуралистической веры в чудеса, дезавуированной мыслящим рассудком позитивной науки, а с другой — к закреплению концепции творения как возрастания бытия, но не акта созидания бытия как такового. Превращение Бога, трансцендентного бытию и преодолевающего онтологический разрыв между Собой и тварной действительностью, ничем не детерминированным актом личной воли, в абсолютное и вечное Бытие, способное выходить за свои пределы, получило окончательное понятийное закрепление в схоластике. Через Николая Кузанского представление об Абсолютном как бытии, перманентно трансцендирующем за свои пределы или бытии-возможности, обрело новую жизнь в пространстве гуманистической культуры. В этом процессе мистический рационализм немецкого кардинала постепенно утрачивал свою мистическую составляющую.   Как   результат   этого   процесса   и   выросло   понятие

104

бытийствующей возможности или потенцирующего себя бытия, но без личностного измерения, которое было у Кузанца онтологически исходным. Понятие субстанции представляет собой отвлеченно-объективистскую аберрацию человеческим мышлением библейского откровения о Боге как бытийствующей личности. Вся полнота этого откровения, данного в словах «Я есмь Сущий», вроде бы сохраняется, но центры смещаются. «Я» растворяется в «Сущем» (субъект - в объекте), радикально динамизируя его при этом.

В понятии субстанции идея творения приобретает вид вечного порождения Богом иного из самого себя. При этом рождается существенно иное — мир, не родной Божеству. В субстанциализации идеи творения не просто репродуцируется языческая мифологема происхождения мира — порождение, но формируется новая — развитие. Субстанция есть бесконечная деятельность причинения всего через причинение себя. Детерминизм в рамках субстанцпоналистского мышления носит абсолютный характер: мир — система явлений и связей, упирающихся в первопричину. Субстанция, именно как причина самой себя, — полностью свободна, точнее, и есть свобода как таковая. Только субстанция обладает способностью действовать в соответствии со своей собственной природой, в то время как все иное определяется чем-то другим, в конечном счете — субстанцией. Субстанциализм в теологии — это монотеизм без чудес.

Именно в понятии субстанции западный мир поднимается до понятия положительной свободы, подытожив таким образом тысячелетний путь ее практического постижения. Понятие субстанциальной свободы, несомненно, является более высоким, в сравнении со свободой выбора, но не последним уровнем ее осмысления. В мышлении, субстанционализировавшем свободу, нет места иррациональным мистическим и чудесным явлениям и процессам — грехопадению, искуплению и воскресению. Субстанциализация идеи творения и натурализация личного бытия могут быть оценены как две стороны одного

105

и того же процесса. В векторе отношения человека к природно-космическому бытию следствием растворения творения в субстанции стало исчезновение пустоты, хаоса и небытия из состава классического новоевропейского миросозерцания. Природа не терпит пустоты. Космос организован в трехмерное однородное пространство и существует по определенным законам, не допускающих хаотических состояний и иррационального. Категория субстанции дает возможность гуманистической цивилизации концептуально оформить свое мировигдение, не совпадающее ни с античным, ни со средневековым. Новоевропейская наука, собственно и создавшая современный развитой мир, возможна только в русле субстанциального мышления. Созревание и внутреннее изживание этой цивилизации в философском плане выразилось в содержательном насыщении понятия субстанции и его критике.

После Спинозы понятие субстанции развивалось в двух противоположных направлениях. Одно направление связано с христианской (по сути) реакцией на антиперсоналистический импульс субстанционалистского мышления, пребывающий, тем не менее, в поле смыслового притяжения этой категории. Другое, напротив, усиливает обезличивающую тенденцию. Именно понятие субстанции позволило материализму, субстанционализировавшему вещество и предложившему считать духовно-душевную жизнь его модификациями, оформиться в качестве самостоятельного направления мысли.

Наиболее радикальной критикой субстанциализма выглядит философия Фихте, противопоставляющая образу Абсолюта как безликой субстанции свою метафизику «Я», природа которого состоит в свободе самополагания, а не в необходимости. Тем не менее критическая философия несомненно мыслит свой Абсолют — трансцендентальное Я или трансцендентальный субъект — под категорией субстанции. Смысл

См.: Фихте И.Г. Основа общего наукоучения. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. Спб.: Мифрил. 1993.

106

субъектности в данном случае уже другой, нежели чисто логико-грамматический, антично-средневековый. Природа субъективности осознается как деятельность самосозидания. Особенно у Фихте субъективный идеализм, растущий из субстанциализации человеческого Я, может быть оценен как самый характерный интеллектуальный символ новоевропейской культуры. Можно сказать, что гуманизм — это субъективный идеализм в социальном действии. Человек эпохи гуманизма ведет себя и переживает свое бытие не в качестве простого социального атома и не как открытое Богу и духам существо. Он сознает себя монадой, имплицитно содержащей в себе весь мир и даже самого Бога.

Развитие представлений о внутренней спонтанной субъективности субстанции дает в результате возможность Шеллингу и Гегелю сформулировать насыщенное идеями понятие субстанции, являющейся субъектом своего развития. Концепция субстанции Гегеля наиболее содержательна." Он рассматривает субстанцию как самую конкретную категорию, синтезирующую в себя все иные и выступающую по отношению к ним в качестве их системообразующей основы. Именно сквозь призму этой категории немецкий философ пропускает всю историю духовного становления человечества от древних языческих цивилизаций через западное средневековье и гуманизм к Реформации и Просвещению, определивших характер новоевропейской цивилизации, понятой как вершина этого развития. В этом историческом развитии дух по существу постигал и реализовывал свою субстанциальность.

Субстанция интерпретируется Гегелем как наиболее адекватная категория для выражения природы Божества. В таком качестве она есть абсолютная мощь самополагания и самоотрицания, пребывающая тождественной с собой в своем ином, отрицая себя в своем отрицании и тем вечно сохраняя себя. Линия основных определений Абсолютного,

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М. «Мысль». 1974. — С. 328-331.

107

заданная Николаем Кузанскнм (бытие-возможность, совпадение противоположностей, неиное, мощь), замыкается в системе абсолютного идеализма в круг, за которым сам Гегель видел завершение пути философии, переставшей быть любовью к истине и ставшей самой истиной. Мы можем усмотреть в этом возращении мысли к своим историческим основаниям свидетельство изжитости гуманистического отрезка истории христианского мира. Но в нем можно и углядеть и прорыв мышления, оплодотворенного Евангелием, за границы, образуемые силовым притяжением архетипических ветхозаветных слоев в составе христианской культуры.

Оценка гегельянства в качестве классики субстанциального мышления требует пояснений. В «Феноменологии духа» Гегель продекларировал понятие Абсолютного как субъекта.10 После Фихте и Шеллинга другой ход мысли был, собственно говоря, и не возможен. Гегелевское понимание Абсолютного субъектно, но его субъект не в силах преодолеть субстанциального притяжения своей природы. Гегелевская субстанция-субъект не может стать модусом, в этом для субстанции нет нужды, ибо в ее природу входит модифицировать себя. Архетипическим основанием очерченной понятийной конструкции является невозможность для Бога (в которого верят иудеи и мусульмане) стать человеком. Тем более для Него невозможна смерть, как невозможна в исламе позорная смерть для праведника. Чтобы пройти сквозь названные духовные состояния субъект должен преодолеть свою субстанциальность.

Преодоление ограниченностей субстанциального понимания Бога, человека и космоса протекало в двух направлениях, которые можно оценить как творческое и деконструктивное. На практике границы между ними далеко не всегда отчетливы. Однако второе преобладает, и XX век *з целом без преувеличения можно назвать деконструкцией субстанциальности. В данном случае речь идет не просто о скептической

100 Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. Спб.: «Наука», 1992. - С. 9-13.

108

критике понятия субстанции, но именно об онтологически деконструктивной интерпретации.

Наибольшей деконструкции подверглись субстанциальные
представления человека о самом себе. Марксизм, экзистенциализм и
психоанализ
 подорвали мировоззренческую убедительность

просветительской мифологемы человека-монады. Экзистенциализм во всех его модификациях в наибольшей степени дезавуировал применение категории субстанции в качестве универсальной. Мир экзистенциальной философии отнюдь не субстанционален, но открыт небытию, с одной стороны, и радикально-новому, с другой. Бытие почти уравновешивается ничто, существенное — случайным, разум — абсурдом. В результате философия зачастую просто отказывается мыслить Абсолютное под этой категорией. Теология, особенно протестантская, говорит о радикальном обезличивании Бога через субстанциализацию Его понятия. Взамен предлагается либо евангельская простота, которую сложно нельзя назвать иначе, как наивной, что никак не смущает ее приверженцев, либо углубление понятия о Боге в духе персонализма. В этом направлении шли обновленный томизм, персонализм и христианский экзистенциализм.

В русской религиозной философии, особенно в персоналистической традиции, субстанциальное понимание творения своеобразно соединялось с восточнопатристическими энергийно-антиномичными интуициями. Одним из выражений этого синтеза стало понимание Абсолютного как всеединого-сущего, развитое Вл. Соловьевым и его последователями101. В свою очередь, со стороны ее противников критика метафизики всеединства во многом строилась на том, что концепт всеединства по-своему репродуцирует субстанциальный образ отношения Бога к миру, приводящий к пантеизму. Эти упреки в адрес метафизики всеединства в ее монистической версии (С.Франк, Л.Карсавин) небеспочвенны. Связь между Богом, творящим мир, и его творением которое разом зависимо от

101 Соловьев В. С. Исторические дела философии. // Вопросы философии, 1998. № 8.

109

Творца и свободно, представляет собой одну из самых сложных проблем религиозной онтологии. Субстанциальное понимание связи Абсолюта и сущего возникло не на пустом месте, его нельзя просто отбросить, но необходимо выйти из него к более высокой точке зрения. Переводя эту казалось бы чисто логическую ситуацию в религиозный контекст, можно сказать, что Ветхий завет продолжает жить в Новом в качестве «детоводителя ко Христу». Ветхий Завет не уничтожается Евангелием, а его полное игнорирование или даже отрицание было бы разновидностью гностицизма (в духовно-практическом и не методологическом значении этого слова). В свете евангельского откровения Ветхий Завет лишь утрачивает свою субстанциальность.

Поэтому такой теизм, который не преодолевает субстанциального
мышления изнутри, просто отбрасывая его принципы, рискует остаться
сугубо декларативным. В свете сказанного интересной выглядит
персоналистическая традиция, представители которой — А.А. Козлов,
Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, - выстраивают различные варианты
плюралистических
 монадологии. Попытки выразить

сверхсубстанциальную природу Абсолютного выражаются в его
понимании как Сущего.
 "  -

Через раскрытие интуиции Сущего концепту субстанции будет указан свой регион в составе мышления. Таковым является зона творения, понятого в его цельности, но в отношении к Творцу, Который остается эссенциально инороден созданному Им миру. Однако переход к исследованию идеи Сущего целесообразно осуществить через анализ понятий всеобщего и всеединого.

Козлов А.А. Сознание Бога и знание о Боге // Русское самосознание, 2001. №8.; Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М.: «Академия», 1995; Лосский Н.О. Ценность и бытие, М.: ACT. Фолио. 2000.

ПО

2.1.4. Всеобщее н всеединое в классической европейской и русской

религиозной философии

Всеобщее - системообразующая категория философии диалектико-логического типа (гегельянство, марксизм), а как тенденция определенного способа мышления - новоевропейской метафизики в целом. Комплексная интерпретация (онтологическая, гносеологическая, историко-философская и философско-историческая) понятия всеобщего дана Гегелем. От него она перекочевала в советский марксизм, где ее проблематика разрабатывалась в рамках диалектической логики (категории диалектики, их система и методологический статус и т.п.). «Оригинальность» советского толкования Всеобщего не в новизне логико-категориального содержания, а в специфической расстановке смысловых акцентов.

В более широком значении всеобщее представляет собой основное понятие идеалистической традиции как таковой. Поскольку идея в смысле сущности или «чтойности» есть общее, постольку идеализм, двигающийся в направлении Абсолютного, неизбежно приходит к понятию всеобщего. Бог понимается как принцип чтойности, либо таковым оказывается неперсонифицируемый трансцендентальный субъект или Эго. В гегельянстве всеобщее представляет собой не только понятие, но своего рода мифологему, что и делает это течение мысли «абсолютным идеализмом». В гегельянстве всеобщее выступает как главное определение Абсолюта: Истина есть всеобщее. Соответственно всеобщее - предмет философии. Онтологически, характеристика Абсолюта как всеобщего означает, что Абсолютное мыслится как универсальная связь явлений, закон Космоса, «формула» мироздания. Этически - это признание государства как системы законов и институтов, стоящей выше гражданина. Гносеологически - понимание Истины как мыслительно (разумнс, интеллектуально) конкретного. Истинное знание есть богатство многих определений,  организованных в систему. Логически оно означает, что

111

Истина предполагается на стороне предикатов, а не субъектов суждения как способа разумного отношения к предмету: субъект суждения — пустое, небытие, которому мысль дает содержание — бытие, определенность.

В диалектико-логической философии всеобщее является субъектом развития. Получается, что не развитие содержит в себе момент всеобщности, а всеобщее развивается, не мир несет в себе «рацио», формулу, закон, а формула (Абсолютный разум, материя) разворачивает бытие из себя как функцию, включая и ее наглядно-графическое (пространственно-временное) изображение. Поэтому Гегель в истории и природе видит логику категорий, Кант - их проекцию как форму деятельности рассудка на реальность, а Маркс повсюду усматривает логику отношений собственности, ее превращенные формы. Всеобщее развивается, обособляя из себя единичное, «отпуская его на свободу», дабы снова вернуть в лоно своей тотальности, обогатив себя; всеобщее -конкретно, единичное - абстрактно. Абсолют есть бесконечная деятельность (действительность) самообогащения через самоопределение, активность аккумуляции духовной энергии, идеального содержания (или новых форм развития материи).

Способ философствования, избирающий всеобщее в качестве своего принципа, есть выраженный в мысли объективированный дух определенной эпохи - Нового времени. В истории этот дух выражается как стремление к новым временам («Время - вперед») и как жажда новой структурности, новой гармонии («нового порядка»), новой действительности (свершений и совершенств), новых форм самоорганизации жизни. В стихии этого духа знание ощущается как сила и продолжается волей к ее применению, которая доходит до насилия над реальностью, знание о которой предполагается, по сути, исчерпывающим. Соответственно как практический принцип всеобщее может реализоваться в качестве деятельности внедрения нового порядка в реальность, которая представляется     неорганизованной     (хаотичной,     неправильной)     или

112

устаревшей, на основе определенного теоретического знания. В России этот дух наиболее характерно выражен большевистский деятельностью тотального обобществления. В русской религиозной философии идейная оппозиция духу всеобщего высказана через понятие всеединого.

Всеединство (Всеединое) - одно из центральных понятий, категорий и символов русской философии. Даже у мыслителей, им непосредственно не увлекавшихся или в чем-то оппозиционных ему, например у Н.Бердяева103, оно является идеей, в той или иной мере подспудно определяющей сам строй их мышления, подобно единому и иному в античности, субъекту и объекту в Новое время. Всеединство следует отличать от внешне сходных с ним понятий единого и всеобщего. Развернутое понимание всеединства дается в традиции неоплатонизма, где оно играет роль «второго принципа» в онтологической иерархии бытия, характеризующего абсолютно простое Единое в процессе эманации, т. е. в его раскрытии (разворачивании) в мир отдельных явлений. Однако основополагающим принципом построения системы понятий и символов всеединства становится в метафизике Вл. Соловьева, который концептуально выразил интуиции ранних славянофилов посредством их синтеза с идеями немецкой классической философии, главным образом Шеллинга. Всеединство у Соловьева выражает содержание Абсолюта (Сущего) в развернутом отношении к своему иному (всему) как неиному (чего нельзя сказать об обратном отношении — многого к Сущему, в котором абстрактность различия «пока» сохраняется).104

Онтологии, тематизированные в горизонтах категорий всеединства и всеобщего, весьма различны по своему экзистенциальному смыслу, хотя обладают сходством логико-понятийной структуры. Внешне всеобщее и всеединство трудно различить, что часто заставляет видеть в софиологии Соловьева вариант «метафизики германского типа». Источник различия —

Бердяев II. Два типа миросозерцания. // Бердяев Н. Мутные лики. М.: Канон, 2004.

См.: Со ювьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьёв B.C. Собр. соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1.

113

в понимании Абсолюта как Сущего, либо же как действительного, а его природы в отношении к иному (обусловленному) — соответственно как творчества, либо же как развития (оформления, знания). Существо Всеобщего как отношения действительного к своему иному (реальному) есть владение, обладание созданным из себя (его понятие — у Гегеля), иначе говоря — собственность. Всеединство есть отношение Сущего как Творца к твари (единичному), освобождающее ее из тьмы и хаоса небытия. Для всеобщего первичен принцип тотальности: целое больше суммы частей, для всеединства — космичности: часть тождественна целому (что задает новый горизонт понимания единичного греха - как космической катастрофы). Во всеобщем тотальность свободна, единичные — объединяются. Для мышления, которое выстраивается в свете категории (и символа) всеединства, единичное уникально и свободно, может и должно объединяться, универсализироваться. Процесс всеединения составляет смысл любви и существо всемирной истории, которая должна совершиться и завершиться.

Существенная специфическая черта русской религиозной
философии в том, что в ней всеединство толкуется динамически и
духовно. Всеединство - не ступень эманации божества (Единого), но,
скорее, замысел Бога о твари, а в ряде систем, например у Соловьева, и
понятие,    описывающее    внутреннюю    жизнь    Абсолюта.
 Двоякое

приложение категории всеединства — и к Творцу, и к творению - считается едва ли не самым проблемным местом в метафизике Соловьева.105 Согласившись в общем с такой оценкой, но не вдаваясь в детальный разбор указанной проблемы, отметим следующее. Понятие всеединства в приложении к Абсолютному, выражает интуицию, которую можно считать общей для монотеизма. Ее суть все-охватность божественного разума и

См.: Евламписв If.И.О главном принципе метафизики Вл.Соловьева ( личность и Абсолют)// Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве B.C. Соловьёва. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003г. Серия «Symposium», выпуск 32. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. - С. 17-23

114

все-объемлемость Божьей воли. Бог как всеединый представляет собой самое универсальное существо изо всех, которые вообще суть. Понятие Сущего, напротив, подчеркивает уникальность божественной Личности. При ослабевании этого акцента концепт всеединого-сущего будет тяготеть к пантеизму. Однако акцентирование Сущего в противовес ко всеединству может привести к иной крайности - иудео-мусульманской по своему духу изоляции Бога от мира.

Всеединство, прилагаемое к описанию сотворенного мира, обнажает проблему, которая мышлению о мире под категорией всеобщего не свойственна. По крайней мере, не столь заметна. Ее суть - не-соотвествие реальности его понятийному описанию - наводит на мысль о том, что всеединство является более идеалом, нежели понятием. Всеединство есть свободное единение элементов целого, в котором уникальность каждого не подавляется, напротив, всякий элемент насыщает своей творческой энергией целое, в свою очередь наполняясь смыслом и мощью божественной любви. В этом плане всеобщее, будучи категорией классической философии, восходящей от мира к Абсолюту, то есть по сути ориентированной на бытие сущего, оказывается феноменологически более пригодной, нежели всеединство. Всеединство в приложении к творению вполне может (с учетом падшести творения) оказаться подменой, точнее заслонением сущности Сущего. По указанным причинам, мы чаще используем классический термин всеобщее, однако замыкание мышления только в его рамках приводит в конечном счете к феноменологическому редуцированию мышления к наличному, в котором не просматривается какая-либо перспектива преодоления падшести. Названная перспектива в русском религиозном идеализме присутствует, хотя метафизика всеединства отнюдь не всегда четко осознает онтологичность грехопадения.

После Соловьева наметились две тенденции толкования всеединства — субъектно-монадная, связанная с идеями метафизики Бёме, Лейбница,

115

Шеллинга, и структурно-символическая, тяготеющая к греческой, пифагорейско-неоплатонической традиции (Флоренский, Лосев). Обе тенденции характеризуются стремлением дать самобытное, но целостное истолкование всеединства — в онтологии, гносеологии, этике. В социально-аксиологическом и историософском контекстах интуиция всеединства была тематизирована в различные представления о соборности. Для Флоренского всеединство есть выражение первосимвола к символизируемому106, которое в поздний период творчества мыслителя, как и у Лосева107, перерастает в своеобразный пансимволизм. Для субъектной тенденции значимы учения: Трубецкого — о соборности сознания108, Н. Лосского -— о мире как органической цельности монад109, которое представляет собой неолейбницианство на основе интуиции всеединства. Как своеобразная тематизация интуиции всеединства в сугубо теологическом контексте вырастает софиология С. Булгакова, которая известна современному российскому читателю более по критическим отзывам о ней, нежели по оригинальным богословским текстам самого о. Сергия, заслуживающим более вдумчивого изучения110. Вне смыслового поля, создаваемого интуицией всеединства, невозможно раскрыть ни гносеологические построения С. Франка, ни интерпретацию идеи Богочеловечества в историософии Л. Карсавина. С идеей всеединства связана существенная для русской религиозной мысли убеждение-мифологема, что спасение возможно только как свободное спасение всех. Интерес к теме всеединства, укорененный в архетипических корнях национальной культуры, привел к оформлению метафизики всеединства в качестве, пожалуй, самого влиятельного течения в русской религиозной

106 См.: Флоренский П. Имяславие как философская предпосылка.// Флоренский II Сочинения в 4
T.T.2.-C. 281-321

107 См. напр.: Лосев А.Ф  Проблема символа и реалистическое искусство. М. «Искусство», 1976.

108 См.: Трубецкой СИ. Заметки по философии религии. Вопросы философии, 1995, № 2. - С. 172-
175

109Лосский И.О. Очерк собственной философии. //Логос, 1991, № 1.

1,0 См.напр.: Протоколы семинаров о.Сергия Булгакова о Софии, Премудрости Божей.// Братство Святой Софии, Материалы и документы. 1923-1939. Составитель Н.Л.Струве. Москва - Париж: Русский путь - YMCA-Press. 2000.

116

философии. Наиболее разработанными и продуманными концепциями, где всеединство выступает в качестве фундаментальной интуиции и основного методологического принципа (категории), принято считать системы Л. Карсавина и С. Франка. В любом случае русская философия при всей ее ориентации на идею или мифологему всеединства не исчерпывается смысловым полем этой интуиции. Даже в метафизике всеединства эта центральная для нее идея тематизируется в горизонте постижения Абсолютного как Сущего.

2.1.5. Опыт осмысления проблемы бытия как основание аксиологии

Внутренняя форма философского познания представляет собой триединство гносеологии, онтологии и аксиологии. Предметом гносеологии является знание. Познавая познание, мысль уже познает бытие, а именно: как бытие знания. Гносеологизм представляет собой попытку разума локализовать себя только в этом ареале сущего. Мышлению хорошо быть у самого себя и с самим собой, но этот уют не может не надоесть духу. Рано или поздно мыслящий дух ставит вопрос о бытии как таковом. В его решении выстраивается онтология.

Философствование о бытии осуществляется таким мышлением, которое знает как оно мыслит. Метафизика выходит в онтологию, не утрачивая своего гносеологического измерения. Более того, учение о бытии обосновывает концепцию познания. Поэтому вполне возможно начало философствования и от бытия с последующим выходом в понимание того, как понимается и бытие, и познание.

Поставив бытие перед собой или, говоря по-другому - встав перед бытием, мышление различает сущность и существующее. Сформулировав вопрос о существовании существенного в себе самом и о таком существовании, которое осуществляет себя вне своей существенности, мышление    переходит   к   постижению    природы   субстанциального * и

117

экзистенциального. Разбирая проблематику экзистенции, разум подходит и к вопросу о бытии и ничто. В мире чтойности он раскрывается через понятие бытия и сущего. Однако другой стороной этого хода мысли является постановка вопроса о специфической экзистенции субстанциального, о бытии Сущего. Адекватный язык рассмотрения этого вопроса - теологический. Уникальная экзистенция субстанции - это проблема бытия Божьего.

Доказательства бытия Божьего представляют собой только одну из сторон этой проблемы, можно даже сказать, ее превращенную форму. В данном месте нам важно указать на самую связь между бытием и Богом. Она, как правило, не осознается, а между тем, является сутью вопроса о бытии и сутью самого бытия. Если нет Сущего, в недрах которого бытие и ничто тождественны, то бытие само по себе как бы зависает над бездной, подобно Демокритовым атомам, падающим в пустоте. Точнее говоря, такая картина вырисовывается в сознании философа, исходящего из отсутствия Бога. Самая внутренняя логика мышления, выстраивающего онтологию, выталкивает его в теологию. Чем онтологичнее мысль, тем она теологичнее. Поэтому особенно ярко атеизм высвечивает себя в контексте фундаментальноГі онтологии, раскрываясь на ее фоне именно как отрицательная теология в квазиапофатичном смысле.

Чем пристальнее мысль всматривается или вслушивается в бытие, тем четче она видит его источник, либо слышит высказавшее его Слово. Если понятия сущности (идеи, чтойности) еще не однозначно теологичны и философия остается идеализмом, останавливая мышление в ареале сущности, то понятия субстанции, всеобщего, всеединого не могут не получить теологической интерпретации. Другое дело, что понятия разума, располагающего себя в теологических истолкованиях своих категорий, остаются именами Сущего. Реальность в имени схватывается познанием, но не присваивается им. Ни одно понятие о Боге не тождественно Ему,

118

хотя философствующий разум способен делать радикальные выводы по этому поводу.

Особость экзистенции Сущего, благодаря которой она и не постигается понятием, как это имеет место по отношению к сущему и его сущности, состоит в свободе. Субстанция есть то, в существо чего входит существовать. Субстанциальное понятие Бога является самым логичным, и вполне закономерно, что схоласты и диалектические идеалисты приходят именно к нему. Его можно либо отбросить, либо превзойти металогическим усилием. Однако последнее, если его оторвать от положительного содержания откровения, обречено на тот или иной вариант онтологического истолкования категорий апофатики. Мышление может постичь Бога в положительном содержательном смысле этого слова лишь в той мерс, в которой Он сам открывает Себя ему.

Понятие бытия просто, как впрочем и все, связанное с ним -сущность, субстанция, сущее. А вот осмысление бытия и названных его дериватов, напротив, сложно. Осмысление осуществляют всегда личности, оно экзистенциально, и осуществляется осмысление из интуиции Абсолютного. Из нее же осуществляется оценка человеком своего места в бытии. В этом смысле философия по своей сути фундаментально аксиологична. Можно сказать: чем онтологичнее настроение мышления, тем оно аксиологичнее. Даже фундаментальная онтология представляет собой аксиологию, в которой бытие само по себе ценнее и Бога, и человека.

Аксиология в узком значении этого слова представляет собой разновидность этики, другой тип этической мысли именуется деонтологией. Деонтология полагает в основу принцип долга, поэтому на ее путях нравственная философия обречена на формализм. Формалистская гносеология  Канта  конгениальна  формалистичной же этике.  М.Шелер

119

называет свою концепцию «материальной этикой» , что для читателя постсоветской эпохи может звучать несколько соблазнительно по причине особого места материализма в нашей духовной истории. Материей или, лучше сказать, положительным содержанием нравственной оценкч является идея Блага или Добра. Интуиция абсолютного блага, к которому приросло мыслящее сердце человека, распадается на ряды представлений о ценностях относительных. Так и уста философа говорят от избытка его сердца.

Аксиологию и деонтологию иногда противопоставляют друг другу как нередуцируемые разновидности моральной философии. Из строго формальных принципов деонтологии действительно сложно дедуцировать какое-либо положительное содержание. Его можно лишь волюнтаристическим образом добавить к понятию долга. Однако в идег абсолютного добра принцип долга уже содержится, но как аспект, модус, абстракция или отвлеченное начало. Другое дело, - и в этом Кант прав, -что из разума самого по себе мы не в силах извлечь положительного содержания идеи высшего блага. Разум формален и не схватывает позитивное. Положительное содержание идеи абсолютно ценного черпается из опыта, где лежит мыслящее сердце человека, там и самое сокровенное и ценное для него.

Уже Платон попытался обосновать метафизику именно аксиологически - через идею Блага. «Ты часто уже слышал: идея блага -вот это самое важное знание; через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное. Ты и сейчас почти наверное знал, что я именно так скажу и, вдобавок, что идею эту мы недостаточно знаем. А коль скоро не знаем, то без нее, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном, уверяю тебя, ничто не послужит нам на пользу: это вроде того, как приобрести себе какую-

111 Scheler М Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Bern- Francke, 1980.

120

нибудь вещь, не думая о благе, которое она принесет. ... Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага - причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое - познание и истина, но, если идею блага ты будешь считать еще более прекрасным, ты будешь прав. Как правильно было считать зрение и свет солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать что-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше».112 Такова же и основная интенция стоицизма, который вместе с платонизмом обрел новую жизнь в христианском сознании. В новоевропейской метафизике самая радикальная попытка обосновать теоретическую философию практической предпринята И.Г.Фихте.113 В России это намерение было встречено с пониманием. Фундаментальный труд Вл. Соловьева «Оправдание добра» был попыткой системного обоснования мышления из его этической ориентации.114 В XX веке и аксиология и экзистенциализм даже усилили названную тенденцию. Надо сказать, что в целом такая направленность сознания отвечает духу Евангелия. Если выражать его существо философскими терминами, то Евангелие есть не что иное, как онтологически фундированная аксиология. Верно и обратное: Новый Завет несет в себе концепцию бытия, обоснованную из ценности. Библия вообще не знает абстрактного бытия вне духовного контекста. Такое известно и интересно языческой мысли, и в той мере, в которой мысль современная загоняет себя в резервацию чистой онтологичности, она влечется своим добиблейским прошлым, залегающим в глубинах трансцендентальной памяти. Стихия духа - это свобода, поэтому его акты нравственны по природе. Так, уже творение представляет собой выбор, сделанный Богом «за жизнь мира».

112 Платон. Государство // Платон. Сочинения в 4-х тт. М.: Мысль, 1994. Т. 3. - С. 286,291.

113 Фихте И.Г. Факты сознания. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.2. Спб: Мифрил, 1993.

114 Соловьев Вл. Оправдание добра. М.: «Республика». 1996.

121

Это означает, что и бытие, и сущее включены в аксиологический контекст. Смерть и разрушения суть определенные ценностные предпочтения. Заповеди Нагорной проповеди глубоко онтологичны, раскрывая нам любовь как основную бытийственную, а ненависти — меоническую силу. Свобода сущего, утрачивающего свой центр в Сущем, распадается в небытийственность, а сущее, обретающее в Боге свою высшую ценность -усыновляется Им.

Процесс этот именно свободен, совершаясь не по необходимости долга. В этом смысле аксиология содержит в себе деонтологию как Новый Завет включает в себя Ветхий по смыслу. Объективным основанием деонтологичности этики является разрыв между порядками сущего и должного, причиной которого выступило грехопадение. В мире пра-падшем сущее и должное тождественны. Ориентация мысли только на сущее и даже на бытие сущего в той или иной форме будет онтологизировать недолжное, т.е. по сути оправдывать грех. Отвлеченно деонтологическая установка представляет собой беспочвенный моральный волюнтаризм, столь же бессильный, сколь и закон по отношению ко греху, который он лишь ограничивал, но не искоренял. Евангелие и есть благая весть о подрыве самого корня небытийственности в сущем. Но этот надрыв связности греха и творения надо понимать и процессуально.

Мышление представляет собой по своему положительному смыслу процесс продолжающегося .боговоплощения. Слово Божие рождается в мыслящем сердце человека, а для него этот процесс является рождением свыше. Акт мысли совершает личность, но человек делает его в определенной среде. Субстанциальной средой, в которой экзистирует экзистенция, выступает культура. Эта субстанция держит человека, несет его, давая ему возможность становится человеком, но она же и задерживает его. Выступая памятью истории, культура несет в себе смысл прошедших событий, которые пластами залегают в разных ее регионах — архетипическом, категориальном, символическом.

122

Философская рефлексия во времени следует за историей духа. Порой требуются столетия, дабы та работа, которую дух производит в мыслящей душе, была осознана. Кроме того, просвещающая энергия Евангелия рассеивается в душе трансцендентальной памятью. Последняя может спродуцировать и собственную активность - мышление начинает реагировать на Евангелие, отторгая его. Однако эти реакции, будучи должным образом осмыслены, оказываются провиденциальным. Содержание тьмы, выходящее или выводимое на свет, уже не тьма, а по крайней мере, сумерки.

Сказанное означает, что та или иная философская позиция несет в себе явные или прикровенные религиозные предпочтения, даже если настаивает на иллюзорности религиозности как таковой. Онтологическая ориентация восходит к архетипам коллективного подсознательного языческого мира. Его философские системы лишь высветили их в понятая, дали разуму видеть свои корни. Субстанциальное мышление отвечает ветхозаветному слою, несомому памятью истории. Метафизика истории Гегеля, которую «сотворил сам Бог», представляет собой вершину такого субстанционализма. Антисубстанционалиские настроения эпохи постмодерна неизбежно приводят к выпадению сознания в новое язычество или нигилизм. В контексте новозаветного откровения высшей ценностью и вершиной бытия выступает свобода. Русские религиозные философы, концепции которых были рассмотрены выше, если и ошибались в конкретных формулировках, то дух Евангелия выразили.

В свете всего сказанного аксиологию можно рассматривать не только как этику, хотя она выступает и таковой. Аксиология - это философия в ее цельности, которая задается оценкой сущего «sub specie aeternitatis». Образы вечности, созданные человеческим духом, познающим себя и сущее, разнородны и неоднозначны по своему нравственному смыслу. И, безусловно, аксиология не может быть безоценочной. Такая философия была бы деревянным железом.

123

2.2. Время как проблема философии и культуры.

2.2.1. Предварительное понятие.

Время - одна из основных характеристик или модусе з существующего мира (природы, истории, культуры, сознания, духовного опыта), коррелятивная (противоположная либо дополнительная) вечности и пространству. В самом общем виде время можно определить как последовательность предметов в противоположность их расположению (месту, структуре), т.е. пространству, - с одной стороны и их сущности, абсолютному смыслу, первооснове или первопричине, т.е. вечности, - с другой; по отношению к времени более точен термин «событие», в них время превращает предметы. Можно (и даже лучше) сказать по-другому: вещи представляют собой застывшие события; предметы суть моменты времени, утратившие свою непосредственно стихийную темпоральность.

Логически строгое и систематическое определение природы времени весьма трудно. В отличие от пространства, которое очевидно, т.е. «уже есть» и вечности, которая по определению «всегда есть», время связано с немыслимым и неопределимым - небытием. Из трех моментов, описывающих структуру времени, прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее оказывается исчезающей гранью между двумя типами небытия. Тем не менее, время интуитивно-очевидно и тот или иной его образ присутствует во всех картинах мира, созданных в духовной эволюции человечества. Каждая значительная религиозная эпоха может быть охарактеризована как определенный этап открытия вечности, и соответственно - познания времени.

Онтологическая значимость реалии времени имеет следствием многоплановость переживания и понимания ее в культуре. Различные формообразования сознания - чувства, представления, понятия, мифологемы, образы, символы, носящие одно и то же имя «время» -

124

играют существенную роль на разных уровнях культурно-исторического бытия: в обыденной жизни, положительных науках, искусстве, философии, религии. Общее имя свидетельствует о едином онтологическом корне: сознание каждой значительной эпохи имеет своей архетипической основой специфическую мифологию времени - синкретического идейно-символико-архетипического комплекса, в рамках которого протекает переживание человеком своего места во временно-пространственно-вечностной структуре мироздания. Свойственное эпохе на начальных стадиях бытия целостно-символическое переживание времени в процессе развития культуры, с одной стороны, сохраняется в качестве неосознаваемой продуцирующей основы мышления, с другой - вырастает в разветвленную, но внутренне единую совокупность образов (искусство, литература, религия), понятий (наука, философия, теология), структур повседневности и экзистенциалов (социально-экономическая жизнь, религиозная практика), непосредственно выражающих типичное для исторической эпохи отношение ко времени, либо связанных с ним по смыслу.

Как философия, так и положительные науки хоть естественной, хоть социально-исторической направленности осуществляются в определенном культурном контексте. В этом процессе они и выражают дух времени, и участвуют в его сотворении по содержанию. Поэтому в научных и философских концепциях времени отражается переживание времени в культуре. Время в качестве культурной универсалии опосредует переживание времени на архетипическом и символическом уровнях с мышлением о времени, которое осуществляет разум в рациональных формах—понятиях и представлениях. Рассмотрение времени как, например, реальности объективной, либо субъективной, физической, либо психической или же социальной относится именно к уровню рациональных экспликаций. Такие концепты времени, которые создают философия и наука, имеют своим предметом время-объект, даже если оно понимается

.      - 125

как интерсубъективная реальность, например, в трансцендентальном идеализме. Их анализ по существу будет делом позднейшего изложения. В данном месте надлежит отметить обстоятельство, которое имеет принципиальное значение для всего исследования проблемы. Содержательно эти рациональные объективации детерминированы тем образом времени, который несет в себе трансцендентальная память.

Трансцендентальная память является образованием духовно-рационально-чувственным, обладая специфическими каналами, по которым циркулируют посылаемые и принимаемые ею информационные импульсы. Универсалия времени поддерживается архетипом его переживания, который интегрирован с другими архетипами коллективного бессознательного народа или культурно-исторической эпохи. Информационный ток между рациональным и архетипическим проводится в определенном символико-аллегорическом контексте, который сам определяется как дорассудочными, так и разумными факторами. Сказанное означает, что сама ритмика времени, его базовый архетип и интегрирующий символ не придумываются мыслителем, а эксплицируются.

То или иное рациональное построение растет не только из интуиции автора и его экзистенциального опыта. В философе говорит само время. Даже если мыслитель избегает слова дух, он не убежит от самого духа, дух эпохи выразит себя в нем. Однако это расшифровывание трансцендентного в экзистенции не следует представлять по образу модификации субстанции. Дух времени выразит себя в понятии времени, причем может сделать это в процессе обобщения разного эмпирического материала, в разных рациональных контекстах. Но при этом мыслитель, в котором говорит время, может дать свою оценку выражаемому содержанию. В свете сказанного разбор философских концепций времени целесообразно предварить анализом их мифо-религиозных оснований.

126

2.2.2. Образы времени в религии и культуре.

В истории человеческого духа просматриваются три типа мифологии времени, реализовавшиеся в географически и национально самобытных культурно-исторических модификациях — мифология языческая, библейская и гуманистическая. Переживание времени языческими культурами («древний мир», «античность», «традиционное общество», «космологические культуры») получило свое понятийное осмысление в системах греко-римской и восточной философии и (особенно характерно) в таком феномене языческого сознания, как астрология. Библейское чувство времени, зафиксированное в священных книгах иудаизма, христианства, ислама, обрело понятийно-категориальное выражение в богословских доктринах этих религий и в некоторых клерикальных идеологиях (преимущественно католицизм, ислам). Мифология гуманистической эпохи выражена в естественных, исторических, социальных науках, философии, политических идеологиях. 15

Специфика древнего языческого восприятия времени - в его космоцентричности. lie космос, представляемый как пространственно (структурно и соразмерно) оформленное целостное бытие, существует во времени (возникает, развивается, идет к концу), но время - атрибут космического целого, а именно - процесс циклического повторения всегда сущего порядка вещей. Символ, идентифицирующий практически все космогонические, т.е. основные в категориально-архетипическом комплексе язычества мифы, это - круг. Космическое время выполняет роль

115 Можно особо выделить следующие исследования образов времени в различных культурах: Андреев Н.Л. Связь пространственно - временных представлений с генезисом собственности и власти.// Вопросы философии. - М., 1999.- Л'а 4; Арьес Ф. Возрасты жизни. // Философия и методология истории: Сборник статей. - М.: Изд-во «Прогресс», 1997.; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.— М.: Искусство, 1984.; Кнайе Г.С. Историческое пространство и историческое время в культуре Древнего Рима. // Культура древнего Рима: В 2 т. - М.: Наука. - Т. 2. - 1985.; Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. - М.: Языки русской культуры, 1997; Элиаде М Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость./ Пер. с фр.— СПб.: Алетейя, 1998.; Элиаде М. Священное и мирское. / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. - М.: Изд. Мгу, 1994; Kracauer S. Time and History II History and Theory, 1966, Beiheft 6, p. 65-78; Zerubavel E. Private-Time and Public-Time: The Temporal Structue of Social Accessibility and Professional Commitments II Social Forces, 1979 b, v.58, no. 1, p. 38-58.

127

основного, в него как бы «встраивается» время историческое и индивидуально-личное. Отсюда - специфическое понимание истории, судьбы, в частности, «исчисление» ее согласно целокупной логике космической жизни, т.е. «по звездам», и существа религиозного спасения (стоики, буддизм, индуизм), толкуемого как выход из круга рождений.

Символ круга выражает отношение ко времени как к а) вторичному в сравнении с пространством; б) конечному по смыслу в его отношении к вечности, но при этом в) бесконечному по отношению к своему бытию, т.е. к самому себе. В отношении к вечности время - реальность безусловно низшего качества. Однако при том оно не сотворено и, как атрибут космической жизни, оказывается «всегда присущим» вечности, ее тенью. Будучи конечным по сущности, время оказывается бесконечным по своему существованию. Речь не идет только о времени, которое можно назвать внутрикосмическим, его-то как раз в зоне или состоянии хаоса нет. Но сам переход сущего от хаотического состояния через хтоническое к космическому, составляющий основу «мирового года», есть не что иное, как вечное время. Физическое или космическое время вечно по сути, а время «мирового года» и по существованию. Последнее выступает структурой (матрицей) никогда непрекращающегося процесса. Сущность времени в данном случае вполне соответствует порождающей модели происхождения мира. Время мыслится мерой мирового генезиса, по сути своей вечного.

В целом языческая структура миросозерцания может быть выражена триадой Вечность-пространство-время, в которой пространство является парадигмой понимания и вечности, и времени. Сущность времени, т.е. его идея символизируется кругом. В свою очередь, вечный Абсолют, если основываться на концепциях классического греческого идеализма, есть структура бытия (идеи Платона), Ум, порождающий эту структуру всегда осуществляющимся актом мысли (Аристотель), либо источник ума и всего остального — Единое (неоплатоники).

Библейское восприятие времени носит качественно иной характер. Вне зависимости от культурно-исторических и национальных модификаций его идейно-мифологическое ядро может быть охарактеризовано посредством триады творение-грехопадение-спасение. Символ времени - отрезок, оно имеет начало. Понимая условность приложения временных категорий к до- и вневременной реальности, можно сказать, что было «когда вечность была, а времени не было». И определенно время будет иметь конец (эсхатология). Говоря более точно: отрезок символизирует дискретный мир, существующий во времени. Интуиция времени, лежащая в основе Откровения, соединяет в себе линейность с подвижностью, поэтому более адекватным символом библейского мироотношения следует признать «стрелу времени». Стрела дискретна, но своим полетом преодолевает ограниченность. Стрела времени экстатична, но и не разрешается в беспредельное без остатка. Кроме того, у стрелы есть цель, хотя могут быть и ложные попадания.

Время возникает «вдруг», в результате свободного творческого акта, совершенного Богом в вечности, и остается реальностью, сущностно инородной Творцу. Миропорядок, в т.ч. временная цикличность космическо-природной жизни, в которой «все возвращается на круги своя», установлен и поддерживается волей Бога-промыслителя. Иное, в сравнении с языческим миром, восприятие времени имеет своим основанием иной образ вечности. Это не всегда-сущая идеальная структура Космоса (либо ее основа - Единое), имманентная «причастному» ей в качестве ее сущности, но трансцендентная миру Личность, относящаяся к нему как Субъект к объекту. Стихия Божественной личности - Дух, атрибуты которого -свобода, воля, творчество, самосознание, любовь. Динамизм в восприятии Абсолюта (как волящего творческого деятеля) отражается в переживании бытия как генезиса. Генезис не есть нечто эпифеноменальное по отношению к вечной сущности мира, но бытие по сути своей исторично. Библия открывает качественно иной тип времени - исторический.

129

Древний мир не выработал образа истории как необратимой последовательности неповторимых творящихся событий, которая не подчинена космическому круговороту и ритму, но зависит от воли Бога и человека. В космическом времени все возвращается на круги своя. Образ такого времени присутствует в составе Откровения, но оно там фоново, тогда как историчность - центральна. Однако сама идея исторического времени в библейском сознании раскрывалась постепенно. Рассматривая ее эволюцию їіз современности, можно вскрыть по крайней мере три смысловых слоя в понятии истории. Таковыми являются историчность творения, историчность мира в его самобытности, составляющая историю в тесном значении этого слова, и история спасения. Начало истории принято вести от события грехопадения. Однако проявляющаяся вовне божественная деятельность также исторична - дни творения, начало и конец мира. В определенном смысле признание началом истории грехопадения оправдано. В истории как времени человеческой субъективности само время, можно сказать, исторично по преимуществу. Иногда признается началом истории сотворение человека, однако полисубъектность исторического и связанная с нею вариативность экзистенциальных выборов созидаются все-таки грехопадением. По крайней мере, так история открылась нам, другой истории (вне грехопадения) человеческому сознанию попросту не дано, хотя исключать ее несостоявшуюся возможность не следует. Время же райской истории лучше назвать праисторическим.

Божественное творение исторично, представляя собой необратимую последовательность неповторимых событий, эонов или дней творения. Однако отождествить творение с историей было бы неоправданным. В истории творения еще нет реакции созданного. Время божественного творения моносубъектно. История же спасения, или сакральная история, неся в себе природу историчности—полисубъектность, борьбу, необратимость,   -  движет  историческое   к   его   концу,   в   эсхатологию.

130

Понятие истории содержит в себе все три вышеочерченных слоя, но главным является срединный, он же и был осознан в качестве исторического в первую очередь. Грех, сотворенный человеком, разрывает смысловую и реальную связи времени с вечностью, человек «впустил» в мир смерть, зло и небытие, положив начало истории - качественно своеобразному плану существования. В историческом времени события уходят в небытие, остаются (в качестве культуры для человека и в качестве «материалов» к Страшному Суду — для Бога) смыслы этих событий и их предметно-материальные воплощения.

Обретение утраченной связи с Богом составляет смысл спасения и достигается в конце истории, т.е. в конце конечного, смертного и погибающего, а значит - нарушающего личностную основу жизни, мира. В истории же, как здешнем бытии, вечность лишь символически «просвечивает» сквозь толщу «объективной действительности». В эсхатологических доктринах иудаизма, христианства и- (в меньшей степени) ислама можно обнаружить общую идею. Конец времени - это не осознание конечности временного модуса бытия и индивидуальный «выход» из него, как это мыслили древние (так называемая малая эсхатология), но кардинальное изменение самого бытия, его онтологической структуры. В христианстве суть эсхатологии состоит в завершении (в СхМысле конца и свершения) времени вообще через сворачивание его в новую бытийственную структуру (большая эсхатология). Поскольку разворачивание истории и ее эсхатологическое свертывание осуществляется не автоматически, но во взаимодействии свободных субъектов, переживающих свою временность и сознающих свою историчность, постольку у мира образуется его историческая судьба. Судьба являет свою непреклонность участникам истории в ее переломных моментах, которые можно назвать точками невозврата. Итоговые же судьбы мира могут открыться только в его конце, ныне оставаясь тайной.

131

Внутри библейского понимания времени можно выделить формы (и одновременно исторические эпохи) - древности (ветхозаветная религиозность), средневековья (христианское и мусульманское) и гуманизма. Гуманистическая культура держится на мифологии времени, существенно отличной от аутентично-библейской, однако в ее рамках формируются христианская реакция на новое чувство и понимание времени, составляющая специфический этап эволюции библейско-христианского мировоззрения. Вычленение метафизической основы образов времени, сотворенной гуманистической эпохой,' подвигает христианскую мысль к переосмыслению традиционных концептов вечности, которые были сформированы под мощнейшим идеалистическим влиянием на Откровение.   ,

Специфичность ветхозаветного переживания времени - в его напряженности, в которой ему уступают, пожалуй, и средневековая и новая культуры, и резкой противоположности языческому сознанию. Понятие мессионизма в данном случае уместно, но нуждается в пояснениях. Обычно оно связывается с социальными ожиданиями Израиля, но таковые являются внешним проявлением экзистенциально исходной онтологической ситуации, фундированной отношением иудеев к смерти. Ветхозаветный иудей не знает бессмертия души в индусском или греко-платоническом смысле этого слова. Скорее, напротив, слишком хорошо знает (по кровной связи с Адамом, познавшим небытие) смерть. Сущность смерти - возвращение живой твари в небытие. Потому иудей ждет Бога как спасителя от нее, в то время как восточные и греческие мудрецы часто ждали именно смерти как избавления от суетности телесного мира, но не ведали никакого Бога-спасителя, будучи уверенными в своего рода «естественном бессмертии» души.

Иудей, помнящий о том, что его прародители выпали в земное состояние из рая непосредственного богообщения, продолжает оставаться странником и пришельцем на этой земле. Бог обещает Израилю землю, но

132

не ту, в которой он родился, а ту, для достижения которой необходимо пройти нелегкий путь. Для ветхозаветного мира пространство несущественно в экзистенциальном смысле, оно - элемент в истории избранного народа: историческое, культурное и космическое место имеет смысл лишь постольку, поскольку оно втянуто в ход священной истории. Поскольку рождение человека от отца и матери произошло и репродуцируется в падшем мире, постольку для иудея нет Родины, есть искомая «Земля обетованная». Для язычника "золотой век" лежит в прошлом, а время течет из прошлого через настоящее а будущее, хотя в конечном счете возвращается в исходную точку. Для иудея время надвигается из будущего, точнее говоря, Бог творит новые времена. Для ветхозаветного сознания именно грядущее экзистенциально первично и по отношению к прошлому, и по отношению к вечности, которой отдадут приоритет. Ветхозаветное сознание ориентировано в экзистенциально-онтологическом смысле этого слова на бытие-с-Богом во времени, что постепенно оформляется в мифологему мессианского Царства. Подытоживая анализ космогеиетических и сотериологических аспектов библейского переживания времени, можно сделать вывод, что ветхозаветное мировосприятие описывается триадой вечность-время-пространство. Время в этой триадичной стуктуре мироздания отнюдь не посредник между вечностью и пространственно-структурированным фюзисом—космосом. В ветхозаветном сознании бытие во времени—это самое жизнь, которая создается Богом и ценна для человека.

Христианство сохраняет это отношение, но изменяет смысловые связи и «стягивает» триаду к «центру», сближая ее с образом триединства. С одной стороны, вечность в лице Сына-Логоса включена во время, но ужо не трансцендентно-парадигматическим, а имманентно-личностным способом. В акте боговоплощения Слово становится плотью, а после Воскресения и Вознесения продолжает осуществлять свою имманентную истории субъектность через Церковь. С другой стороны, во время входит

133

(потенциально, как процесс) все космическое и историческое пространство как таковое: после восхождения Вифлеемской звезды начинается новый эон космической истории, а скрепленный кровыо животных союз Бога с одним народом уступает место искупленному кровью Иисуса Христа, одухотворившего жизнь, свободному союзу со всем человечеством. Реализация последнего - богочеловечества - и составляет смысл всемирной истории. Как следствие, в христианской культуре постепенно формируется такая модель эсхатологии, согласно которой конец времени есть конец небытия и восстановление всей утраченной полноты, в т.ч. пространственной. Онтологические основания таких тенденций во Бременящемся сущем заложены событиями Воплощения и Воскресения.

Воскресение Богочеловека представляет собой такое событие, которое, совершившись однажды, не исчезает из состава исторического времени, выступая отныне его энтелехией. Воскресение Христа, произошедшее внутри времени, остается уникальным и неповторимым событием, которое в своем историческом качестве безвозвратно прошло. Однако смысл этого события становится парадигмой истории, подобно тому как в падении Адама парадигматический статус обрело событие грехопадения. Сказанное можно выразить и по-другому: сам Иисус Назарянин, пройдя через смерть, утратил свою земную человечность, но продолжает жить как Христос Церкви. Это означает, что историческое время не пусто но смыслу, но - осмысливается. Однако придание смысла своей исторической экзистенции представляет собой для человека не данность, а заданіюсть. История не сводится к ожиданию, которое было системообразующим экзистенциальным мотивом ветхозаветного мировосприятия, но — делается. Ислам, с одной стороны, воспроизводит ветхозаветную религиозность, восстанавливая дистанцию между вечным и временным, но с другой—усваивает от христианства интенцию к созиданию    истории.    Названная    двойственность    отчасти    объясняет

134

всплески и затухания культурно-политической активности, свойственные мусульманскому миру.

В плане культурно-национальной специфики христианский мир неоднороден: Запад более историчен, нежели Восток - космологичный и созерцательный. Однако тем принципом, который духовно объединяет различные национальные культуры, является открытие христианством качественно нового модуса времени - личного, что перестраивает всю структуру его переживания и понимания. Его можно назвать внутренним или (вслед за Бердяевым116) экзистенциальным, но в любом случае этот слой темпоралыюсти нередуцируем ни к космическому, ни к историческому. В абсолютном смысле это открытие совершено Иисусом Христом, в личности которого космическое, историческое и индивидуальное время стягиваются в единый по смыслу «узел». В отношении к космическому времени Логос есть его начало и конец, альфа и омега. По Он же есть и его середина. Во-первых, в парадигматическом смысле—как структурирующий принцип, ибо без Него не начало быть

117

ничего из того, что начало быть ; во-вторых, как сила, ведущая время к свершению, как Тот, Кто, выйдя из покоя своей вечности, создает просвет между будущим и настоящим, переводя таковое в прошедшее; наконец, в-третьих, в значении такого исторического события, которое можно назвать Событием по преимуществу.

Если в творении мира, а значит, и космического времени, Бог являет Себя как субстанция-субъект, то в боговоплощении—как событие-субъект. Человек также событиен и субъектен, но его событийность пребывает в плоскости сущего, а субъектность имеет силу для пути человека в сущем же. В боговоплощении Бытие стало Событием, явило свою потенциальную позитивную историчность в действии. События земной жизни Богочеловека настолько неповторимы, что их невозможно понять в тесном

116 См.: Бердяев НА. О рабстве и свободе человека.    Опыт персоналистической метафизики»,
Париж: YMCA-Press, s d. [1939]

117 Ин. 1,3.

135

значении этой операции мышления, поскольку понятие схватывает общее. Их можно пережить лично через акт веры и осмыслить их. Однако боговоплощение, также как и Воскресение и Вознесение, можно назвать и субстанциальными событиями. Субстанция сущего не просто модифицируется, а входит в историю, полагая начало сущностным изменениям в ней. Субстанциальные события закладывают основания таких процессов в сотворенном мире, которые трансформируют его онтологическую структуру.

Христос явился в мир лишь однажды, а мир этим событием стал бесповоротно другим. В мире необратимых поступков, совершаемых ответственной личностью, совесть не только возможна в некоторых свободных индивидах, но и начинает действовать во всех тех, кого постепенно приобщает ко Христу Церковь. Современному сознанию совесть кажется чем-то естественным в составе человеческого существа, априорной структурой его экзистенциального опыта. До события боговоплощения совесть существовала в указанном качестве лишь потенциально, как зародыш в структуре личности. Она пробудилась исторически, выступив сверхиндивидуальным аспектом личной ответственности человека, живущего именно в необратимом времени. Совесть - явление христианской культуры по преимуществу, хотя о ее пробуждении в качестве личной ответственности свидетельствует нам эпоха «осевого времени», как ее характеризует К.Ясперс.118 Универсальный онтологический статус сообщает совести только боговоплощение, в котором Бог во Христе приблизился к человеку в максимальной степени. В культурологическом аспекте, то есть как феномен, обретающий массовый характер в социо-культурном пространстве, совесть возникает на стыке открытия личного времени в его соотнесенности с историческим.

См.: Ясперс К.    Истоки истории и ее цель. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: «Респ>блика», 1994.

136

В культурно-историческом плане открытие личного времени основывается на соединении откровения о Боге творце и промыслителе и мифологемы бессмертия души. Личное время - это время «внутреннего человека», сформированного христианской культурой, время духовного опыта - индивидуально-неповторимый и интимно-личностный ритм богообщения, либо последовательность творческих актов, совершаемых человеческим духом, а также совокупность смыслов содеянного человеком, зафиксированных в «Книге жизни», которая будет открыта на последнем суде. В абсолютном смысле оно первичнее исторического и физического времени и по сути совпадает с тварной вечностью. Тварной вечностью можно считать и мир духовных существ, но ангелы, будучи способными к творческим деяниям, не живут во времени, лишь являясь в нем. Человек, живя во времени, может и участвовать в его сотворении изнутри. Судьба человека в вечности определяется и его творчеством своего личного времени, своей судьбы.

В загробной жизни человеческая душа выпадает из космического и исторического времени, начинается ее время в вечности. Ад, рай -ключевые смыслообразы средневекового миросозерцания, определившие картину физического космоса и структуру социальной практики. В здешнем существовании этот тип времени может «соседствовать» с космическим и историческим, например, в молитве или таинствах (мистика и аскетика - пути достижения связи вечного и временного еще в здешнем мире). Существенно, что личное время христианского сознания не «встроено» в ритм космического круговорота, в котором властвует, например, закон кармы, оно - самобытный модус бытия, своего рода прорыв в вечность - к Личности как к Другому.

Вышеочерченные состояния духа имеют своей основой творческую волю человека. Существенно, что таковая не самобытна, поскольку являет себя в качестве творческой. Человеческая воля свободна в положительном смысле    этого    понятия    настолько,    насколько    она    поддерживается

137

благодатью, исходящей от Бога, т.е. обоживается. Утрата синергийного измерения свободы через превращение волюнтативно-творческои способности человека в основное или даже единственное ядро человеческого существования составило существо гуманизма как особой эпохи в развитии человеческого духа.

Гуманистическая культура (исторически характеризующаяся периодами Возрождения, Нового и новейшего времени и, в качестве цельного культурно-исторического типа, сумевшая втянуть в орбиту своего развития иные культурные миры) формируется на основе качественно иного в сравнении с древностью и средневековьем способа отношения к вечности, а соответственно - ко времени и пространству. Генетически он представляет собой своеобразное «переворачивание с ног на голову» христианской идеи вхождения вечности во время (Бога в историю), когда самому времени придается статус вечного. Подобно тому, как в ключевой идее-мифологеме новой культуры - идее развития, синтезируются языческий миф вечного бытия (мира) и библейская идея творения бытия (мира) из ничего, новое понимание времени основывается на преобразовании библейских и языческих символов времени. Символ времени, выработанный гуманистическим сознанием - это линия. Самым простым образом является прямая, однако постепенно символика усложняется. Линия времен может воображаться наделенной различной конфигурацией, кривизной и орнаментом изломанности. Но принцип разомкнутости сохраняется.

Кругообразная бесконечность, типичная для космологического сознания язычества, разрывается в линейную бесконечность исторически развивающейся вселенной. Начало размыканию «отрезка» времени положил Лейбниц, сделав этот ход мысли с еще христианских, но уже гуманистических позиций. Точнее говоря, великий философ зафиксировал на концептуальном уровне новую духовную ситуацию. В контексте идеи всемогущего   благого   Бога,  творящего   мир   по   принципу  «наилучшей

138

возможности», вполне естественно, что мир имеет начало во времени, но совсем необязательно, что он будет иметь конец. В самом деле: зачем кончаться миру, в котором нет греха в смысле радикальной ущербности, влекущей за собой в конце концов смерть всякого живого существа, а есть только несовершенство. Элиминировав онтологичность греха119, Лейбниц, будучи в этом отношении подлинным гуманистом, сохранил идею творения, оставшись христианином.

Подмена идеи творения понятием развития сначала в идеалистической, а потом в иррационалистической, материалистической и позитивистских его версиях формируют основания для мифологии времени, которое мыслится и безначальным, а потому бесконечным в обе стороны, и необратимым. В конце концов библейский «отрезок» утрачивает начало (креацию) и конец (эсхатологию), т.к. трансцендентный Бог теизма «элиминируется» из процесса жизни вселенной, которая поэтому становится имманентным субъектом своего собственного развития. Говоря о «стреле времени», можно подметить, что исчезает Субъект, осмысленно направивший мироздание к определенной цели, время вселенной обезличивается, а значит и обесценивается. Стрела превращается в путь без начала, конца и смысла. Символ линии очень хорошо выражает новую духовную ситуацию. Другой ее экспликацией выступает мифология бесконечной эволюции, которая по сути бесцельна: если Бога нет, то позволены (возможны) все варианты развития мира. В контексте идеи развития образ времени постепенно структурно усложняется — история вселенной представляется в виде спирали (пружины истории, разжимающейся в результате разрешения ее имманентных противоречий).

Идея бесконечного времени, выработанная в новоевропейскую эпоху, представляет собой результат определенного духовного процесса.

119 Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 4. М : Мысль. 1989.

139

Его существо - перенесение человеком духовных усилий во время. Человек преобразует время (отнюдь не стремится вырваться из круга времен и не ждет их конца), и в этом плане само название эпохи — «Новое время» символизирует ее дух. Его суть в интенции к бесконечному творчеству новых времен. Выработанные новоевропейским сознанием естественнонаучные и философские представления о бесконечном времени символизируют абсолютизацию человеком временности как сущностной характеристики своей духовной жизни.

2.2.3. Свобода в западном и в восточном христианстве.

Время и вечность неотделимы друг от друга. Вся история познания свидетельствует об этом. Во всех образах вечности и времени неизбежно присутствует общая грань, подобно той, которая делает соотносительными измерения в системе координат. История философии и есть по большому счету галерея концептуализированных ликов вечности, созданных мыслящим духом человека. Нашей задачей в данном случае является не их перечисление и описание, ибо таковое выступает делом историка, а типологизация.

В истории постижения вечности человеком можно выделить три системообразующих принципа - мифологический, логический и металогический. Они могут быть концептуализированы в философии или теологии, но чаще представляют собой некий экзистенциальный «фон», около и сверхрациональный контекст рационального мышления и продуктивного воображения. Такова ситуация в искусстве, науках и научной картине мира, а также в морали и идеологиях. Названные принципы могут получить достаточно четкую выраженность в том или ином феномене культуры, но могут и накладываться друг на друга, взаимно влиять и пересекаться.

140

Первый подход представлен самыми разнообразными космогоническими и эсхатологическими мифами. Языческая религиозность является мифологичной по преимуществу, хотя мифы продолжают жить и в культурах, получивших авраамическую прививку. Элементы мифологического переживания вечности неискоренимы из искусства и философии. Так, материализм является мифологичным по преимуществу в силу его нерефлексивности, а некоторые мыслители иррационалистической ориентации пытаются создавать новые мифы. Логический принцип понимания вечности представлен системами философского идеализма. Металогический принцип переживания и осмысления вечности задан библейским откровением. Однако в своей культурно-исторической реализации он переплелся и сросся как с мифологическим, так и с идеалистическими подходами.

Мифу присущ синкретизм, поэтому мифологическим образам вечности, получившим свои экспликации в феноменах культуры, свойственно представление о единстве различных сторон сущего. о Вечность мыслится как бесконечная длительность, т.е. по сути она концептуально не выражена в значении некоей самостоятельной реальности. Содержательное наполнение этой бесконечной длительности может быть различным: материальным, психическим, синкретическим. К этой модели относятся образы вечного космоса, в генезисе которого теогония и космогония выступают аспектами одной и той же по сути реальности. Материализм абстрагирует материальную сторону этой синкретичной цельности, придавая ей видимость основания. Вариацией на последнюю тему выступает мифология мировой воли, толкуемой как некое бесцельное стремление и хотение . В мифологических образах вечности проговаривает   себя   плоть   в   смысле   души,   которая      в   результате

Европейцам эта мифология, хотя она и связывалась с самого начала с восточными культурами, стала известна во многом благодаря А.Шопенгауэру. См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В двух томах. М.: Наука. 1993.

141

грехопадения утратила духовную вертикаль и, попав в зависимость от низших энергий материи, стала «плотской».

Логические образы вечности созданы разумом. Вполне естественно, что они наиболее продуманные. Однако в этой естественной логичности концептов вечности, сформированных идеалистической философией, наличны две стороны. Разум, опирающейся на свои собственные силы, детерминирован трансцендентальной памятью, и в этом аспекте созданные им понятия суть рационализации мифа. Но в своей опоре миф мышление отталкивается от предданнного ему материала, демифологизируя его. В этом смысле идеалистические образы вечности превосходят мифологичные, будучи созданными уже не плотским человеком, а «душевным», если пользоваться терминологией ап. Павла. Как душа, спаянная с плотью, тяготеет к представлению о синкретическом единстве вечного и временного, символизируя онтологическую переподчиненность высшего низшему, так душа мыслящая в силу связанности мышления с духом силится преодолеть указанную плененность.

Мифологизм, осмысленный в аспекте его категориальной укорененности, опирается на категорию единства. Принцип же разумного понимания вечности центрирован категориями тождества и различия. Единство мифологического сознания и фундированных им феноменов культуры, синкретично. То Единое, о котором учит идеализм начиная с Парменида, представляет собой по сути всегда равную себе тождественность. Бытие элеатов само постигается мышлением через призму категорий тождества и различия, тогда как в мифологическом сознании сущностная рефлексия еще отсутствует, единство выступает той категорией, в свете которой синтезируется многообразный материал.

С точки зрения идеализма материальный мир, сущий в пространстве и времени, по сути своей - иной. Однако инаковость, понятая в качестве сущности материального сущего, раздробленного в пространстве и меняющегося во времени, по сути или в идее - одна и та

142

же. Мы не смогли бы мыслить изменчивое, если бы не было тождественного. Судьба легендарного Кратила не показалась завидной никому, и философия двинулась путем субстанциализации мышления. В этом движении разума и сформировался идеалистический образ вечности. Мир инаков в отношении к самому себе, будучи изменением— бесконечным потоком Гераклита, но он и иной по отношению к вечности. Вечность по сути есть то, что есть в абсолютном смысле этого слова. Она—неизменное бытие, которое по отношению к себе выступает самотождественным, а по отношению к иному оказывается основанием его инаковости, не дающим ему обратиться в ничто (изменчивость есть по сути одна и та же изменчивость).

Вечность идеализма — это мир идей. В данном месте целесообразно только дать предварительный набросок соотнесенности времени, во-первых, с идеальным, а, во-вторых, с духовным. Термины «идеальное и духовное» часто используют в качестве синонимов. Это оправдано только как некоторое упрощение, свойственное естественному разуму. Такое онтологически-приблизительное словоупотребление типично как для материалистической, так и идеалистической установки. В теистическом контексте дух возвышается над сферой идей, а проблема времени образует горизонт для тематизации различия между духовным и идеальным мирами.

Опирающийся на свои собственные силы ум порождает образ вечности, сущностными чертами которого выступают неподвижность и структурность. Время бежит, а вечность противопоставляется ему как устойчивое само по себе. В отношении же к текущему материальному миру идеальное бытие выступает совокупностью структурирующих его сил, точнее говоря: их первопринципом. Как следствие, идеалистические концепты вечности в той или иной форме абсолютизируют «теперь». Вечность предстает великим Настоящим. Это рациональный ход мысли, ибо ни будущего, ни  прошлого актуально  нет.  В  связке с названной

143

абсолютизацией срединного момента времени происходит выдвижение на передний план и принципа актуальности.

Вечность представляется всегда бытийствующей актуальностью чистой мысли. Такова в сущности позиция Аристотеля, который подытожил эволюцию классического идеализма, развернув сквозную длл метафизики интуицию неподвижного самого по себе интеллигибильного Божества в понятие перводвигателя . Образ вечной актуальности божественного мышления настолько близок разуму, поскольку сам он есть акт, что поле притяжения этой аристотелевской идеи неизбежно затягивает в себя мыслителей христианского (и мусульманского) миров. Надо заметить, что вечности, истолкованной как всегда длящийся акт мысли, совечен определяемый ею логически мир. Такой концепт вечности имеет своим следствием вечность времени, которое творится всегда. Идеализм трудно усваивает идею сотворения мира во времени, включая и самое время. От элеатов до неоплатоников вечность толковалась как самодовлеющее разумное начало, стягивающее многообразие во всегда актуальное единство. В русле этой парадигмы формулируются и классические концепты времени как подвижного образа вечности или вечного по сути принципа измерения движения.

Неудовлетворительность такого подхода (которая, мышлением, чуждым библейскому креационизму и историзму, недостатком не считается) состоит в отсутствии нового, точнее говоря—в неспособности объяснить появление в мире субстанциальной новизны. Время предстает калейдоскопической сменой одного и того же в сущности содержания. Этот порок метафизика наследует от породившего ее мифа и без помощи Откровения преодолеть его не в силах. Кроме того, философия, отрываясь от мифа, схематизирует вечность, превращая ее в безжизненную формулу.

121 См.: Лосев Л.Ф. Аристотель о перводвигателе //Бытие. Имя. Космос. М.: «Мысль».   1993 — С. 528-535.

144

Некоторые великие идеалисты, например, Плотин , настаивают на тождестве вечности даже и не с бытием, а с жизнью. Однако такой ход мысли проблематичен. Разум видит в вечности свою всегда бытийствующую прародину, вопрос же от тождестве вечного бытия (или вечной мысли) с жизнью не поддается однозначной интерпретации.

Еще большей проблемой для постигающего природу вечности разума является новизна. Суть разумного мышления в" его самотождественности и структурности. Естественный разум постигает иное—материю, но ее инаковость сама по себе пуста и бессодержательна. Материю делает вещью вложенный в нее смысл, идея или совокупность качеств, структурированная целостность которых и называется сущностью. Разуму, когда он и представлен сам себе, неведома его собственная история. Заглядывая в свое прошлое, он застает содержание мышления в готовом виде. Без Откровения о творении рациональное мышление не в силах прорваться за пределы собственной тождественности. В самом деле: даже если частные понятия, например, береза или луна, возникли, то как возможен генезис всеобщего—тождества и различия, причины и следствия, числа и единства. Рациональный ответ состоит в том, что таковой невозможен, в лучшем случае является вечным логическим становлением понятия. Позиция Платона, мышление которого выросло на других религиозных основаниях, является классической для идеализма: душа «припоминает» вечное по сути всеобщее содержание мышления.123

Положительное содержание вечного бытия не существует налично только для нашего мышления, поскольку оно протекает во времени. Мы либо находим его в мифе, либо в глубине самого мышления. Припоминание, о котором учил Платон, подводит мышление к некоторому образу вечности, несомому трансцендентальной памятью. Разум своими

122 Плотин. О времени и вечности   // Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. — СПб.:
«Алетейя», 1995.

123 Платон. Федон // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: «Мысль». 1993.

145

собственными силами не в состоянии разорвать магический круг мифологического детерминизма, будучи способным лишь осознать его. Выход мышления на принципиально иной уровень в постижении природы вечного возможен через Откровение.

Только библейское откровение дает нам положительный образ вечности в точном смысле этого слова. Таков Бог в значении абсолютной Личности—творца, промыслителя, спасителя. Позитивное понимание вечности не редуцируемо ни к религиозно-мифологическому, которое выглядит в библейско-евангельском контексте наивно-психологическим и антропоморфным, ни к отвлеченно-метафизическому, которое следует оценить как схематичное. Ни первое, ни второе не содержат в себе и не в силах постичь совершенно уникальную реальность духа, суть которой свобода. Однако оба имеют родственные черты с духовно-положительным пониманием вечности. Религиозно-мифологическое сознание объединяет с теистическим персонализмом интуиция живой вечности и чаяние вечной жизни. Идеализм роднит с теизмом убеждение в разумности Абсолютного.

Синкретизм, свойственный мифу, содержит в себе принципы хаотичности и субстанциальности в качестве относительно равноправных начал происхождения сущего. Мир, согласно большинству космогонических мифов языческого сознания, рожден сколь из вечного хаоса, столь и из вечного божественного отцовского принципа. На разных этапах своей исторической эволюции мифологическое сознание отдавало предпочтение одному или другому началу, хотя в целом архаика тяготеет к абсолютизации праматериального, а уже истонченная культурой мифология - праразумного начала. Идеализм закрепляет это развитие мысли в понятиях, концептуализируя отцовский принцип в качестве мирового разума (Нус, Логос, Демиург), а восприемлющую его импульсы природу первобытного хаоса - в понятии первоматерии. Субстанция возводится над субстратом.

146

Материализм, напротив, субстанциализирует хаотическую в ее глубинных истоках материальную сторону сущего. Так материализм, с одной стороны, обнажает онтологически исходную мифологичность философии, в которой разум не преображен Откровением, понятийно закамуфлированную в идеализме, а с другой, опять-таки субстанциализирует воображаемую вечность. Материя наделяется «логикой», ей приписывается необходимость даже более «железная», нежели та, которую разум обнаруживает в логичной и самотождественной по сути сфере идеального бытия. Материалистический детерминизм методически необузданный в сравнении с диалектически или герменевтически искусным идеализмом и примитивный. Но в любом случае время отбрасывается в удел случайного и изменчивого, тогда как вечности остается необходимость и тождественность. Свобода, если вопрос о ней вообще поднимается и ее наличие хоть как-то признается, размещается в субстанциальном, совпадая с необходимостью и выступая в этом «положительной» свободой. Отрицательная свобода вытесняется в случайное, сфера которого оказывается лишь полем раскрытия мировой судьбы. В абсолютизации необходимости - вечного мирового закона - как мифология, так и философия, опирающаяся как категорию субстанции, остаются на доевангельском духовном уровне. В мифологическом сознании закон смешан с хаосом, в философском - возводится над ним. В любом случае вечность выступает законом времени, не властным над самим собой.

Духовно-персоналистическое понимание вечности возвышается как над абстрактным единством мифологического сознания, в котором вечность оказывается бесконечной длительностью, так и над по-своему односторонней противоположностью тождественного и изменчивого, свойственной философскому мышлению. В метафизике вечность, надо признать, свободна от изменчивости времени. Она также свободна в положительном значении от дробности и связанного с ней разрушения,

147

свойственного всему существующему во времени. Но такая вечность
скована своей тождественностью. Противоположность между временем и
вечностью, осмысленная духовно-персоналистически, заключается в
различии не между изменчивостью и самотождественностью, а между
необходимостью,
 внутренней абстрактно-негативной

противоположностью которой выступает случайность, и свободой.

Свободный дух - тождествен в отношении к себе и своим проявлениям. Духовно-персоналистическая концептуализация вечности, осмысленная в аспекте ее логической укорененности, строится на категории противоречия. Принцип противоречия возвышается и над синкретизмом мифологических образов вечности и над абстрактной противоположностью вечного и временного, к которому тяготеет отвлеченное мышление идеалистической метафизики. Идеализм, за редким исключением, не бежит от противоречия в покой "Первоединого", но, даже признавая реальность противоречия, сообщает ему логическую форму. Противоречие оказывается схемой, но не самой жизнью именно в силу ошибочного решения проблемы связанности духа и времени. Острее других эту слабость отвлеченно-спекулятивной метафизики подметил С. Къеркегор: «Я далек от того, чтобы считать себя философом, я не мастер... жонглировать философскими категориями и положениями, но истинное значение жизни должно ведь быть доступно пониманию и самого обыкновенного человека» . Однако экзистенциализм впадает в противоположную крайность. Идеализм растворяет субъективность в субстанциальности, не давая возможности духу возвыситься над миром идей. Метафизика иррационально-волюнтаристического толка теряет субстанциальную основу, через которую бытийствует личность. Экзистенциальная диалектика вполне может превратиться в абстракцию, подобную диалектике, отвлеченно-логической. Къеркегор пустил в оборот афоризм о «смехотворном основании» гегелевской системы. «И до Гегеля

Къеркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894.

148

мало ли было философов, пытавшихся объяснить историю. Провидение лишь улыбалось, глядя на эти попытки. Но Гегель! Как тут обойтись без гомеровского языка? Сколько раз он заставил всех богов расхохотаться! Жалкий профессоришка, ему привиделось, будто он открыл всеобщую необходимость... одна и та же музыка и шарманщик: слушайте, дескать, боги Олимпа!»125 Экзистенциальная метафизика, утрачивая логическую почву традиции, оказывается весьма рискованным предприятием: «Думают, что экзистирование (Exlstieren) не является делом, не говоря уже о том, что оно является искусством, (ведь все мы существуем); но мыслить абстрактно — это нечто. Но экзистировать в истине, т.е. пронизывать свою экзистенцию сознанием, одновременно быть вечно далеко, словно за ее пределами, и все-же в ней в настоящее время и все же в становлении: это действительно тяжело.» Логический схематизм и волюнтаристическая истерия суть две крайности в осмыслении противоречия, которым живет дух. Наибольшего напряжения оно достигает не в этих уделах логики и экзистенции, взятых в себе самих, но на их стыке. Таковым является сфера творческой свободы. Экзистенциальная диалектика в интерпретации Бердяева претендует на синтез линии Гегеля и линии Кьеркегора ', основанием которого выступает духовно-персоналистическое решение вопроса о времени. Живая вечность сколь тождественна, столь и инакова, именно в силу своей жизненности. Бог Библии - это не имманентный мировому генезису закон его становления, ибо таковым выступают Его слова, а Законодатель, свободно положивший бытие во время и тем давший бытие этой силе, несущей все сотворенное в его новизну, но и не существующей в безусловном смысле. Бог свободен не только от времени, возвышаясь  над ним,  но и для  времени - как его творец.  Вечность

125 KierkegardS. UN-2. Gesammelte Werke, Bd.7. Yena, 1925. S. 7.

126 KierkegardS. UN-2. Gesammelte Werke, Bd.7. Yena, 1925. S. 2.

127 «Киркегардг утверждает обратное тому, что утверждает большая часть гносеологов, -
субъективность есть истина и действительность. И он, конечно, прав в том смысле, что критерий истины
не может быть в объекте, он - в с>бъекте, в моем сознании и совести.... В объективном, вещном мире не
может быть критерия и источника истины».
{Бердяев II.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939, —
С. 256.)

149

персонализма - это не негация времени, каковой она неизбежно предстает в идеалистических системах, но и не обитель времен, подвластная их судьбам. Бог - Господин времени и его даритель, только у Него находится время на все и для всего. Бог замедляет и ускоряет ход времен в качестве Промыслителя, наделяя их бег смыслом. Бог свободен вернуть время к его исходной негативности, обратив в иллюзию активность тварей, претендующих на самобытность, но Он как любящий Отец в силах свернуть, не повредив их по сути, деяния тварных сущих в осмысленную целостность, растворив в свободе вечности накопленную историей усталость.

Время не свободно от своей изменчивой природы. Инаковость является конститутивным качеством и материального сущего: о первоматерии мы говорим как о собственно несущем. Неопределенность, свойственная материи, делает ее свободной в отрицательном смысле этого слова. Свобода материи - это состояние хаоса, в который она и стремится вернуться, сбросив с себя цепи идеального бытия. Эта неопределенность материального сущего является основой обратимости физических процессов, которая выступила системообразующим принципом классической физики. Классичность в данном случае заключается в невключении физической реальности в картину мира, построенную на интуиции стрелы времени. Говоря богословским языком - на исключении из картины мира идеи Бога, понятого не просто в значении первопринципа, но в качестве Творца, реализующего свою волю в истории.

Время изменчиво, но эта изменчивость необратима. Даже повторы космического времени относительны. Наступающие день и ночь, весна или осень те же самые только по сути, да и то в самом бессодержательном ее толковании, но экзистенциально они всегда разные. В космоисторий необратимость гораздо сильнее. Однако в истории эволюционирующего космоса обратимость существует, реализуясь на оптически локальном уровне. Регион сущего, для которого типична обратимость процессов во

150

времени, представляет собой сущностно завершенный фрагмент творения. Онтологическая региональность в данном случае относительна, и определение ее границ строится на абстрагировании от идеи творения как универсально-онтологического процесса. И. Пригожин полагает, что материя - это фрагментированное пространство-время128. С этим следует согласиться, придав этому онтическому тезису онтологический смысл. Положительная наука, поскольку ее предметом всегда выступает фрагмент или онтический срез реальности, успешна в своих изысканиях, построенных на идее обратимости. Когда же разум экстраполирует законы, открытые естествознанием в масштаб вселенной или даже вечности, он неизбежно представляет целое по образу его фрагмента. Однако у мышления, которое не опирается на Откровение нет иного пути, кроме абсолютизации твари - либо сегментов и срезов материального космоса, либо самой структуры мысли. В картине мира, центрированной идеей продолжающегося творения, устойчивость сущего не иллюзорна, но фрагментарна,* будучи включенной в поток бытия во времени.

Время в свете сказанного несет в себе заряд противоречивости больший, нежели вещь. В вещи, истолкованной физически, фюзи? оформлен: инаковость материи схвачена тождественным себе идеальным принципом. Чувственности эта оформленность вещи явлена как ее структурированность в пространстве. В гибели вещей фюзис возвращается в добытийственную свободу своей хаотичности, изменчивое и тождественное откатываются в свою онтологическую исходность. • Время же есть изменчивость, неустающие продолжать свой бег. Неся в себе неопределенность, подобно материи, время при этом не впадает в онтологическую диффузию, двигаясь необратимо. В этом оно есть самое противоречивое в сущем. Будучи стихией изменения, время выступает основой всех частных трансформаций, их субстанцией. После того как

См.: Пригожин И. Ог существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках. - М.: Наука, 1985.

151

время осмыслено в качестве своего рода субстанции , natura naturans сущего, по отношению к которой относительно устойчивые пространственно сформированные состояния сущего выступают преходящими моментами, встают во всей остроте вопросы о бытии и направленности времени. Почему время есть, или - как оно возможно? И почему время бежит необратимо? На первый взгляд оба вопрошания выглядят не связанными по смыслу, но по сути ответ на них один и тот же. Ответ на него дает нам ключ к переходу от идеалистического понимания вечности к духовно-персоналистическому. Время, осмысленное онтологически, есть существующее небытие. Гегель указывал на формальное подобие времени и духа: «Время... выступает как судьба и необходимость духа, который не завершен внутри себя, как необходимость обогатить долю, которую самосознание имеет в сознании, привести в движение непосредственность того, что в себе, - форму, в которой субстанция имеется в сознании, - или, наоборот, если то, что в себе, понимается как "внутреннее", реализовать и сделать предметом откровения, то, что есть лишь внутренне, т.е. присвоить его для достоверности    себя    самого.»        Метафизика    Хайдеггера    в    самой

130

значительной степени направлена на переосмысление этой интуиции. Однако необходимо еще внимательнее присмотреться к моменту негативности во времени, ибо он заслуживает большей акцентированности. Время - онтологически самое близкое к ничто. Небытийственность материи можно оценить как онтическую в сравнении с онтологической отрицательностью времени. Первая материя не есть абсолютное отсутствие бытия, демиург Платона создает мир из не-сущего но не из полной небытийственности. Мифологический создатель мира делает неопределенное определенным, поэтому преходящим в вещном мире    сущего    оказывается    именно    вещность,    тогда    как    чистая

129 Гегель Г.В. Ф. Феноменология духа - С. 429.

130 См. Плотников //. Абсолютный дух и другое начало. Гегель и Хайдеггер.// Вопросы философии
1994 №12.-С. 178-184.

152

неопределенность первоматерии и чистая определенность идеального бытия совечны. Небытийственность времени связывается философским идеализмом именно с переходом, возникающим в результате «сцепки» указанных вечных начал. Онтологическая негативность времени, тем самым, не опознается в ее первозданной чистоте, но замутняется представлением о ней как о производной от хаотической неопределенности нраматериального начала. Этим миф и философский идеализм, не оплодотворенный Откровением, кажут свой общий исток -отсутствие идеи творения. Ответ, который дает идеализм на вопрос о бытии времени, прост: вечность и есть вечное неизменное бытие, которое лишь является во времени. Время — только явление. Феноменология выступает в свете сказанного вполне закономерным этапом в развитии идеализма: время познаваемо именно как феномен, а все, что постижимо, выступает таковым во времени. Хаидеггер, несмотря на все его заверения в верности феноменологическому методу, по сути говоря выходит на ноуменологию времени, приоткрывая этим религиозно-мифологические корни новоевропейского переживания времени.

С одной стороны, время есть субстанциальная форма сущего, но с другой - радикальнейшее небытийственное в нем. Идеалистическая позиция не отвечает на вопрос, почему время есть? Она просто констатирует его наличие. Но именно во времени все возникает и все проходит при том, что оно само есть. Неудовлетворенность идеалистического истолкования природы времени связана со статичным пониманием вечности, в контексте которого бытие сущностно не возрастает, лишь дегенеруруясь в потоках сущего. Таинственность времени ирояснима с духовно-персоналистической точки зрения, но требует очищения образа вечности от напластований идеалистической философии. Ее влияние настолько глубоко вросло в разум, осмысливающий Откровение, что кажется будто иного и быть не может. Хаидеггер с удивительной искусностью показал, что образы вечности,

153

созданные классической метафизикой, неизбывно детерминированіл
онтологически неисходным восприятием времени.131 Суть его в
ориентации мысли на наличное, осуществляемое из экзистенциальной
ситуации растворения сознания личности в повседневности, которое
обусловлено бегством от страха смерти, связанным с ничто. Время в таком
экзистенциально-онтологическом
 контексте выступает как

последовательность «обстриженных» друг под друга «теперь», а вечность - абсолютизацией этой абстрактной актуальности, всегдашним настоящим. Получается, что классический образ вечности выстроен как интеллектуальная сублимация страха (но не ужаса) перед смертью, представляя собой своего рода иллюзию, неосуществимую мечту. Время же реально и несомненно, только оно и дано мыслящему духу в его экзистенциальном опыте. Вечность как будто бы исчезла, остался один Хронос. Метод «философствования молотом», предложенный к использованию Ф.Ницше , применим в области старого и нового, но не вечного самого по себе. Польза критики, которая изнутри нее самой кажется ее автору окончательной, состоит в утрате иллюзий. Дух однако в силах пережить эту потерю, обратившись к исходному прообразу утерянной ценности.

Физика, испытав в начале XX столетия мощнейший кризис, вынесла из него существенно обновленные представления об устройстве материального космоса. Точнее говоря; продолжает процесс пересмотра не только своего понятийного аппарата, но и его категориальных структур. Материя вовсе не «исчезла», хотя этот лозунг был когда-то весьма популярен в научных и философских кругах, но представления о ней трансформировалось весьма существенно. Сходное движение мысли можно обнаружить и в метафизике. Классические концепты вечности были

шСм.: Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени-Томск: Водолей, 1997. 132 Ницше Ф. Сумерки к>миров, или как философствуют молотом.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: «Мысль». 1990.

154

поколеблены самым существенным образом. Вопрос в том, каков образ вечности, отвечающий экстатично-горизонтному пониманию времени.

К такому его истолкованию подошел Хайдеггер. Его концепт времени подытоживает достаточно долгий путь осмысления этой проблемы. Отталкиваясь от философской и теологической классики и опираясь на

133

исследования В. Дильтея , германский мыслитель связывает воедино нити многих определений, по-своему осмысливая доктрины Бергсона134 и Гуссерля . По отношению к понятию времени Хайдеггер выполнил работу, подобную той, которую Гегель проделал с идеей развития. Но Хайдеггер может быть уподоблен и Канту. Осуществив такую критику предшествующей метафизики (в областях познания и времени, соответственно), которая делает непозволительным откат на прежние позиции, оба философа не предложили позитивных программ, годных к реализации. Хайдеггер обозначает исчерпанность пути формирования образов вечности, которые разум строит, опираясь на свои силы в познании сущего, данного нам лишь феноменологически. Разоблачая идеалистическое, то есть негативно-логическое по сути представление о вечности, Хайдеггер не выходит на металогический уровень ее понимания, недостижимый вне Откровения, и откатывается, как следствие, • в мифологичность. Антропоморфизм—достаточно позднее явление в эволюции мифологичного сознания, существо котрого состоит не просто в сообразовании со стихиями века сего. Такая ориентация мышления свойственна естественному разуму в принципе. Мифологическое сознание выделяет некоторые из стихий в качестве субстанциальных сил в сущем, его архэ, превращая их в богов. Концепция бытия, в которой доминирующая роль отводится времени, прочитываемая у Дильтея, Бергсона и Хайдеггера, конгениальна библейской интуиции творимого

Dilthey  IV   Dcr Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. - Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1927.

134 Бергсон А Непосредственные данные сознания. Время и свобода воли. Спб., 1914.

135 Гуссер іь Э Лекции о внутреннем сознании времени. М.: Гнозис. 1994.

155

Богом мира. Однако в бытии без Сущего само время оказывается богом.

Метафизика XX столетия познала время не просто в качестве одной из характеристик сущего, но в качестве его важнейшего свойства, субстанциальной формы или творческой энергии. Бергсон и Гуссерль, каждый по-своему, вышли на одну по сути позицию понимания времени как субъекта, той имманентной сущему силы, которая структурирует и фрагментирует протяженную материю в физическом и метафизическом значении этих понятий. Хайдеггер довел идею субъективности времени до предела, обозначив этим и грань ее абсурдности: Хронос предстал единственным богом бытия.

Последняя глава «Бытия и времени» очень показательна136. Анализируя гегелевскую концепцию времени в его связи с духом, Хайдеггер отмечает выделенное Гегелем формальное подобие духа и времени. Их структура - отрицание отрицания. Хайдеггер высказывает серьезную претензию в адрес своего великого предшественника, состоящую в том, что у Гегеля дух, обладая полнотой бытийственности, «падает» во время а Гегель не объясняет как это возможно. Претензия глубока и по сути правильна, хотя намеченный Хайдеггером вариант-решения проблемы рационально тавтологичен, а духовно ложен. Согласно нему, дух никуда не падает, но он упал или есть всегда-падший. При том, что гегелевским ответом о соотношении духа и времени трудно удовлетвориться, его хмысль выстраивается в идейном поле библейского откровения, хотя и искажает его. Гегель мифологизировал развитие, смешав в этом понятии и творение, и грехопадение, и даже боговоплощение. Смешанность идей творения и грехопадения является отличительным признаком гностических мифов, а Гегелю же она мешала выстроить концепцию теодицеи. Однако при рассмотрении природы времени более важным оказывается смешанность творения л боговоплощения.    Принято    считать,    будто    в    системе    абсолютного

136 См. Хайдеггер М. Бытие и время. М. Ad Marginem. 1997.

156

идеализма нет места центральному событию и догмату христианства -боговоплощению. Такое мнение верно только отчасти. В метафизике Гегеля, скорее, слишком много боговоплощения. Боговоплощение начинается в системе Гегеля фактически с сотворения мира, которое трактуется не трансцендентно-креативно, а как вхождение Логоса в инобытие. Отсюда и знаменитая метафора «великой страстной пятницы»137. Боговоплощение предстает как процесс, но не как событие. Оно действительно является процессом, но процессуальность вторична по отношению к событийности. Вочеловечивание Слова в Иисусе Назарянине - уникальное событие в истории творения и всемирной истории, истории спасения. Однако боговоплощение представляет собой такой способ действия Бога в истории, который не редуцируем к творению, представляя собой творчество нового типа. Боговоплощение, реализовавшись в качестве субстанциального события, пробудило потоки необратимых онтологических изменений в сущем. Они наложились на процессы продолжающегося творения и деструкции в нем, вызванных грехопадением. Гегель перепутал причину и следствие, растворив субъектное в субстанциальном. Редукция творения к развитию представляет собой один из аспектов невыявленности той креативной нагрузки, которую время несет в бытии. В создании мира Дух вовсе не падает во время, а творит его, и процесс божественного творения отнюдь не является «агонией понятия». Воплощение же действительно можно оценить как выбор Сыном-Логосом бытия к смерти, но по той причине, что Он входит в потоки времени, уже испытавшего падение. Иисус Христос Сам свидетельствует о том, что Он воплотился, дабы испытать смерть и победить ее: «Отче, избавь Меня от часа сего. Но на час сей Я и пришел»    .

См.: Кюнг Г. С>ществ>ет ли Бог? 1982. б. м. - С. 110-111. Ии. 12,27.

157

При том, что идея развития заслонила в системе абсолютного идеализма и творение и историю, сгладив их экстатичный характер и внерациональные черты, самое сотворение мира Богом, положительное знание о котором возможно только через Откровение, Гегелем не отрицается. Германскому философу, можно сказать, был предназначен крест вынести идею развития в центр разумного мышления. Хайдеггеру выпала судьба осмыслить время в предельной духовной опустошенности этого понятия. В гегелевской концепции духовной истории бытия синкретично сросшиеся и тем самым омифологизированные идеи творения и боговоплощения включают в себя грехопадение в качестве внутреннего необходимого (неслучайного!) момента истории. В метафизике Хайдеггера именно падшесть, очищенная от собственно библейского ингредиента - греха (что и редуцирует ее до абстракции экзистейции, всегда падающей из своей исходной временности), выставляется онтологически исходной по отношению к творчеству. О воплощении, искуплении, воскресении речь, как следствие, вообще не идет. Экзистенция просто экзистирует, а вопрос «как возможна экзистенция?» не ставится. Предполагаемый ответ логически тавтологичен.

У Хайдеггера впервые в истории онтологии само бытие предстало историчным. Однако история остается у Хайдеггера метафизической в худшем смысле этого слова. Подлинная история бытия сообщается Откровением. Хайдеггер представляет бытие по образу истории падшего творения. Образ вечности потому является столь бедным в системе Хайдеггера, что падение обеднило и абсурдизировало его. Абсурдная вечность, истолкованная экзистенциально-онтологически, есть не что иное как ад. Ужас, испытываемый сотворенной личностью, который столь убедительно описан германским философом, на самом деле исходит не от события смерти, а от встречи с бессмысленной вечностью за горизонтом события.    Германский    философ    последователен    в   том,    что    хочет

158

«выскрести» остатки христианской теологии из состава мышления, поскольку именно в них и лежит позитивное содержание вечности, которого в нашем мире, бегущем во времени к своей постоянно случающейся и неотвратимой гибели, нет. Положительная история бытия во времени раскрывается понятиями творения, грехопадения спасения. Изгнание их из метафизики с неодолимой логикой приводит разум к понятию вечного абсурда. Вывод, будто самое вопрошание о вечности бессмысленно, представляет собой лишь проявление в сознании этого онтологически исходного «негатива» в переживании вечности. Экзистенциальные априори предрешают ее концепт.

Экзистенциализм яснее других течений мысли обнажил духовную беспочвенность гуманистических ценностей. Анализ проблемы времени дает возможность показать не только онтологическую составляющую названной духовной недостаточности, но и вскрыть ее мифологические корни. Творец, вечно созидающий себя в своем творении, и творящая себя тварь суть две стороны одной и той же мифологемы, которая получила свое осмысление в различных концепциях развития. В этом смысле зрелой классикой гуманистического мышления следует признать метафизику Гегеля. Марксизм, даже не задумывающийся о трагичности вечной диалектики, все еще находится в экзистенциально-ценностном поле гуманистической культуры. В хайдеггеровской философии времени дух гуманизма кажет себя во всей своей красе. Мифологичность, привносимая гуманистическим сознанием в евангельскую по ее сути интуицию творческой твари, несет в себе два аспекта. Первый состоит в придании креативности естественного статуса, второй—в забвении грехопадения. Оба аспекта мифологизации этой важнейшей евангельской идеи едины в натурализации духовного—сверхъестественного в первом аспекте и противоестественного во втором.

Время есть тварное по преимуществу. Не время присуще вещам, а все вещи мира, да и мир как целое суть кристаллизации времени. Так и

159

идеальная основа мира, формирующая его качественное своеобразие и определенность, проявляет себя во времени. Время - это субстанциальная форма сущего. При этом время - онтологически наиближайшее к ничто. Его нет, но с другой стороны только оно и есть. В свете сказанного и надлежит возобновить вопрос: как возможно время?

Время онтологически возможно только через творение.
Укорененность всего, что получило место быть, его стянутость временем и
максимум ничтожности, несомый временем, имеют один корень. Это воля
Бога, которая одна в силах "соприкоснуться" с чистым небытием и не
провалиться в него, аннигилировавшись в абсолютной ничтожности.
Созидание
«ex nihilo» в предельном смысле слова - это сотворение
времени. Противоположность материи и идеи (не-сущего и
бытийствующего), полагаемое в основание философским сознанием,
относится к области внутри-тварного. Созидание демиургом мира из
несущего, в принципе намеченное Платоном, не является творением в
библейском смысле слова в силу отсутствия «стрелы времени». Инерция
античного мышления кажется неискоренимой. В христианском мире она
репродуцировала и в патристике.но более всего— в томистическом
концепте вечного творения мира, понимаемого как вневременный акт,
совершаемый Богом в вечности. В восточно-патристической концепцил
тема историчности бытия просто не поставлена, космизму византийского
миросозерцания чужда. Только Вл. Соловьев сформулировал программу
историоизации
 онтологизма, свойственного православному

139

мировоззрению , чем заслужил непрекращающиеся по сей день упреки в модернизме. В развитии новое возникает сколь из небытия, столь и из бытия. В творении Дух, в глубине которого «да» и «нет», бытие и ничто суть одно, становится лицом к пустоте абсолютного небытия. В этом

139 См.: Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьёва? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.; Бердяев Н.А Основная идея Вл. Соловьёва / Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, Издательство УрГУ, 1991; Трубецкой ЕЛ. Владимир Соловьёв и его дело // Книга о Владимире Соловьёве. М., 1991.

160

отношении и возникает время. Все, что возникает, получает бытие во времени. Во времени же возможно и радикальное исчезновение, тогда как в области материального и протяженного имеет место лишь рас- и переформатирование. Во времени Бог из вечности называет «несуществующее как существующее»140, давая место быть иноприродной Ему твари.

Экстатично-горизонтная структура темпоральности онтологически невозможна в том случае, если вечность представляет собой самотождественное идеальное бытие. Однако вечности, понятой в ее средоточии как Личность, которая в силах сотворить инаковое для себя, удерживать его в бытии, ускоряя и замедляя его бег во времени и даже входить во время в качестве не только трансцендентального, но и имманентного субъекта истории, отвечает более других изо всех наличных именно экстатично-горизонтная концепция времени. Хайдеггер, дезавуировав образы вечности, созданные классической метафизикой, а вкупе с этим и на них ориентированную теологию, подвесил время в пустоте между бытием и ничто. Сформулированное им понятие времени, феноменологически гениальное, онтологически беспочвенно. Хронос, как известно, пожирает своих детей, но он не креативен. Хронос не в силах устоять перед абсолютным Ничто. Метафизика Хайдеггера символична тем, что в ней тварь, возомнившая себя самобытийной, силою ее же мышления встает перед голой правдой о своем бытии к смерти. Устоять перед бездной чистой небытийственности, сохраняя над ней сущее силою Слова, может только Бог. Время есть в принципе и течет необратимо по одной и той же причине. Оно вызвано из небытия волей Творца, которая и направляет его вперед, превращая в стрелу, перманентно преодолевающую свою собственную ограниченность. Будучи онтологически ближайшим к ничто, время, предоставленное самому себе, неизбежно вернулось бы в свою исходную небытийственность. Такое обращение времени в свою

140 К Римлянам 4, 17.

161

ничтожность—вовсе не гипотеза, созданная теоретизирующим разумом. Значение экзистенциализма в том, что эта метафизика как никакая другая концептуализировала актуальную небытийственность времени, о которой интуитивно догадывается всякая мыслящая личность. Небытийственность времени радикальнее, нежели в случае с первоматерией. Ничтожность материи хаотична, а время—до хаоса как абсолютной потенциальности. Само состояние хаотичности возникает и исчезает во времени, если последнее понимается как время творения и Творца, а не внутреннее время твари. Время в первом смысле и есть само возникновение. Мгновение, в котором Бытие становится со-бытием. Хаос праматериальной стихии есть такое состояние сущего, в котором потенциально есть все, хотя актуально еще ничего нет. Время Творца и творения есть сам акт созидания потенциально возможного из чистого небытия, в котором Бог являет Сам как Тот, для Которого нет невозможного.

Для внутреннего времени твари, когда оно мыслится изнутри своей замкнутости, нет ни начала, ни конца. Это внутритварное время кажется текущим из прошлого через настоящее в будущее. Для мыслящего духа, сознание которого разомкнуто Создателю, время творения, напротив, надвигается из будущего. Именно такой образ времени постепенно прорезывался в ветхозаветном сознании, достигнув своей онтологической завершенности в «Свершилось!», произнесенном с голгофского Креста. Время бежит вперед, не обращаясь вспять, несмотря на притяжение небытийственности, актуализированное грехопадением, потому что воля Творца поднимает его над ничтожностью, притягивая к вечности. Это время творения, в котором воля Создателя торжествует над небытием. В событии боговоплощения Логос вошел в исток истории, природа которого двойственна. Во времени Бог дарит тварям бытие. Во времени же властвует и смерть, отпущенная на свободу грехопадением Адама. Суть грехопадения - повреждение времени. Время, властвующее на земле, можно назвать больным. Будучи укорененным духовно, именно  время

стало уносить в небытие сотворенное сущее, репродуцируя в психосоматическом мире смерть духовную. Болезнь времени состоит в нарушении положенной Творцом нормы отношений между тождественным и изменчивым - миром идеи и миром событий. Разлом в вечности обессмыслил время. Хорошо знакомая нам экзистенциально бессмысленность времяпровождения порождает желание «убить время». Итог убийства времени предопределен. Это - смерть. Антитеза этой по сути смертоносной интенции духа - осмыслить время. Структурирование времени, опять-таки хорошо знакомое нам экзистенциально, не есть решение проблемы, но лишь приближение к онтологической осмысленности времени. Человек своими собственными силами не может победить смерть, ибо сущность ее духовна, а именно смерть уводит-из жизни человека за бытие все даже самым лучшим образом осмысленное и структурированное. Однако и для Бога, в той мере, в которой Он остается трансцендентным своему творению, время падшего мира инородно. Он поддерживает бытие мира во времени, оставаясь его Творцом. Но преодолеть разлом между вечностью и временем, абсурдировавшей его, можно изнутри самого времени.

Полнота времен, о которой писал Галатам ап. Павел, достигается в скрещении времени творения и времени спасения. Эти времена соединяются в личности Христа. Полнота времен не есть нечто внешнее, на фоне которого происходит боговоплощение. Полнота времен творится Богочеловеком. В боговоплощении Сын лично входит во время, тогда как в творении Бог воздвигает сущее из небытия, осмысливая и направляя его энергийно—своей волей и разумом. Личное вхождение Бога в историю радикально изменило потенциал ее осмысленности. Смысл обрело не только будущее, из которого во время вдвинулась вечность, но и прошлое. На голгофском кресте вечность скрестилась со временем во всей его полноте. Смысл того, о чем Иисус сказал «Совершилось», состоит в восстановлении полноты времен.  После Воскресения столетия потекли на

163

суд Сыну Человеческому из темной глубины веков не только грядущих, но и прошедших.

Суд, образ которого в нашем сознании искажен и вызывает страх, в
библейском контексте означает в первую очередь восстановление
справедливости. Прошлое - осмысливается. Абсурдность жизни
открывается нам в экзистенциальном опыте при столкновении с властью
времени. Неумолимость безликого Молоха, кажется, редуцирует всякое
человеческое усилие до Сизифова труда. Абсурд, истолкованный
онтологически—это ад. Феноменологически он дан нам лишь в аспекте
явленности, но не но сути. Религиозное сознание представляет ад в
различных мифологических оболочках, достоверность коих проверить
невозможно. Но суть ада проста—бессмысленная вечность.
 Вечность

осмысленная - это полнота времен, бессмысленная - онтологическая абстракция прошедшести. Сошествием во ад, аккумулировавшем в себе смыслы совершенного в истории, Христос обратил время вспять, по смыслу положив начало излечению болезни временности. Хронос утратил свою власть над бытием, сохранив влияние лишь в тех ареалах сущего, появление которых вызвано инерцией недолжного, а потому обречено быть только временным. В небытие возвращается то, чему нет места в вечности.

Отец приводит несущее в бытие во времени, продолжая начатое Им творение и возвращая недолжное в его исходную небытийственность. Происхождение онтологически недолжного связано с волей сотворенных духовных существ. Сын Божий, став Сыном Человеческим, преодолевает возбужденное грехопадением притяжение небытийственности, которое вырывает сущее из бытия, превращая время в Молох. Волей Логоса время вовлечено в осмысление, вершиной которого будет святость. Конец времен — не обрыв бытия как такового, но полное одухотворение времени, такое состояние бытия, в котором Хроноса больше нет, но эоническое многообразие,    открытое    нам    библейским    Прологом,    сохраняется.

164

Эсхатологическая полнота времен и есть вечность, вошедшая во время максимально личностным образом - как Отец, Сын и Святой Дух.

Метафизика не может обойтись без понятия Бога, как бы философы
не пытались "воздерживаться" от его использования. Но исследование
природы времени ставит вопрос о бытии Божием в его предельной
заостренности, подвигая разум и к конкретизации понятия о Боге-Творце и
промыслителе.
 Провиденциальное значение атеистического

экзистенциализма в произведенной им расчистке проблемы времени от идеалистических наслоений и от аберраций обыденного сознания. Время, понятое в его онтологической изначальности, неосуществимо без Бога, творящего мир и лично участвующего в его судьбах. Теология, традиционно опиравшаяся на понятийный инструментарий идеалистической метафизики, не смогла выработать подлинно креационистского решения проблемы времени. Одной из причин такого положения дел было неявное заимствование созданных идеализмом образов вечности, к которым "пристраивались" теистические концепты, логизируемые в этом процессе. Иррационализм, особенно в его атеистической заостренности, попросту отбросил понятие о вечности идеи, а вместе с ним и идею Бога. С одной стороны, этим он высветил онтологически исходную темиоральность сущего, но с другой -обессмыслил время. Время и в самом деле несет в себе элемент абсурдности, но он связан с грехопадением. Если бы не было Логоса, не возникло бы и самое понятие абсурда. Грех произвел разлом между вечностью и временем, разделив их. Идеализм в его основной тенденции выстраивался в акцентировании самобытийности вечности. Иррационализм, напротив, высветил онтологический разлом в сущем и связанную с ним самобытийность времени. И в первого типа метафизике и во второй ее разновидности есть своя правда, но она ограничена. Мир невозможно без остатка редуцировать исключительно к течению сущего, принимающего    в    этом    процессе    разнообразную    пространственную

165

конфигурацию. Самое течение определено, по крайней мере, числом. Без этой древней истины, провозглашенной Пифагором, естествознание, изучающее материю в ее пространственно-временной оформленности, попросту невозможно. Философия же и сложилась в постижении мира идей и смыслов, самобытном в отношении к физической реальности. Недостаток традиционной метафизики в том, что в ней мир идей заслонил нередуцируемую к идеальному бытию вечность духа. Путь к ее постижению лежит через выявление и преодоление противоположности между крайностями иррационализма и идеализма. Решение проблемы времени представляет собой ключ к переходу от идеалистического образа вечности к духовно-персоналистическому. Исследование проблемы идеального необходимо, как невозможно обойти само идеальное бытие в составе творения, но мышление не должно ограничивать исследованием идей свой путь к истине. Переход к рассмотрению понятия духа образует анализ природы идеального бытия.

За логической же тавтологичностью хайдеггеровского ответа на вопрос о духе во времени на самом деле кроется алогичность. Ее суть в том, что наличное делает себя иным. Духу свойственно преодолевать себя и творить чудеса, но в понятие естественного способность к трансценденции не входит. Духовная ложность ответа о духе во времени, данного Хайдеггером, состоит в придании падшему состоянию твари статуса естественного. Эту оценку опять-таки вполне можно проигнорировать, ускользнув от «догматического традиционализма» в туман герменевтических истолкований. Ведь дух и душа, творение и грехопадение суть не более, чем теологические реликты в составе мышления, еще не очистившего себя полностью от всякого рода религиозных примесей.

166

2.3. Проблема свобода 2.3.1. Свобода как категория христианского миросозерцания

Свобода - это системообразующая категория христианского миросозерцания и, как следствие, одна из базовых ценностей для культур, возникших и развившихся в лоне христианской духовной традиции. В философских и богословских доктринах свобода - одна из важнейших проблем, понятий и категорий. Образы восприятий свободы и отношения к иным реалиям в свете этой категории-мифологемы различны, указать на какую-то безупречную концепцию свободы, либо абсолютную жизнь в свободе практически невозможно. С богословской точки зрения, отдельные социальные модели реализации свободы и теоретические построения по поводу свободы можно оценить как разные аспекты восприятия человечеством божественного откровения о свободе и описания своего опыта ее переживания и осмысления. Ретроспективная оценка этого опыта позволяет выделить три модели свободы, которые в их соотнесенности можно рассматривать и как уровни конкретности ее понимания.

1. Свобода-от, или негативная свобода.

Модификации этого видения свободы - меоническая свобода, свобода хаоса. Привязывая это видение свободы к традиционным категориям, ее можно определить как свободу субстрата. В смысловом поле первой модели формируется и проблематика свободы выбора. В рамках данной модели точное положительное определение свободы недостижимо. Попытки рационального выражения такого опыта свободы приводят к ее трактовке как случайности, противоречащей или противостоящей необходимости, либо как в принципе иррационального.

2. Свобода-для, или положительная свобода.

167

В этом качестве свободу можно определить как свободу быть -онтологическую свободу. Привязка такого понимания свободы к традиционным категориям даст основание говорить о свободе субстанции, которую можно определить как способность к действию в соответствии со своей собственной природой. В отношении к необходимости такая свобода может быть рационально выражена как внутренняя необходимость самоопределения, как самопричинение. В этом процессе свобода субстанции оказывается тождественной необходимости. Свободно раскрывающая себя жизнь субстанции представляет собой развитие.

3. Свобода-во-имя, или свобода творчества, или свобода личности.

Привязка к традиционным категориям дает основание говорить о свободе субъекта. В отличие от второй модели понимания свободы — сугубо положительной и потому достаточно ясно выражаемой в понятиях, третья модель является сколь положительной, столь и отрицательной И преодолевает ограниченность обеих. В ее рамках свобода, может быть, определена противоречиво - как способность к преображению своей собственной природы. В отношении к необходимости такую свободу можно оценить как ее снятие и преодоление.

Противоположностью обозначенным моделям (по отношению к каждой в своем аспекте) выступает позиция тотального детерминизма (фатализма). Духовные корни его можно усмотреть в языческих мифологиях, либо в предельно жестком прочтении монотеистической идеи божественного всемогущества.

Древний языческий мир не знал Откровения о свободе, но имел в себе образы свободы, которые с христианской точки зрения можно оценить как «мутные». Соответственно, проблема свободы не является значимой для древнего человека, а понятие свободы намечено, но систематически  не разработано  в древней  философии.141   Большинство

См. напр.: Светлов Р.В. Касл Л. Политическая свобода и чаяние загробного существования в античной философии. // Материалы 2-й летней молодежной философской школы. Спб, 2003; Васильева

168

онтологических и теологических концептов, типичных для древнего сознания, самым этим сознанием не соотнесены с проблематикой свободы и такое соотнесение является уже делом современной мысли, глубоко вовлеченной в свободу и ее переживание. Образ меонической свободы представлен в языческом сознании мифологемой первобытного хаоса. Хаос противостоит богам, оформляющим мир в космическое целое, и лишает, наряду с фатумом, ограничивающим хаос, жизнь человека абсолютного смысла. Понятийное осмысление хаотически-динамической подосновы космоса начинается уже первыми философами (апейрон ионийцев, двоица пифогорейцев), у Платона оно обретает категориальный статус «иного»1 , а в неоплатонизме осмысливается как онтологически нижайший уровень в иерархии космоса - меон , религиозным аналогом которого видится аид, эмоционально-образными характеристиками выступают холод, тьма и бесконечная текучесть распадающейся в небытие жизни. Меоническая символика воспринята христианской мыслью из неоплатонизма.

Образы онтологической свободы отражены в концепциях Абсолютного, не понуждаемого к деятельности извне. Таковы понятия космического разума - у Анаксагора и более всего — у Аристотеля. Однако такое Абсолютное все-таки не полностью свободно в субстанциальном смысле в силу противостояния ему иного - некоторого субстрата и материала (у Аристотеля, конечно, материя не противостоит Божеству, но и не творится и не производится Им, оставаясь совечной Ему). Неоплатоническая концепция Абсолютного Единого предельно близко подходит к онтологическому пониманию свободы. С другой стороны, ее же можно считать наиболее полным выражением тенденции онтологического детерминизма, основной для античной мысли. По мере

Т.В. Дионис-либер, бог свободных. // Васильева T.B. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002. - С. 311 -315.

142 Платон. Софист. // Платон. Избранные диалоги. М. ACT, 2006.

143 Плотин. Энсады. VI 6. О числах. // Плотин. Шестая эннеада. Трактаты VI-ІХ.Спб. Издательство
Олега Абышко, 2005.

169

возрастания личного самосознания внутри античного мира, со времени софистов и Сократа осмысление свободы переводится в наиболее острый -нравственно-этический план. Однако и здесь опыт переживания свободы в основном остается на первом уровне, свобода интерпретируется как свобода выбора из некоторых уже данных возможностей (но не как их сотворение) или же как свобода от мира (стоицизм, буддизм), или как свобода самоотождествления с мировым целым (даосизм, индуизм). К положительному пониманию свободы как целесообразной преднамеренной разумной деятельности ближе всего подошел Аристотель. При этом свобода у Аристотеля отнюдь не системообразующая и онтологическая категория, но почти исключительно понятие этики.144 В этом Аристотель подлинно классический мыслитель древнего мира, как никто другой ясно сформулировавший в понятиях его духовное самочувствие.

Христианство - единственная религия, которую можно в полном смысле этого слова назвать религией свободы. Древние языческие религии либо вообще не знали свободы, либо носили в себе более или менее смутные ее образы, имевшие никак не центральное значение в общем строе религиозных понятий и символов. Ветхозаветный иудаизм знал только абсолютную свободу Бога и закон для человека. Сходную позицию абсолютного божественного могущества и предопределенности человеческой судьбы впоследствии воспроизвел Ислам. Нетипичные течения в рамках ислама и иудаизма лишь подтверждают и оттеняют доминирующую тенденцию. Своеобразную версию свободы и освобождения исповедует буддизм, по мнению его адептов она не редуцируется к и не противоречит христианской. С христианской точки зрения буддистская концепция свободы (насколько ее вообще можно выразить рационально и катафатически - в положительных терминах)

14* См. Аристотель. Никомахова этика, кн. 3 // Сочинения в 4-х томах. Т. 4. М.: «Мысль». 1983.

170

является абстрактной версией этой наиболее содержательной категории христианской духовности и культуры.

Основные мифологемы библейского миросозерцания можно понять только в свете категории свободы. В более глубоком - личностном плане, их принятие, онтологически лежащее в основе понимания, возможно только как свободное, ничем не детерминированное извне отношение к ним - вера. Однако, для современного сознания анализ библейского мировосприятия в свете идеи свободы без личной веры в его содержание стал в принципе возможным в результате двухтысячелетнего воплощения духовного импульса свободы в мышление народов, воспринявших новозаветное откровение. В результате этого процесса, свобода предстает «естественным» атрибутом человеческой мысли и действия, даже элементом повседневности «развитого мира».

Библейское понимание первичного отношения Бога к миру -творения, исходно предполагает свободу. В отличие от естественного и объективно-безличного порождения космоса богами или Первобожеством из себя, либо из совечного им материала, творение представляет собой ничем не детерминированный акт личной воли и мысли Бога. Библейское творение не ограничивается ни извне материей, не определяется изнутри Абсолютного какой-либо необходимостью божественного действия, выступая актом ничем не детерминированной личной воли Творца. В Новом Завете тайна свободы божественного творчества раскрывается как бесконечная любовь Бога к своему другому, которую можно охарактеризовать «внутренней причиной», понимая условный л символический смысл такового именования. В результате божественного творения возникает качественно новая реальность -. мир как субстанциально другое Бога. Это «онтологическое сгущение другого» не находится в отношениях причинно-следственной зависимости со своим Творцом. Мир свободен от Бога и Бог свободен от мира. Причинно-следственные   связи   имманентны  тварному  бытию,   они   собственно   и

171

делают его субстанцией, космосом, универсумом. Отношение Творца и тварного бытия выстраиваются по воле Бога как отношения свободных — Бога и тварных духовных существ, сосредотачивающих в своих мыслеволениях все иные, низшие уровни космической иерархии, т.е. душевное (животное) и телесное (все существующее) бытие. В сотворении свободных существ, способных определять свою судьбу из безосновной глубины собственной воли, заключается возможность их самобытия, разрыва с Богом и отвержения Его. В таком понимании свободы существенно, что эта категория прилагается к описанию отношений Бога и твари и в этом смысле выступает как категория относительная. Ее приложение к природе Божества вне Его отношения к тварному бытию проблематично. Соответственно, гносеологически свободу можно оценить как наиболее апофатическую категорию катафатического богопознания.

2.3.2. Свобода и грехопадение.

В свете категории свободы осмысливается вторая системообразующая мифологема библейского мировосприятия — грехопадение. Вне свободы грехопадения просто нет. Библейское грехопадение - это отнюдь не естественное отпадение конечного бытия от абсолютного единства Первобожества и не безликий процесс истечения времени из вечности, типичные для языческих космо- и теогонии. Акт грехопадения тварей, сотворенных Богом свободными, является свободным решением и делом их личной воли. Результат этого акта, приведшего через нарушение богочеловеческих отношений, которые до грехопадения сосредотачивали в себе всю полноту богокосмических отношений, к разладу общего строя жизни и попаданию свободных существ в рабство небытию, тлению и смерти, в сущности отличен от природы самого акта. Совершаемый свободно, он приводит к почти полной утрате свободы человеком. Грехопадение раскрывает свободу как

172

чистую безосновность, как иррациональную до- и вне-логическую стихию, как страсть самобытности и похоть возвращения твари в ничто, из которого она была вызвана к жизни творческой любовью Бога. В грехопадении мы видим свободу как свободу-от-бытия или меоническую свободу в ее чистом виде, как предельную онтологическую абстракцию от жизни - самоубийство.

Любовь удерживает Бога от полной разлуки со своим творением. Вступление Бога в личные отношения с отпавшим от него творением создает качественно новый тип бытия - историю. Полностью обособившаяся от Бога тварь представляла бы собой абсолютно субстанциальный космос, существование которого тотально детерминировано его внутренними законами и является исключительно объективным, независимым от воли каких-либо субъектов. Воля субъектов такой субстанциально-космической жизни могла бы проявляться лишь как их взаимопритяжение или отталкивание в рамках вечного порядка (подобно атомам в пустоте космоса). История представляет собой субъективно-объективное бытие, такую реальность, внутри которой свобода и необходимость проникают друг в друга, творится будущее, которого не было, а настоящее освобождается смертью от бытия, и оно проходит, становясь прошлым. Действие Бога в истории состоит в том, что Он, с одной стороны, освобождает творение в его цельности от полного уничтожения и смерти, не отпуская в ничто. С другой - освобождает каждое индивидуальное творение от бремени бесконечного бытия в бессмысленном без Бога мире, даруя всякой твари смерть, освобождающую ее от суеты времен. Бог действует в истории свободно, не как ее непосредственная причина, а как промыслитель. Причинный ряд истории формируется объективными предпосылками и деятельностью людей, через которых может быть реализована воля Божия. Ветхозаветная история являет нам картину Богочеловеческого действия, в котором свободны и освобождаются не все, но только некоторые избранные Богом

173

и свободно ответившие на этот зов. Такой народ Израильский, точнее -положительно ответившие на этот зов некоторые из народа.

Понимание свободы является краеугольным камнем опорной библейской мифологемы спасения, в нем становятся видными расхождения внутри авраамистических религий.145 Главным образом, концепция свободы отличает стратегии спасения иудаизма, христианства и ислама. Понимание свободы существенно отличает христианскую концепцию спасения и от ветхозаветной, покрывающей по смыслу и гностические модели, и противостоящую ей буддистскую, наиболее последовательно воплощающей характерные для языческих культур упования на выход из круга рождений и смертей. В последнем случае субъектом спасения является сам человек, а целью выход из круга рождений и смертей, освобождающий от страданий и мира, но отнюдь не восстановление личной связи с Богом. Свобода такого спасения раскрывается как свобода-от-бытия. Для ветхозаветной модели спасения основным субъектом спасения является Бог и само спасение имеет своей целью восстановление разорванной связи с Ним. Человек еще не раскрылся как положительно-свободное существо, его воля защищена от ведущего в небытие греха законом. Само спасение переживается как восстановление утраченного и осуждение растратчиков - неверных и неправедных, творивших беззаконие. В ветхозаветной концепции спасения свобода еще не полностью раскрылась для человека творческим бытием-к-Богу, но скорее переживалась как бесконечное бегство от искушения. Исторический гностицизм вполне подытожил экзистенциальный опыт ветхозаветного иудаизма в своей опорной мифологеме бегства из мира, как возвращения к Богу немногих духовных или гностиков, на языческий манер связав духовность со знаньем-гнозисом.

См.: Поюнский П. Евреи и христианство. Несовместимость двух подходов к миру. Иерусалим, 1995; Кюнг Г. Взаимоотношения: иудаизм и христианство // Диспут. 1992. №1.; Ориентация - ислам, или назад в будущее. Интервью Гейдара Джемаля.// «Человек», 1999, № 3.

174

Христианская концепция спасения раскрывается как богочеловеческий процесс, участниками которого являются свободные существа - Бог, Богочеловек и люди, рассматриваемые в плане божественного послания как все человечество, по факту же как Церковь. Мистерия воплощения и вочеловечивания Бога-Слова возводит человеческий опыт жизни в свободе на качественно новый уровень. Сам акт боговоплощения, положивший начало христианству и открывший новую эру человеческой истории, представляет первый в истории опыт общения свободных существ, олицетворяющих своими личными волями сущностно-разнородные онтологические реальности - божественную и человеческую. Актом рождения Бога в себе человеческая природа в лице Девы Марии впервые после грехопадения реализовала себя как творческую свободу. В рождении человеком Бога человеческая свобода раскрылась не только как способность к действию в соответствии со своей собственной природой, но как способность к преодолению и преображению своей собственной природы. В соответствии с основополагающей для христианства концепцией Триединого Бога, рождение в Боге соответствует Его природе. Для человека естественно рождение себе подобных. Рождение человеком Бога в себе является таким проявлением его свободы, в котором трансформируется человеческая природа. Она не меняется как в грехопадении, но умножается, сохраняя себя, или - развивается (в самом радикальном смысле этого слова). В акте возвышения свободы меонической и свободы онтологической до свободы творчества новой жизни, человек в лице Девы Марии впервые реализовал свободу как любовь к Богу во всей полноте. Акт боговоплощения раскрывает абсолютный смысл любви - как творческой свободы. Любовь возрастает и приобретает новое качество - как общение свободных, в котором преодолеваются односторонности любви эротической и каритативной, вырастающие из их предопределенности другим. Любовь Бога    к    человеку    излечивает    человеческую    Свободу    от    рабства,

175

человеческая свобода излечивает божественную любовь от муки неразделенности. В акте боговоплощения человеческая свобода созидает новое качество любви. Абсолютная любовь Бога-Троицы к самому себе в вечности и относительная любовь людей во времени протекают в онтологически однородных планах жизни, Богочеловек рождается от любви субстанциально иных существ.

Положенное рождением Богочеловека качество общения Бога и человека не является бесприбыльным восстановлением утраченны.: личных связей, простым возвращением в Эдем. Между первичным райским состоянием и желанным спасением лежит опыт тварей, связанный с грехом, страданием, смертью, опыт изменивший человеческую природу, в том числе и свободу человека до качественно нового состояния. Искупление - мифологема в принципе неведомая ни одной другой религии ни до, ни после Иисуса Христа, может быть осмыслено только в свете идеи свободы. Искупление, т.е. собственно онтологическое освобождение человеческой природы от недуга его негативной свободы или порабощенностыо небытием, тлением и смертью, совершается Богочеловеком, свободно входящим в пространство человеческой истории и в плоть человеческой жизни. Актом боговоплощения свобода раскрывается как новая жизнь, подвигом искупления - как путь. Бог свободно принимает на себя полноту страданий и боли человеческой природы. Человеческая свободная воля, поддерживаемая в личности Христа божественной, впервые в истории проходит путь преодоления всех искушений, из впадения в которые собственно и состояла предшествующая история человечества. Таковы возникающие из неполноты человеческой природы искушения недостаточности или пустыни - хлебом, властью и чудом146. Таково искушение избытка и могущества «или ты думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего и Он

146 Мф. 4; Лк.4; Розанов В.В Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского. // Розанов В.В. Несовместимые котрасты жития. М. «Искусство», 1990. -С. 37-224; Бердяев НА. Великий Инквизитор // Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Praha, 1923, изд-во YMCA-PRESS.

176

представит мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов» . Иным является искушение безболезненной и бесконечной жизни: «Душа моя скорбит смертельно... Авва Отче, все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо меня; но не чего я хочу, но чего ты» . Другой тип искушения -искушение суда и осуждения, ответом на которое стали слова, освободившие человечество от Божественного гнева: «Отче! Прости им, ибо не ведают, что творят»

Путь искупления — путь полной свободы: Бог действует свободно, свободны люди и Бог не нарушает их свободы. Искупление дает свободе зла полностью раскрыть свою негативную мощь - умирает Богочеловек, в котором «вся полнота божества сосредоточена телесно». В Богочеловеке соединены божественная и человеческая природа и воля, но личность Иисуса Христа одна. Это личность Бога-Сына, через которого все начало быть, Смерть выстрадана личностью Божественной. В этом смысле Бог умирает и свобода Божественного самоограничения дает возможность злу испепелить себя в этом самоотрицании. В искуплении свобода раскрывается как растворение и аннигиляция зла в его последних пределах - Богочеловек свободно погружает себя в бездну меонической свободы, разверстую в творении грехом. Через путь искупления, пройденный Богочеловеком, свобода во всей ее полноте, включая человеческую свободу, раскрывает себя как Истину.

Освобождение человека от греха, тления и смерти не есть простое возвращение его в прежнее состояние. В акте воскресения Богочеловека творческая свобода раскрывается в качественно новом измерении. Воскресение по сути есть новое творение не только в смысле нового результата — Новой Земли под новым небом, но и в смысле содержания творческого акта. В деле первичного творения, давшего бытие всему сущему, Богу ничто не противостояло. В искуплении и воскресении Богу

Мф. 26, 53. Мк. 14,34-36.

177

противостоит «ничтожествующее ничто». В акте воскресения свобода божественного творения преодолевает волю-к-небытию, хаос космического распада и абсурдность смерти.

Распятие и смерть Богочеловека по-новому скрестили время и вечность, положив начало их существенному изменению. Власть греха, смерти и ада, обретшая через грехопадение статус необходимости для всякой конечной твари, подорвана, человек, а через него и мир, получил освобождение в вечности. Абсолютизация этого откровения может превратить (и часто превращала) христианство из религии космического преображения всей твари в новый образ отношений с Богом, в религию личного спасения человека в загробном финале его индивидуальной земной истории. Однако для религии воплощения и вочеловечиванбия Бога освобождение человеческой природы во времени не ничтожно, но лишь вторично с освобождением в вечности. Более того, последнее произошло во времени - на кресте пересечения вечности и истории. Боговоплощение, искупление и воскресение, единожды свершившись в истории, выводят свободу в новую онтологическую и историческую перспективу - богочеловечности. В этой перспективе воплощение раскрывается уже не только как событие, но и как всемирно-исторический процесс освобождения человеческой природы. Этот процесс развития человечества также можно оценить как изживание воли к рабству, полностью неистребимой до конца истории. Точнее, конец истории будет концом необходимости и освобождением твари. В этом аспекте смысл земного бытия человечества после Христа можно оценить как прогресс свободы человека в его отношениях к Богу, космосу и самому себе. Прогресс этот нелинеен. В его свете историю христианской цивилизации можно представить через изменение меры воспринятости-отторгнутости слов апостола Павла «Вы куплены дорогою ценой, не становитесь рабами человеков» 15°. Если прогресс в свободе внешних человеческих отношений

I Кор. 7,23.

178

- социально-экономический и правовой достаточно очевиден, то в области духовно-нравственной он был и остается предметом ожесточенных дискуссий. В их пылу зачастую оспаривается и ценность социального освобождения, в силу того, что последнее влечет впадение человечества в новые «более изощренные» формы духовно-нравственного рабства.

2.3.3. Свобода в западном и в восточном христианстве.

Христианская мысль довольно долго переваривала влитый в нее духовный импульс освобождения. Рефлексия по поводу свободы, постепенно становящаяся одной из центральных для религиозно-философской мысли христианско-европейской цивилизации, определялась двумя источниками. Духовным - восприятием благовестил об освобождении в вечности и земным, растущим из размышлений по поводу наличной и должной социальной свободы. В последнем аспекте философское понятие свободы формировалось через критику и оправдание практической свободы межчеловеческих отношений, в первом - через осмысление опыта отношений человека к Богу. В результате развернутое отрефлектированное понятие свободы появилось достаточно поздно. Конкретное положительное понимание свободы дано лишь в XIX - XX вв. в немецкой классической философии. Затем экзистенциализм вытащил из подвалов духа, сделав предметом созерцания и иногда поклонения, образ меонической свободы в небывалом до того виде. И практически впервые в истории христианского сознания тема творческой свободы стала предметом целого круга мыслителей в русской религиозной философии, подобно тому, как тема субстанциальной свободы образовала ментальное пространство германского идеализма.

До Канта человеческое сознание двигалось внутри смыслового поля, образуемого тремя центрами притяжения мысли - детерминическим, свободно-произвольным  и  субстанциальным.  Чистый  детерминизм для

179

христианской цивилизации — явление редкое. Последовательно-детерминистическая позиция возлагала бы на Бога ответственность за грехопадение ангелов и людей и за зло, царящее в падшем мире. Поэтому явный детерминизм представлен выросшим внутри христианской цивилизации оппонентами христианства - представителями атеизма и материализма. Однако, неявный детерминизм по сей день является комплексом неполноценности христианского сознания, вырастающим из страха расстаться с абсолютностью божественного бытия и всемогущества. Из первого вытекают доказательства бытия Божьего и их критика, из второго - проблема теодицеи.

Для древней мысли онтологический детерминизм, напротив, типичен. Проблема свободы непосредственно - прежде всего этическая для древней философии. Наиболее конкретное ее понятие предлагает Аристотель, подытоживая Сократа и Платона, при рассмотрении природы добродетели. Свободные действия характеризуются произвольностью, разумным выбором, направленным на достижение должного, которое в своем пределе является высшим благом. Этически-ориентированные школы эллинизма - стоики, скептики, эпикурейцы - предложили более популярные представления о свободе индивидуума, в которых акцентируется скорее независимость, а разумность и стремление к должному получают различные интерпретации. «Из... натурфилософской доктрины выводятся принципы стоической этики, содержащей правила жизни в соответствии с природным законом, заключающемся в стремлении к самосохранению и присвоению бытия, призывающим существовать в любви и гармонии с собой и со всем окружающим. Практическое осуществление этого этического идеала духовной свободы личности возможно при достижении внутреннего самодовления (автаркии) и бесстрастия (апатии) — отражения и отсечения от своего личностного ядра страстей, явившихся результатом ошибочных отклонений разума. Апатия   есть  ограждение  покоя  души  от  страстей,  но  не  внутреннее

180

рефлективное преображение их энергии.»151 Таковы же безразличие к судьбе скептиков, любовь к року стоиков и в общем-то безразличное отношение к нему эпикурейцев.

Идеи античных философов были усвоены христианской культурой, но с различными предпочтениями и акцентами. Влияние традиции Аристотеля и стоицизма наибольшее. Стоицизм сильно повлиял на раннехристианский Запад, особенно на народное христианство. Воздействие Аристотеля сказалось позже. Благодаря схоластам идеи Аристотеля вошли в интеллектуальное пространство новоевропейской культуры и получили свое воплощение в организации западных демократий. Таковые, если говорить о них в этико-политической терминологии Аристотеля, вовсе не являются демократиями, но более всего могут быть описаны с помощью понятий «политий», устройства, вырастающего из разумного баланса автономии индивида, социальных групп и общего блага. Однако влияние античной мысли имело на Западе и более глубокие последствия. Запад не только воспринял (преимущественно от стоиков) дуализм свободы и природы, но и спроектировал его (главным образом через Бл. Августина) уже в чисто христианскую проблематику соотношения свободы и благодати. Античный дуализм онтологического и этического, сущего и должного соединялся со специфическим представлением о тотальной пораженности грехом всего природно-космического бытия. Отсюда растут два фундаментальных противоречия внутри западно-христианской цивилизации. Одно между пассивной природой и активным человеческим «Я», другое между автономной свободой человека и благодатной волей Бога. Оба противоречия имели фундаментальное значение для развития и кризиса западно-христианской цивилизации и нарождения культуры гуманистической.

151 Романеико Ю.М Понятия «рефлексии» и «спекуляции» в античной философии. // Человек.
Природа. Общество. Актуальные проблемы. // СПб.: изд-во СПбГУ, 2000. -С. 7.

152 См.: Gilson L L'esprit de la philosophic medievale. Paris, 1948.

181

Западное Средневековье переживало свободу человека преимущественно как негативную, результатом которой стало грехопадение твари и драматичность всей последующей истории. Божественная свобода осмысливалась в линии ее субстанциализации, отсюда соблазны детерминизма божественной воли (Августин) или мысли (Эриугена, Фома Аквинат). Отягощенность антропологических построений негативным пониманием свободы обусловила популярность темы свободы выбора внутри средневековой мысли, особенно в схоластике. Положительное понимание свободы развивалось скорее вне магистральной линии богословского развития и получило воплощение у некоторых гуманистов Возрождения (Пико, Эразм).

Гуманизм невозможно свести к односторонней реакции на характерный для Средневековья примат свободы системы на свободой индивида и нельзя признать его практическим торжеством линии Дунса Скота на линией Аквината в понимании свободы. Это один из корней гуманистической цивилизации, но не единственный. Гуманизм, пусть и в усеченной форме, воспринял импульс восточного христианства, с его идеей творческого преображения плоти (обожение) и синергического сотрудничества Бога и человека. На западной почве синергийный импульс переводится из богочеловеческои в межчеловеческую сферу и получает совершенно немыслимую на восточной почве социальную интерпретацию, главный пафос которой - устремленность к освобождению межчеловеческих отношений. Поэтому гуманистическая культура не является простым возвратом к социальной атомистике древних римлян, в ней свобода автономного индивида на практике начинает проявлять как творческая свобода. В отношениях человека к природе это порождает научно-технический прогресс. В отношении человека к себе подобным — развитие новых форм государственно-общественных отношений. Импульс, полученный   от   христианского   Востока,   количественно   и   внешне   не

182

является основным для развития западного мира, его креативность определяется инородностью западному духу.

Восточно-христианский подход к свободе типологически иной, он питается в большей степени мистикой Воплощения апостола Иоанна, нежели антиномичной диалектикой апостола Павла.153 Кроме того, незначительность влияния стоицизма и присущая грекам космичность миросозерцания определили отсутствие противоречия между природой и свободой, с одной стороны, свободой и благодатью - с другой. Неантиномичный характер отношений плоти и духа родил на христианском Востоке концепцию преображения плоти, но отнюдь не ее подавления, поскольку через обожение человека, включая его телесную составляющую, достигается преображение всего материального творения. Преображение психосоматической природы достигается свободным действием человека, которое неосуществимо вне божественной благодати. Благодать, подаваемая миру и человеку через нетварные божественные энергии, во-первых, поддерживает все творение в его бытии и во-вторых, раскрепощает творческие силы тварной человеческой свободы. Это раскрепощение было кардинально усилено событием Боговоплощения, понятым на Востоке глубоко онтологично и космично. Православная гносеология - следствие такого понимания. Через благодатную человеческую свободу раскрываются возможности преображения всей твари. Православие постигает смысл свободы как единственного подлинного пути творения к Богу и новой жизни через синергийные отношения с Творцом.

Социально-практически западный христианский мир прошел путь большего освобождения, нежели в области собственно богословского мышления. В социальном аспекте понятие свободы вырастало из синтеза христианско-гуманистических  представлений  о  положительной  свободе

Булгаков С. Православие. Очерки учения православной Церкви. 2-е изд.: YMCA-PRESS, Paris , 1989

183

человеческой личности, сотворенной по образу и подобию Бога, с аристотелизмом, широко распространившемся благодаря схоластике. При внешней критике и схоластов и Стагирита аристотелевская интерпретациі свободы задала интеллектуальную структуру буржуазно-демократических преобразований в Европе и Америке. Человеческая природа в своей сущности была оценена как свобода быть, т.е. как субстанциальная свобода или способность к развитию.

Разрабатывая проблематику свободы новоевропейская философия отчасти преодолела односторонний волюнтаризм западного теологического сознания. Размышляя о свободе Бога, Спиноза формулирует понятие положительной свободы, ставшее классическим -способность действовать в соответствии со своей собственной природой:154 Однако, мышление о свободе в естественных терминах привело к тому, что свобода совпала с необходимостью. Абсолютный детерминизм божественной воли Августина, доведенный Кальвином до абсурда, предстал в спинозизме естественным детерминизмом. Кант восстановил дуализм природы и свободы, но на качественно новом уровне, оценив свободу как чистую спонтанность и самопроизвольность субъекта. Фихте, преодолевая кантовский дуализм, утверждал производность необходимости от первичной свободы абсолютного Я, субъекта, в этике -первичность свободы перед принуждающими обстоятельствами. Свобода рассматривалась им конкретно - как положительная или «материальная» и пустая или «формальная». В результате Шеллинг и Гегель формулируют развернутое понимание субстанциальной свободы или субстанции, которая есть субъект развития.

Построения      Шеллинга      более      интересны      теологическими аспектами.155 Тема свободы интересовала Шеллинга на протяжении всего

154 См. Спиною Б. Эгика, Часть пятая. О могуществе разума или о человеческой свободе. //
Спиноза. Сочинения в двух томах. Т. I. - С. 452-478.

155 См. Шеїлинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с
ней предметах
(Пред>ведо\іление). 1809 // Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2-х томах. — М.: «Мысль», 1989.
T.2.-C. 130-131.

184

его творчества, но в разных аспектах. Уже в натурфилософский ранний
период он пошел дальше критического идеализма, для которого природа
была лишь миром косных объектов, царством необходимости. Шеллинг
преодолевал дуализм природы и свободы через понятие прекрасного как
свободной
 целесообразности        природы. Развитие природы

интерпретировалось романтически, уподобляясь бессознательному творчеству гения. В зрелый период творчества немецкий философ выясняет отношение свободы к проблемам добра и зла, а также теодицеи. Шеллинг утверждает, что подлинная положительная свободы достижима только через выбор между добром и злом. Зло оказывается своего рода условием свободы. Из этого возникает проблема ответственности Бога за зло, поскольку именно Он является источником свободы тварей. Под влиянием своей ранней романтической идеи творчества как проявления бессознательной свободы гения Шеллинг формулирует своеобразную концепцию теодицеи, в которой божественное творение рассматривается разом мистически и романтически. В творческой деятельности Божества проявляется и просветляется «темная природа» в Нем самом. Темная не в смысле зла, а в значении неизвестности возможных результатов творения самому Творцу. Чтобы познать" эти результаты, Бог должен сначала их сотворить, лично вступить в историю. По Шеллингу, Бог есть не просто жизнь, а вся жизнь, и Его судьба - это Судьба по преимуществу. Судьба творения осмысливается как внутренний момент судьбы самого Бога. Мотивы темной безосновной свободы в Боге, бездны в Абсолютном никогда не оставляли мысль Шеллинга и по мере его перехода к философии Откровения образовывали напряжение с классическим христианским образом Бога, знающим все от века. В результате поздний Шеллинг формулирует радикальную концепцию свободы. Свою субстанциальную свободу быть неограниченно сущим Божество реализует в вечности. Это «чисто-субстанциальное Я» Божества уже не мыслится философом как некая темная бессознательная природа, но именно как

185

абсолютное Я, «трансцендентальное Я», по Фихте. Решаясь на творение, Бог порождает в себе «волю не быть неограниченно сущим». Это нравственное решение, Он дает другому быть рядом с Ним, совершая выбор в пользу бытия другого, а не ничто. Радикальность этих взглядов в том, что Бог становится Богом, когда становится Творцом. Слишком утонченный мистицизм, связанный в том числе с опорой позднего Шеллинга на восточную патристику, не способствовал широкому влиянию его идей на Западе. Они обрели вторую жизнь в системах русского религиозного идеализма.

Построения Гегеля можно оценить как обобщение опыта постижения свободы, пройденного западным миром.156 Гегель раскрыл свободу как деятельность приумножения содержания в жизни духа. Свобода у него совпадает с природой Бога и человека, поскольку таковой является духовная сущность. Таким образом, свобода осмысливается как определяющаяся изнутри себя разумная деятельность, включающая в себя самоограничение деятеля, или как преодолевающее себя противоречие. Смысл истории Гегель оценил как прогресс в сознании свободы, в свете именно этой категории охарактеризовав основные структуры культурно-исторического развития - государство, право, мораль, науку, искусство, религию, философию. Гегелевская концепция свободы по содержательности самая насыщенная из всех возникших на Западе, но заключает в себе три существенных недостатка. В направлении каждого из них шла критика гегельянства и и развитие представлений о свободе. Гегель по-новому воспроизвел исходный западный дуализм природы и свободы, отнеся последнюю только к духу и исключив свободу из сферы природного в узком и точном смысле этого слова - области сотворенного физического космоса. Кроме того, свобода индивида оказалась растворенной в свободе субстанции, как это было у Спинозы. Наконец, отрицательная   свобода   оказалась   тенью   субстанциального   разума   и

156 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. T.3. Философия Духа. - С. 323-326.

186

нераскрыта во всей ее разрушительной иррациональной силе. Свобода, понятая слишком по-аристотелевски, не дает места трагедии грехопадения, абсурду смерти и драме искупления.

На Западе основные усилия в развитии понятия свободы связаны с разработкой темы свободы индивидуума. Позитивизм, неокантианство и прагматизм тематизируют проблему преимущественно в рациональном горизонте и ориентированы на практический социальный результат. Построения Поииера в данном случае очень показательны. Иррациональную мощь темной свободы открывают философия жизни, психоанализ и экзистенциализм. Последняя переживается, как правило, вне библейско-христианских категорий греха и искупления, трактуясь как некая естественная сторона жизни, субстанция человеческого Я, например, у Сартра.157 Свобода начинает осмысливаться как тяжесть, возникает тема «бегства от свободы»158. Никогда абсурдность существования159 и мощь «ничтожествующего ничто» (Хайдеггер) не осмысливались так предельно остро, как в атеистическом экзистенциализме. Оценка природно-космической жизни как обладающей свободой вообще мало характерна для европейского сознания.

Русский религиозный идеализм, с одной стороны, воспринял опыт постижения свободы, пройденный христианско-гуманистическим миром, с другой - вспомнил идеи восточной патристики, не очень востребованные школьным богословием российской церкви, а Западу и неизвестные и чуждые. Проблема истории как практической деятельности социального и внутреннего освобождения была введена в пространство русской мысли Чаадаевым, очень остро поставившим вопрос о месте России в этом всемирно-историческом процессе. Из признания западной концепции свободы не только истинной, но и единственно возможной, собственно, и рождается       традиция      западничества.       Славянофилы       вводят      в

157 СартрЖ.-П. Бытие и ничто. М.: «Респ> блика», 2002.-С. 445-560.

158 Фромм Э. Бегство от свободы, Человек для себя. М.: ACT, 2006.

159 Камю А. Миф о Сизифе. СПб.: Азбука-классика, 2007.

187

интеллектуальный оборот восточно-патристические недуальные представления о соотношении природы и свободы, свободы и благодати, по-своему преломляя их в рамках российской культуры. Стихи Тютчева здесь самые характерные.

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик —

В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь,

в ней есть язык.

Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется. И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать.

Мышление о свободе в естественных терминах, отягощенное национальной спецификой, привело славянофильство в его эволюции к своего рода националистическому историософскому спинозизму, в котором свобода предстала своего рода субстанцией русского духа, в которой потонули и модусы человеческих индивидов и атрибуты церковности и государственности.

Существенный шаг в развитии понятия свободы сделан Вл.Соловьевым.      Он   исходил   из  того,   что   христианский  Восток   в

Соловьев В. Оправдание добра. Введение; Соловьев В. Критика отвлеченных начал. Глава IX. // Соловьёв B.C. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1.

188

меньшей степени прошел путь социо-культурного освобождения, однако в гораздо большей степени, чем Запад, раскрыл в мысли сущность свободы как вырастающую из отношений, несводимых друг с другом субъектов -Бога и человека. Бог и человек были поняты не только как субъекты воли, действия и истории, но в более глубоком плане - как взаимодействующие стороны космических и онтологических процессов. Вслед за Шеллингом и ранними славянофилами Соловьев рассматривал свободу как сущностную природу и Творца и творения (первичная и тварная свобода). Акт творения интерпретировался им не только как естественное развитие Богом своих замыслов и произволений в мире, но и как акт самоофаничения Богом своей собственной беспредельности. Свобода сотворенных существ рассматривалась как конкретная - положительная и отрицательная свобода. Грехопадение виделось как акт свободного выбора (ангелов или мировой души - Софии) в пользу самобытия, в результате чего отрицательная свобода начала действовать в природе творения в качестве сил хаоса. Осмысливая западную тему всемирной истории, Соловьев дает существенно иной, в сравнении с Гегелем, принцип ее понимания и решения проблемы теодицеи. Германский философ решает проблему по-аристотелевски: свободен в истории по сути только Бог или субстанциальный разум, человечество, тем более остальные твари, не более, чем материя для Его творческого оформления. Соловьев положил начало рассмотрения истории как взаимодействия двух свободных природ - Божественной и сотворенной. Из свободы творения растет трагическое его отпадение от Бога, власть зла и смерти, из свободы же создается история. История оказывается не «великолепным творением Божиим», как это изобразил Гегель, а богочеловеческой драмой, которая возможна только в отношениях свободных. В этом пространство мысли Соловьева конгениально миру образов Достоевского. «Но ты возжелал свободной любви,   ты   захотел,   чтобы  он   сам   пошел   за  тобой,   прельщенный   и

189

плененный тобою»161 - укоряет Великий Инквизитор Иисуса Христа, и укор этот вытекает из познания свободы как тяжкого креста для человека, не права, а обязанности, которую Бог возложил на сотворенных Им личностей. Художественные типы Достоевского вполне можно оценить как портретную галерею различных образов грехопадения, исследование и иллюстрацию того, как в негативной свободе разрушает себя человеческая личность. В реализации своей меонической свободы человек стремится и уподобиться Богу, и убить своего создателя (тема отцеубийства в «Братьях Карамазовых»). Уподобить себя Богу человеку легче всего в негативной свободе, человек не в силах дать жизнь самому себе, но может отнять ее у себя: «убить самого себя - значит самому себе стать богом». В постижении негативной свободы великий писатель идет гораздо дальше Соловьева, понимавшего грехопадение как волю к самобытности. Достоевский раскрывает существо греховной реализации свободы как любовь к смерти и похоть самоубийства.

Полностью выйти за рамки субстанциального видения свободы, а следовательно, истории и космоса Соловьеву, да и всей последующей метафизике всеединства не удалось. Соответственно, и понятие творения не четко отделено у него от развития. Идея творения из ничего Соловьевым не проработана, поэтому мощь отрицательной свободы, как похоти небытия также не находит места в его философии. Только перед своей смертью в эсхатологический период творчества мыслитель оценил силу демонической воли к богоборчеству, необоримость темной свободы даже перед лицом самой Истины - Бога.

XX век дал более развернутое понятие свободы и сложилось оно под сильным влиянием Достоевского и в диалоге с Западом. Каждый значительный  мыслитель разрабатывал эту тему, у Е.  Трубецкого,  С.

Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Наброски автобиографического и публицистического характера. М., 1999. -С .230.

190

Франка, С. Булгакова, Н. Лосского, Вл. Ильина, Б. Вышеславцева, прочитывается конкретное понимание свободы во всех аспектах, обозначенных в начале данного параграфа. Наиболее радикальная интерпретация представлена Н. Бердяевым 3, которого называли и «рыцарем свободы» и ее «пленником». Им дана самая содержательная христианская оценка коммунизма, фашизма, тоталитаризма, иных форм социального рабства. Спорными являются два утверждения философа - о том, что Бог творит мир из несотворенной свободы и что Бог не не хочет, а не может нарушить свободу тварей. Несотворенная свобода понимается Бердяевым как темная бездна, Ungrund Я. Беме и Шеллинга, которую Бог не может уничтожить, но только просветить светом своей Любви. В противоположность германским мистикам Бердяев считает, что ее нужно мыслить не в Боге, а вне Бога, фактически как некую внебожественную вечность. Свобода оказывается, таким образом, крестом не только для человека, но для самого Бога.

Наиболее философствующий из активных критиков русского религиозного идеализма Вл. Лосский в своей версии догматического богословия при всей его критичности, тем не менее, воспроизводит основные образы и интуиции свободы, выработанные религиозной метафизикой. Рассматривая проблему соотношения свободы Бога и творения, православный богослов полагает, что риск уничтожить свое свободное создание вписывается во всемогущество Божие. Бог «идет на риск» истории и в этом высшее проявление Его свободы. «Таков божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяние любви

Булгаков С. Свет невечерний. Отдел третий, IV; Вышеславцев Б П. Вечное в русской философии// Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: «Республика», 1994. С. 177-202; Ильин В. Н Достоевский и Бердяев // Ильин В. II. Эссе о русской культуре. СПб., 1997; Лосский //. О. Свобода воли, Париж, 1927; Трубецкой Е И, Смысл жизни М.: «Республика», 1994; Франк С.Л. Реальность и человек Метафизика человеческого бытия. М.: ACT, ACT Москва, Хранитель, 2007 , глава «Грех и свобода».

163 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: ACT. 2006.

191

нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать».

164

«Взлом» свободы человеческого духа превратил бы его из субъекта в простой объект божественного всемогущества, как об этом писал и Вл. Соловьев. Именно эту не нетварную, а сотворенную и потому способную стать зачарованной небытием свободу Бог может либо вернуть в ничто, либо поднять ее силой своей творческой любви к новой жизни.

2.4. Проблема смерти

2.4.1. Смерть в языческом, христианском и секулярном мировосприятии

Для языческого или атеистического сознания смерть - неизбежный естественный конец всякого живого существа, либо в его земном и временном, либо в абсолютном вечном измерении. Для библейско-христианского миропонимания смерть - неестественный, но неизбежный конец всякой живой твари, имеющий причиной своего появления грехопадение прародителей человечества. В христианской мистике смерть - особая таинственная сторона отношений Творца и творения, вытекающая из осмысления творчества как самоограничения Творца и его новой жизни в своем создании.

Из всех живых существ только человек осознает свою смертность, поэтому смерть выступает одним из важнейших понятий-экзистенциалов, явно или неявно определяющих картину мира и самосознание человека. Водораздел между библейским и небиблейским отношением к смерти — ее естественность-неестественность. С христианской точки зрения утверждение онтологической естественности смерти можно расценить как

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.-С. 244.

192

поклонение или смирение падшего мира перед этой падшестью, признание недолжного должным.

Различные религиозно-философские учения лишь выразили в образах и понятиях объективную ограниченность жизни смертью, попытавшись объяснить либо преодолеть ее. Поэтому принципиально важно отделить дохристианские утверждения о естественности смерти от тех, которые возникли в мире, получившем Благовестие. Традиция натурализации смерти в духовной истории человечества разнообразна. При этом большая часть религиозных учений и философских доктрин исходит из того, что смерть являет собой финал дольнего бытия живых существ и в этом смысле есть переход или скачок в иной мир, приобщение к праотцам или возвращение (обретение) вечности. Основная традиция философского идеализма растет как концептуальное оформление именно этой религиозно-мифологической интуиции. Платонизм в особенности акцентировал смерть как освобождение разумной души из плена чувственности и плоти. Отсюда понимание экзистенциального смысла философии как приготовления к смерти. Платонизм в данном случае положил начало концептуальному оформлению свойственной многим религиям веры в то, что загробная участь человеческой души определяется багажом ее земных дел. Религиозная этика загробного воздаяния свойственна как языческим религиям, так и христианству, хотя е^ абсолютизация в рамках последнего достаточной спорна. Другая идеалистическая традиция, восходящая к Аристотелю, учит о надиндивидуальной вечности. Отсюда интерес к земной жизни и рациональная этика социальной целесообразности. Для идеализма, который в данном случае выступает именно миросозерцанием или экзистенциальной стратегией, но не абстрактной теорией, тело и материя несущественны, поэтому и смерть не рассматривается ни как космическая катастрофа или болезнь, ни как трагедия.

193

Материализм сохраняет этот рационализм в отношении к смерти, но онтологически интерпретирует ее предельно радикально: смертно все живое, нет ни бессмертия души, ни Бога, ни ада, ни рая, вечна лишь материальная субстанция. Примитивный в своей вере и в абсолютизации причинно-следственных связей органического тела и душевной жизни, материализм, тем не менее, катализировал важную проблему -кардинального изменения способа существования души за гробом при разрушении физического тела. Своим фундаментальным онтологизмом в отношении к смерти он даже в чем-то ближе библейскому сознанию, чем идеализм, т. к. может обостренно переживать момент перехода к смерти как «поражение материи».

Иррационализм от Гераклита до Хайдеггера исходит из понимания сущего как непрерывно воспроизводящегося трагического противоречия между жизнью и смертью, борьбы, в которой не было, нет и не может быто победителя. От неявного онтологизма в понимании смерти, имплицитно содержащегося во всех материалистических доктринах, иррационализм переходит к явному. Порой он перерастает в своеобразное поклонение, высвечивающее, тем самым, сущностное различие между притяжением Танаюса и любовью к Богу, являющемуся источником жизни.

Библейско-христианское отношение к смерти существенно другое. Иррационализм близок ему трагичностью переживания смерти, материализм - представлением о крепкой связи души и тела в единой структуре человеческого существа, идеализм - признанием загробного мира, личной ответственности человека и фундаментальной значимости события смерти. Однако все эти мировоззрения - лишь отвлеченные начала целостного представления о смерти, растущего из принципиально иного корня. Его существо, во-первых, в признании того, что «Бог смерти не сотворил», но «завистью диавола смерть вошла в мир». Во-вторых - в вере, что «побеждена смерть победою».

194

Для естественного человеческого разума, пораженного грехом, само представление неестественности смерти выглядит неестественно. Откровение же рисует нам образ первотворения без каких-либо недостатков. Тем более без такого фундаментального изъяна сущего как гибель всего живого вне зависимости от пройденного индивидом жизненного пути. Тем не менее, смерть для библейского миросозерцания отнюдь не эфемерна, оно не склонно ни к какому виду самозаговаривания от страха смерти - рационалистическому, типа эпикурейского, или мистическому, представленному в восточных религиях. В библейско-христианском контексте смерти присущ онтологический статус, но никак не абсолютный.

Подлинная онтология смерти возможна только в креационистском горизонте. Если «ничто не возникает из ничего», то логично, что и никакое нечто в ничто не возвращается. Для классического языческого сознания смерть не трагична, поскольку не обладает фундаментальным онтологическим статусом - в бытии нет «дыр» или «трещин», смерть "по сути переход из одного состояния сущего в другое. Для материалистической мифологии и философии смерть - момент в трансформации субстанциально единой космической энергии в сущности самотождественной и неуничтожимой. Трагизм в переживании смерти новым атеистическим иррационализмом, имеющим несомненно языческие корни, связан с тем, что этот иррационализм возник внутри христианской культуры как одна из ее внутренних реакций.

Творение означает возникновение твари из ничего, а следовательно ее ничтожность и потенциальную уничтожимость. Основа бытия и жизни твари - воля Творца. Свободная тварь, возжелавшая самобытия как бытия-без-Бога, действительно обретает такую внебожественную субстанциальность. Это и не полное небытие и не незнающая небытия вечная жизнь со своим Создателем. Познание добра и зла было для твари самобытным «творческим» актом созидания зла как выбора жизни без

195

Бога. Этим деянием тварь познала ничто в его внебожественности. Соприкоснувшись, проникнув и отождествившись с небытием, она расколола цельность бытия, можно сказать, отпустила ничто на свободу. Ничто стало ничтожествовать. В нравственном смысле смерть - наказание за грех, в онтологическом — следствие греха.

Уже Ветхий Завет свидетельствует, что смерть не получила абсолютной разрушительной власти над всем творением. Поединок и победа Христа над смертью - смысловой стержень Нового Завета. В нем по сути все евангелие, если понимать смерть в неразрывности с грехом как энтропийную онтологическую силу, нелюбовь и несвободу.

Грех - акт личной воли. Поэтому смерть поразила в первую очередь мир тварных личностей. Смерть ужасна для людей. В страхе смерти трансцендентальная память вызывает из глубин бессознательного воспоминание об ужасе расставания с Богом и встречи с небытием. Началом смерти можно считать акт сокрытия себя Адамом от лица Божьего. Первочеловек разделил себя с Богом по своей воле и это раскрывает первичную природу грехопадения как самоубийство. Скрывшись от лица Божиего, т.е. познав смерть на личном уровне, человек обрел самобытное существование, природа которого перманентная борьба и переход жизни и смерти, полужизнь-полусмерть. Следствием личной смерти человека становится смерть в нашем обычном ее понимании -прекращение индивидуального существования или разрушение цельности всякого живого существа. Природа смерти - распад - собственно и фиксируется философскими определениями.

Библейско-христианский взгляд на онтологическую природу смерти более комплексный, нежели представленный языческими мифологиями и питающимися ими философскими доктринами. Распадается не только живая плоть, но и все сотворенное сущее. Духовная смерть поразила мир одушевленный и через него неодушевленный. Обращение неодушевленного творения в прах, его перманентный распад не сознается

196

им, поэтому вряд ли может быть назван смертью в точном смысле слова. Смерть одушевленного существа, взятая в ее абстракции, без духовного контекста также не может быть раскрыта во всей ее глубине. Так идеализм, исходящий из дуалистической концепции человека как существа материально-духовного (в широком значении слова) связывает смерть с распадом тела. Материализм, исходя из этих же посылок, делает более радикальный вывод об обращении в ничто человеческой души. Исторически христианство очень сильно впитало в себя платоническую концепцию смерти как специфической загробной участи души, фактически ее новой жизни. Однако если исходить из понимания человека как существа духовно-душевно-телесного, то смерть - это более, чем распад тела или разлучение души с телом. Смерть - распад тварной личности: тело потому рассыпается в прах, что душа испускает дух, «вдунутый» в нее Богом, перестает быть душой живою и переходит в царство мертвых душ.

Грех создал смерть и ее царство - ад. Первочеловек грехопадением вывел все творение из свободных отношений с Богом и замкнул его в самобытности субстанциального отношения необходимости-случайности. По воле Божией творение продолжается: на физическом уровне энтропия компенсируется новым теплом, в биологическом плане - на свет появляются новые существа, в персоналистическом - к богообщению и свободе призываются новые личности. По результатам произвола первого человека творение, унаследовавшее смертность, подвластно закону кармы, ведущему всякую жизнь через падения и болезни к смерти. Человек, в котором Бог соединил все творения и Свой Образ, обретает смерть вторую - состояние полужизни-полусмерти после события смерти. Для существа, имевшего в себе образ Творца жизни, такое состояние безусловно является состоянием смерти но преимуществу. Ад - наказание для твари, ушедшей от Бога, но не обладающей властью над бытием - бессильной вернуть себя в   ничто.   Уничтожение   ада   одною   лишь   волею   Бога   означало   бы

197

возвращение в ничто всякого творения. Отказ Творца от своих творческих глаголов означал бы абсолютную неудачу Бога в творении, такую вечность, которая страшнее дуализма вечного ада и рая. В этом смысле ад - последний онтологический предел, грань между онтологическим и меоническим, последняя надежда Творца спасти, по крайней мере, часть творения.

Грехопадение и смерть превращают творение в историю, внутри
которой смерть становится стороной божественного промысла. С одной
стороны, она наказание за грех, с другой - избавление твари от суеты
обезбоженного мира. До рождения Богочеловека исход человека из своей
исторической сиюбытности имел предопределенный и единственно
возможный конец - смерть и преисподнюю. Образ последней, впрочем, не
столь ярко трагичен, это еще не ад христиан. Ветхозаветные представления
о праведнике, «насыщенного днями» и « приложившемуся к народу
своему» во многом конгениальны языческим мифологемам. По мере
возрастания личного самосознания Израиля мотив абсурда
несоизмеримости
 религиозно-нравственного     совершенства     жизни

человека и неизбежности ее финала звучит все более настойчиво. У Екклизиаста он становится доминирующим: перед безликой властью смерти все личные усилия человека выглядят суетой и «затеями ветряными». В пророческих книгах Исайи и особенно Иезеккиля смерть оценивается уже как недолжное временное состояние твари, которое будет преодолено божественным всемогуществом. Новый Завет трансформирует субстанциальный образ действий Бога в творении в синергийный. Смерть и ад побеждаются взаимным действием божественной и человеческой природ, реализующих в этом процессе свою творческую свободу.

Христианство начинается Боговоплощением, искупительная смерть Богочеловека - его центр. Боговоплощение само по себе - идея не новая для религиозного сознания. Она выглядит неприемлемо для радикального монотеизма - иудейского, а потом мусульманского. В рождении Иисуса

198

Христа Бог соединяется с человеком в его жизни. На кресте Бог сочетается с человеком в глубинах его ничтожности - в смерти. В своем воплощении Бог-Слово соединяется с человечеством в конкретном человеке, представителе определенного народа и рода. В смерти, которая является абстрактным равенством всего творения, Бог становится причастным человечеству - « и когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе»165.

Поединок Христа со смертью - сердцевина христианства, по учению ап. Павла. Смерть богочеловека логически никак не вытекает из боговоплощения. Иисус Христос, не имевший и не совершивший никакого греха, не мог и умереть «естественной» смертью. Его страдания и смерть являются не природными, а вольными. Смерть Богочеловека не естественный элемент теокосмического круговорота, но уникальное событие в истории богочеловеческих отношений и, как следствие, всего творения. Решение Иисуса Христа отдать жизнь совершенно свободное: «никто не отнимает ее от Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее»166.

В смерти Иисуса Христа смерть утрачивает свою почти абсолютную власть над живым творением. Ничто, отпущенное в свободу ничтожествования грехопадением Адама, сохраняет свое временное могущество над еще не вернувшимся к Богу творением, не имея этой власти в вечности. Спасение и преображение твари, таким образом, как в свое время ее грехопадение, начинается в пространстве отношений между божественной и человеческой личностями, распространяясь на всю полноту космической жизни - «тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих»167. Смерть во Христе становится для верующего смертью греха и самосгоранием греха. Такая смерть -скачок из дольнего мира в горний, переход в новую жизнь, о котором

Ин. 12,32. Ин. 10, 18. Рим. 8,21.

199

грезили языческие мистики и мудрецы. Смерть для истинного христианина не должна быть страшной, поскольку ведет к встрече с Христом. После Его сошествия в Ад и Его воскресения смерть для верующего реальна только на телесном уровне, она не является для него смертью духовной. Он не испытывает «второй» или вечной смерти - «И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек.» Универсальная причина освобождения человека от вечной смерти отнюдь не его добрые дела, как это представляют себе различные языческие учения, но искупительная жертва Иисуса Христа. Дела спасают человека, совершающего их по вере.

Обретаемое верующим христианином бессмертие это еще не целостное воскресение конца времен, но и не тяжелый или кошмарный сон пребывания в преисподней. Еще не жизнь на новой земле под новым небом, но можно сказать забвение горестей мира и успокоение праведников. Таков статус смерти в зоне от воскресения Христа до всеобщего воскресения конца истории. Смерть пока не окончательно побеждена, но смысл ее уже не однозначно отрицательный. С одной стороны, она основная антитворческая сила, с другой стороны, в ней сгорает пораженное грехом, больное творение. С учетом нового творческого импульса, который получило тварное бытие через соединение с Богом в Иисусе Христе смерть оказывается своего рода помощником Богу в процессе созидания Им нового бытия. Ее не будет, когда сгорит весь грех.

Положительный смысл смерти раскрывается в Евангелии и с другой стороны - как творческая жертва: «истинно говорю вам: если пшеничное зерно в земле не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» . Эта творческая жертва движется любовью к Другому: «Нет больше той любви, как если кто душу положит за друзей своих»170. Из

Ин. 11,26. Ин. 12, 24.

200

переживания темы вольной жертвы умирания вырастает мистика смерти как совершенно особого момента в отношениях Творца и его создания. Если творческий акт предполагает самоограничение Творцом своей природы, то смерть - это радикальное самоограничение, предел кенозиса. Для традиционного богословия эта тема не самая притягательная и, может быть, даже кажущаяся соблазнительной. Более активно она раскрывается в современных протестантских теориях кенозиса. В православии о таинственной связи творения и смерти писал такой глубокий мыслитель как Максим Исповедник: «Познавший таинство Креста и Гроба Господня познает и цель, ради которой Бог первоначально привел все в бытие»    .

Интенсивно тема связи творчества и смерти начинает осмысливаться в XX столетии, когда гуманистическая цивилизация подходит к изживанию своей оптимистической мифологии творчества как самореализации. Пройдя путь творца собственного мира и своей судьбы, человек начал сознавать боль самоограничения и неудовлетворенность результатом. Этот опыт самопознания сформулировал новый горизонт и новые дерзновения богопознания. Внешним вызовом для христианской мысли стали иррационалистические концепции творчества и смерти, более всего Ницпи и Хайдеггера. В данном случае эту философию можно рассматривать как реакцию на платоническую рационализацию смерти и страх перед обсуждением меры вовлеченности божественной природы в смерть Иисуса, характерные для традиционного богословия. Если Иисус Христос, «истинный Бог наш», как Его именуют все христиане, действительно воскрес, то до и для этого Он должен был действительно умереть. Если на кресте страдал и умер человек Иисус (как это утверждает большинство традиционных теологов) и Бог не разорвал светом своей любви тьму царства мертвых, то нет никаких оснований утверждать, что смерть утратила свою универсально-космическую силу. Воскресение одного человека,     вполне    возможное    для     всемогущего    Бога    (например,

Максим Исповедник Главы о богословии и домостроительстве воплощения сына Божия 1:66.

201

воскрешение Лазаря), отнюдь не влечет за собой освобождение от недуга смерти всего творения. Если смерть не подвластна Богу в онтологическом универсальном смысле, они радикально различны, то возможно перейти от дуализма к монизму, сделав вслед за Ницше радикальный вывод о смерти Бога — Бог умер, но не воскрес. Тему смерти Бога Хайдеггер развил в философию непобедимости смерти. В этой глубоко искушенной метафизике вряд ли можно усмотреть простое возвращение к языческой архаике, поскольку для последней смерть столь же естественна, сколь бессмертны    боги.    В   мире   фундаментальной    онтологии    Бога   нет,

1 ТУ

отрицанию противостоит лишь безликое Бытие    .

Другая интепретация природы и смысла смерти представлена* в системах русского религиозного идеализма XX века. Традиционные теологические и философские построения подчеркивают положительное раскрытие именно человеческой свободы по отношению к смерти. Но признавая в Христе две природы и воли - божественную и человеческую, но одну личность — Сыновнюю ипостась Божественной Троицы, необходимо признать, что «смерть на кресте есть смерть личности Божественной: претерпеваемая человечеством Христа, смерть сознательно выстрадана Его превечной Ипостасью»173 . По мнению Н. Бердяева, действия вочеловечившегося Бога в истории порождают историю в Боге . Это можно объяснить так, что Бог знает все сотворенное Его Словом, знает потому что сотворил и сотворил потому что знает. В смерти усыновленного Им человека Иисуса Бог познал несотворенное Им. В этой смерти созидается и открывается неведомая ранее любовь Бога к человеку, от которой нас не в силах о более отлучить никакая тварь175.

Глубоко и проникновенно тема умирания и воскресения Творца в своем творении раскрыта Л. Карсавиным в «Поэме о смерти»176, а особенно в

172 С\и Хайдеггср Af  Что такое метафизика?//ХаГідеггер М. Время и бытие.-С. 16-26.

173 Лосский В Н Догматическое богословие. - С 280
m .Бердяев НА   Смысл истории. М.: ACT, 2002.

175 Рим. 8, 38-39.

176 Карсавин Л П Поэма о смерти Каунас, 1932.

202

1 77

предсмертных «Сонетах» и «Терцинах» . Согласно мысли русского философа, сыновняя ипостась Божественной Троицы, по истине - Агнец, закланный до начала века. В своей безграничной любви к еще не существующем человечеству Бог приносит в жертву своего единородного Сына. Бог взошел на крест творения, возникший в пересечении вечности и времени, дабы Его создания «имели жизнь и имели с избытком».

Своей свободой вольная смерть Творца отличается от фатальной смерти твари, пораженной грехом. Взглянув в небытие, утратившее связь с Богом создание испугалось бездны и попало под ее манящее и завораживающее притяжение. Переводя живые образы Евангелия на язык абстрактных философских категорий, можно сказать, что поединок Христа со смертью - это победа Личности, возвышающейся над абстрактной противоположностью бытия и небытия, над ничтожествующим ничто, прекратившая его власть над конечным сущим. Страх же, который тварь все еще продолжает испытывать перед смертью, в принципе побежденной воскресением Богочеловека, указывает на то, что человек находится в пути, что он - теофания становящаяся, не пришедшая еще от небытия к полноте жизни.

При таком понимании смерти воскресение осмысливается как вершина творения, внутренний момент творческого акта, ставший явным. «Во всеединстве своих аспектов крест - живой и конкретной премирной онтологической истины христианства, могущей быть сформулированной, как жизнь через смерть (премирно и вечно, как «пожирание смертию

1 7Я

смерти (во времени, икономически)»    .

См. Антология русского лиризма. XX век. М.: Издательство «Студия», 2004, Том 2. -С. 75. 178 Ильин В.Н,  О тпорчестве // «Православная Мысль». Труды Православного Богословского Института в Париже. Выпуск 3. Живое предание (Православие и современность). 1937.

203

2.4.2. Вопрос бессмертия как неявное основание построения социокультурных стратегий

Бессмертие - центральная проблема личного религиозного опыта человека и соответственно важнейшее понятие-экзистенциал философско-теологического дискурса. Кант совершенно справедливо поставил ее в круг основных вопросов метафизики, контуры которого он очертил так: Бог, свобода и бессмертие . Экзистенциальная центральность этой темы, тем не менее, не приводит однозначно к большому удельному весу рассуждений по данному поводу внутри той или иной доктрины. Однако концепция бессмертия, пусть и не артикулированная достаточно четко, либо не отрефлектнрованная до конца вера в тот или иной его вариант оказывает самое существенное влияние на решение вопросов о природе Абсолютного, строении универсума и назначении человека. Даже религиозный опыт, отвергающий Бога, дает свое понимание проблемы.

Понятие бессмертия может быть проинтерпретировано максимально широко, тогда бессмертными оказываются атомы Демокрита, материальная субстанция материалистов, либо вечные существа — боги язычников, Бог и ангелы библейских религий. Такой ход мысли не оправдан. В логическом аспекте происходит, подмена понятия — бессмертного на вечное. В плане духовного поиска можно обнаружить другую аберрацию: внешняя широта смягчает экзистенциальную заостренность проблемы. В точном смысле слова бессмертие - это вопрос о судьбе души или личности человека после события физической смерти, неотвратимость которой бесспорна.

Многообразие положительных ответов, данных человечеством в ходе его духовного развития, может быть сведено к трем моделям. Обозначим предложенные в их рамках понимания сущности бессмертия как естественное, сверхъестественное и искусственное.   В первой модели

179 Кант И. Критика чистою разума. М.: Тайм-Ауг, 1993.

204

душа считается бессмертной по своей природе и вопрос переносится в плоскость меры бессмертности и конкретного содержания загробной жизни. Второй подход признает действительное могущество смерти, которая может быть побеждена лишь сверхъестественной волей Бога. Третья позиция вырастает на вере, что конечное (сотворенное) существо (душа или дух) может посредством особого напряжения собственной воли и разума продлить свое существование до бесконечности либо даже перейти из времени в вечность. Искусственное бессмертие, таким образом, связано с вопросом о смысле человеческого творчества и его границах. Человек продолжает жить в бессмертных творениях своего духа—поэзии, музыки, философии. Это бессмертие, всем хорошо известное и в общем-то безобидное с религиозной точки зрения, можно назвать символическим. Но искусственный подход этим не ограничивается, претендуя на подлинный онтологизм.

Необходимо отметить и нулевой вариант ответа, который либо уравнивает понятия жизни, смерти и бессмертия, относя их равным образом к сфере субъективной видимости, «сансары», либо утверждает недоказуемость бытия загробного мира, по крайней мере, неизвестность его содержания для нас. Нулевой вариант может быть оценен как апофатический или, что более точно, агностический.

Имеет место и ясно сформулированное отрицательное решение проблемы, которое предполагает радикальное отрицание бессмертия. Оно достаточно распространено в современном массовом сознании, и блестяще сформулировано знаменитыми мыслителями. В их числе Эпикур, Вольтер, Ницше. Тем не менее, связь материализма и атеизма с отрицанием бессмертия хотя и сильна, но неоднозначна. Более очевидной является связь между отрицанием бессмертия в этих доктринах и этикой земного наслаждения, переходящею во вседозволенность. Зависимость между прямым отрицанием бессмертия или игнорированием этой проблемы, которые получили невиданный ранее размах именно в современном мире,

205

и религиозными корнями этого мира, самого генетически восходящего именно к христианству, не кажется очевидной. Христианская цивилизация унаследовала на концептуальном и архетипическом уровне многое из языческих представлений о бессмертии, однако только христианство благовествует о полной победе над смертью. Тем не менее, страх перед новой вечностью - совершенно специфическая черта именно христианской культуры.

Убеждение в том, что душа человека бессмертна по своей природе, является краеугольным камнем практически всех языческих религий. На самом элементарном уровне это убеждение выливается в представление о бессмертии рода, согласно которому родители про