31347

Образ птицы Бену в контексте древнеегипетской религии и мифологии

Диссертация

Религиоведение и мифология

Важность специального исследования образа Бену обусловлена не только стремлением подробнее осветить его значение, но, и уходит гораздо глубже. На наш взгляд, объяснив закономерности развития и функционирования этого образа в системе древнеегипетских религиозно-мифологических представлений, мы во многом приблизимся к решению проблем, касающихся некоторых аспектов культа животных; и шире, к выявлению закономерностей мифотворчества в древнем Египте.

Русский

2013-08-29

3.8 MB

8 чел.

учреждение российской академии наук центр египтологических исследований ран

На правах рукописи 04200952710

Толмачева Елена Геннадьевна

Образ птицы Бену в контексте древнеегипетской

религии и мифологии

СПЕЦИАЛЬНОСТЬ 07.00.03 - ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ (ДРЕВНИЙ МИР)

ДИССЕРТАЦИЯ НА СОИСКАНИЕ УЧЕНОЙ СТЕПЕНИ КАНДИДАТА ИСТОРИЧЕСКИХ НАУК

НАУЧНЫЙ РУКОВОДИТЕЛЬ

ДОКТОР ИСТОРИЧЕСКИХ НАУК

Г.А. БЕЛОВА

Москва - 2008

Оглавление

Введение 

§1 Современные концепции мифологии и религии

(методологический аспект)

§2 Современные концепции тотемизма и культа животных

(зоолатрии) 17

Глава I Источники и историография 23

§1 Источники 23

§2. Историография 51

Глава II. Истоки формирования образа Бену в древнеегипетской
религии и мифологии
 72

§ 1. Место представлений о животных в древнеегипетской картине

мира 

§ 2. Семантика образов птиц на додинастических и

раннединастических изображениях 

§ 3 Мифологема птица-душа 

§4. Культ цапли в Египте в эпоху Древнего царства. Образ цапли в

«Текстах пирамид»

Глава III. Этапы формирования образа Бену в древнеегипетской

религии и мифологии 131

§1. Представления о Бену (Бен) в эпоху Древнего царства 

§ 2. Становление образа Бену в эпоху Среднего царства 140

(по материалам «Текстов саркофагов»)

§3. Образ птицы Бену в эпоху Нового царства и основные направления его эволюции в позднейший период египетской

истории 

Глава IV. Символика и функции Бену 

§ 1. Этимология и семантика имени Бену 

§ 2. Иконография Бену 

3. География распространения культа Бену 

§4 Солярные и астральные аспекты образа Бену 

§ 5 Бену и Осирис. Роль Бену в представлениях о загробном мире.

Бену в погребальных ритуалах и магии 

§ 6. Бену и представления о плодородии, связь с растениями 

§ 7. Роль Бену в космогонии. Бену и пространственно-временные категории древнеегипетского сознания. Причастность Бену к

представлениям о царской власти 

Заключение 

Приложение 

Список сокращений 

Библиография 

Введение

Духовный мир народов, создавших великие цивилизации древности, таит в себе нечто, продолжающее приковывать к себе внимание многих поколений исследователей. Древнеегипетская цивилизация, одной из первых среди значительных цивилизаций и культур Востока извлеченная из забвения, открыла миру удивительную картину духовных исканий. Картину, где слились воедино и образовали то явление ментальной сферы, которое мы называем «мифологическим», «мифотворческим» мышлением, религия, мифология, философия, искусство и культура.

Актуальность темы диссертационного исследования. Среди феноменов, образующих картину мира древнего Египта, особым смыслом наполнены анималистические образы. Не вызывает сомнений то огромное значение, которым обладал в Египте культ животных. Даже великие общеегипетские божества имели зачастую зооморфное обличье, их божественная сущность находила воплощение в материальных субстанциях - животных и растениях, считавшихся священными, сакральными. Весь «видимый» и «невидимый» мир египтяне описывали в анималистических терминах, используя животных в качестве универсальных классификаторов вселенной, связующего звена между микро- и макрокосмом.

Для нас, представителей западной цивилизации XXI века, многое в религиозно-мифологических системах древнего Египта остается загадочным и непонятным. К области гипотез относятся и все существующие к настоящему времени объяснения причин столь долгого существования и множественности значений культа животных в древнеегипетской религии.

Культ животных в древнем Египте принимал различные формы. Почитание птиц занимало далеко не последнее место: божественный покровитель  фараона сокол Хор,  воплощение идеи  царственности;  бог

3

мудрости, легендарный создатель письма и счета, олицетворение правосудия Тот, почитавшийся в образе ибиса; владычица Верхнего Египта в образе самки коршуна Нехбет; гусь - символ бога Амона и т.д.

Образ птицы Бену играл особую роль в древнеегипетской религии и мифологии. Кроме того, он оказал немалое влияние на формирование и развитие   мифа   о   Фениксе,   ставшем   для   европейской   цивилизации символом вечного обновления, воскрешения и новой жизни. Однако ряд исследователей  ошибочно  полностью  отождествляют  древнеегипетское божество Бену и греческого Феникса. В облике Бену нашли отражение характерные для египетского мировосприятия идеи и принципы.  Тесно связанный с другими богами и божественными персонажами египетской мифологии,    включенный    в    космогонические    и    астральные    мифы, значительное божество загробного мира, имевшее отношение также и к представлениям о пространстве и времени, концепции царской властивот далеко не полный перечень символики и функций Бену  в египетской религии и мифологии.

К сожалению, в трудах, посвященных обзору всех древнеегипетских религиозно-мифологических концепций, образу божественной цапли Бену уделено едва ли несколько строк. Отсутствуют фундаментальные работы, в которых бы были собраны и проанализированы все многочисленные свидетельства почитания Бену в древнем Египте, определено место божественной цапли в контексте древнеегипетской религии и мифологии. Немногочисленные специальные исследования страдают неполнотой информации, в них разбираются лишь отдельные аспекты почитания этого божества. Некоторые работы являются либо устаревшими, либо касаются, главным образом, параллелей между Фениксом и Бену и вызваны желанием доказать египетское происхождение образа Феникса. Между тем, символика и значение Бену именно в древнеегипетской религии и мифологии обладает самостоятельным значением и требует отдельного специального изучения.

4

Важность специального исследования образа Бену обусловлена не только стремлением подробнее осветить его значение, но, и уходит гораздо глубже. На наш взгляд, объяснив закономерности развития и функционирования этого образа в системе древнеегипетских религиозно-мифологических представлений, мы во многом приблизимся к решению проблем, касающихся некоторых аспектов культа животных; и шире, к выявлению закономерностей мифотворчества в древнем Египте.

Цели и задачи исследования. Целью настоящей работы является выяснение роли и места Бену в контексте древнеегипетской религии и мифологии, а также изучение на примере образа божественной цапли Бену некоторых особенностей и механизмов функционирования культа животных в древнем Египте.

Поставленной целью определяются задачи исследования:

  1.  выявить истоки формирования представлений о Бену в эпоху Древнего и Среднего царства и их роль в контексте представлений о животных в древнеегипетской картине мира,
  2.  проследить эволюцию образа Бену, начиная с Древнего царства и заканчивая Поздним периодом. Выявить основные этапы формирования культа Бену.
  3.  проанализировать символику и основные функции Бену, с этой целью осветить семантику и этимологию имени Бену, иконографию этого божества, значение связей с образами других древнеегипетских богов, солярные и астральные аспекты образа Бену, значение образа Бену в представлениях о Загробном мире, роль Бену в космогонии и т.д.

Хронологические рамки исследования охватывают практически все эпохи египетской истории, начиная с додинастического (5500 - 3050 гг. до н. э) и раннединастического (3050 - 2687 гг. до н.э.) периодов. Однако основной массив информации приходится на т.н. историческую эпоху, начиная со времени Древнего царства (2687гг. до н.э. )   —и

1 Хронология приводится по: Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. /Ed. by D. Redford. N.Y. 2001. Vol. I.

5

заканчивая Поздним периодом (724 - 333 гг. до н.э.). В работе, т.о., исследуются многочисленные источники, относящиеся ко времени Древнего, Среднего (2061 - 1664 гг. до н.э.) и Нового царств (1569 - 1081 гг. до н.э.), а также III Переходного периода (1081 - 711 гг. до н.э.). Такой широкий диапазон объясняется фрагментарностью сведений о Бену в египетских источниках, а также присущей древнеегипетской религиозной литературе тенденцией к консерватизму, позволяющей дополнить сведения, сохранившиеся в достаточно далеко отстоящих друг от друга в хронологическом плане памятниках. Тем не менее, основное внимание в работе уделено периоду Нового царства, времени оформления концепции Бену в древнеегипетской религии и мифологии.

Некоторые вопросы изучения символики и функций Бену требуют также привлечения источников, относящихся к Греко-римскому периоду истории Египта (332 гг. до н.э. - 337 г. н.э.).

Объектом исследования является культ Бену, его отражение в многочисленных письменных и материальных источниках, представлявших собой довольно обширную и разнородную группу памятников. Нами рассматриваются практически все упоминания о божественной цапле в религиозной литературеТексты пирамид», «Тексты саркофагов», «Книга мертвых» и т.д.), анализируются специально посвященные ей главы и изречения. Также большое значение в контексте решения поставленных в работе проблем представляет изучение образа Бену на примере памятников изобразительного ряда, таких как гробничные росписи, «виньетки» «Книги мертвых», изображения на деревянных расписных саркофагах.

Важной составнойчастью исследования является выявление связей Бену и других богов древнеегипетского пантеона, определение его роли в древнеегипетской религии и мифологии.

Предметом исследования является культ животных, в частности птиц, и   его   функционирование   в   культово-религиозной   практике   древнего

б

Египта, а также те механизмы, которые определяли место представлений о Бену в рамках древнеегипетской религиозно-мифологической системы.

При разработке методологической базы исследования наряду со сравнительно-историческим нами был привлечен ряд структуралистских методов. Главной задачей было попытаться совместить диахронический и синхронический метод изучения религии и мифологии (подробнее см. §§1,2 Введения). Таким образом, мы стремились руководствоваться системным подходом, предполагающим признание влияния многочисленных факторов на ход исторического процесса.

Научная новизна диссертационной работы заключается в том, что этопервое в отечественной и зарубежной египтологической литературе монографическое исследование, в котором на примере многочисленных данных письменной и изобразительной традиции были исследованы особенности почитания образа цапли Бену именно в древнеегипетской религии и мифологии. В процессе решения задач, поставленных в диссертации были впервые переведены на русский язык многие источники, определяющие сущность культа цапли Бену, собраны многочисленные упоминания о Бену в письменных и материальных памятниках. Некоторые из источников были введены в научный оборот впервые.

Кроме того, нами впервые была осуществлена попытка на примере культа зооморфного персонажа, цапли Бену, определить роль анималистических образов в культово-религиозной практике населения долины Нила на протяжении длительного периода древнеегипетской истории. Впервые, в полном объеме и на современном научном уровне были рассмотрены вопросы этимологии и семантики имени Бену, происхождения его культа, связи с культом цапель в Египте и т.д.

Практическая значимость исследования заключается в том, что его выводы позволяют по-новому взглянуть на почитание животных в древнем Египте, определить египетскую составляющую образа классического Феникса,   ставшего   в   мировой   культуре   символом   вечной   жизни    и

7

возрождения. Выводы исследования могут быть учтены при написании научных монографий по соответствующей тематике, при разработке и публикации теоретических и практических курсов и пособий для высших учебных заведений.

§1 Современные концепции мифологии и религии (методологический аспект).

В современной науке проблемам, связанным с религиозно-мифологическими представлениями народов древности, принадлежит несомненный приоритет. Однако, трудности, встающие перед исследователями в данной области, обусловлены, во многом, отсутствием четко разработанной методологической базы, что иногда приводит к некритическому подходу к изучаемым проблемам, невниманию к теоретическим вопросам, либо к чрезмерному ограничению формальным анализом. Поэтому в сложившейся ситуации проблема метода исторического исследования становится первоочередной.

Как отмечает Е.М. Мелетинский, классическая этнография XIX века видела в мифах преимущественно наивный до - (или анти -) научный способ объяснения окружающего мира ради удовлетворения «любопытства» дикаря, подавленного грозными силами природы и располагающего весьма ограниченным опытом." Представитель мифологической школы Макс Мюллер придавал большое значение языку в формировании мифа. Он считал язык метафоричным, породившим впоследствии мифы как результат забвения первоначального значения слова . Новые подходы были намечены в начале XX в. Ф. Боасом, Дж. Фрейзером, Э. Дюркгеймом и получили законченное выражение в ритуалистическом функционализме Б. Малиновского, пралогизме Л. Леви-

2 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 30.

3 Там же. С. 122.

8

Брюля,    логическом    «символизме»    Э.    Кассирера,    психологическом «символизме» К. Юнга и «структурном» анализе К. Леви-Стросса.4

Л. Леви-Брюль первым поставил вопрос о качественном отличии первобытного мышления и его дологическом характере, изменив взгляды классической этнографии XIX века на миф как наивное рациональное познание, предшествующее науке.5 По его мнению, первобытное мышление, являясь мистическим по своей сущности, ориентировано иначе.6 Подобно Э. Дюркгейму, он видел в сознании первобытных людей некие «коллективные представления», управляемые законом сопричастности, и в качестве таковых, безразличные к логическому закону противоречия.7 Л. Леви-Брюль ввел также понятие о предассоциации, согласно которому чувственный мир и мир «иной» составляют нечто единое. «Иной мир не менее непосредственен, чем видимый».8

Одну из самых разработанных и теоретически обоснованных концепций мифологии мы находим в работах представителей школы французского структурализма. Ее родоначальником был французский лингвист Фердинанд де Соссюр, заложивший научные принципы исследования языка как автономной знаковой системы, подчиняющейся собственным внутренним порядкам. Наряду с американским ученым Ч. Пирсом и Ч. Моррисом он считается также основателем семиотики как общей науки о знаках и знаковых системах.9

4 Мелетинский Е.М. Поэтика... С.ЗО. В задачу настоящей работы не входит анализ всех перечисленных концепций.

Там же. С. 42. 6 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994. С. 333. 1 Там же. С. 81,348. 8'Там же. С. 303.

9 Степанов Ю. Семиотика. М., 1971. С. 14-20. Согласно семиотической теории все лингвистические единицы: морфемы, слова или предложения - это знаки. Всякий знак является элементом, имеющим 2 стороны: означающее и означаемое. Например, в слове «стол» звуковая сторона - означающее, а смысловая сторона - означаемое. Таким образом языковый знак связывает не вещь и имя, но понятие и акустический образ (Сахарова ТА. От философии существования к структурализму, М., 1974. С. 227-230). Принципы структурной лингвистики и семиотики см., например,: Там оке. С. 218-231; Грецкий М.Н. Структурализм Леви-Стросса и проблема гуманизма // Французская философия сегодня: Анализ немарксистских концепций. М., 1989. С. 27-28; Барт Р. Основы семиологии // Структурализм «за» и «против». М., 1975. С. 116-160 и др.

9

К.     Леви-Стросс     отказался     от    традиционного     сравнительно-исторического метода изучения общественного феномена в ряде культур различных народов и предложил синхронный анализ одной культуры, ключ к познанию которой следует искать в неосознанной структуре какого-либо общественного феномена.10 В своих ранних работах, например «Структура мифа»,    К.    Леви-Стросс    ориентируется    еще    непосредственно    на лингвистические образцы, считая миф феноменом языка, проявляющемся на более высоком уровне, чем фонемы, морфемы и семантемы.   В отличие от  Л.   Леви-Брюля,  К.   Леви-Стросс  отрицает  пралогический  характер первобытного мышления: «магическое мышление - это не дебют, начало, набросок или часть еще не воплощенного целого»; «оно формирует вполне отчетливую   систему   независимо   от   другой   системы,   которая   будет образовывать   науку».12   Для   определения   сущности   мифологического мышления исследователь применяет понятие бриколаж,13 характеризующее особенности логики древнего человека. Центральное место в методологии К. Леви-Стросса занимает понятие «знака». Мифология характеризуется, прежде всего, как знаковая система, элементы мифологической рефлексии всегда   расположены   между   перцептами14   и   концептами.15   Знак   же исследователь   понимает   как   звено   между   образом   (означающее)   и понятием (означаемое).16 Продолжая аналогию с бриколажем, К.  Леви-Стросс утверждает, что современный исследовательинженер») действует

1 п

посредством понятий, а бриколер посредством знаков.    Однако, знак и

Сахарова Т.А. От философии ...С. 240.

11 Мепетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К. Леви-Стросса // Леви-Стросс К. Структурная
антропология.
 M., 1983. С. 471.

12 Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Он же. Первобытное мышление. М., 1994. С. 123.

13 Леви-Стросс К. Ук. соч. С. 126-127. Французское слово «bricolage» (от гл. «bricoler» - играть отскоком,
пользоваться окольными путями). К. Леви-Стросс называет бриколером того, кто творит сам,
самостоятельно, используя подручные средства, в отличие от средств, используемых специалистом.
Мышление же представляет собой нечто вроде интеллектуального бриколажа, суть которого в том, чтобы
выражать себя с помощью репертуара,
 причудливого по составу, но всё же ограниченного. (Леви-Стросс
К.
 У к. соч. С. 126).

14 Единицы восприятия - образы.

5 Понятия - единицы мышления. Т.о. семиотическая пара: означающее - означаемое (signifiant - signifie) может применяться к мышлению в его объективированных формах (Леви-Стросс К. Ук. соч. С. 376).

16 Леви-Стросс К. Ук. соч. С. 128.

17 Таи же. С. 129. Автор отмечает также, что одно из противопоставлений знака понятию состоит в том,
что понятие стремится быть полностью прозрачным для реальности, а знак допускает и даже требует,

10

образ, хотя пока еще лишены содержания, но уже заместимы, иначе говоря, способны к поддержанию последовательных во времени отношений с другими элементами. Исходя из этого, автор и приходит к важнейшему выводу, что мифологическое мышление, хотя и привязано к образам, уже может быть обобщающим и, следовательно, научным: оно также действует посредством аналогий и сопоставлений.18

Миф, по представлениям К. Леви-Стросса, в отличие от феноменов языка принадлежит к обеим соссюровским категориям: langue и parole , поэтому одновременно диахроничен (как историческое повествование о прошлом) и синхроничен (как инструмент для объяснения настоящего и даже будущего). Мифологическая мысль оперирует обширным набором бинарных оппозиций: ясныйтемный, громкийтихий, мужскойженский, живой - мертвый, человеческий - животный, свой - чужой, внешний - внутренний, индивидуальныйколлективный и т.п.

Однако, теория К. Леви-Стросса имеет и ряд недостатков: автор рассматривает миф в основном лишь как инструмент первобытной логики и поэтому анализирует структуру мифологического мышления в большей мере, чем мифическое повествование, и, хотя в принципе предусматривает повествовательный аспект, на практике сосредотачивает свое внимание на «пучках» отношений и их символико-логическом значении." Все это делает во многом справедливыми упреки в адрес К. Леви-Стросса в антиисторизме, в забвении диахронических методов. Исследователь убежден, что адекватное знание социальных феноменов дает только синхронность,   т.е.   одновременное   раскрытие   формальной   структуры

чтобы определенный пласт человеческого был инкорпорирован в эту реальность (адресность знака): Леви-СтроссК. Неприрученная ... С. 129. к Таи же. С. 129-130.

Ьапцие(язык) - категория структурной лингвистики, введенная Соссюром, социальное явление, область всеобщего, код правил, существующий вне индивида, но обязательных для него. Parole (речь) -конкретное выражение языка, его индивидуальные вариации в устном разговоре {Сахарова Т.А. От философии...С. 231).

20 Медетинский Е.М. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа // Вопросы философии. 1970.7.
С. 168. Он же. Мифология и фольклор...С. 471.

21 Медетинский Е.М. Мифология и фольклор...С. 504-505.
21 Там же. С. 473.

11

изучаемого явления. Не исключая исторический «диахронический» подход, он подчеркивал, что главная цель научного исследования - синхронный подход, т.е. вертикальный срез пласта природы, когда все структурные особенности предстают одновременно в своем единстве. Все же конкретное многообразие, все исторические факты рассматриваются лишь как внешнее проявление неизменной структуры отношений.23

В советской и российской науке существует несколько подходов к определению понятий «мифология» и «религия». Е.М. Мелетинский в своей работе «Поэтика мифа» считает мифологию «тотально господствующим способом глобального концептирования». По его мнению, в самом порождении и функционировании мифов практические потребности и цели, безусловно, преобладают над умозрительными, и в то же время, мифология скрепляет еще слабо дифференцированное синкретическое единство бессознательно-поэтического творчества, первобытной религии и зачаточных представлений об окружающем мире. Мифология составляет «почву и арсенал» ранних форм как религии, так и поэзии.25 Анализируя функциональную направленность мифа, автор отмечает, что миф объясняет и санкционирует существующий социальный и космический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре. Миф объясняет человеку его самого и окружающий мир таким образом, чтобы поддерживать этот порядок. Одним из практических средств такого поддержания порядка является воспроизведение мифов в регулярно повторяющихся ритуалах. Е.М. Мелетинский указывает на характерные особенности мифологического мышления - следствие того, что «первобытный» человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные   свойства,   приписывая   им   жизнь,   человеческие   страсти,

Сахарова Т.Л.От философии...С. 243. Мелетинский Е.М. Поэтика...С. 163. Там же. С. 164. Там же. С. 170.

12

целесообразную хозяйственную деятельность. Другими особенностями мышления древнего человека автор считает диффузность, т.е. неотчетливое разделение субъекта и объекта, материального и идеального (предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени); слабое развитие абстрактных понятий и т.д. В конечном итоге автор приходит к важнейшему заключению, как нельзя лучше отражающему особенности мифологического сознания древности: «Преломляя принятые формы жизни, миф создает некую новую фантастическую реальность, которая парадоксальным образом воспринимается носителями соответствующей мифологической традиции как первоисточник и идеальный прообраз».

С несколько иных позиций подходит к пониманию проблем религии и мифологии И.М. Дьяконов в своем исследовании «Архаические мифы Востока и Запада». Автор делает попытку совместить современные семиотические теории с историческим походом, характерным для марксисткой и неомарксисткой методологии. Его восприятие мифа, на наш взгляд, во многом обусловлено идеями русского лингвиста XIX века А.А. Потебни, который подходил к мифу через лингвистику и семантику слова и считал, что многие мифы порождаются внешней и особенно внутренней формой слова. Мифологическое понимание слова содействовало представлению о первообразах вещей. Исконный же символизм языка и мифа определял отношения образа и значения, органически, закономерно и необходимо порождая поэтические тропы, которые не должны рассматриваться в качестве простых «украшений» поэтической речи.3

Итак, И.М. Дьяконов называет мифом связанную интерпретацию процессов мира, организующую восприятие их человеком в условиях отсутствия абстрактных (предметных) понятий. Миф - это тропическое высказывание, в котором общая мысль передается через частное, но такое

27 Меле/пинский Е.М. Поэтика... С. 164.

28 Там же. С. 171.

29 Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. M., 1990.

30 Мелетинскш Е.М. Ук. соч. С. 122-123.
3' Дьяконов И.М. У к. соч. С. 12.

13

частное, которое является выражением общего, т.е. через тропы определенного семантического поля. " Однако в отличие от Э. Кассирера и других сторонников символической интерпретации мифа, автор обращает внимание на то, что миф - это не символ, не аллегория, а эмоционально окрашенное событийное осмысление феноменов мира, выраженное физиологически обусловленной социальной психологией формами тропики.33

С  именем К.  Леви-Стросса  связано  и  философское  обоснование структурного метода исследования в области религии и мифологии.

Мифология являлась для К. Леви-Стросса полем бессознательных логических операций, логическим инструментом разрешения противоречий. Основное методологическое требование структурализма —«методологический примат отношений над элементами системы» и связанное с этим требование исследования в первую очередь отношений. По мнению К. Леви-Стросса, как в структурной лингвистике, так и в других науках, имеющих дело со знаковыми системами, те отношения, которые детерминируют сами элементы, знаки не лежат на поверхности. И их не осознает субъект, применяющий на практике ту или иную систему знаков. Причем бессознательное их использование является даже обязательным условием действия знаковой системы. Таким образом, имеется уровень сознательной манипуляции знаками и уровень скрытых, бессознательно применяемых правил, т.е. эмпирический и творческий уровень. Эти скрытые бессознательные структуры фиксируются с помощью логико-математического моделирования. Они - некие инварианты, по отношению к которым уровень сознательного употребления знаковсовокупность поддающихся вычислению вариантов35. Теория символов заменяется исследователем теорией знаков,

Дьяконов ИМ. Архаические...С. 28.

Там же. С. 85.

Мелеппшский Е.М. Клод Леви-Стросс.С. 167.

Грецкий М.Н. Структурализм...С. 30.

14

причем, если символ определяется в зависимости от его отношения к содержанию, то знак - от взаимоотношения форм.36

По мнению К. Леви-Стросса, мифы образуют целую серию
взаимозаменяемых ходов.
 Исследование их осуществляется с помощью
структурно-семиотического метода через анализ и синтез.
 Сначала в
отдельных фрагментах мифа выявляют повторяющиеся

противопоставления (бинарные оппозиции) чувственных качеств, форм, действий, представляющих собой кодовые знаки; затем обнаруживается трансформация, т.е. варианты этих кусочков структуры, и также их перекодирование в других знаковых системах. Это дает возможность объединить сначала близкие друг к другу мифы, представляющие собой явные варианты одного и того же мифа, а затем найти общее в мифах все более отличающихся друг от друга. Так, шаг за шагом в исследование вовлекаются все новые мифы, имеющие между собой нечто родственное. Конечный результат этого путивозвращение к исходному мифу, который может быть объяснен вплоть до мельчайших деталей.37

Модификацией структуралистской теории можно назвать методы, предложенные российскими исследователями Ивановым В.В., Топоровым В.Н., Мелетинским Е.М.38 В.В. Иванов и В.Н. Топоров, взяв за основу опыт реконструкции балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики, средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных   неиндоевропейских    источников39,    создали    целостную

Сахарова ТА. От философии...С. 243.

37 Грецкий М.Н. Структурализм...С. 32.

38 См. работы: Иванов В.В. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии // Ранние формы
искусства.
 Под ред. Е. М. Мелетинского. М., 1972; Он оке. Дуальная организация первобытных народов и
происхождение дуалистических космогонии
 /рец. на кн. Золотарева A.M. Родовой строй и первобытная
мифология
 // Советская археология. 1968.4. С. 276-287; Он оке. Низшая мифология // МНМ. М., 1982.
Т.2. С. 215-217; Иванов В.В., Топоров В.Н. Птицы // Там же. С. 346-349; Иванов В.В., Топоров В.Н. Модель
мира
 // Там же. С. 161-164; Топоров В.Н. Древо мировое // МНМ. М., 1980. Т.1. С. 398-406; Он о/се.
Животные // Там оке. С. 440-449; Он оке. К происхождению некоторых поэтических символов
(
палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. / Под. ред. Неклюдова СЮ. М. 1972. С. 77-98; Он
оке.
 Несколько параллелей к одной древнеегипетской мифологеме // Древний Восток / Отв. ред.
Кацнельсон И.С. Вып. 2. М., 1980. С. 75-97 ; Он оке. О ритуале. Введение в проблематику // Архаичный
ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках.
 М., 1988. С. 7-60; Мелетннский Е.М.
Первобытные истоки словесного искусства // Ранние формы искусства Под ред. Е. М. Мелетинского.
М., 1972. С. 149-189; Он же. Поэтика...и т.д.

39 Мелетннский Е.М. Поэтика...С. 119.

15

концепцию мифа и ритуала. Хотя их основная идея о «мировом древе» как универсальном способе организации мифологической модели мира не безупречна40, однако некоторые соображения, высказанные относительно механизмов организации пространства (центр и периферия), роли ритуала в архаических представлениях «космологической эпохи», вполне приемлемы при описании многих религиозномифологических систем древности.

Заключая этот краткий методологический обзор, следует сделать вывод о существовании двух основных трактовок в исследовании вышеизложенных проблем. Это рассмотрение мифологического мышления как пралогического, принципиально отличного от современного, и, второе, - признание первобытного мышления вполне логичным, однако развивающимся по своим законамзаконам бриколажа, тотемических кодов и классификаций. Последние теории представляются наиболее научно достоверными и соответствующими современному уровню познания. Структуралистская методика имеет и ряд существенных недостатков, среди которых следует упомянуть недооценку диахронического аспекта в исследованиях. Миф берется в синхронном срезе, что приводит к хронологическим ошибкам, когда культуры, стоящие на одной ступени развития, произвольно сравниваются с другими, нередко принципиально отличными от них.

Итак, в нашей работе будут использованы понятия, построения и выводы некоторых структуралистских методологических концепций, в частности, метод построения семантических рядов, бинарных оппозиций, представления об организации пространства по горизонтали и вертикали, понятие  о  центре   и   периферии.   Очень  перспективна  также  в   плане

40 См. критику концепции «мирового древа» в работе И.М. Дьяконова «Архаические мифы...», где он отмечает, «что из объектов, перечисленных Топоровым как культурно-исторические варианты мирового древа, большинство действительно входит с ним в один семантический ряд. Но это только ряд, а не мифологема мировой вертикали. К тому же это и неоднородный ряд, ибо содержит в себе как диахронические, так и экологические несовместимые элементы. Т.е. это не семантический ряд, вычлененный из определенных подлинных мифологем определенной культуры определенного уровня, а семантический ряд сконструированный ученым. От бессознательного центрирования пространства вокруг ощущаемой оси гравитации до идеи мировой вертикали очень далеко» {Дьяконов И.М. Архаические... С. 52-53).

16

дальнейшего изучения теория И.М. Дьяконова о тропическом характере мифологического мышления, его попытки проведения аналогий между социальной организацией общества и ее отражением в религиозно-мифологических системах. Один из методологических принципов работысовмещение диахронного и синхронного аспектов исследования, что делает уместным и, в ряде случаев, даже необходимым применение сравнительно-исторического метода.

§2 Современные концепции тотемизма и культа животных (зоолатрии).

В связи с поставленной в работе проблемой культа птицы Бену как отражения некоторых механизмов мифологического мышления древних египтян, выразившихся в сохранении тотемистических кодов и классификаций при описании отдельных составных частей модели мира, а также небывалом значении зоолатрии в религиозных системах Египта, на первый план выходит проблема сущности понятия «тотемизм», в том числе его философско-методологическое обоснование.

Какое же место занимает осмысление тотемистических представлений и культа животных в современных теориях религии и мифологии? Можно выделить два основных направления: для первого характерно признание тотемизма особой формой религии, для второгонепризнание тотемизма как целостной системы, отказ от представлений об универсальности распространения его следов и пережитков.41

Впервые термин «тотемизм» предложил шотландский ученый Мак-Леннон в виде формулы: тотемизм = фетишизм + экзогамия и матрилинейная филиация.42 В недавнем прошлом в советской историографии долгое  время  господствовала теория,  согласно  которой

41 Дмитриева Т.Н.  Современное состояние проблемы тотемизма // Актуальные проблемы  изучения религии и атеизма. Л., 1981. С.65. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня// Он же. Первобытное мышление. М., 1994. С.46.

17

тотемизм признавался формой религии раннеродового общества, заключавшейся в вере в кровное родство коллективов людей с определенными видами животных или растений.43 Культ же животных (в частности в древнем Египте) рассматривался как непосредственное продолжение тотемизма, причем утверждалось, что «различия между додинастическим тотемизмом и культом животных в династическом Египте не так уж значительны».44 Началом другого течения послужило опубликованное в 1910 году исследование А. Гольденвейзера, в котором автор оспаривал право наслаивать друг на друга 3 феномена: клановую организацию, приписывание кланам животных и растительных эмблем и веру в родство между кланом и тотемом. 5 Идею о том, что тотемизмэто комплекс разнородных явлений, искусственно объединенных в одно понятие, поддержали представители французского структурализма. Клод Леви-Стросс в своей работе «Тотемизм сегодня» заявил, что в тотемизме смешивают две проблемы: 1) идентификация человеческих существ с растениями или животными, отсылающая к весьма общим взглядам на отношения человека и природы; 2) использование в наименовании групп,

- 46 о

основанных на родстве, животных, растительных или других названии. В исследовании Леви-Стросс исходил из того, что термины животного или растительного  мира,  из  которых  чаще  всего  и  строятся тотемические

Дмитриева Т.Н. Современное... С.42. См. определение тотемизма С.А. Токаревым как «форму религии раннеродовых общин, веру в сверхъестественную связь или родство между группами людей и определенными видами материальных предметов, чаще всего животными или растениями» (Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С.387); А. Ф. Анисимов отмечал: «Центральная идея тотемизма: идея коллективных предков и группового (коллективного) родства людей с животнымитотемами <...>, возникшая исторически как процесс идеологического отражения специфических особенностей раннеродового общества<...>. Центральный запрет тотемизмазапрет брака с лицами одного тотема, указывает на историческую связь тотемизма с экзогамией». (Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.,Л., 1967. С.69) и т.д.

44 См.: Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта: тотемизм и фетишизм // Азия и Африка сегодня.
.5. С.37-60.

45 Леви-Стросс К. Тотемизм...С.40.

46Таи же. С.45. Кроме того сам термин «totem», как убедительно доказал автор, известен нам из языка оджибве, алгонкинского языка из региона к северу от Великих озер Северной Америки. Выражение «ototeman» приблизительно означает «он принадлежит к моей родне» и выражает клановую принадлежность makwa mindotem» - «медведьмой клан» и т.д.). Эта система коллективных наименований вовсе не соответствует верованиям оджибве, согласно которым каждый индивид может вступать в связь с животным, которое станет его духом охранителем. Это животное не идентично тотему (Леви-Стросс К. Тотемизм...С.49).

18

обозначения, «используются не просто потому, что они имеются в наличии, но потому, что они налагают определенный способ мышления».4 Важна мысль Леви-Стросса о том, что структура тотемических идей и верований

48

играет роль механизма коллективного сознания,   т.е. из этого следует, что

49

тотемизмэто не форма религии, а определенный способ мышления. Исследователь доказал, что важнейшая функция тотемизма заключается в том, чтобы служить орудием классификации природных и социальных объектов. Различия между животными в рамках тотемизма составляют естественную      модель      для      дифференциации      и      классификации разнообразных явлений. Разновидности животных - это некая природная серия,    которая    в    качестве    набора    элементов    используется    для классификации и своеобразного анализа мира социального.50 Тотемизм выступает у К. Леви-Стросса как универсальная система, позволяющая дифференцировать «природный» и «культурный» уровень мировосприятия. В каждом тотемном образе, способе действия важно не уподобление, а «обмен сходствами и различиями между культурой и природой».  Так, различение животных посредством пищевых запретовне что иное, как природная   модель   различения   человеческих   групп   между   собой.   За освящаемым различением в потреблении частей тела животных стоит их логическое соответствие стратифицированным группам социума. Наконец, в   самом   уподоблении   племени   тотемному   животному   присутствует различение пищевых и не пищевых частей, которые на природном уровне отличают   человека   от  тотема,   а   на   уровне   культуры   символически

47 Островский Л.Б. К. Леви-Стросс о тотемизме как факторе своеобразия первобытного мышления // Этнокультурные процессы. Методы исторического и синхронного изучения. М., 1982. С.83. л* Там же. С.89.

49 Определение понятия «тотемизм» мы находим в трудах И.М. Дьяконова, который отмечает, что «тотемизм» —это система верований в родовых и племенных предков, которые могут являться в виде животных и, реже, растений, причем они ощущаются как активно действующие в пользу своих человеческих родичей. Тотемизм отражает мифологическое осмысление условий для поддержания существования человеческого коллектива; это осмысление шло по таким же семантическим рядам, что и в других мифах. Тотемизма как особой идеологии, отличной от общих закономерностей мифологического мышления, не существует. (Дьяконов И.М. Архаические... С.64). Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор...С.478.

19

уподобляют тотему и служат эмблемой.51 Причем «природа» подразумевает все, что может служить обозначениями данного социума и .его проявленияминеосвоенное»); «культура» - и обусловленные данным социумом предметы, и действияосвоенное»), и вся совокупность социальных связей и отношений. Тотемические коды служат не столько обозначению, сколько переносу отношений с одного семантического уровня на другой. Их медиативное положение как бы задает два логических измерения: по уровню «природы», либо по уровню «культуры». В тотемических обозначениях происходит медиация двух семантически различных уровней «природы» и «культуры».52

В тотемических классификациях и обозначениях находит свое отражение медиативная функция мифа. Некоторые свойства отдельных животных, реальные или мифические делают их чрезвычайно сложными символическими образами, с которыми мифическая мысль производит «логические» операции. К. Леви-Стросс видит в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации, прогрессивного посредничества. Речь идет не о реальном их разрешении, а о преодолении посредством своеобразного ускользания. Механизм медиации в том, что фундаментальные противоречия жизни и смерти подменяются менее резкой противоположенностьюрастительного и животного царства, а онаболее узкой оппозицией травоядных и плотоядных. Последняя же оппозиция снимается введением «культурного героя», зооморфного существа, питающегося падалью (ворон, шакал).

Такое понимание тотемизма как универсального способа классификации явлений окружающего мира, медиатора «культурного» и «природного» уровней, логического инструмента разрешения фундаментальных противоречий, наконец, механизма логики «бриколажа» способствовало переводу проблем тотемизма и культа животных на новый

51 Островский А.Б. К. Леви-Стросс. ..С.90.

52 Там же. С. 90-91.

Мелетинский Е М. Клод Леви-Стросс...С. 170.

20

уровень. В современной литературе эти понятия рассматриваются в рамках общих   проблем   функционирования   мифологического    сознания.    Как отмечает   В.Н.   Топоров,   «роль   животных   и,   вообще,   анимального   в мифологии исключительно велика. Она определяется значением, которое имели животные на ранних стадиях развития человечества, когда они еще не отделялись со всей резкостью от человеческого коллектива - ни в его синхроническом     состоянии     (включение     животных     в     социальную иерархию), ни в диахроническом аспекте (идея происхождения данного коллектива от животного или от животного предка), ни онтологически (представление о животном как особой ипостаси человека). Животные служат наглядной  парадигмой,  отношения между элементами  которой могли быть использованы как определенная модель жизни человеческого общества и природы в целом».54 Можно выделить несколько аспектов проблем тотемизма в новейших исследованиях. Это и исследование типов и форм животного эпоса55 в работах Е.А. Костюхина, который отмечает, что первобытное искусство несводимо к охотничьей магии, и видит в тотемических  мифах  древнейшую   форму   повествования   о   животных, действие которого относится к давнему прошлому, особому времени, когда жили первопредки. Их мир бесконечных превращений,  принципиально неустойчивый,   нуждался    в    классификации,    основой    которой    стали тотемические коды. С забвением же тотемических верований, с полной десакрализацией   архаических   мифов   тотемный    предок,    а   затем   и

, 56

зооморфный «культурный герои» превращался в героя животной сказки. Мифологема «тотемного предка» анализируется Н.А. Криничной, которая видит в ней архетип, порожденный первобытным охотничьим сознанием, не выделявшим человека из мира природы, вследствие чего социальные

Топоров В.Н. Животные...С.440.

Костюхин Е.А. Типы и формы животного эпоса. М.,1987.

Там же. С.28-43.

21

категории  и   отношения  отождествлялись  с   природными,   и,   наоборот, природные отношения осмыслялись как социальные.57

Проблемы тотемических классификаций, их роли в обряде и ритуале решаются в работах современных историков и археологов. По мнению исследователей,   в   первобытной   обрядности   «реализуется   применение

59

«зоологического»   кода   в   качестве   средства   описания   мироздания». Зооморфные образы (звери и птицы) —это наиболее архаичные символы знаковых систем, возникших в контексте магических действий и ритуалов у племен с присваивающей экономикой.60

Проделанный нами анализ современного состояния проблемы
тотемизма и культа животных в отечественной и зарубежной литературе
свидетельствует о существовании множества различных подходов к
решению данной проблемы.
 Наиболее обоснованным нам представляется
понимание тотемизма в работах К.
 Леви-Стросса и его последователей.
Подобной трактовки мы и будем придерживаться в наших дальнейших
исследованиях,
 касающихся египетского материала, и, конкретно, роли
образа птицы Бену в древнеегипетской мифологии.

57 Криничная Н.А. Корреляция архетипов индивида, коллектива и природы в мифологии. Петрозаводск.
.С.З-4.

58 См., например: Дэвлет М.А. О космогонических представлениях жителей среднего Енисея.
Изображение на Бейской стеле из Хакасии // Семантика древних образов. М.,1990. С.83-91; Ковалева
В.Т.,
 Арефьев В.А. О семантике сосудов с рельефными зооморфными изображениями // Вопросы
археологии Урала.
 Вып. 21. Екатеринбург. 1993. С.115-117; Антонова Е.В. Обряды и верования
первобытных земледельцев Востока.
 М., 1990.

Дэвлет М.А. О космогонических...С.90. 60 Ковалева В.Т., Арефьев В.А. О семантике...С. 115.

22

Глава I Источники и историография. §1 Источники.

Древнеегипетская религия и мифология известны нам по целому комплексу источников, представленному памятниками как письменной, так и материальной культуры. Однако, к сожалению, многие мифологические сюжеты дошли до нас фрагментарно, либо в пересказе античных авторов. К их числу принадлежит и древнеегипетский миф о птице Бену. Исследователи нередко отождествляют мифологический образ Бену со знаменитым образом греческого Феникса, ставшим одной из парадигм европейской культуры, символом вечного возрождения. Этому способствуют и многочисленные античные источники, свидетельствующие о египетском происхождении Феникса. Однако не следует полностью переносить представления о Фениксе на образ Бену, занимавший свое особое место в контексте древнеегипетской религии и мифологии, место, вполне определенно трактуемое во многих аутентичных текстах (в семиотическом смысле этого слова).61

Источники по избранной нами теме относятся ко всем периодам египетской истории; среди них присутствуют различные типы исторических источников: письменные памятники, вещественные памятники, данные языка и фольклорной традиции. Следует особо отметить, что многие источники по избранной нами теме совмещают в себе признаки разных типов. Так, например, в т.н. «Книге мертвых» помимо текстов, позволяющих трактовать образ птицы Бену присутствуют и многочисленные изображения —«виньетки». То же самое сказать можно относительно изображений и надписей на саркофагах, в древнеегипетских храмах и гробницах. Большинство письменных источников можно так или иначе отнести к жанру религиозной литературы.

61 В рамках данной работы мы не рассматриваем вопросы, связанные с происхождением, содержанием и развитием мифа о греческом Фениксе. Эта тема не входит в хронологические и географические рамки работы и требует изучения в отдельном, самостоятельном исследовании.

23

Таким образом, фрагментарный характер источников, совмещение в одном источнике признаков разных типов и видов, принадлежность большинства источников к разряду религиозных свидетельствуют в пользу принятия за основу при их характеристике хронологического принципа.

1. Источники додинастического и раннединастического периодов.

Источники, относящиеся к додинастическому и раннединастическому
периоду,
 не являются основными по избранной нами теме. Однако важность
их для решения поставленных в работе вопросов обусловлена тем,
 что
изображения,
 содержащиеся на керамике, косметических палетках,
рукоятках ножей и гребнях, представляют собой древнейшую «запись»
мифов и ритуальных действий. В них берет свое начало известная нам по
письменным источникам религиозно-мифологическая система

древнеегипетской цивилизации.

В работе приводится комплекс вещественных источников, имеющих огромное значение для выяснения истоков происхождения представлений о птице Бену, а также анализа символики и значения изображений птиц на додинастических и раннединастических памятниках материальной культуры. Эти источники можно разделить на несколько категорий.

Во-первых, это изображения на керамических сосудах, относящихся к культуре Нагада П.62

Во-вторых, изображения на предметах мелкой пластики, таких как гребни, ножи. Самые известные из них принадлежат к культуре Нагада Ilc/d

Применительно к додинастическому и раннединастическому периоду мы придерживаемся хронологии В. Кайзера - см.: Cialowic: К.М. La naissance d'un royaume L'Egypte des la predynastique a la fin de la Г'е dynastie. Krakow.2001.P.38:

Нагада Ia-IIa - 3900 - 3600 гг. до н.э.; (включает: Нагада Ia-Ic, Нагада Па) Нагада II b - HI al -3600 - 3300 гг. до н.э.

(включает :Нагада lib (3600-3500 гг. до н.э.), Нагада Пс (3500-3400 гг. до н.э.), Нагада II dl (3400-3300 гг. до н.э.), Нагада II d2- III al)

Нагада III а2 - III сЗ - 3300 -2686 гг. до н.э.

(включает Нагада III а2 (3300 - 3200 гг. до н.э.), Нагада III ЫIII Ь2 (3200 - 3100 гг. до н.э.); период Нагада III Ь2/Ш сі - ПІ сі соответствует т.н. 0 династии (3150 - 3100 гг. до н.э.), Нагада III с2 - I династии (3100 -2890 гг. до н.э.), Нагада III сЗ - II династии (2890-2686 гг. до н.э.).

В данной хронологии есть некоторые разночтения в отдельных датировках (применительно к последним этапам существования культуры Нагада II - III )с хронологией «Оксфордской энциклопедии Древнего Египта» (Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. /Ed. by D. Redford. N.Y. 2001. Vol. I.), принятой в работе, однако в рамках нашего исследования они представляются не принципиальными.

24

и Ша: в том числе, рукоятки ножей: «Бруклинская», «Пита-Риверса», «Карнарвона», «Берлинская»;63 гребни и т.д. Многие из них не имеют археологического контекста, т.к. чаще всего были приобретены на антикварных рынках в середине XIX века. Известен лишь, пожалуй, владелец «Бруклинского» ножапредположительно это состоятельный городской житель, гробница которого находится в Абу-Зейдане (16 километров южнее Эдфу).64

К источникам, позволяющим реконструировать семантику образов птиц в ритуальном контексте, можно причислить косметические палетки для растирания красок. Эти краски употреблялись для окрашивания глаз, скорее всего из гигиенических соображений, чтобы защитить их от инфекций и палящих солнечных лучей. 5 Наряду с многочисленными амулетами, выполненными из слоновой кости, шифера, а также гребнями, ложечками, булавками и керамикой они составляли обычный погребальный инвентарь.

Вопрос о назначении палеток представляет собой определенную сложность, поскольку многие из них найдены вне археологического контекста. Известно лишь несколько исключений - палетки Нармера и «Оксфордская», найденные в основном (или главном) депозите храма Хора в Иераконполе.     Но  даже  в  этом   случае   «контекст»  указывает  лишь  на

См: Davis W. Masking the Blow. The Scene of Representation in Late Prehistoric Egyptian Art. Berkeley. Los-Angeles. Oxford. 1992. P.57. Fig. 13; P.59. Fig. 11, 23, 24 и т.д.

Ibidem. P. 17. Поскольку это одна из немногих известных науке вещей этого периода, найденная in-situ, особое внимание в исследованиях уделено ее датировке. Так, исходя из общего контекста захоронения32 из Абу-Зейдана (16 км. южнее Эдфу), Нидлер датировал нож периодом Нагада III; на основе датировки керамики из гробницы, где был найден нож, Хендрис уточнил его датировку периодом Нагада HI Ь. Г. Драер, основываясь на некоторых аналогиях, предположил, что сам нож относится к более раннему времени, чем археологический контекст его находки, поскольку как культовый и сак-ральный объект мог переходить из поколения в поколение. По его мнению, разделяемому в настоящее время и другими исследователями, «Бруклинский нож» относится к периоду Нагада II d {Hnyge D. A Double-Powerful Device for Regeneration: the Abu Zaidan Knife Handle Reconsidered II Egypt at its Origins. Studies in Memory of Barbara Adams. Proceedings of the International Conference "Origin of the State. Predynastic and Early Dynastic Egypt", Krakow, 28th - 1st September 2002./ Ed. by S. Hendrickx, R.F. Friedman, K.M. Cialowicz, M. Chlodnicki. Leuven. Paris. Dudley. 2004. P.821).

65Petric W.M.F. Ceremonial Slate Palettes II Corpus of Proto-dynastic Pottery: 30 plates of Drawings. Flinders Petrie Centenary 1953. London. 1953. P.l. Мифологическое объяснение ритуальному окрашиванию глаз см: Шеркова Т.А. Древнеегипетские церемониальные палетки (опыт реконструкции семантики изображений и назначения)//МЕРОЭ. Вып.4. М., 1989. С.228.

66 См. литературу и различные концепции в работах: Davis IV. Masking... P. 17-27 и Шеркова Т.А. «Око Хора»: символика глаза в додинастическом Египте // ВДИ 1996.4. С.96-115.

25

г

последних владельцев или «зрителей», сохранивших почитаемые предметы. Однако мотивация их поступков остается до конца неясной.67

Так или иначе, несомненно то, что большинство палеток имели ритуальное назначение (некоторые исследователи связывают изображения на палетках с ритуалами охотничьей магии68), а изображения на них могут быть «прочитаны» как попытка воспроизведения мифа, санкционирующего ритуал, символически указывающие на т.н. правремя; время «всеобщей сакральности», ту точку «универсума», где и когда совершается акт творения.

Для решения вопросов, связанных с культом Джебаутской цапли мы рассматриваем также пиктографические изображения на табличках-ярлыках, сделанных из слоновой кости или эбенового дерева, которые использовались для того, чтобы запечатлеть то, или иное событие (религиозную церемонию, военную кампанию). 9 Также на них содержались названия «городов» или святилищ, откуда поступил товар и/или наименование товара, к которому они прикреплялись (например, на керамические сосуды). В работе используются таблички, найденные в Абидосе.

2. Источники эпохи Древнего царства (2687гг. до н.э).

Основными источниками по избранной нами теме, относящимися к этому периоду древнеегипетской истории, являются письменные памятники.

2.1. «Тексты пирамид». Первым письменным свидетельством, на основании которого можно говорить о наличие представлений о Бен(у), считаются «Тексты пирамид».

К настоящему времени известно 10 пирамид с текстами , самая древняя из  которых принадлежит  фараону Унису,  последнему представителю  V

67 Davis W. Masking... P. 17.

6*Ciatowicz K.M. Les palettes egyptiennes aux motifs zoomorphes ct sans decoration: etudes de l'art predynastique.

Krakow. 1991.

69 Kpon A.A. Египет первых фараонов. M., 2005. С.78.

70 Dreyer G. Umm el-Qaab. Nachuntersuchungen im fruhzeitlichen Konigsfriedhof. 5/6 Vorbericht.// MDAIK 49.
. Tf.l4.j ; Dreyer G Hartung U., Hikade T.,K6hler E.C., Miiller V. Pumpenmeier F. Umm el-Qaab.
Nachuntersuchungen im friihzeitlichen Konigsfriedhof. 9/10 Vorbericht.// MDAIK 54. 1998. Abb. 76.52-58,
Abb.82.X.184. Wilkinson T.A.H. Early Dynastic Egypt. L., N.Y. 2003. P. 319.

71 Последняя десятая пирамида, принадлежавшая царице Анхесенпепи, была открыта не так давно в 2000 г.
экспедицией Французского института археологии в Каире под руководством В. Добрева.

26

династии, 7 - четырем царям (Тети, Пепи I, Меренра, Пепи И) и трем царицам (Уджебтен, Нейт, Ипут(Апуит)) VI династии, одна - фараону Иби (Аба) (VII династия).72

Тексты высекались на стенах гробничных камер и саркофагов и были расположены так, чтобы умерший фараон в своем саркофаге мог «видеть» и «читать» их. Не все тексты дошли до нас, многие существуют лишь во фрагментарном виде, что, однако, возмещается наличием параллелей к поврежденным частям. Язык «Текстов пирамид» весьма архаичен.

Существует несколько изданий «Текстов пирамид». В ставшей классической публикации немецкого египтолога К. Зете7 , которой мы следуем в диссертационной работе, содержится 714 изречений, разбитых на 2217 параграфа. Как отмечает А. Пьянков в своей публикации пирамиды

ПС

Униса, «на крупные разделы «Тексты пирамид» были разделены самими египтянами. Впрочем, встречаются и совсем мелкие разделы, объемом до параграфа. Разделы мы именуем ~ «высказываниями», «изречениями», «речениями» utterances»). Более мелкую разбивку ввел Курт Зете. То, что у

Mercer S. А. В. Literary Criticism of the Pyramid Texts. L., 1956. P.4. Вопрос о датировке правления царя Иби (Аба) остается открытым. Согласно хронологии, приведенной в «Оксфордской энциклопедии Древнего Египта» под редакцией Д. Редфорда, Иби правил в конце VI династии. Большинство исследователей относят его правление к VIII династии (например, О.Д. Берлев указывает как время его правления конец VIII династии {Берлев О.Д. Раздел первый. Египет. // Источниковедение истории Древнего Востока. / Ред. В.И. Кузищин. М, 1984. С.ЗО)).

73 Mercer S.А.,В. The Pyramid Texts in Translation and Commentary. N.Y., L., Toronto. 1952. Vol. I. P.4.

74 Sethe K. Die altagyptischen Pyramidentexte nach den Papierabdriicken und Photographien des Berliner Museums
neu herausgegeben und erlautert.
 Nachdruck. Hildesheim, Zurich, N.Y. 1987. Существует несколько переводов
текстов, наиболее известные из которых: Sethe К. Ubersetzung und Kommentar zu den altagyptischen
Pyramidentexten.
 Hamburg. 1935-1962. Bd.I-VI; Mercer S.A.B. The Pyramid Texts.... Одним из лучших является
перевод Р. Фолкнера: Faulkner R.O. The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford (первое издание 1969 и
позднейшие переиздания). При исследовании источника чрезвычайно важен характер издания. Издание Г.
Масперо: «Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah», вышедшее в 1884 году, представляло собой свод
текстов каждой конкретной пирамиды.
 К. Зете же в своей работе дал одновременное построчное
сопоставление аналогичных изречений по текстам
 5 известных к тому времени пирамид (Униса, Тети, Пепи
I, Меренра и Пепи II), что было весьма удобно для специалистов-филологов, но сделало затруднительным
изучение пирамиды как целостного комплекса и породило мнение о бессистемности текстов.
 В промежутке
между
 1920 и 1936 Г. Жакье обнаружил аналогичные тексты в пирамидах Уджебтен, Нейт, Ипут и Иби,
которые были им изданы: Jdquier G. La pyramide d'Oudjebten. Le Caire. 1928, Jequier G. Les pyramides des
reines Neit et Apoit.
 Le Caire. 1933, Jequier G. La pyramide d'Aba. Le Caire. 1935.

На русский язык «Тексты пирамид» полностью переведены не были. Работа А.А. Коцейовского (Коцейовский А.А. Тексты пирамид. Одесса, 1917. т. I. //Записки Новороссийского университета. Т. 14. 1918) в связи с трагическими событиями российской истории завершена не была. Тем не менее, следует отметить прекрасное современное издание этой работы под редакцией А.С. Четверухнна, снабженное приложениями, в которых А.С. Четверухин собрал выдержки из практически всех существующих на сегодняшний день работ исследователей-египтологов, посвященных различным интерпретациям «Текстов пирамид». Публикация снабжена также исчерпывающими историко-филологическими комментариями редактора (Тексты пирамид. Под общ. ред. А.С. Четверухнна. СПб. 2000). 15PiankoffA. The pyramid of Unas. Texts Translated with Commentary.// Bollingen Series XL. N.Y., 1968.

27

него именуется «параграфами», мы именуем как «заклинание» spell»)». По утверждению А.С. Четверухина, «деление на параграфы и строкидело условное, тем более условно наименование этих делений «параграфами» и «строками»».77 По мнению некоторых исследователей, характер публикации не позволяет в полной мере воссоздать целостную картину религиозно-мифологических представлений создателей данных текстов, ибо, «комплекс текстов каждой пирамиды растворился в бесчисленных номерах изречений и

по

параграфов и перестал существовать как цельный памятник».

Не представляется возможным точно определить время создания «Текстов пирамид», состоящих из разнообразных и разновременных компонентов, древнейшие из которых, вероятно, относятся к додинастическому Египту.79 С. Мерсер полагал, что многие из текстов были созданы еще задолго до объединения Египта: «можно не сомневаться в том, что на более раннем этапе эти текстыконечно самые древние из нихпередавались из уст в уста, пока письмо не было изобретено и доведено до такого уровня, что на нем стало возможным записывать такие тексты. Сначала они записывались на папирусных свитках и черепках, многие из них со временем исчезли, а то, что осталось в виде различных изречений, было собрано и начертано на стенах пирамид в Саккара».80

Четверухин А.С. Публикации, переводы и смысл Текстов Пирамид по высказываниям исследователей. // Тексты пирамид...С.269.

77 Там же. С. 292. Позволю себе привести обширную цитату из комментария А.С. Четверухина:
«
Возвращаясь к проблеме того, что и как называть в Текстах Пирамид, отметим, что А. Пьянков
предпочитает именовать главы
 Qiw.w.i) термином «utterance» - «высказывание» , а параграфы - термином
«spell» - заклинание. Курт Зете отмечал, что деление на параграфы условно и базируется исключительно на
смысловом чтении потока текста.
 Деление параграфов на строки тоже основано на смысловом членении
текста.
 И, наконец, деление huwat —на параграфы и строки диктуется чисто практическими соображениями
издания текста,
 его интерпретации (грубо именуемой «переводом») и необходимостью ссылок на то и
другое..
;В начале каждой huwata стоит выражение dada madawi «произнесение речи». Было бы прекрасно,
если бы сами египтяне каждый параграф, тем более, каждую строку, начинали бы с этого выражения,
которое легче простого «перевести» русским «речением». Увы! оно стояло не только в начале каждой hitwati
(генитив), но и в начале каждой настенной строки, неважно, приходилось ли оно на начало, середину или
конец того,
 что К. Зете именует параграфом. Называть «главу» «речением», конечно, можно, ибо
«
произнесение речи» - непременный атрибут начала каждой главы. Но целесообразно ли? Приурочение
термина
«речение» к «парафафу» возможно, и к этому склонялся Ю.Я. Перепелкнн, но тоже условно, как и
приурочивание термина
«речение» к строке. Но не исключено, что для отечественных работ
целесообразным остается все же принцип:
«глава» - «речение» (вместо «парафафа») —«строка». (Там же. С.
-293).

78 Матье М.Э. Тексты пирамидзаупокойный ритуал (о порядке чтения Текстов пирамид) // Она оке.
Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. / Сост. А.О. Большаков. М., 1996. С.39.

79 Тураев Б.А. Египетская литература. М., 1920. T.1.C.38.

%0 Mercer S.A.B. The Pyramid Texts....: Цит. по: А.С. Четверухин Ук. соч. С.230.

28

Исследователи     выделяют     в     текстах     две     противоборствующие

81   ^

теологические тенденции: солярную, гелиопольскую, и осирическую. С Мерсер отмечает, что задолго до того, как тексты были записаны на стенах пирамид, наряду с солярными текстами существовали и тексты, посвященные культу Осириса. Жрецы Гелиополя были первыми из тех, кто собрал и записал известные тексты. По мере накопления текстов и составления свода возникла тенденция включать в их состав и осирические тексты. С определенностью можно говорить лишь о том, что впервые тексты были высечены при фараоне Унисе с целью обеспечения посмертного существования умершего царя.83 Ж. Леклян полагал, что «эта идея проводилась настойчиво и самыми разными литературными приемами. Одержимость этой идеей высвечивается благодаря неустанным повторениям одного и того же на разные лады. На самом же деле «Тексты пирамид» сочетают между собой совершенно разные тексты, можно сказать, трудно совместимые, изначально составленные из различных формул, обладавших, к тому же, и отличными функциями».84

С. Мерсер полагал, что по сюжетам тексты можно классифицировать на содержащие: 1)погребальный ритуал с приношением даров, 2)магические формулы в защиту от бед и несчастий, 3) ритуал поклонения, 4)религиозные гимны, 5)мифические формулы, отождествляющие покойного царя с тем или иным божеством, 6) молитвы и мольбы от имени покойного царя. 5

В настоящее время является доказанным ритуальный характер этого памятника. М.Э. Матье рассматривала «Тексты пирамид» в целом как запись слов,     произносившихся     при     совершении     ритуальных     обрядов     в

Исследователи не пришли к единому мнению относительно этих теологических систем. Некоторые считают более древней соляную (см. например: Коцейовский А.А. Тексты...С.48-50; Тураев Б А. Египетская...С.38.), другие осирическую (Матье М.Э. Тексты...С. 65).

82 Mercer S.A.B. The Pyramid Texts....: Цит. по: А.С. Четверухин. Публикации ...С.234.

83 Существует несколько мнений по поводу причин, побудивших Униса запечатлеть ритуальные тексты на
стенах своей пирамиды.
 Наиболее достоверной представляется версия Ю.Я. Перепелкина, объяснявшего
появление текстов в пирамидах общим ослаблением царской власти при
 V династии. (Перепелкгш Ю.Я.
Древний Египет // История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги
рабовладельческой цивилизации.
 Ч. II. М., 1988. С. 374).

84 LeclantJ. Les Textes des Pyramides. Extrait de Textes et Langages de 1'Egypte Pharaonique. IFAO. Le Caire.
1972. P.37-52. Цит по: А.С. Четверухин. У к. соч. С.310.

85 Mercer S.A.B. Op.cit.: Цит. по: А.С. Четверухин Ук. соч. С.232.

29

соответствующих помещениях пирамид, что подтверждается наличием «сценических ремарок» и расположением текстов в соответствии с определенной системой.86

«Тексты пирамид» дают богатый материал, позволяющий определить место и значение образов птиц в древнеегипетской религии и мифологии, повлиявших на формирование представлений о божественной цапле Бену. Особенно важным для нашего исследования является глава 600 (изречение 1552 а-с) с изложением гелиопольской версии происхождения мира, где впервые упоминается птица Бен в космогоническом контексте и место ее почитания - hw.t-bn («дом Бен»).

2.2. Сведения о почитании цапли в Буто (Джебаут), культ которой в более позднее время стал важной составляющей культа Бену, содержатся в знаменитой древнеегипетской «летописи» на Палермском камне, представляющем собой фрагмент базальтовой плиты, обе стороны которой разделены на горизонтальные строки, поделенные на вертикальные столбцы. Палермский камень содержит погодовую хронику событий царствования

87

египетских правителей с раннединастического периода до V династии. Исследователи датируют создание памятника началом V династии, временем фараона   Нефериркара   (2492   -   2482   гг.   до   н.э.),   последнего   в   ряду

88

древнеегипетских правителей, перечисленных на камне . Интересующая нас надпись сделана на оборотной стороне Палермского камня, где представлен перечень имуществаперечисление даров фараонов различным храмам , и относится к правлению царя Усеркафа (2513 - 2506 гг. до н.э.).90

К эпохе Древнего царства относятся и некоторые другие письменные источники,  позволяющие  реконструировать  символику  и  функции  Бену.

86 Матье М.Э. Тексты...С.46.

87 Крон А.А. Египет первых фараонов. М., 2005. С.81.

88 Черезов Е.В. Древнейшая летопись «Палермский камень» и документы Древнего Царства Египта. // Эмери
У.В.
 Архаический Египет. Спб. 2001. С.310. Здесь же приводятся различные точки зрения исследователей о
датировке камня.
 Так, согласно одной из них, записи на лицевой стороне камня были сделаны еще в период
правления
 IV династии (Там же. С. 311).

89 Там же. С. 313.

90 Там же. С. 319 (перевод Е.В. Черезова). Так же используется перевод Н.С. Петровского (Петровский Н.С.
Древнейшая летопись «Палермский камень» // Эмери У.В. Архаический Египет. Спб. 2001. С. 331-353).
Иероглифический текст: Urk. I. 241 (13).

30

Одним из первых известных свидетельств почитания Бену в облике цапли может служить упоминание топонима bnw в списке заупокойных имений из гробницы вельможи Меху (VI династия).91

Следует также отметить стелу, относящуюся к VI династии, найденную Гренфелом и Хантом близ Ком-эль-Ахмара (Савариса) в районе XVII верхнеегипетского нома. " В ней упоминается место, где почитали цаплю -hw.t-bnw. Исследователи считают топоним названием столицы XVIII или XVII верхнеегипетского нома.

2.3. Изображения на стенах гробниц и храмов. Понимание культуры как знаковой системы приводит к необходимости анализа не только тех текстов, единицами которых являются знаки естественного языка, но и тех, которые

94    т/-

складываются из вещественных или действенных знаков. К их числу принадлежат и многочисленные изображения на стенах гробниц и храмов, представляющие собой автономную знаковую систему, развивающуюся по собственным законам. Толкование семантики этих текстов позволяет глубже проникнуть в сущность религиозно-мифологических представлений, сокрытую для нас в строгих линиях канонически единообразных фигур богов и людей. Изображения, таким образом, являются универсальным денотатом, связывающим понятие и визуальный образ. Одним из самых информативных источников, на основании которого можно проследить этапы становления иконографии Бену, место образа этой птицы в системе религиозно-мифологических понятий и представлений служат рельефы и изображения в частных гробницах. Они известны нам по многочисленным памятникам, начиная с эпохи Древнего царства и до позднейшего времени. Как отмечал Ю.Я. Перепелкин, «сцены внутри вельможеских гробниц - это своего рода окаменелое кино, запечатлевшее тогдашнюю хозяйственную жизнь: к изображенным работникам и должностным лицам кроме их обозначений

9iZivie А.-P. Hermopolis et le nome de l'lbis. Recherches sur la province du dieu Thot en Basse Egypte.I. Introduction et inventaire chronologique des sources IIIFAO, BdE. T. LXVI. le Caire.1975. P.39.

92 Gardiner A. Ancient Egyptian Onomastica. Oxford. 1947. Vol. II. P.107-108; Vandier J. Le papyrus Jumilhac.
Paris. 1961.P.40.

93 Gardiner A. Op.cit. P. 108.

94 АнтоноваE.B. Обряды...C.7.

31

бывают приписаны их разговоры и возгласы, а к представленным действиям -частные и общие пояснениятитры»). Глядя на изображенные сельскохозяйственные и ремесленные работы, сановный покойник, по египетским воззрениям, на деле переживал изображенное, таинственно воскрешал для себя то, что имел и что получал когда-то».

Одной из самых популярных сцен гробничных рельефов, начиная с мастаб IV династии, была охота на птиц. В гробнице Хетепет этот сюжет соседствует с изображением нескольких цапель, мирно сидящих в зарослях тростника. 6 Необходимо отметить точность, с которой художники воспроизводили образы птиц - они выглядят вполне реалистично, в отличие от достаточно условных изображений додинастического и раннединастического времени. Огромное количество сцен с участием птиц мы видим также в гробнице Ти в Саккаре (V династия).97

Особого   внимания заслуживают рельефы  из  солнечного   святилища

 по

фараона V династии Ниусерра (2474 - 2444 гг. до н.э. ) в Абу-ГуробеЛ На этих рельефах детерминативом топонима ЪпЛ служит изображение зуйка, в образе которого птица Бен фигурирует в известном космогоническом фрагменте «Текстов пирамид».

3. Источники эпохи Среднего царства (2061гг. до н.э.).

Источники этого периода по избранной нами теме ограничиваются, в основном, памятниками заупокойной литературыТексты саркофагов»), а также изображениями из гробниц и храмов.

3.1. «Тексты саркофагов». В эпоху Среднего царства происходит формирование «классического» образа Бену, который вбирает в себя ряд представлений, связанных с почитанием цапель, а также культами Ра и Осириса. Все это находит отражение в «Текстах саркофагов», записанных на стенках саркофагов в период между VIII и XVII династиями. О.Д. Берлев отмечал,   что   эти   изречения   гетерогенны   и   по   времени,   и   по   месту

95 Перепелкии Ю.Я. Хозяйство староегипетских вельмож. М., 1988. С.5.

96 Wreszinski IV. Atlas zur altagyptischen Kulturgeschichte. Berlin, 1923. Teil. Ill (Graber des Alten Reiches).
Tf.350.

97 Ibidem. Tf.104.
Ibidem. Tf.60, 84.

32

возникновения. По своему содержанию и назначению они являются прямым продолжением заупокойного ритуала, изложенного в «Текстах пирамид».

Появление «Текстов саркофагов» многие исследователи связывают с «демократизацией представлений о загробной участи», вследствие ослабления царской власти и усиления значения номархов.100 Как полагает Б.А. Тураев, «перед нами результат духовной работы, давно уже начавшейся в египетской провинции и имевшей в виду потребности не царя, а вельмож и «обывателей»».1 1 «Тексты саркофагов» относятся не «к царю Египта, а к его подданным, что свидетельствует о значительных изменениях в религиозных представлениях». Саркофаги происходят из гробниц, расположенных по всей территории Египта, от Мемфиса до Асуана. Ряд текстов представляют собой лишь краткие надписи с обычными заупокойными формулами или изречениями, вкладываемыми в уста божеств. Однако многие саркофаги испещрены текстом и внутри, и снаружи. Курсивные надписи покрывают иногда все вставленные один в другой саркофаги, принадлежащие одному усопшему.103

Перевод и интерпретация текстов затруднены из-за их не очень хорошей сохранности: как образно выразился Б.А. Тураев, «перед нами не тщательно и красиво вырезанные иероглифы царских пирамид, а как попало написанные чернилами курсивные вертикальные строки, пострадавшие от обвала штукатурки, на которую они были нанесены, и от слоя бальзамирования».

А. де Бук и А. Гардинер в 1935-61 годах издали практически все известные на тот момент тексты105, проделав работу, аналогичную той, что осуществил в свое время К. Зете с «Текстами пирамид». Издание также представляет собой свод изречений, разделенных на отдельные параграфы.

Берлев О.Д. Раздел первый. Египет...С. 36.

См. например: Тураев Б.А. Египетская ...С.56.

Таи же. С.58. 2 Берлев ОД. Ук. соч. С.36.

Тураев Б.А. Ук. соч. С.56.

Там же. С. 56. 5 Buck de A., Gardiner А. Н. The Egyptian Coffin Texts. Chicago. 1935 - 1961. VoI.I-VI.

33

Содержание «Текстов саркофагов» весьма разнообразно: здесь и мифологические сюжеты, облеченные в форму диалогов богов, и комментарии к заупокойному ритуалу. Часть глав заимствована из «Текстов пирамид». "Для нас представляются важными те изречения, которые стали результатом деятельности провинциальных теологов, соединивших местные религиозно-мифологические концепции со столичными, «официальными». Многие тексты, как считают исследователи, действительно младше «Текстов пирамид» и отличаются тем, что получают заглавие, именуясь, как впоследствии в «Книге мертвых», «изречениями». Эти заглавия, нередко приблизительно передающие содержание, ставятся иногда перед текстом, иногда позади него.106

Для темы диссертационного исследования важны изречения, свидетельствующие о формировании представлений о Бену. Они еще нечетко дифференцированы и содержат ряд сюжетов, не встречающихся более в других источниках (например, изречение 700, в котором упоминается дочь Бену, или 62 (Sp. 62, I, 267с), сообщающее о том, что Бену властвует над рекой). Вместе с тем, встречаются изречения, которые получают дальнейшее развитие в заупокойной литературе Нового царства (например, 340-341, повествующие о связях между соколом Хором и птицей Бену).

3.2. Изображения на стенах гробниц и храмов. Среди изобразительных источников следует выделить рельефы времени Сенусерта III (1878гг. до н.э., XII династия (1991 - 1786 гг. до н.э.)) из храма в Медамуде , указывающие на значение культа цапли и его связь с сакральными царскими ритуалами. Цапля «Джебаутская», изображенная на архитраве храма, является символом Нижнего Египта и его древнейшей столицы Буто (Джебаут).

В эпоху Среднего царства изображения птиц в живой природе продолжают встречаться в росписях гробниц номарховпример тому композиция, представляющая различных птиц в зарослях папируса на стенах

106 Тураев Б.Л. Египетская ...С.59

107 Gardiner A. Horus the Behdette II JEA ЗО (1944). P.30 -31. Tab.IV; Agypten. Die Welt der Pharaonen. Hrsg.
von Schultz R, Seidel M. Koln. 1997. S.452.

34

гробницы Хнумхотепа II в Бени-Хасане (XII династия, 1991 - 1786 гг. до

1 ПК

н.э.)    , а также сцена «охоты на птиц» в гробнице Сенет (№60) (время Сенусерта I (1971-1928 гг. до н.э.).109

4. Источники эпохи Нового царства (1569гг. до н.э.).

Это самая многочисленная группа источников по нашей теме. Среди них следует выделить религиозно-мифологические тексты и изображения, записанные на папирусах, надписи на стелах и обелисках, изображения и надписи в гробницах царей и частных лиц, памятники материальной культуры.

4.1. Религиозно-мифологические тексты и изображения на папирусах. Наиболее полным источником, на основании которого можно судить о формировании комплекса мифологических представлений о божественной цапле Бену являются изречения «Книги мертвых», ставшей дальнейшим этапом развития концепций и представлений, отраженных в заупокойной литературе предшествовавшего периода. Наименование «Книга мертвых», принятое в историографии, не отражает смысл египетского названия г nw pr.t т h-w, что приблизительно означает «Речения о выхождении в день (к свету. Однако предложенное Р. Лепсиусом, опубликовавшим в 1842 году поздний «Туринский папирус»110, название «Книга мертвых» стало общепринятым. Издание Р. Лепсиуса содержало 165 глав. На конгрессе востоковедов в 1878 году во Флоренции и в 1881 году в Берлине было решено издавать «Книгу мертвых» по более древним папирусам XVIII XX династий, давая сопоставление различных вариантов. Эта работа и была проделана Э. Навиллем, собравшим 77 рукописей в двух томах: «Das Aegyptische Todtenbuch der XVIII bis XX Dynastie» (Ber., 1881).11 ]

mShedidA. Die Felsgriiber von Beni Hassan in Mirtelagypten. Mainz. 1994. S.63.

109 Wreszinski IV. Atlas...Teil. 1-І I. Tf. 213-214.

110 В работе «Das Todtenbuch der Agypten nach dem hieroglyphischen Papyrus in Turin mit einem Vorvvorte zum
ersten Male Herausgegeben
». (Lpz., 1842).

Существует несколько изданий иероглифического текста «Книги мертвых». В работе" использовались публикации У. Баджа: Budge E.A.W. The Book of the Dead. The Chapters of Coming forth by Day. The Egyptian Text according to the Theban Recension in Hieroglyphic. Edited from Numerous Papyri with Translation, Vocabulary ets. London, 1898 (далее Budge E.A.W. BD); Catalogue of Egyptian Religious Papyri in the British Museum. Copies of the Book PR(t)-M-HRW. L., 1901. Vol. I-III, а также P. Фолкнера: Faulkner R.O. The Egyptian Book of the Dead. The Book of Going Forth by Day. Cairo. 1998.

35

В издании У. Баджа содержится 190 глав, это так называемый «идеальный вариант». В действительности неизвестен папирус, который содержал бы все 190 глав. Данное издание включает т.н. Фиванскую версию «Книги мертвых». Название обусловлено тем, что именно в гробницах фиванского некрополя было найдено большинство копий, получивших широкое распространение в период с XVIII (1569 - 1315 гг. до н.э.) по XXII (931 - 725 гг. до н.э.) династию. Длина хорошо сохранившихся экземпляров «фиванской версии» от 15 до 90 футов. В настоящее время известно 192 главы «Книги мертвых».112

Вопрос о содержании и назначении «Книги мертвых» нельзя решать однозначно: безусловно, часть глав имеет ритуальный характер, что, по мнению М.Э. Матье, подтверждается целым рядом указаний. М.Э. Матье полагает, что «наличие в гробнице изображений погребальных обрядов и записей говорившихся при этом слов, должно было восприниматься как закрепление действенности этих обрядов. Произнесенные в день погребения заклятья, пропетые гимны, совершенные действа (подчас с восковыми или глиняными подобиями усопшего, моделями лодок, рисунками помещений преисподней и т.п.) —все это должно было считаться магически закрепленным, если в погребальной камере оставался еще свиток папируса с изображением и записью всего того, что составляло суть обряда.114

С другой стороны, как полагают исследователи 15, миф и ритуал представляют собой взаимосвязанный комплекс, что позволяет рассматривать «Книгу мертвых» как первостепенный источник по мифологическим    представлениям    эпохи    Нового    царства,    и    делает

112 Lesko L. Book of Going Forth by Day II Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, /ed by D. Redford. N.Y. 2001.
Vol. I. P. 195.

113 Матье М.Э. Проблема изучения Книги Мертвых // Она оке. Избранные труды по мифологии и идеологии
Древнего Египта.
 / Сост. А.О. Большаков. M., 1996. С. 98-105.

114 Там же. С. 104.

115 Ср. замечания И.М. Дьяконова о соотношении мифа и ритуала: «миф - в словесном оформлении, а
ритуал
 - в оформлении действием отражают одно и то же метонимически-ассоциативное мышление».
(Дьяконов И.М. Архаические... С.184). «Вопрос о мифе и ритуале некорректен: как словесное выражение
мысли,
 так и действие организуется в первобытном обществе по ассоциативно-тропическим семантическим
полям и содержит одинаковое количество верных и неверных с логической точки зрения словесных
определений и поступков.
 Не имея логических критериев для выявления иерархической степени ценности
ассоциаций,
 человек создает и мифы, и ритуалы по одним и тем же психологическим законам». (Там же.
С.63.).

36

возможным интерпретацию текстов в качестве своеобразного «путеводителя» «души» по царству мертвых.116 Семантический мотив «делания», лежащий в основе многих обозначений ритуала и представленный в «Книге мертвых» пояснениями к тексту изречений, изображениями на

117

«виньетках», не противопоставляется, а коррелирует с мотивом «говорения» (составлявшим внутренний смысл «мифа»), показателем которого является название составляющих частей «Книги мертвых» -«изречения» (г - «речение», «высказывание»).

Для решения проблемы, поставленной в исследовании, особое значение приобретают главы XIII, XVII, XLVII, LXIV, LXXVII, С, CXXV, CLXXX «Книги мертвых», и особенно глава LXXXIII «О совершении превращения в Бену», ставящая целью обеспечение судьбы «души» умершего в загробном мире.

1 1 о

В эпоху Нового царства появляются также тексты «Литаний Ра». Представления о птице Бену как одном из властителей подземного царства нашли отражения в текстах литаний, записанных на папирусах, содержащих ту же концепцию царского загробного существования, но «демократизированную и приспособленную для знатных людей и жречества».119 В работе рассматривается содержание текстов папирусов и помещенные к ним «виньетки». По своему содержанию «Литания Ра» представляют собой серию текстов, повествующих о различных ипостасях бога Ра в подземном мире. На поясняющих текст «виньетках», боги обычно были представлены в облике стоящих мумий, одна из которых изображала умершего. Наиболее известные из корпуса папирусов «Литаний» —папирусы

Эта точка зрения была впервые высказана Р. Лепсиусом и находит подтверждение в работах У. Баджа, Б.А. Тураева и др. См. по этому поводу: М.Э. Матье. Проблема ...С.98, 105.

11    М.Э. Матье приводит в качестве примера часто встречающийся рисунок к первой главе  «Книги мертвых», воспроизводящий погребальное шествие и обряд отверзания уст перед входом в гробницу (Там же. С.99). См., например, изображение из папируса Ани: Faulkner R.O. The Egyptian....PI.5, 6; БасЪ/с У. Путешествие души в Царстве Мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995. С. 127. 1,8 PiankoffA. The Litany of Ra. Egyptian Religious Texts and Representations. IV. N.Y., 1964. U9 Ibidem. P.Vll

37

Аханерерамона, Мутемуйи, Амонмеса, Тауджера, Пасери и Нени, изданные А. Пьянковым.

Помимо канонической заупокойной литературы во времена Нового царства получили распространение и многочисленные «магические папирусы», содержащие свод заклинаний, применяемых в повседневной обрядовой практике и напрямую связанных с ритуальными действами. Судя по источникам такого рода, комплекс представлений, связанных с образом мифической цапли Бену занимал значительное место в древнеегипетских обрядах и ритуалах. К числу самых известных папирусов этого круга принадлежат «папирусы Бремнер-Ринд», названные по имени их первооткрывателя Генри Александра Ринда, шотландского археолога-любителя, занимавшегося в средине XIX века раскопками фиванского некрополя.121 ,

Прежде всего, заслуживает внимания папирус Бремнер-Ринд VII, recto которого представляет иератическую запись магических изречений о защите против скорпионов, verso —продолжение оной и заклинания против лихорадки. Папирус, судя по всему, является центральной частью книги магических заклинаний, составленной предположительно одним и тем же жрецом и по загадочным причинам оставшейся незаконченной. Эти заклинания, собранные писцом XX династии (1200гг. до н.э.), снабженные «виньетками», несомненно, относятся ко времени правления Рамсеса II (1304 - 1237 гг. до н.э.).122 Птица Бену упоминается в папирусе в изречениях, призванных защитить от укуса скорпиона.

Следует упомянуть и папирус Бремнер-Ринд VIII, относящийся по всей вероятности к XX династии и содержащий тексты магическо-религиозного характера, и Бремнер-Ринд IX, на verso которого мы находим «Книгу защиты», также являющуюся записью магического ритуала, составленную в эпоху   Рамсеса   П.       Сведения   магических   папирусов   позволяют   нам

mPiankoffA. The Litany... P.VII.

mGardiner A. Hieratic Papyri in the British Museum. L., 1934. Vol. I.

122 Ibidem. P. 55.

123 Ibidem. P.66, 78.

38

реконструировать ритуальное значение образа птицы Бену, ее функций в качестве бога-защитника и покровителя.

Магическим папирусам и «путеводителям по царству мертвых» близки по содержанию т.н. мифологические папирусы. В работе приводится виньетка «мифологического папируса» № 172, хранящегося в Национальной библиотеки г. Парижа с изображением двух цапель Бену124, а также мифологические папирусы, изданные А. Пьянковым.125

К другому роду источников относятся календарные тексты, известные с середины Среднего царства и до XX (1200 - 1081 гг. до н.э.) династии. Основная цель их составления - разграничение хороших и плохих, с ритуально-мифологической точки зрения, дней. Обычно тексты сопровождались также разъяснениями, имевшими мифологический характер. Не вызывает сомнений сакральное значение текстов, содержащих список основных праздников, а также ритуальных предписаний, получивших мифологическое истолкование.

Бену упоминается в наиболее известном из календарных текстовКаирском папирусе (Каирский музей86637), происходящим из Фив, (Дейр-эль-Медина),127 а также в папирусе Салье IV (Британский музей10184), где идет речь о превращении Осириса в Бену.

4.2. Надписи на стелах и обелисках. Существенную информацию предоставляют таюке надписи на стелах и обелисках эпохи Нового царства. Так, в надписи на обелиске Тутмеса III (1504 - 1452 гг. до н.э.) из Гелиополя, хранящемся в Британском музее129, упоминается храм Бену (hw.t-bnw), причем контекст надписи позволяет сделать предположение о связи культа Бену и празднований хеб-седов.

"4 Essam El-Banna Deux etudes Heliopolitaines IIBIFAO 85 (1985). P.149-171. См: fig.3. P.166.

125 PiankoffA. Mythological Papyri. Egyptian Religious Texts and Representations. III. N.Y. 1957. Pl.l 1.

126 Troy L. Have a Nice Day! Some Reflections on the Calendars of Good and Bad Days II The Religion of the
Ancient Egyptians.
 Cognitive Structures and Popular Expressions. Uppsala. 1989. P. 127-147.

niBakir Abel el-Moksen The Cairo Calendar № 86637. Cairo. 1966. PI. XVIII, XVIII A. P.28. n*TroyL. Op. cit. P. 128. 129 Urk. IV. 2. S.591.

39

Храм Бену упоминается и в надписи на «обелиске Фламиния».13 Этот обелиск был перевезен из Гелиополя в Рим императором Августом и сейчас находится на Пьяцо дель-Пополо в Риме. Сооружен он был по приказу фараона  Сети  I  (1314  -   1304   гг.  до  н.э.).   На  обелиске  есть  надписи,

131

принадлежащие фараонам Сети I и Рамсесу II, узурпировавшему обелиск . В надписях кенотафа132 Сети І в Абидосе упоминается о почитании Осириса в храме Бенбен в Гелиополе.133

Важное изречение относительно роли Бену в космогонических представлениях древних египтян содержится в надписях нескольких часовен заупокойного храма Сети І в Абидосе: в часовне Ра-Хорахти, Амона-Ра и Исиды134. Данный текст является частью «Утренних ритуалов» и принадлежит к комплексу изречений «о снятии затворов» . Как следует из вышеизложенного, в период правления Сети I Бену уделяется особое внимание. Упоминается божественный Бену и в текстах из гробницы Сети I (KV17). Х.-Г.Бартель полагает, что факт столь частого обращения к этому божеству со стороны Сети I связан с особой ролью Бену в обосновании концепции т.н. «новой эры», постамарнского возрождения.1

Интересная информация содержится также на стелах в гробницах вельмож с молитвами о загробном благополучии. В работе используется фрагмент стелы Пахери из эль-Каба, относящейся ко времени XVIII династии.138 М.Э. Матье обращает внимание на сюжетную связь текстов подобных стел с определенными главами «Книги мертвых», особенно  в

130 Budge E.A.W. The Mummy. London. 1987. P.133. Lambrecht В. L'obelisque d'Hermapion (Ammien Marcellin,
Res Gestae XVII, 4, 17-23 II Le Museon. 114. T. 1-2. 2001. P. 51-95.

131 BudgeE.A.W. Op.cit. P.133.

В литературе встречается также именование его осирийоном .

133 Essam El-Banna A propos des aspects Heliopolitains d'Osiris IIB1FAO 89 (1989). P. 109.

134 Сводный иероглифический текст изречения приведен в публикации Х.-Г. Бартеля: Bartel H.-G. «Ich bin
dieser grope Phbnix». Zu den inschriften in den Kapellen des Memorialtempels Sethos' I. in Abydos (Uber den
«
Spruch beim Fortziehen der Riegel» in Sanktuaren des Tempels Sethos'I. in Abydos. Teil II).// 6. Agyptologische
Tempeltagung Funktion und Gebrauch altagyptischer Tempelraume Leiden,
 4.-7. September 2002. Hrsg. von B.
Haring und A. Klug./ Akten der agyptologischen Tempeltagungen. Hrsg. H. Beinlich, R. Gundlach und D. Kurth.
Teil I. / Konigtum, Staat und Gesellschaft friiher Hochkulruren. Hrsg. von R. GundJach, D. Kreikenbom, M. Schade-
Busch. Wiesbaden. 2007. S. 37.

135 Ibidem. S. 35.

136 Honmng E. The Tomb of Pharaoh Seti I. Zurich. Munchen. 1991. PI. 21, 85.

137 Bartel H.-G. Op.cit. S.50-51.

138 Urk. IV. 1.S.113.

40

отношении отраженного в них ритуала. В этой надписи говорится о превращениях «души» в Бену, ласточку, сокола и цаплю, что соответствует названию глав LXXXIII, LXXXIV, LXXXV, LXXXVI «Книги мертвых».

К числу источников, впервые вводимых в научный оборот в нашем диссертационном исследовании, относится фрагмент надписи на известняковой плите, найденный в дебрисе гробницы Хетепка. Опубликовавший   ее   Д.   Мартин,   датирует   текст   XIX   династией.   Он

140 т^

интерпретирует надпись как посвятительную. В ней упомянуто имя птицы Бену, а также название цапли.

4.3. Изображения и надписи в гробницах царей и частных лиц. Начиная с Нового царства на стенах гробниц стали появляться мифологические и религиозные сюжеты, иллюстрирующие главы из «Книги мертвых», а также отдельные составляющие погребального ритуала. Изображения помогают восстановить представления египтян о загробном мире, иконографию божеств и мифологических персонажей. Показателем популярности и большого значения, которое приобрела птица Бену в религиозно-мифологических концепциях того периода, служит включение ее в круг представлений о загробном существовании «души» в царстве мертвых, ее отождествление с богами Ра и Осирисом.

В гробнице Сеннеджема (XIX династия (1314 - 1201 гг. до н.э.)), Дейр эль-Медина) на потолке погребальной камеры изображена Бену в солнечной барке Ра рядом с богом Ра-Хорахте и богами Эннеады, совершающими путешествие по загробному царству. Птица Бену представлена также на изображениях в гробнице Рамеса (XIX династия), Аменмеса (XIX династия),143 Аменемопет (XIX династия),144 Сетау145 (XIX

139 Матъе М.Э. Проблема изучения...С.102.

140 Martin G.T. The Tomb of Hetepka and Other Reliefs and Inscriptions from the Sacred Animal Necropolis, North
Saqqara
 1964-1973. L.,1979. P.44. P1.39.

141 Porter B. Moss R. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs and Painting.
The Theban Necropolis. I. Oxford. 1994.P.4; Das Grab des Sennedjem. Ein kunstlergrab der 19 Dynastic in Deir el
Medineh.
 Mainz, 1994. Tf.102.

142 Porter B. Moss R. Op. cit. P. 15-16.

143 Ibidem. P. 34. ^

144 Ibidem. P.346.
145/Ше/я.Р.371.

41

династия), Иринефера (XIX династия),146 Пешеду (XIX династия), Инхерхау (XX династия),148 Каха (XIX династия),149 Иртеру.150 Особый интерес представляет изображение в гробнице218, принадлежавшей Аменнахту в Дейр эль-Медине, где в солнечной ладье находятся сразу две цапли Бену, окружающие Ба покойного в облике птицы с головой человека.151

Надпись из гробницы писца Рамеса в Дейр эль-Медине (время Рамсеса II) содержит восхваление Бену.152 Она обращает на себя внимание необычным написанием имени «Бену» (bjn), что дает основание некоторым исследователям делать выводы о египетском происхождении греческого имени Феникса153.

К отдельной группе источников принадлежат «астрономические тексты и изображения» в гробницах царей и вельмож и в храмах Дейр-эль-Бахри и Луксора. К ним относятся изображение на потолке гробницы Сененмута (Дейр-эль-Бахри, приблизительно 1473 г до н.э.),154 изображения из гробницы Сети І в Долине царей в Луксоре (XIX династия),155 роспись потолка второго гипостильного залаастрономическая комната») храма Рамсеса II в Луксоре,15     изображения   на   фасаде   двух   архитравов,    фланкирующих

157

центральную часть потолка второго гипостильного зала из того же храма, изображения в гробнице Мернептаха (1237 - 1226 гг. до н.э.) (XIX династия, Долина царей, Луксор) (потолок зала J),158 на потолке зала F гробницы

146 Porter В. Moss R. Topographical...Р.372; Desroches-Noblecourt С. Egyptian Wall Painting. London. 1962.
P.25.

147 Porter B. Moss R. Op.cit. P. 394.

148 Ibidem P. 423; Desroches-Noblecourt С Op. cit. P.24.

149 Porter B. Moss R. Op. cit. P.425.

150 Ibidem. P.441.

151 Ibidem. P. 319. Сама гробница не опубликована, изображение приводится по публикации Эссама эль-
Банны: Ess am El-Banna Deux etudes...P. 149-171. PI. XXVIII.

i52SetheK. Der Name derPhonix IIZAS. 1908- 1909. Bd.45. S.84-85.

153 Ibidem.

154 Neugebauer O., Parker R. Egyptian Astronomical Texts. Vol. III. Decan, Planets, Constellations and Zodiak and
Plates.
 L., 1965. P. 10. PI. I.

155 Ibidem. P. 14. Pl.III.

156 Ibidem. P. 17. Pl.IV.

157 Ibidem. P.17.P1.VI.

158 Ibidem. P. 17. Pl.VIII.

42

Таусерт (XIX династия, Луксор)159 и потолке зала L той же гробницы, росписи потолка зала В, южной части гробницы Рамсеса VI (1156гг. до н.э.)(Долина царей, XX династия),161 изображения на потолке зала Е, северной части той же гробницы     и т.д.

На всех вышеперечисленных изображениях представлены основные деканы и планеты, передано расположение созвездий и божеств их символизирующих, а также лунный календарь. Птица Бену фигурирует в данном контексте в качестве символа планеты, в европейской традиции известной как Венера, причем в ряде надписей эта планета так и названа «Бену».

Важнейшее с точки зрения изучения иконографии божественной цапли и процесса антропоморфизации Бену изображение представлено на рельефах храма Рамсеса III (1198 - 1166 гг. до н.э.) в Мединет-Абу. Бену предстает там в облике человека с головой сокола. Данное изображение сопровождается надписями, изучение которых позволяет сделать важные выводы о связи почитания Бену с царскими ритуалами.

Кроме того, интерес для решения отдельных вопросов представляют уже известные нам по росписям гробниц предшествующих периодов изображения птиц. Подобные сюжеты часты в гробницах Ипуимра (№ 39), Нахт (№ 52), Усерхета (№56), Хапу (№66) и других.164

4.4. Скарабеи, амулеты, пекторали. Вопрос о роли и значении Бену в погребальном ритуале позволяют решить многочисленные находки скарабеев с фигурками Бену, а также сердечных амулетов с аналогичными изображениями и текстами XXIX ) главы «Книги мертвых». Среди них следует обратить внимание на следующие предметы: скарабей с изображением    птицы    Бену    и    надписью    «Божественное    сердце    Ра»

159 Neugebaner О., Parker R. Egyptian ... P. 17. Pl.IX.

160 Ibidem. P.30. PI. X.

161 Ibidem. P.30, PI. XII.

162 Ibidem.P.30. PI. XIII.

163 The Temple Proper. Part III. The Third Hypostyle Hall and All Rooms Accessible from it with Friezes of Scenes
from the Roof Terraces and Exterior Walls of the Temple by the Epigraphic Survey
 II Medinet Habu VII. Chicago,
1964. P1.553.

164 Wreszinski W. Atlas... Teil. III. Tf.146, 157, 178, 184,230, 343, 344,423.

43

(Британский музей7878);165 сердечный амулет с текстом XXIX ) главы «Книги    мертвых»;166    фаянсовый    сердечный    амулет    с    изображением

1 ґ*7

человеческой головы и фигуркой птицы Бену (Британский музей8006); амулет с изображением фигуры мужчины, поклоняющегося птице Бену и текстом XXIX ) главы «Книги мертвых» (Британский музей50742).

Для изучения избранной нами темы важен также фрагмент пекторали из Каирского музея (CG 12223) с изображением двух симметричных фигур Бену в сопровождении глаза Уджат.169 На другой пекторали (CG 12207), найденной в гробнице Сеннеджема, также представлены парные фигурки цапель Бену расположенные рядом с иероглифом в виде чаши с пламенем

(дымом) (и), знака, которым часто сопровождалось изображение Ба в облике птицы с человеческой головой или в облике барана.170

5. Источники III Переходного (1081гг. до н.э.) и Позднего периодов (724 - 333 гг. до н.э.).

Для решения поставленных в работе задач нас интересуют прежде всего памятники заупокойной и магической литературы, т.е. тексты и изображения на саркофагах, папирусах, стелах и т.д. Также важными представляются тексты и изображения в гробницах и храмах и другие вещественные памятники.

5.1. Тексты и изображения на саркофагах, стелах, статуях. Первые факсимиле изображений на саркофагах XXI (1081гг. до н.э.) династии

1 71

из второго тайника в Дейр эль-Бахри были опубликованы в серии CG. Открытие этого тайника, в котором и были обнаружены  153  саркофага, принадлежавших жрецам  Амона,  относится  к   1891   году.  Единственные

См. описание этого скарабея: Budge E.A.W. British Museum. A Guide to the Third and Fourth Egyptian Rooms. Predynastic Antiquities, Mummied Birds and Animals, Portrait Statues, Figures of Gods, Tools, Implements and Weapons, Scarabs, Amulets, Jewellery and other Objects connected with the Ancient Egyptians. L., 1904. P. 193; Budge E.A.W. The Mummy...P. 295 (иероглифический текст надписи).

166 Ibidem. P. 311-312.

167 BudgeE.A.IV. British Museum ...P. 196; Agypten. Die Welt... S.466.

168 Agypten. Die Welt ...S.466.

169Essam El-Banna Deux etudes...P. 165. Fig.2.

Ibidem. P. 165. Fig. 1.

171 Catalogue General des Antiquites Egyptiennes du Musee du Caire.

44

факсимиле изображений саркофагов были изданы в 1909 году.1 2 Лишь в конце XX века, после долгих лет работы саркофаги были опубликованы практически полностью польским профессором А. Нивинским.

Этот каталог без преувеличения можно назвать «энциклопедией египетской религии». Публикация снабжена научным аппаратом и дает право судить о развитии мифологических представлений египтян, живших в поздний период. На многих саркофагах представлены изображения Бену, причем соседство с другими божествами, включение божественной цапли в целый ряд композиций дает богатый материал для изучения символики и функций Бену.174

175

Упоминается Бену и  в  многочисленных надписях  на саркофагах. Представленный   в   надписях  материал   во   многом   объясняет  некоторые неясные    места    в    других    источниках    и    позволяет    более     точно реконструировать образ Бену в мифологических представлениях древних египтян.

Богатый фактический материал для характеристики представлений, связанных с символикой и функциями Бену, содержится и в других памятниках Позднего периода. Особый интерес представляют надписи на саркофаге принцессы Анхнеснеферибра (XXVI династия (664гг. до н.э.),176 содержащие указание на храм Бену в Гелиополе, а также на связь между ивой и Бену.

1 77

Упоминается Бену также и в известной «стеле Меттерниха» (музей Метрополитен, Нью-Йорк), датируемой приблизительно 378годами до

Niwinski A. Catalogue General des Antiquites Egyptiennes du Musee du Caire Nos 6029-6068: La seconde trouvaille de Deir el-Bahari 1, 2. (5 fevrier 1891). (Sarcophages) II Catalogue general des antiquites egyptiennes du Musee du Caire. Le Caire. 1995. P.IV.

173 Ibidem ; Niwinski A. The Second Find of Deir el-Bahari II Catalogue general of Egyptian antiquities in the Cairo
Museum
 6069/6082. Cairo. 1999.

174 Niwinski A. Catalogue...P. 19-21 (Саркофаг CG 6045); P. 36, Fig. 21 (Саркофаг CG 6048); Niwinski A. The
Second...P.48,
 Fig. 65 (Саркофаг CG 6215); P.57, Fig. 80 (Саркофаг CG 6217); P. 81, Fig. 113 (Саркофаг CG
6191); Pl.IV-1 (CG6081); PI. XX-2 (CG 6184); PI. XXIX-1 (Саркофаг CG6152).

175 Niwinski A. Catalogue...P.21(Cap^ar CG 6045); P.23 (Саркофаг CG 6046). Niwinski A. The Second Find...P.
1, 2 (Саркофаг CG 6080); P.34 (Саркофаг CG 6182); P.41 (Саркофаг CG 6184); P. 48 (Саркофаг CG 6215); P.
50 (Саркофаг CG 6215); Р.52 (Саркофаг CG 6216); Р.58 (Саркофаг CG 6217); Р.83 (Саркофаг CG 6191); P. 94
(
Саркофаг CG 6152).

176 Sander-Hansen C.E. Die religiosen Texte auf dem Sarg der Anchnesneferibre. Kopenhagen.1937.

177 Sander-Hansen. C.E. Die Texte der Metternichstelle. Kopenhagen. 1956.

45

н.э. Текст стелы относится к эпизоду из мифа об Осирисе, повествующему о том, что Исида с маленьким Хором пряталась от Сета в заболоченных окрестностях Дельты. Содержание стелы связано с магическими папирусами Нового царства и представляет собой заклинания против яда скорпионов. Исида здесь выступает в роли богини скорпионов. Похожие заклинания писали часто на табличках и стелах, устанавливаемых в домах и на дорогах, чтобы защитить людей от ядовитых тварей. Упоминание храма Бену в тексте «стелы Меттерниха» свидетельствует о высокой степени популярности культа Бену в народе.

Временем XXII династии (1081 - 931 гг. до н.э.) датируется стела жреца

1 *7Q

бога Амона Бекенхонсу из Фив. В ней отец просит «годы довольствия» для своего сына и «докладывает о нем Бену», что свидетельствует о широком распространении представлений о Бену не только как о божестве царства мертвых, но и могущественной силе, способной влиять на жизнь людей в мире живых.

Храм Бену в Карнаке упоминается в надписях на кубической статуе жреца XXV династии (н. VIII в. - 656 гг. до н.э. ) из Каирского музея (JE 36938).180

5.2. Изображения и надписи в гробницах и храмах. Историческая традиция, связывающая почитание цапли с церемониями праздника Сед сохранилась и в более позднее время. Свидетельство тому мы находим на рельефах, найденных Ф. Питри при раскопках дворца Априя в Мемфисе (XXVI династия (664 - 525 гг. до н.э.)). Следует отметить, что архаичный стиль их исполнения даже ввел в заблуждение Ф. Питри, датировавшего рельефы временем правления Сенусерта I (1971 - 1928 гг. до н.э.). Однако современные   исследователи   датируют   изображения   все-таки   Поздним

Липинская Я. МарщнякМ. Мифология Древнего Египта. М., 1983. С. 169, 173.

179 Otto Е. Die biographischen Insciften der aegyptischen Spatzeit. Leiden. 1954. S.135.

180 Leahy A. In the House of the Phoenix at Thebes (Cairo JE 36938) II Studies on Ancient Egypt in Honour of H.S.
Smith. I Ed. by/1. Leahy. L., 1999. P. 185-192.

181 Концепцию Ф. Питри см: Petrie W.M. F. Palace of Apries (Memphis II). L., 1909. P.5. Pl.III-IX.

46

временем, эпохой XXVI династии. Рельефы повествуют о посещении царем Буто, где цапля Джебаутская сидит на длинном шесте возле пруда, окруженного священной рощей.

Традиция    изображения    мифологических    сюжетов,   .связанных    с божественной цаплей Бену в гробницах была продолжена и в Поздний период.    Бену   изображен    в    гробницах    Педаменопет,183    Пенеднейт, Пабаса.185 Сидящий на дереве Бену представлен также в гробнице Чати (XXV династия).186

6. Источники Греко-римского периода (332 г. до н.э. 337 г. н.э.).

Для характеристики идей и представлений, касающихся культа птицы Бену, очень важными оказываются и источники, выходящие за хронологические рамки исследования, однако содержащие чрезвычайно ценный пласт древнейших мифологических сюжетов. К их числу относится и т.н. «папирус Жюмильяк», записанный в конце I в. до н.э. Папирус хранится в Лувре (№ 17110), куда поступил от графа Одете де Жюмильяка, по имени которого он и получил свое название. Первоначально документ являлся частью коллекции Сабатье, генерального консула Франции в Египте 1870 года.

Текст папируса написан курсивной иероглификой и сопровождается многочисленными «виньетками». По мнению Ж. Вандье, издавшего документ, он происходит из области Хардаи, и является частью храмового архива этого значительного центра XVII верхнеегипетского нома (греч. Синополь).188

По своему содержанию текст представляет собой позднюю версию мифа о борьбе Хора и Сета. Для нашей темы большое значение имеет ряд сюжетов, в частности, фрагмент, повествующий о превращении Осириса в птицу Бену,

182 См, например: Kaiser W. Die dekorierte Torfassde des spatzeitlichen Palastbezirkes von Memphis II MDAIK.

1987. Bd.43. S. 123-152.

m Porter B. Moss R. Topographical...P. 51.

184 Ibidem .P.302.

,85/Ш?/и.Р.357-358.

W6Belluccio A. Le mythe du Phenix a la lumiere de la consubstantialite royale du pere et du fils II Atti del VI

Congresso Internazionale di Egittologia. Turin. 1993. Vol.2. P.38. Fig.6.

187 Vandier J. Le papyrus Jumilhac. Paris. 1961.

m Ibidem. P. 1-5.

47

а также круг мифов, связанный с образом Анубиса. Кроме того, интерес представляет географический список, в котором упоминаются места почитания Бену в XVII номе.

Среди других источников, выходящих за хронологические рамки работы, сведения которых позволяют восполнить лакуны при реконструкции религиозно-мифологических представлений о Бену, следует отметить надписи храма Хора в Эдфу, в частности «географическую ведомость», фрагменты гимнов Ба Осириса из Абатона, древнеегипетского jS.t wrb.t, локализуемого вблизи о. Филэ, опубликованные X. Юнкером,1 изображение гробницы Осириса с сидящим рядом на тамариске (?) Бену191 из Ху (Diospolis Parva).

О слиянии представлений о египетском Бену и греческом Фениксе свидетельствует найденное в Саккаре одеяние, относящееся к 30 г. н.э., содержащее изображение Феникса-Бену на первобытном холме.

Как уже отмечалось, миф о Бену в египетских источниках представлен фрагментарно, не существует канонической записи этого мифа, что обуславливает необходимость привлечения даже тех текстов, которые содержат лишь единичные упоминания о Бену. Например, песня арфиста времени Рамсеса II, упоминающая голос Бену, т.н. «фаюмский папирус» Нового царства,194 где божество Бену названо «господином хеб-седов», изображение церемонии хеб-седа на саркофаге11986 эпохи Нового царства из Берлинского музея195, папирус Британского музея (ВМ 10554), свидетельствующий о почитании Осириса в «Доме Бену» в Гелиополе,19

18 Chassinat Е. Le temple d'Edfou. le Caire. 1897. Vol. I. P.342.

190 Junker H. Das Gotterdekret iiber das Abaton. Wien. 1913. S.l.

191 Kees H. Gotterglaube im Alten Agypten. Leipzig. 1956. S.88, Tf.7.

192 Van Den Broek R. The Myth of the Phoenix . According to Classical and Early Christian Traditions. Leiden.
1972. P. 16. 17. PI. II-III; Agypten. Die Welt...S.428.

193 VarilleA. Trois nouveaux chants de harpists II BIFAO 35 (1935). P.158.

194 Это единственное место, где Бену имеет подобный эпитет: Van Den Broek R. Op.cit. 1972. P.22.

195 Mbller G. Das Hb-Sd des Osiris nach Sargdarstellungen des neuen Reichen IIZAS 39 (1901). S.71 -74. Tf. 1.

196 Иероглифический текст приводится no: Essam El-Banna A propos...P. 109.

48

папирус Анастази I, где говорится о значение трансформации в Бену, папирус Булак III, упоминающий эпитет Бену198 и т.д.

7. Данные античной традиции (Геродот)199.

Среди данных античной традиции о египетских верованиях и ритуалах заслуживает внимания книга II «Истории» Геродота (родился около 484 года до н.э.). В 40-х годах V века Геродот предпринял ряд путешествий по различным городам Греции и Персидского царства, собирая по примеру ионийских    логографов    исторические    и    этнографические    сведения    о

901

чужеземных народах. II книга его «Истории» посвящена Египту и содержит сведения о законах, обычаях, верованиях древних египтян. Излагается там и греческая версия мифа о Фениксе, который понимается Геродотом как символ вечной жизни и возрождения. Некоторые исследователи считают, что сведения Геродота были не подлинными, он

909

использовал в качестве источника труд Гекатея Милетского. Кроме того, информация Геродота относится к позднему периоду развития египетской религии, а его сведения, даже если он и получил их напрямую от гелиопольских жрецов203, не всегда точны. Принадлежа к греческой историко-культурной среде и традициям, не зная египетского языка и эзотерических учений гелиопольского жречества, Геродот не мог не привнести в излагаемые им сведения элемент недостоверности. Поэтому для характеристики представлений о Бену в избранных хронологических рамках свидетельство Геродота не может быть признано определяющим.

8. Данные лингвистики и этнографии

Для решения вопросов, связанных с этимологией и семантикой имени Бену первоочередное значение приобретают лингвистические данные. Так, в

W1 Clark R.T. The Origin of the Phoenix. A Study in Egyptian Religious Symbolism. Part I. The Old Empire II The University of Bermingham Historical Journal. Vol.II. No. I (1949). Part II. Middle Empire Developments II Ibidem. Vol. II.No.2(1950). P. 114. 198SauneronS. Rituel de l'embaument. Le Caire. 1952. P.44.

199 Как уже отмечалось, мы не ставим целью анализ античных, «классических» представлений. Сведения
Геродота используются нами как наглядный пример греческого мифа,
 поскольку в наиболее полном и
характерном виде содержат классическую парадигму мифа о Фениксе.

200 Геродот. История. / Пер. Г.А. Стратоновского. Л., 1972.

201 Тройский II.M. История античной литературы. М., 1983. С. 167.

202 Van Den Broek R. The Myth...P. 402.

203 См. например: Belluccio A. Le mythc.P. 23, 25..

49

статье А.Ю. Милитарева204 собраны основные семантемы понятия «творить» в афроазийских языках и приведена их организация в изосемантические ряды.

Кроме того, в работе используются данные ряда словарей древнеегипетского языка, а также сведения о его структуре.205 Интересный

, 206

материал представляют данные ономастики и исторической географии.

Применяются  в  работе  также  и  данные  фольклорной  африканской

207

традиции.

Итак, образ божественной птицы Бену нашел отражение в многочисленных египетских источниках, начиная с эпохи Древнего царства и заканчивая греко-римским периодом. Понимание культуры как знаковой системы обусловливает необходимость изучения не только знаков естественного языка, но и изображений и памятников материальной культуры. Толкование их семантики позволяет проникнуть в глубокий пласт религиозно-мифологических представлений, неизвестный нам по нарративным источникам. Только при анализе, основанном на всем комплексе древнеегипетской историко-культурной традиции, возможно решение поставленной в работе проблемы: выяснение некоторых вопросов сущности древнеегипетского культа животных и представлений о птице Бену как об одном из его аспектов.

204 Мипитарсв А.Ю. Происхождение корней со значением «творить», «создавать» в афразийских языках // Сравнительный исторический словарь афразийских языков. Вып.З. Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XIX годичная научная сессия. / Ред. выпуска Мипитарсв А.Ю., Столбова О.В. М. 1986. С. 63-80.

205W6rterbuch der Aegyptischen Sprache./Hrsg. von Erman A., Grapow H. Berlin. 1971. Bd. I-V; Faulkner R.O. A Concise Dictionary of Middle Egyptian. Oxford. 1988; Hannig R. Die Sprache der Pharaonen. Grosses Handworterbuch Deutsch-Agyptisch (2800-950 v. Chr.). Mainz, 2000; Gardiner A. Egyptian Grammar. Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs. Oxford. 1994; Allen J. P. Middle Egyptian. An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs. Cambridge. 2000. P. 126; Graefe E. Mitteliigyptische Grammatik fiir Anfanger. Wiesbaden. 1997. В нашей работе мы придерживаемся системы транслитерации, предложенной в грамматике древнеегипетского языка Э. Графе.

206 Ranke Н. Die Aegyptischen Personennamen. Gluckstadt. 1937; Gardiner A. Ancient Egyptian Onomastica.
Oxford. 1947. Vol. I-II; Montet P. Geographic de L'Egypte ancienne. Paris. 1957 и т.д.

207 Котляр E.C. Миф и сказка Африки. М., 1975; Кобшцалов Ю.М. Архаические пласты религиозных
представлений
 // Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986; Иорданский В.Б. Звери, люди,
боги. Очерки африканской мифологии. М., 1991.

50

§2. Историография

Образ птицы Бену не являлся предметом пристального внимания исследователей, занимающихся проблемами древнеегипетской религии и мифологии. Даже в обобщающих работах, посвященных обзору древнейших религиозных концепций, Бену нередко уделялось несколько строк, причем не делалось никакого различия между мифологическим содержанием этого образа и образа греческого Феникса. Однако, и в тех немногочисленных статьях, где специально исследовался образ Бену, авторов больше интересовала связь Бену и Феникса, причем представления о последнем в античной традиции зачастую безоговорочно использовались для объяснения не вполне ясных функций египетского Бену. Практически нигде не делалось попыток истолкования их, исходя из собственно египетской традиции, из особенностей древнеегипетского мировоззрения. Между тем, подобный подход позволил бы пролить свет не только на кажущуюся запутанной символику Бену, но и на культ животных в Египте в целом.

Но прежде, чем анализировать аспекты проблемы Бену - Феникса" в египтологии, необходимо хотя бы кратко рассмотреть существующие концепции, объясняющие сущность и характерные черты древнеегипетской религии и мифологии, а также место культа животных в миропонимании древних египтян.209

В 1869 году французский исследователь Эммануэль де Руже выдвинул тезис о монотеистическом характере древнеегипетской религии, положив начало теории о прамонотеизме как выражении сущности египетской теологии. Модификацией теории о прамонотеизме можно считать тезис Г. Юнкера о «Высшем боге» wr, высказанный в 1930-х годах, и идею Этьена Дриотона  о   неомонотеизме   (т.е.   вторичном   монотеизме,   возникшем   из

В рамках настоящего исследования нас интересует преимущественно аспект Бену. 209 Нашей целью в данном случае не является анализ всех существующих в науке концепций, объясняющих сущность древнеегипетской религии и мифологии, места в них культа животных и растений.

51

старого политеизма).210 Родоначальником противоположной теории является Гастон Масперо, уже в 1880 году утверждавший политеистический характер древнейшей религии.211 Г. Франкфорт по-новому переосмыслил эти идеи, заявив о «множественности подходов» «как о фундаменте, на котором базируется весь «древнеегипетский порядок мыслей».212 В советской историографии, в частности в работах М.А. Коростовцева, признавался комплексный характер египетской религии: «явления не только хронологически протяженного, но и многоаспектного. Это фетишизм и тотемизм, политеизм и монотеистическое мышление, теогония и космогония, культ, необычайно разнообразные и противоречивые мифы, не менее разнообразные и противоречивые представления о загробной жизни, это проблемы взаимодействия религии с этикой, организации клира и его положения в обществе, обожествление фараона»." В последнее время появляются концепции, согласно которым «мифологическое сознание не понимает множественность как противопоставление единству», а монотеизм

r   ~ - 214

и   политеизм   не  представляют  собой  противоречащих  мировоззрении. Сущность же египетских религиозно-мифологических учений определяется как монизм,  в рамках  которого  присутствует общность,  объединение  и

TIC

последовательность через космогонические категории. По мнению Я.Ассмана, «египетское представление о религии в самом общем смысле

ЛІ/

можно выразить формулой «творить Маат»» . «Понятие религия в широком смысле (вести религиозную жизньзначит «творить Маат») включало в себя более узкое понятие религии  (вести религиозную  жизньзначит  «умиротворять

Цит. по: EnglundG. Gods as a Frame of Reference. On Thinking and Concepts of Thought in Ancient Egyptians II The Religion of Ancient Egyptians. Cognitive Structures and Popular Expressions. Uppsala. 1989. P.7. 211Ibidem. P. 7. 2nFrankfort H. Ancient Egyptian Religion. N.Y. 1948. P. 3-4.

Короспювцев М.А. Религия Древнего Египта. М., 1976. 214 Troy L. Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History. Uppsalla. 1986. 2X5 EnglundG. Op. cit. P. 25.

Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации». М. 1999. С.21. Понятие Маатключевое в древнеегипетской цивилизации, некий этический категорический императив. Я. Асман отмечает: «слово Маат передает идею разумного порядка, управляющего всем и охватывающего мир людей, вещей, природы и космических явлений, или, говоря иными словами, идею смысла творения, той формы которую оно должно было обрести по мысли Бога-Творца» (Там же. С. 19). См. Также изложение концеции Маат у Э. Хорнунга (Hornung Е. Idea into Image. Essay on Ancient Egyptian Thought. Princeton. 1992. P. 131-145) и т.д.

52

богов»). Таким     образом,     применительно     для     древнего     Египта,

исследователь выделяет две концепции религии: религия в широком смысле слова - поддержание Маат, морали и права, и религия в узком смысле словаобщение с богами и обеспечение всем необходимым умерших.

Методологические подходы к изучению древнеегипетской религии и мифологии также не были едиными и претерпевали значительные изменения по мере накопления фактического материала, а также развития общефилософских воззрений на особенности мировосприятия ранних обществ. В конце XIX —начале XX века на египетскую религию и мифологию смотрели либо как на наивные попытки объяснения окружающего мира и преклонения перед грозными силами природы, чуждые современному рациональному познанию;21 либо привносили в понимание специфических явлений, присущих исключительно египетскому мировоззрению, идеи и теории, принадлежащие западному, христианскому менталитету. В 1920 - 40 годы доминирующие позиции в египтологии занимает немецкая школа, представители которой, основываясь на прекрасном знании языка, материальных и письменных источников, проделали огромную работу по систематизации всего комплекса сведений о

99 1

теологических системах древнего Египта. Однако, углубившись в отдельные аспекты проблемы, они, как отмечает Г. Франкфорт, способствовали тому, что в египетской религии стали видеть лишь ряд несвязных между собой местных культов, последовательно существовавших один за другим. Согласно их представлениям, всеобщая распространенность

217 АсслшнЯ. Египет...С.21.

218 Там же.

219 См. например: Erman A. Die Religion der Agypter. Ihr Werden und Vergehen in vier Jahrtausenden. Berlin,
1934, а также оценку этой работы в исследовании Г. Франкфорта {Frankfort Н. Ancient ...P.V.)

220 Подобный подход характерен для работ Дж. Брестеда ( Breasted J.H. Development of Religion and Thoughts
in Ancient Egypt, L.,1912.) и особенно Уоллиса Баджа, в трудах которого древние египтяне предстают чуть
ли не первыми христианами с типично христианской этикой и мировоззрением:
 Budge Е. А. IV. From Fetish to
God in Ancient Egypt. L., 1934 и переводы его исследований на русский язык: Бадж У. Путешествие ...; Он
же.
 Египетская религия. Египетская магия. М.,1996.

221 См. например, Sethe К. Urgeschichte und alteste Religion der Aegypter. Leipzig. 1930; Kees H. Gotterglaube...;
Kees H. Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Agypter. Leipzig. 1956. Перевод на русский язык: Keec
Г. Заупокойные верования древних египтян. От истоков и до исхода Среднего Царства.