31375

Ваххабизм и политическая ситуация в Дагестане

Диссертация

Политология и государственное регулирование

Предметом исследования в данной работе является религиозно-политический конфликт в Дагестане, а потому все политические процессы и политические и религиозные институты рассматриваются сквозь призму этого конфликта. Также исследуется религиозно-политическое движение “ваххабизм” и его роль в современной политической системе республики

Русский

2013-08-29

965 KB

27 чел.


На правах рукописи

Мантаев Абузагир Арзулумович

“Ваххабизм” и политическая ситуация в Дагестане

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата политических наук

Специальность 23.00.02. – политические институты, этнополитическая конфликтология, национальные и политические процессы и технологии (политические науки)

Москва

2002


СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ..……………………………………………………………………3

ГЛАВА I. ИДЕЙНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ВАХХАБИЗМА: ЕГО ТРАНСФОРМАЦИЯ И ЕГО РОЛЬ В КОРОЛЕВСТВЕ CАУДОВСКАЯ АРАВИЯ……………………………………………….....……………………13

§1. Идеологические и политические предпосылки возникновения ваххабизма………………………………………………..……………………13

§2. Религиозно-политическое содержание ваххабизма, роль джихада в ваххабитской идеологии………………………………………………….......41

§3. Трансформация ваххабизма и его роль в общественно-политической жизни Королевства Саудовская Аравиия…………………………………...55

ГЛАВА II. политические и Теологические разногласия как фактор раскола в дагестанском обществе………...…77

§ 1. Современный “ваххабизм” как разновидность фундаментализма…....77

§ 2 Политизация традиционных исламских институтов и активизация их роли в общественно-политической жизни Дагестана …...…………...…….85

§ 3. . Религиозные противоречия как фактор эскалации религиозно-политического конфликта……………………………………………………98

ГЛАВА 3. “ВАХХАБИЗМ” И РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ В ДАГЕСТАНЕ 1997-1999 гг..………………………………151

§1. Распространение “ваххабизма” и его роль в религиозно-политическом конфликте в Дагестане и Чечне……………………….……………………151

§2. Основные составляющие идеологии дагестанских “ваххабитов”………………………..……………………………………..…182

§3. Противостояние между “ваххабитами” и властью и конфликт 1997-1999 гг…..…………………………………………………………..………..195

ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………….………..215

БИБЛИОГРАФИЯ…………………………………………………………...223


Актуальность исследования обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что после распада СССР роль этнического и религиозного факторов на постсоветском пространстве быстро возросла и на протяжении всех последних полутора десятилетий неуклонно усиливалась, обнаруживая все большую связь с политикой. Наиболее сложная ситуация возникла на Кавказе, где сложившийся комплекс внутриконфессиональных и межэтнических противоречий породил ряд острых и кровопролитных конфликтов.

Причудливая взаимосвязь этнического и религиозного компонентов в конфликтах зачастую предопределяет их неожиданную трансформацию. Это требует не только внимательного анализа каждой конфликтной или потенциально конфликтной ситуации, но и учета соотношения этнического и конфессионального начал в управлении конфликтами. Опыт Дагестана показывает, как непонимание внутриконфессиональной ситуации и непродуманные попытки манипулировать конфессиональными мотивами могут привести к эскалации внутриконфессионального элемента в конфликтности, чреватой дополнительными осложнениями обстановки и еще больше затрудняющей процесс урегулирования.

За последние десять лет ислам в Дагестане превратился во влиятельный фактор общественной и политической жизни, что было обусловлено как культурно-историческими, так и социально-политическими факторами. О возрастании политической роли ислама свидетельствуют такие факторы, как приобщение многих ведущих дагестанских политиков к мусульманским ценностям, постепенное занятие духовенством более активной роли в общественно-политической жизни республики, увеличение числа прихожан мечетей, все более частые встречи дагестанского руководства с духовенством республики.1

Во второй половине 90-х годов в отечественных средствах массовой информации стала активно разрабатываться тема угрозы России со стороны “ваххабизма”2. “Ваххабитам” начали приписывать практически все вооруженные вылазки боевиков, совершаемые под исламскими лозунгами, террористические акты, похищения людей в Дагестане и Чечне. Наибольшее распространение “ваххабизм” получил в Дагестане, где он за последние десять лет перешел от умеренности к крайним проявлениям, что в немалой степени явилось следствием как собственной политики “ваххабитов” по отношению к государственной власти и обществу, так и реакцией на противодействие властей. Противостояние между “ваххабитами” и властями Дагестана вылилось в вооруженный конфликт с вовлечением в него соседней Чеченской Республики. Этот конфликт представлял непосредственную угрозу национальной безопасности России и ее территориальной целостности. Для разрешения конфликта были привлечены войска, авиация и артиллерия. Дагестанское общество так же оказалось расколотым, многие ополченцы приняли участие в боевых действиях на стороне федеральных войск. В ходе конфликта были разрушены дагестанские села, пострадали мирные жители, с обеих сторон были понесены значительные потери.

Попытка вооруженной исламизации Дагестана не удалась, однако основные противоречия между “ваххабитами” и властью сохраняются, как и вероятность возрождения движения.

Несмотря на то, что в сентябре 1999 г. Народным Собранием республики Дагестан был принят закон “О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Дагестана”, четкого определения понятия “ваххабизм” и “ваххабит” применительно к Дагестану до сих пор не существует. Тем не менее, в республике производится немало задержаний и арестов по обвинению в наличии литературы “ваххабитского” толка или принадлежности к течению “ваххабизм”.

Актуальность данной работы состоит прежде всего в попытке дать ключ к пониманию той идеологической и политической борьбы, которая имела место между радикальными исламистами в Дагестане и их противниками. Важность исследования усиливается тем, что это противостояние привело к вооруженному конфликту и явилось существенным элементом раскола дагестанского общества. Учитывая сохраняющуюся тяжелую социально-экономическую и общественно-политическую ситуацию в Дагестане, прогрессирующий рост религиозного самосознания дагестанцев и необратимость дальнейшего процесса политизации религии, можно с большой долей уверенности предположить, что идеи исламского фундаментализма будут распространяться. Представляется важным выявить причины радикализации дагестанских “ваххабитов”, разобраться в сущности движения дагестанских и чеченских “ваххабитов”, прежде всего с целью предотвратить возможность возобновления подобного конфликта, учитывая, что карательными и репрессивными мерами данную проблему не решить. Так же важно исследовать причины возникновения и эскалации конфликта между общиной “ваххабитов” и официальным духовенством, а так же между “ваххабитами” и властью.

Предметом исследования в данной работе является религиозно-политический конфликт в Дагестане, а потому все политические процессы и политические и религиозные институты рассматриваются сквозь призму этого конфликта. Также исследуется религиозно-политическое движение “ваххабизм” и его роль в современной политической системе республики, политический конфликт дагестанских “ваххабитов” с властью и официальным духовенством. Исследуются изменения в религиозно-политической ситуации в Дагестане после распада СССР, участие и влияние на нее общины “ваххабитов”. Изучаются политические и религиозные аспекты взаимоотношений “ваххабитов” с политической элитой Дагестана и с официальным духовенством, конфликт между “ваххабитами” и обществом.

Целью данного исследования является политологический анализ “ваххабитского” движения в Дагестане и его влияния на развитие политической ситуации в этой республике, что включает постановку и решение следующих задач:

  •  исследование природы, содержания и характера развития религиозно-политического конфликта в Дагестане;
  •  определение роли ислама и традиционных исламских институтов в общественно-политической жизни Дагестана после 1989 г.;
  •  анализ идеологии “ваххабитского” движения на Северном Кавказе, его социальной и политической базы;
  •  сравнение этого движения с учением Ибн Абд аль-Ваххаба в 18 в. и с официальной идеологией Королевства Саудовская Аравия;
  •  соотношение “ваххабизма” в Дагестане и Чечне;
  •  характер участия и степень влияния “ваххабитских” общин и их лидеров на общественно-политическую ситуацию в Дагестане;
  •  выявление конкретных причин радикализации дагестанских “ваххабитов”.

Теоретико-методологической основой исследования явился метод системного анализа, позволявший отнестись к предмету исследования как к комплексному процессу, выявить наиболее важные элементы изучаемых явлений, проследить их взаимозависимость и взаимообусловленность. В данном исследовании использованы сравнительно-исторические методы: ретроспективный и прогностический, что позволило изучить политические явления и факты как в тесной связи с  той исторической обстановкой, в какой они возникли и действовали, так и в их качественном изменении на различных этапах развития. В работе использованы статистические материалы, документы, включая анализ официальных материалов, социологические опросы, заявления и обращения политических и религиозных деятелей.

Источники и литература.  В данной работе было использовано большое количество источников и исследований на русском, арабском и английском языках для глубокого понимания и подробного анализа возникновения и развития ваххабизма в исламском мире. Так же были изучены философские и политологические труды классиков и современных авторов. Однако основное внимание, в силу специфичности темы, было уделено источникам и литературе на арабском языке, местной прессе и сбору полевого материала.

Общетеоретические и концептуальные аспекты проблемы автор анализировал, опираясь на работы М.Вебера “Социология религии”, “Хозяйственная этика мировых религий”, “Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира”, А.Токвилля “О демократии в Америке”, В.В.Бартольда “Культура мусульманства”, “Ислам”, К.С.Гаджиева “Геополитика”, В.Е.Донцова “Ислам в международных отношениях”, Л.Р.Полонской “Исламский фактор в международных отношениях”, М.Т.Степанянц “Мусульманские концепции в философии и политике XIX  и XX вв.”, Н.В.Жданова и А.А.Игнатенко “Ислам на пороге XXI века”, З.И.Левина “Мусульманское реформаторство и политика”.

Некоторое количество источников и исследований не было упомянуто в ссылках, так как они не использовались напрямую, но были изучены в целях создания более ясного представления о взаимодействии ислама и политики, а также сущности ваххабизма, как религиозного движения за очищение ислама, так и религиозно-политического движения за создание исламского государства.

Основными источниками данной работы явились Коран - священная книга мусульман, а также сборники хадисов - высказываний и поступков Пророка Мухаммада, составленные известнейшими сборщиками хадисов Аль-Бухари, Муслимом, Ибн Маджа, Ат-Тирмизи, Абу Даудом и Ан-Насаи (на арабском языке).

Важнейшим источником стала также “Китаб ат-тавхид” (Книга единобожия), автором которой является Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб. В этой книге излагаются догматические основы его учения. В качестве источников использовались и другие книги основателя ваххабитского движения: “Кашф аш-шубухат” (Устранение сомнений) и “Салясат аль-усуль” (Три основных принципа). Кроме того, в распоряжении автора оказались ответные письма и послания Ибн Абд аль-Ваххаба, а так же его фетвы3.

Автором были изучены некоторые работы Ибн Таймийи, считающегося одним из виднейших богословов, идеи которого легли в основу учения Ибн Абд аль-Ваххаба, в частности его труд “Аль-васита бейна аль-хакк ва аль-хальк” (Посредничество между Истиной и творением) затрагивающий один из самых спорных вопросов исламской догматики - проблему заступничества и посредничества святых перед Аллахом, а так же были изучены некоторые его фетвы, касающиеся наиболее спорных вопросов мусульманской догматики.

При исследовании истории ваххабитского движения и идеологии современного “ваххабизма” автор опирался на произведения арабских ученых и историков прошлого и современности: Хусейна ибн Ганнама “Тарих ан-наджд” (История Неджда), Мухаммада абу Захры “Тарих аль-мазахиб аль ислямия” (История течений в исламе), Салиха Фаузана “Китаб ат-тавхид” (Книга единобожия), Юсуфа аль-Карадави “Фатави Муасыра” (Современные фетвы), Мухаммада аль-Газали “Дустур аль-вахда ас-сакафийя ли аль-муслимин” (Программа культурного единства для мусульман), “Миат ас-суаль ан аль-ислям” (Сто вопросов об исламе), Рамазана аль-Буты “Ас-саляфийя” (Салафитское движение), Абдуллы Ибн Абдуррахмана “Ас-саляфийя аль-муасыра” (Современное салафитское движение), Абдуррахамана аль-Барьяни “Гулюв фи ат-такфир” (Чрезмерность в обвинении в неверии), Вахбы аль-Зухайли “Аль-бид’а аль-мункара” (Порицаемые нововведения) и другие работы.

Источниками на арабском языке послужили также рукописи дагестанских ученых конца 19 – начала 20 века, в которых были отображены существующие уже тогда в Дагестане некоторые разногласия между сторонниками исламского обновления и традиционного ислама.

Из источников на русском языке были использованы: законы Республики Дагестан “О свободе совести, свободе вероисповедания и религиозных организациях” от 30.12.1997 г. и “О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан” от 16.09.1999 г.; аналитические справки о ситуации в Дагестане, предоставленные автору Министерством национальностей РД; протокол и обращение “ваххабитских” общин к Правительству РД; интервью лидеров “ваххабитского” движения Дагестана и Чечни и записи бесед автора с очевидцами и участниками описываемых событий; энциклопедический материал, содержащийся в энциклопедическом словаре “Ислам” и “Исламской хрестоматии” и др.

Кроме того, в качестве источников автором использовались интервью и воззвания лидеров дагестанских и чеченских “ваххабитов”, опубликованные как в дагестанских, так и в российских и зарубежных средствах массовой информации. Были изучены записи пятничных проповедей и дискуссий между “ваххабитами” и их противниками, а также суждения лидеров исламских джама’атов (общин) по наиболее острым вопросам, опубликованные в специальных исламских изданиях как традиционного, так и “ваххабитского” направления. В процессе работы проанализирована хроника политических событий, непосредственно связанных с развитием “ваххабизма” в регионе; архивы, справки и документы правительства Республики Дагестан, доступ к которым был предоставлен автору в процессе работы.

Из источников на английском языке использована “Исламская энциклопедия Брилла 1932-1936 гг.”, труды таких востоковедов, как Д.Хиро, М.Рифф, С.Хэмфри, Ф.Холлидей, Э.Мортимер, С.Аззам, Дж.Буллок, также были использованы материалы интернетовских сайтов.

Помимо перечисленных основных источников, для написания работы было изучено множество журнальных и газетных статей, как московских, так и дагестанских и чеченских, представляющих обширную информацию о событиях, имевших место в Дагестане и Чечне. Из литературы на русском языке особенно полезными оказались работы А.М. Васильева “История Саудовской Аравии”, “Пуритане ислама”, оказавшие неоценимую помощь в понимании предпосылок возникновения ваххабизма, его зарождения и развития на Аравийском полуострове, Г.Г.Косача и Е.С.Мелкумян “Саудовская Аравия и мусульманский мир: внутренний и внешний аспект финансовой помощи”, А.А.Игнатенко “Халифы без халифата”, А.В.Малашенко “Мусульманский мир СНГ”, “Исламское возрождение в современной России”, К.И.Полякова “Арабский Восток и Россия: проблема исламского фундаментализма”, Ф.М.Мухаметшина “Взгляд на исламский фундаментализм”, Д.Макарова “Официальный и неофициальный ислам в Дагестане”, А. ибн Хасана “Открытие славного”, З.С. Арухова “Экстремизм в современном исламе”, и “Исламская оппозиция в Саудовской Аравии”, “Социальные и межнациональные конфликты”, А. ибн Дахлана “Заблуждения ваххабитов”, С.Кутба “Вехи на пути”, “Эта религия” и др.

Степень разработанности проблемы. Отдельные вопросы, относящиеся к теме данной диссертации, ранее исследовались в трудах таких авторов, как А.М.Васильев, А.А.Игнатенко, А.В.Малашенко, К.И.Поляков, Г.В.Милославский, З.С.Арухов, М.Ю.Рощин, В.Х.Акаев, Э.Ф.Кисриев, В.О.Бобровников, А.А.Ярлыкапов, Д.В.Макаров, А.В.Кудрявцев.

Основные положения, содержащиеся в исследованиях этих ученых, способствовали более детальному анализу рассматриваемой проблемы в процессе подготовки настоящей диссертации.

Научная новизна диссертации определяется тем, что рассматриваемый в ней круг вопросов применительно к конкретному религиозно-политическому конфликту ставится впервые в отечественной и зарубежной научной литературе. Данное исследование представляет собой первую попытку политологического анализа “ваххабизма” в Дагестане в широком контексте процессов, происходящих в мусульманском мире, а так же с учетом влияния политических, экономических, социальных, исторических и этнических факторов на религиозно-политическую ситуацию в Дагестане и развитие конфликта.

В то же время изучается степень вовлеченности различных исламских структур в политический процесс и роль религиозных разногласий в дестабилизации обстановки в республике.

При этом впервые используются арабоязычные источники, а также некоторые факты, документы и высказывания, дающие возможность более полно и объективно представить картину событий и охарактеризовать сущность “ваххабизма” и причины его конфликта с властью и обществом.

Практическая значимость исследования, с учетом вышесказанного, состоит прежде всего в том, что его результаты и выводы могут быть использованы в процессе дальнейшей разработки теоретических проблем взаимоотношений религии и современного государства, места и роли ислама в политических процессах, урегулировании религиозно-политических конфликтов. Возможно использование отдельных положений работы при подготовки рекомендаций для общественных и государственных институтов РФ, непосредственно занимающихся разработкой внутренней и внешней политики страны, а также в процессе продолжающейся разработки национальной и религиозной политики Российской Федерации на Северном Кавказе и для эффективного взаимодействия с исламом и мусульманами.

Апробация работы. Основные выводы и результаты исследования были представлены в публикациях, обсуждены в ходе научно-практических конференций, семинаров в Министерстве по делам национальностей Республики Дагестан и Российском Институте востоковедения. Дипломная работа автора по этой теме была затребована Азиатским департаментом МИД РФ.

Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы.

В Заключении сделаны выводы, в приложении даны документы, имеющие важное значение для адекватного понимания исследуемой проблемы.

В конце работы приведена Библиография.

ГЛАВА I. Идейно-политические основы ваххабизма: его трансформация и его роль в Королевстве Саудовская Аравия

§1. Идеологические и политические предпосылки возникновения ваххабизма

1.1. Идеологические корни

Для того чтобы понять дать оценку ваххабизму как религиозно-политическому движению и определить его соответствие или противоречие постулатам ислама, необходимо, на наш взгляд, прежде всего вкратце остановиться на некоторых тенденциях развития исламской мысли и исследовать ханбалитский мазхаб4, на идеологической основе которого и создалось движение, названное впоследствии “ваххабизмом”. Как известно, к третьему веку хиджры5 образовалось шесть суннитских правовых толков (мазхабов), четыре из которых существуют по настоящее время и объединяют практически весь мусульманский мир.

Основателями их были:

Имам Нугман ибн Сабит Абу Ханифа (699-767).

Имам Малик ибн Анас ал-Асбахи (713-795).

Имам Мухаммад ибн Идрис аш-Шафии (767-820).

Имам Ахмад ибн Ханбал (780-855).

Все эти мазхабы одинаково почитаемы во всем мусульманском суннитском мире, независимо от принадлежности мусульманина к какой-либо одной из них, тем более, что различия между ними (учитывая также, что некоторые из имамов были учениками друг друга - Имам аш-Шафии у Имама Малика, а Ибн Ханбал получил одобрение Имама аш-Шафии) существуют практически лишь в области исполнения обрядов, но не в области вероубеждения - наиболее существенном элементе религии. В Дагестане, например, исторически придерживаются мазхаба аш-Шафии. Но сейчас мы остановимся на мазхабе Ахмада ибн Ханбала.

Конец I/VII - начало II/VIII вв. характеризуется тем, что среди мусульман возникли многочисленные споры и разногласия, разделившие их на различные направления, каждое из которых, в свою очередь подразделялось на множество общин, школ, группировок.

Для нас представляется важным отметить два из основных противоречий того времени, сохранившихся до наших дней, и позицию Ибн Ханбала и его последователей относительно них. Первое - это калам, позволяющий символико-аллегорическое толкование (та'вил) Корана, построенное на методе рассуждения, исключающем при аргументации тех или иных тезисов ссылки на какие-либо авторитеты (в том числе пророка Мухаммада (м.е.и б.))6, помимо разума, что, по мнению ханбалитских авторов, привело к расколу общины. Калам во всех его проявлениях стал основным объектом критики Ибн Ханбала. Ханбалиты исходили из невозможности постижения разумом ниспосланного Аллахом, чему нет объяснения в Сунне7, и требовали воспринимать такие аяты8 и хадисы9, не задавая вопроса “как?” (би-ля кайфа). Такой же точки зрения придерживались все последователи ханбалитства, в том числе Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб.

В то время в мусульманском мире идет также борьба с различными нововведениями в Исламе, борьба за возврат к вере, основанной на Коране и Сунне. Символом этой борьбы был сам Ибн Ханбал, в заслугу которому ставилось спасение ислама от нововведений (бид'а), являющихся большим (кабира) грехом в исламе. Несомненно, ханбализм охватывает широкий круг вопросов внутри ислама, его расхождения с другими толками затрагивают различные области, но в отрицании калама и бид'а - его наиболее существенные черты. Также отвергание бид'а являлось одной из основных черт движения Ибн Абд аль-Ваххаба. Наиболее решительным продолжателем ханбалитского направления был сирийский теолог и правовед, Така ад-Дин ибн Таймийа. Он вел активнейшую религиозную деятельность, участвовал в джихаде, написал множество книг и резко выступал против рационализма (калама), новшеств (бид’а), культа святых и практики паломничества к могиле Пророка10. Именно теологические воззрения Ибн Ханбала и его последователей Ибн Таймийи и Ибн Кайима были возрождены в XVIII в Мухаммадом ибн Абд аль-Ваххабом и легли в основу ваххабизма.

Для того, чтобы понять сущность ваххабизма и дать оценку движению, необходимо прежде всего изучить предпосылки его возникновения, т.е. в какой обстановке и чем было вызвано его возникновение.

Однако прежде, чем рассмотреть ваххабизм представляется важным остановиться на двух течениях в исламе: салафийя и суфизм. К первому относят себя все без исключения ваххабиты, в том числе и сам Ибн Абд аль-Ваххаб, суфизм же и его приверженцы всегда были и продолжают быть объектами самой яростной критики со стороны салафитов-ваххабитов, где бы они не возникали.

1.2.Салафизм

Салафизм (араб. салафийя) - одно из наиболее распространенных сегодня течений, представители которого именуются их противниками «ваххабитами». Название движения произошло от арабского слова «салаф», что означает «предки, предшественники». То есть, представители этого движения стремятся к следованию пути трех праведных поколений ислама, исходя из хадиса: «Лучшие (люди живут) в мой век, затем в следующем, затем в следующем». И надо сказать, что все, кого сегодня именуют «ваххабитами», включая и мусульман Саудовской Аравии, относят себя именно к этому движению. Вот что сказал муфтий КСА Абд Аль-Азиз ибн Баз об этом течении: «Салафит - это каждый, кто идет по пути наших праведных предков и следует их программе». Дагестанские «ваххабиты» так же относили себя именно к этому движению. В частности, лидер умеренного крыла Исламского джама,ата Ахмад-кади Ахтаев сказал в одном из интервью: «(ваххабиты) Это ярлык, который приклеили к нам невежественные люди. Мы обыкновенные мусульмане. Если быть уж совсем точным, то нас можно назвать салафитами».11 На сегодняшний день салафитские группы существуют во всех странах мусульманского мира, их объединяет единая идеология, мировоззрение и все они находятся в конфликте с обществом, за исключением тех стран, где эта идеология является доминирующей. В основном, это государства Персидского залива, хотя и там существуют радикальные группы. Однако в них салафиты утратили свою воинственность в силу высокого уровня жизни, хотя многих мусульман - выходцев из этих стран можно обнаружить ведущими джихад в различных уголках земного шара.

Итак, салафийя - это, прежде всего, самоназванное движение, возникшее в 4\9 веке среди ученых - последователей ханбалитского мазхаба, хотя они утверждали, что ни в чем не выходят за рамки учения имама Ахмада ибн Ханбала, которому они приписывали, и небезосновательно, возрождение вероубеждений праведных предшественников (салаф) и борьбу против ереси (бид’а). Затем, в 7\12 веке, их взгляды оживил крупнейший сирийский ученый Така ад-Дин Ибн Таймийя, который приложил огромные усилия для  распространения этого движения и внес большой вклад в развитие мысли внутри самого течения. И, наконец, в третий раз, после продолжительного пяти-векового застоя исламской мысли, это движение было возрождено на Аравийском полуострове под руководством Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба, при котором эти взгляды приобрели наибольшую популярность и воодушевили многих ученых того времени, продолжая и сегодня находить своих приверженцев во всех уголках мусульманского мира. Итак, в чем же выражались основные черты салафитского движения, и в чем особенности каждого этапа?

Главная и отличительная черта всех салафитских движений как прошлого, так и настоящего, является выделение ими единобожия как основы ислама, (с чем, в общем, согласны все мусульмане), и борьба со всем, что, по их мнению, ему противоречит12. Проблема состоит в классификации поступков, противоречащих единобожию. К ним салафиты относят многие поступки, в которых большинство мусульман не видит ничего, разрушающего их веру и выводящего из ислама. В частности, это посредничество через праведников или Пророка  при обращении к Аллаху, посещение могилы Пророка  с целью получения благодати (бараката), мольба у могил, обратившись к ним лицом. Все эти и многие другие вопросы относятся, по мнению салафитов к поступкам, противоречащим единобожию. Однако, примечательно здесь то, что салафиты первых поколений не обвиняли в неверии тех, кто противоречил им, а считали муътазилитов, мутакаллимов и суфиев, утверждающих о единении бытия (вахдатуль-вуджуд) и растворении человека в Аллахе (фана), лишь заблудшими людьми, в отличие от современных последователей - продолжателей дела Ибн Абд Аль-Ваххаба, называющих людей неверными и за гораздо меньшие вещи.

Что касается первой волны салафийи, то основной отличительной чертой их, помимо борьбы с нововведениями, была противодействие ашаритской философии и их взглядам, доминирующих на тот момент в халифате. Если ашариты выступали за некоторую свободу мысли в понимании и толковании священных текстов, то салафиты жестко выступали против свободомыслия в вопросах вероубеждения (акида), довольствуясь прямым пониманием аятов Корана и хадисов в случае отсутствия толкования их Пророком  или его сподвижниками. «Если Пророк  и сподвижники не знали толкования аятов о качествах и эпитетах Аллаха, то тот, кто пытается делать это, говорит о том, чего он не знает»13. Аяты и хадисы, в которых говорится о таких атрибутах Аллаха, как смех, гнев, любовь, утверждение на троне, нисхождение на нижнее небо, рука, пальцы, голень, лик салафиты отказывались толковать, ограничиваясь следующим пониманием: это присуще Всевышнему и в этом нет сомнения, обо всех этих атрибутах известно то, что они не похожи на атрибуты Его созданий и имеют соответствующее лишь Ему величие.

Однако буквальное понимание салафитами таких аятов и хадисов приводило их подчас к тому, что против них выступали ученые даже ханбалитского мазхаба, обвиняя их в придавании Аллаху формы (таджсим) и антропоморфизме (ташбих), и опровергали их утверждения о следовании путем салафов, в частности, Ибн Джаузий14. Тем не менее, такое строгое толкование присуще всем салафитским группировкам во все времена их существования, в отличие от их основных противников - суфиев и приверженцев шафиитского и ханафитского мазхабов, как это имело место, в частности, в Дагестане, где за основу взяты как раз ашаритские взгляды на основы вероубеждения.

Первая волна салафийи не нашла широкой поддержки среди ученых и, просуществовав 4 и 5 вв. хиджры, временно канула в небытие, пока в 7\12 в. о нем вновь не заявил сирийский ученый Ибн Таймийя. Он проявил большое мужество и решимость, распространяя салафитские взгляды, вследствие чего претерпел немало гонений, что, однако, только добавило ему популярности и способствовало увеличению последователей.

В отличие от своих предшественников, Ибн Таймийя сделал упор на противодействие несколько иным явлениям, имевшим место и во времена первых салафитов, но не достигших при них такого размаха. Если во времена основателей салафитского движения основной проблемой мусульманского общества было наличие различных философских течений, разрушающих строгую систему монотеизма, то время Ибн Таймийи - это время расцвета всевозможных суфийских братств и идей, и связанного с ними чрезмерного превозношения праведников. Поэтому острие атак ученого было направлено против трех явлений:

приближение к Аллаху при помощи праведников и святых;

взывание о помощи и избрание посредниками мертвых (и живых);

посещение могил пророков и праведников для почитания и получения благодати (баракат).

Именно Ибн Таймийя выделил два условия для единобожия в поклонении:

1. признание Аллаха создателем не спасает человека от многобожия, если он приобщает к Нему кого-либо или что-либо в поклонении, так как мекканские язычники тоже признавали это, как сказано об этом в Коране: «И если ты спросишь их: «Кто создал небеса и землю?» Они обязательно ответят: «Аллах»». Однако часть своего поклонения они посвящали идолам;

2. поклонение Аллаху должно осуществляться исключительно способом, указанным в шариате языком Посланника и исходя из повиновения и благодарности Всевышнему.15 

Что касается мольбы, то Ибн Таймийя сказал: «Мольба является поклонением, и тот, кто обращается в ней к созданному, будь то мертвый или живой, и взывает к ним о помощи, вводит нововведения в религию и приобщает к Аллаху сотоварища, отклоняясь от пути мусульман»16. Относительно обращения к мертвым праведникам или пророкам с просьбой помолиться Аллаху за живых, что очень широко распространено в Дагестане, Ибн Таймийя пишет: «Мы не просим ничего от пророков и праведников после их смерти, даже если они и живы в своих могилах. И даже если они в состоянии молить Аллаха о живых, никому не разрешается просить от них это, и никто из наших праведных предков (салаф) не обращался с подобной просьбой, ибо это открывает путь к язычеству (ширку)17. Из всего этого следовало и запрещение им посещения могил с целью приблизиться к Аллаху или получения благодати (бараката) от мертвого. Что касается противодействия ученого суфиям, то Ибн Таймийя выступал против трех распространенных в то время идей: 1) единство всего существующего (вахдатуль-вуджуд), идея которого заимствована у индусов и наиболее яркий ее выразитель известный суфий Ибн Араби, заключается она в том, что все существующее есть не что иное, как проявление Аллаха, и, исходя из этого, стирается разделение на добро и зло 2) растворение в Аллахе (фана), достигаемое через мистическую любовь к Нему (надо сказать, что выделение любви к Аллаху присуще всем суфиям), когда человек находится в некоем трансе и действия, совершаемые им, не есть его действия, а действия Аллаха через него, и поэтому, даже если они противоречат шариату и здравому смыслу, они не могут быть наказуемы, 3) связанное с последним шарлатанство и плутовство, которому поддавались простые люди, благоговея перед «достигшими» суфиями, которым приписывались различные чудеса. Результатом всего этого было пренебрежение необходимости следования шариату. Видя все это, а так же то, что суфии становились поддержкой тюркским завоевателям, нашествия которых в то время переживал мусульманский мир, Ибн Таймийя решительно выступал против них. Однако он никогда не выступал против суфизма как явления в целом, в отличие от дагестанских его последователей.

Движение же ваххабитов, возникшее в самом сердце Аравийской пустыни появилось как результат на чрезмерное возвеличивание праведников и придание им ореола святости, снискание благодати через них и стремление приблизиться к Аллаху, посещая их могил, введение в ислам всяческих новшеств, ставших неотъемлемой частью религии и мирских дел18.

Сам Ибн Абд аль-Ваххаб, в сущности, не ввел в ислам ничего нового, и большинство обвинений в его адрес не соответствовали действительности и опровергались им еще при жизни. В частности, в одном из писем Ибн Сухайму в ответ на обвинения в его адрес, Ибн Абд аль-Ваххаб пишет: «Что касается ваших обвинений в мой адрес, якобы я отвергаю все книги по четырем мазхабам, утверждаю, что после шестого века (хиджры) были в заблуждении (то есть после Ибн Таймийи), претендую на иджтихад, отвергаю таклид, обвиняю в неверии совершающих тавассуль через праведников, запрещаю посещение могилы Пророка , хочу разрушить купол на его могиле, а так же многое другое, приписываемое мне, но никогда не слетавшее с моего языка, то мой ответ на это: «Свят Ты (о, Аллах), это - великая клевета!»19 Однако предпочтение он все же отдавал, и это вполне естественно, трудам таких ученых, как Ибн Ханбал, Ибн Таймийя, Ибн аль-Кайиму, Аз-захаби и другим представителям салафийи. Тем не менее, он отверг обвинения в приписывании им исключительности: «Хвала Аллаху! Я не призываю к следованию за кем-либо из тех имамов, которым мы отдаем предпочтение: Ибн аль-Кайиму, Аз-захаби, Ибн Касиру. Но призываю я лишь к Единому Аллаху, у Которого нет сотоварищей, и к пути Посланника , который он завещал для своей уммы. И я беру в свидетели Аллаха и Его ангелов и всех Его творений, что приму слово истины от вас и брошу об стену слова моих имамов, если они будут противоречить ему»20.

Примерно то же самое сказал Амир Джама,ата Багауддин Мухаммад, когда его обвинили в следовании за Ибн Абд аль-Ваххабом на конференции в мае 1997 г.: «Мы следуем только за Пророком , а если вы обвиняете нас в следовании за Ибн Абд аль-Ваххабом, тогда укажите на конкретные факты, когда мы оставляли слово Пророка и следовали за Ибн Абд аль-Ваххабом».

Обобщая тему, мы можем отметить, что салафитское движение имеет достаточно глубокие корни, и возникло задолго до появления ваххабитского движения. В то же время, движение несколько видоизменялось с каждым этапом его возрождения в зависимости от окружающих условий и положения в исламе. Можно так же отметить усиление радикальных проявлений среди представителей салафийи, что, однако, могло быть обусловлено противодействием и степенью отхода от канонов ислама в обществе.  

1.3.Суфизм

1.3.1. Возникновение суфизма

Суфизм ( араб. тасаввуф) - это явление в исламе, оставившее глубокий и обширный след на протяжении почти всей истории существования религии, начиная со своего появления примерно в третьем веке по мусульманскому летоисчислению. Изучению суфизма, его возникновения, истории его развития, местам распространения и различным братствам (тарикатам) посвящены многочисленные труды как современных мусульманских ученых и востоковедов, так и их предшественников. Учитывая то, что основным объектом критики современных  салафитов является именно суфизм и его последователи, а так же то, что ислам в Дагестане представлен, в основном, в его суфийской интерпретации, нами будет сделана попытка, основываясь в основном на трудах и высказываниях мусульманских ученых прошлого и современности, дать краткую характеристику этому явлению, его появлению, развитию, сегодняшней роли в дагестанском обществе.

Относительно появления самого слова «суфизм» или «тасаввуф» в арабском языке нет однозначного ответа. Исследователи и богословы приводят около десяти версий образования этого слова. Мы приведем три наиболее известные: 1) слово «тасаввуф» образовано от арабского “суф”  т. е. шерсть, так как грубая шерстяная одежда была одним из отличительных признаков аскетов суфиев первого времени; 2) образовано от арабского “сафа” или “сафвун”, что переводиться как “чистота” или “искренность”; 3) слово “тасаввуф” произошло от греческого “софия” т. е. мудрость. Из всех версий, включая вышеперечисленные, наиболее вероятной как с языковой, так и с исторической точек зрения, является первая. Что касается дагестанских суфиев, то одни из них придерживаются второй версии (линия Саида-Аффанди), другие - первой (Мухаммад Мухтар Кяхулайский).

На протяжении веков учеными суфиями было написано множество трудов в этой науке, освещающих суфизм с различных его сторон, основной же вывод, который можно сделать на основании этих трудов, это наука, занимающаяся очищением души и сердца человека от привязанности ко всему мирскому и излечением всевозможных болезней сердца наподобие зависти, высокомерия, скупости и т. д.

Вот что пишет крупнейший современный ученый Юсуф аль-Карадави о тасаввуфе: «Течение, подобные которому существуют практически во всех религиях, направленное на духовное самосовершенствование и занятое преимущественно ее духовным аспектом. Такие течения были и есть в индуизме, зороастризме, христианстве. Когда же появился ислам, то он принес с собой уравновешенность между духовным, мирским и разумом. С точки зрения ислама человек - это плоть, разум и душа, и мусульманин обязан уделять одинаковое внимание каждому из этих компонентов».21 Известно, что Пророк (м.е.и б.), узнав, что один из его сподвижников постится все дни напролет, молится по ночам, не давая себе отдыха и прекратил выполнять супружеские обязанности, стремясь к благочестию, осудил это, сказав: “О, Абдулла, поистине у глаз твоих есть право на тебя, и у домашних твоих есть право на тебя, и у жены твоей есть право на тебя, и у тела твоего есть право на тебя, так давай же каждому то, на что у него есть право”. Так же известно, что однажды трое сподвижников решили взять на себя подобные обязательства, и Пророк ( м.е.и.б.) запретил им это, сказав: “Воистину, ведь я больше вас всех знаю об Аллахе и страшусь гнева Его. Однако я молюсь и сплю, пощусь и разговляюсь, а так же женюсь. Тот  же, кто отвергает мою сунну (образец, пример), не имеет ко мне отношения”. Современные салафиты приводят эти хадисы как доказательство заблуждения суфиев, призывающих к уединению и умерщвлению плоти22.

Таким образом, ислам принес умеренность в жизни, отдавая должное каждому ее аспекту. Что же касается суфиев, то они появились, когда среди мусульман стали возобладать материальные устремления, ставшие следствием расширения халифата, сосредоточением огромных богатств и небывалого процветания. Кроме того, появились различные философские течения, появившиеся в связи с неудовлетворенностью “голым” шариатом, не утоляющим духовную жажду и посвященному, в основном, внешней стороне религии, где мало внимания уделялось ее внутренней, духовной стороне. Труды по фикху (мусульманское право) были посвящены исполнению обрядов поклонения, видам наказаний и подобным вопросам, относящимся к телу, но не к сердцу, и отражающих внешнее существо религии, не касаясь ее духовной стороны.

Именно в таких условиях появились суфии, ставшие единственными, кто сумел восполнить этот пробел и утолить духовную жажду мусульман, ибо только они стали говорить об излечении болезней души, только они стали уделять первостепенное внимание сердцу во всех делах и занялись духовным и нравственным воспитанием, начав, прежде всего, с самих себя и добившись в этом поразительных результатов. Суфии прилагали все свои усилия именно на этом поприще, и, как говорили некоторые из них: “Суфизм - это нрав, и кто выше тебя с нравственной стороны, тот превосходит тебя в суфизме”.23 Действительно, в исламе очень большое значение придается нраву человека. Об этом существует множество хадисов: “Поистине, лучший из вас тот, кто отличается наилучшим нравом”. “Самым тяжелым на весах в Судный день будет нрав человека”. Существуют и другие хадисы, указывающие на достоинство добронравных людей. Усовершенствование людских нравов было одной из основных целей послания Пророка (м.е.и б.): “Поистине, я был послан, чтобы усовершенствовать нравы”, и в Коране Аллах сказал о нем: “Истинно, ведь ты (человек) великого нрава”.  Таким образом, ислам побуждает людей улучшать свой нрав, ведя беспрерывную борьбу со своими страстями и очищая свои дела и помыслы: “Для тех же, кто из страха пред Судом Господним греховные желания души своей умерил, Жилищем (вечным) станет Рай”, “Поистине, восторжествует тот, кто чистоту ее (души) блюдет, потерпит поражение тот, кто развратит ее!” (Коран, сура 79,аяты 40,41)

Суфизм многие воспринимают как аскетизм или как усиленное поклонение, связывая это с их отдалением от мира и постоянным занятием делами поклонения. Однако известнейшие суфии иначе смотрят на суфизм. Вот что говорит по этому поводу знаменитый Ибн Сина в своей книге “Советы”: 1 - отдалившийся от этого мира и его прелестей является “захидом” (аскетом); 2 - постоянный и упорный в постах и молитвах является “абидом” (т.е. усердно поклоняющийся); 3 - тот же, кто всецело отдался лишь познанию Святости и Величия Всевышнего и занят освещением своего сердца светом познания истины, зовется “арифом” (т.е. познавшим Аллаха).24

Ибн Сина утверждает, что аскетизм и усердное поклонение могут сочетаться между собой в одном человеке, однако это не делает его суфием, в то время, как суфию, без сомнения, присущи оба эти качества. Дело в том, что суфий в своем аскетизме и поклонении принципиально отличается от всех остальных мусульман. И это отличие заключается в причине и цели. Суфий является аскетом в этом мире, потому что его мысли свободны от всего, кроме Аллаха, и движет им не страх перед адом и не стремление к раю, а полная и всепоглощающая любовь к Всевышнему. Как сказала Раби’а аль-'Адавийа, известнейшая женщина-суфий: “О, Аллах! Если я поклоняюсь Тебе из страха перед адом, то брось меня туда, если же из стремления к раю, то сделай его запретным для меня, если я Тебе поклоняюсь лишь ради Лика Твоего, то сделай меня в числе лицезреющих его!” Что же касается поклонения всех остальных мусульман, то их цель - рай. Их отношения с Аллахом подобны торговле - они жертвуют на пути Аллаха, ожидая за это обещанную им награду. Именно так об этом говорится в Коране: “Истинно, Аллах купил у верующих их имущество и души за то, что им - рай…” (Коран, сура 9, аят 111).Таким образом, суфизм - это не только благонравие, аскетизм, или чистое поклонение, соединяя в себе все эти качества, он является все же чем-то иным, совершенно отличным и непохожим ни на что явлением.25 

В то же время, очевидно, что суть и основная цель суфизма - нравственное воспитание, является целью ислама. И, исходя из этого, мы не можем сказать, что суфизм - это одно, а ислам - это нечто совсем другое.

1.3.2. Развитие суфизма

На протяжении своего существования суфизм в исламе прошел различные стадии: от возникновения, становления, развития и завершения.     

Суфизм на стадии его  возникновения правильнее будет назвать аскетизмом (араб. “зухд”), так как аскетизм был основным проявлением на этом этапе. Сам же по себе аскетизм не явился чем-то привнесенным в ислам и появившимся впоследствии, напротив, он имел обоснование, и появлению его способствовали как минимум четыре фактора:

1. Аяты Корана, повествующие об аскетизме: Коран содержит множество аятов, повествующих о бренности этого мира и его красот и призывающих к аскетизму:

«Познайте все, что жизнь в этом мире -

Забава легкая да тщета,

Взаимная хвальба да суетная слава,

Да умножение добра и отроков своих.

И в этой суете подобны вы дождю,

Что поросль взрастит на радость грешным, -

Со временем она увянет и пожелтеет на глазах,

Иссохнет и осыплется в незримость.

Но в будущей - суровой будет кара для неверных,

И будет всепрощенье и награда для праведных служителей Аллаха.

И жизнь ваша в мире сем -

Лишь себялюбцев сладостный обман,

Что будет временем рассеян». (Сура 57, аят 20)

«Скажи: “Пользование этой жизнью - недолго, а последняя жизнь - лучше для того, кто был богобоязнен”» (сура 4 аят 77),

“Богатство и сыновья - лишь украшения дольной жизни, а пребывающее благое - лучше у твоего Господа по награде и лучше по надеждам”. (сура 18, аят 46),

“Но вы предпочитаете мирскую жизнь, а последняя лучше и длительнее”. (сура 87, аяты 16,17) а так же множество других аятов;

2) жизнь Пророка (м.е.и б.), как до начала ниспосылания откровений, когда он подолгу уединялся в пещере Хира, поклоняясь Аллаху и  предаваясь размышлениям, так и на протяжении всего пророческого периода, что отражено в многочисленных хадисах, рассказывающих о его воздержании в еде, одежде, сне и т.д., являющая нам множество примеров аскетизма и стремления воспитать мусульман в этом духе;

3) жизнь сподвижников, следующих за установлениями Корана и Пророка (м.е.и б.): известен аскетизм всех четырех праведных халифов в бытность их правителями, например Умар ибн аль-Хаттаб, при котором в халифат вошли Египет, Сирия, Палестина и почти вся Персия, продолжал довольствоваться одной одеждой и лепешками из грубой муки;

4) расширение халифата и появление огромных богатств и роскоши в жизни мусульман, что побуждало многих из них предаться уединению, отдалившись от соблазнов этого мира.

Примечательно, что аскетизм (зухд) в исламе не означает монашество и полное отречение от этого мира, так же как бедность не является одним из обязательных условий. Примером тому являются такие сподвижники Пророка (м.е.и б.), как Усман ибн Аффан, Абдуррахман ибн Ауф и другие, которые, являясь богатейшими людьми, оставались при этом аскетами, имея богатство “в руках, но не в сердце”.

Наряду со своим развитием во втором веке хиджры аскетизм постепенно начал видоизменяться в суфизм, включая в себя все новые и новые его аспекты, пока, наконец, не приобрел те черты и стал тем суфизмом, который мы наблюдаем сейчас. Таким образом, мы можем сказать, что суфизм в начале своего появления представлял собой чистый аскетизм, естественно, не выходя за рамки Корана и сунны.

В начале третьего века хиджры аскетов, становившихся все более популярными,  стали называть суфиями, так как большинство их одевалось в грубую шерстяную одежду (араб. суф), и это название стало быстро распространяться по многим районам халифата.

В четвертом и пятом веках хиджры происходило формирование науки тасаввуфа, превратившуюся в отличную от остальных исламских наук по предмету, методам и целям, и были написаны известнейшие работы суфиев Туси, Кушайри, Аль-Газали и других. Тогда же суфизм достиг полного своего расцвета, и появились различные братства (тарикаты), распространившиеся по всему исламскому миру.

В шестом и седьмом веках хиджры появился “философский суфизм”, в корне отличающийся от суфизма, основанного на Коране и сунне. Представители “философского суфизма” исходили из своих суфийских представлений, основанных уже на собственных умозаключениях, почерпнутых из различных немусульманских источников. На этом этапе суфизм смешался с различными философскими, и, с точки зрения мусульманского единобожия - еретическими идеями, заимствованными из греческой, персидской, индийской и христианской культур. Однако надо сказать, что это не растворяет суфизм и не лишает его исключительности, ибо многие суфии перенимали культуры различных народов, сохраняя в то же время свою самобытность, и сохраняя приверженность Корану и сунне. Тем не менее, не удалось полностью сохранить суфизм от влияния философских идей, и как следствие, многочисленных искажений, что вызывало и продолжает вызывать нападки со стороны ортодоксальных мусульман. Надо сказать, что многие суфии сами не считали такой суфизм чистым суфизмом, отводя ему место между суфизмом и философией. Наиболее яркие представители “философского суфизма” Ибн Араби, Ибн аль-Фариз, Джалалуддин Руми. В то же время “исламский суфизм” продолжал распространяться, в основном благодаря странствующим суфиям-дервишам и в итоге оставил отпечаток практически во всех уголках исламского мира. Он уже перестал быть прерогативой лишь горсточки посвятивших себя этому людей. Появились ордена или братства (тарикаты), носящие имя шейха-основателя ордена и объединяющие многих, “вступивших на путь истины”. Братства отличались, в первую очередь собственным путем воспитания души и усмирения плоти, имели четкую организацию, живя в основном общинами в молельных домах, либо в определенных кварталах, систематически собираясь для коллективного поминания Аллаха и получения знаний. В действительности же суфийские братства воспитывали одинаковые качества, такие как правдивость в речах и поступках, терпеливость в радости и горе, любовь к ближнему, упование на Аллаха и другие поощряемые исламом благородные и достойные качества.

Первые суфии отличались твердой приверженностью Корану и сунне и неуклонным следованием за предписаниями шариата, отвергая какие-либо нововведения и отклонения в поступках и идеях. Благодаря их усилиям множество людей приняли ислам, вняв их увещеваниям, многие раскаялись и вернулись к повиновению и соблюдению шариата, а их духовный опыт и вклад в исламскую науку отрицать просто невозможно.26 

Однако многие из числа последующих поколений суфиев стали проявлять чрезмерность и отходить от шариата, как в мыслях, так и в действиях, что принесло суфиям печальную славу людей, исказивших ислам.

Основные виды отхода от шариата в суфизме выражались в следующих действиях:

- отдавание предпочтения интуиции и чувствам в различении хорошего и плохого, определении правильного и ошибочного. Суфии объясняли это знанием тайного (‘ильмуль-батын), говоря: “Мне рассказало сердце от моего Господа” в противовес ученым знатокам сунны, говорящим: “Нам рассказал такой-то от такого-то … от Пророка (м.е.и б.)”;

- отход от шариата в сторону обладания тайной истины (хакикат) и их слова в связи с этим: “Кто взглянет на них (суфиев) со стороны шариата - возненавидит их, тот же, кто станет оценивать их поступки, зная истину (скрытую), поймет их”. Подобный взгляд привел их к индеферентному отношению к тому, что порицается шариатом и различным действиям, нарушающим его;

- полное безразличие и презрение мирских дел, что противоречит Корану: “…о, наш Господь! Даруй нам добро в этой жизни и в следующей и защити от мук Огня!” (сура 2, аят 201), и Сунне: “О, Аллах! Улучши мою религию - защиту моих дел и мою мирскую жизнь”, “Трудись для дольной жизни, как будто будешь жить вечно, а для загробной, как будто умрешь завтра”;

- преобладание идей фатализма над большинством суфиев и, соответственно, полная безучастность в общественном процессе, считая бесполезным противостоять злу, ибо Аллах предопределил все по своей воле “оставь царство правителю, а создания - Создателю”, что привело к пораженческим настроениям среди многих мусульман;

- уничтожение личности ученика (мюрида) в ходе нравственного и идейного воспитания: он должен был раствориться в шейхе и ни в коем случае не обсуждать с ним ничего. Тем более, он не имел права возражать наставнику, или спросить “зачем”, не говоря уже о том, чтобы сказать “нет”, и их слова по этому поводу: “Мюрид перед шейхом подобен мертвому перед тем, кто его омывает”, и “Кто спросил шейха “зачем”, тот не преуспеет”;

- распространение среди суфиев различных еретических идей, таких, как непогрешимость (хулюль) и единство бытия (вахдатуль-вуджуд).27

Подобные идеи получили распространение в последующие века, и многие приняли их, считая их сутью ислама, а многие так же выступили против них, оставаясь в неведении об истинном исламе.

Вместе с тем все это не соответствовало первым поколениям суфиев, которые  не имели отношения к подобным заблуждениям и строго соизмеряли свои действия с Кораном и сунной.

Вот что говорит о суфизме один из крупнейших современных салафитских ученых Мухаммад аль-Газали: “При упоминании слова “суфизм” перед нашими глазами встают безобразные картины людей, следующих путями заблуждений, совершающих непонятные религиозные обряды, потакающих несправедливым правителям, вводящих в религию всевозможные нововведения и отклонения.  Истина же состоит в том, что все эти сборища не имеют ничего общего с суфизмом и не имеют о нем ни малейшего понятия.

Суфизм - независимо от того, арабское это слово или заимствованное, это целый ряд истин, заслуживающих тщательного изучения и исследования. Наследие, оставленное нам суфиями, временами представляет собой вершину величия и блеска, подчас же мы видим и отходы (от шариата), не имеющие основания, от которых необходимо отстраниться. И первое, от чего мы предостерегаем, это так называемый “философский суфизм”, заимствованный из индуизма и греческой мифологии и включающий такие понятия, как “непогрешимость” и “единство бытия”.28 

“… тем не менее, мы можем вынести много полезного из суфизма, как, например покорность Аллаху, узы любви и братства между людьми, познание недостатков души и их излечение, очищение сердца и др.”.29

В своей книге “Мадариджу-ссаликин” один из виднейших представителей салафийи Ибн аль-Кайим приводит ряд высказываний лидеров суфизма о приверженности Корану и сунне. Среди них высказывание Джунейда ибн Мухаммада (сконч.в 297г. хиджры): “Тот, кто не изучает Коран и не записывает хадисы, не принадлежит к нам, ибо знание наше находится лишь в рамках этого”. Так же Абу Язид аль-Бистами, один их известнейших суфиев и особенно почитаемый в Дагестане сказал: “Если вы увидите человека, обладающего караматами (чудесами) и даже летающего по воздуху, не ослепляйтесь этим и сравните его действия с шариатом”.30

Возможно, самую справедливую оценку суфизму дал Ибн Таймийя: “Люди разделились в оценке суфиев и суфизма на две группы: одни назвали их вводящими нововведения и отошедшими от сунны, другие возвысили их, считая суфиев лучшими людьми после пророков. Мнение обеих групп достойно порицания. Истина же состоит в том, что это муджтахиды (ученый, достигший права выносить собственное суждение или толкование тех или иных вопросов) в познании и покорности Аллаху, так же как проявляли усердие в этом те, кто был до них. И среди них есть “опередившие” и приближенные к Всевышнему благодаря своему иджтихаду, среди них есть “умеренные”, так же из числа идущих верным путем, и все они могли проявлять усердие и ошибаться, и были среди них те, кто грешил и каялся, были и те, кто не раскаивался после грехов. Так же из тех, кто относился к ним, были и “несправедливые для самих себя”, выступив против законов их Господа. Как сказал Всевышний в Коране:

“И, наконец, Мы дали Книгу

В наследство тем из Наших рабов,

Кого Своей угодою избрали.

Из них есть те, что причинили зло своей душе.

Есть и такие, что умеренны,

А есть и те, которые с соизволения Аллаха

Других опережают по благим делам.

Это - великая (Господня) благосклонность!” (сура 35, аят 32)

К подобным (причинившим зло своей душе) относятся различные еретические братства и секты, однако истинные суфии отрицали их суждения и воззрения, не признавая за ними права называться суфиями и относить себя к тарике (суфийскому пути).31    

Таким образом, со временем, как уже упоминалось выше, суфии стали претендовать на обладание скрытым знанием, якобы получая его непосредственно от Аллаха “мне расказало сердце от моего Господа”, принижая заслуги ученых, а так же и сами науки, говоря: ”Вы получаете знания от смертного к смертному, а мы - от Вечносущего”. Суфии стали требовать полного раболепия от учеников, угрожая за малейшее неповиновение и несогласие с шейхом даже в мыслях прекращение получения от него какой-либо пользы. Сами же суфии стали позволять себе нарушения основных положений шариата, претендуя опять-таки, на знание тайного (ильмуль батын). В их среде получили распространение многие еретические идеи, наряду с фатализмом и полной социальной индифферентностью, поразившие умы многих мусульман. Однако многие ученые, в том числе из числа салафитов, приложили усилия, чтобы привести науку суфизма в соответствие с Кораном и сунной. В их числе был и виднейший представитель салафийи Ибн аль-Кайим аль-Джаузийя, бывший учеником Ибн Таймийи, считающегося основоположенником идеи “ваххабизма”.

Сегодняшний суфизм выражен исключительно в братствах (тарикатах), названных по именам их основателей и отличающихся друг от друга обрядами и ритуальной практикой.

Наиболее известные в исламском мире братства:

Кадирийя, по имени основателя Абд аль-Кадира Джиляни (или Гиляни) ум. в 561г. хиджры;

Рифаийя, по имени основателя Ахмада аль-Рифаи ум. в 580г. хиджры;

Шазилийя, по имени основателя Абу Хасан аль-Шазили ум. в 686г. хиджры;

Накшбандийя, по имени Бахауддина аль-Накшбанди ум. в 791г. хиджры.

1.4. Религиозно-политические предпосылки возникновения “ваххабизма”

Надо сказать, что конец 18 и начало 19 века были для мусульманского мира эпохой самого большого упадка. Османская империя, Персия, империя Великих Моголов, некогда могущественные государства, разлагаются и умирают под давлением России и сильных колониальных стран Запада. В период средневековья территория нынешней Саудовской Аравии входила в состав Османской империи, хотя к началу XVIII в. влияние Османской империи на Аравийском полуострове было достаточно относительным. Вся территория была разбита на множество мелких княжеств (эмиратов), фактически находившихся вне сферы влияния наместников турецкого султана. Эти эмираты постоянно враждовали между собой, совершая грабительские набеги (газу) друг на друга. На протяжении веков Аравия была раздробленной на мелкие оазисы - государственные объединения, кочевые племена и их конфедерации. Экономическая разобщенность отдельных оазисов и племен и размеры пустынного полуострова действовали как факторы децентрализации32. Но главная причина разобщенности, на наш взгляд, крылась в отсутствии единого и четкого вероубеждения.

Надо заметить, что рассматриваемый период характеризуется прогрессирующим процессом разложения Османской империи, которое затронуло и мусульманское духовенство, бывшее одной из самых влиятельных групп населения империи. Коррупция богословов, их жадность и несправедливость вызвали выступления против них населения. Ни жизнь, ни собственность в Османской империи не были гарантированы Султаном, провинциальные правители и чиновники часто казнили людей только для того, чтобы затем конфисковать их имущество33. В Османской империи XVIII в. с ортодоксальными улемами (мусульманские ученые) делили влияние и богатство также шейхи суфийских орденов - мистиков ислама. Империя покрылась сетью суфийских орденов. Суфии играли на музыкальных инструментах, некоторые из них пили спиртное, курили табак, занимались астрологией, магией, предсказанием будущего, большое значение они придавали культу святых. Все это имело определенное влияние на Аравию.

1.5. Религиозная ситуация в Аравии перед появлением “ваххабизма”

Надо сказать, что иностранное присутствие в Аравии к тому времени было ликвидировано: в середине XVII в. португальцы были изгнаны из Омана, который они захватили в XVI в., Османская империя была занята своими проблемами, а что касается англичан и французов, то их колониальная экспансия относится больше ко второй половине XVIII в.34 Все оттенки ислама в Аравии мирно уживались с культом святых, широко распространенным по всему полуострову, и даже с пережитками идолопоклонства.

Арабский историк Ибн Ганнам так описывает верование аравийских жителей. “В те времена (когда появился “ваххабизм”) большая часть людей погрязла в скверне, она стали предаваться поклонению святым праведникам и забросили единобожие и религию. Люди приходили к святым и их могилам и требовали совершить какое-либо доброе дело или избавить их от несчастья. Они обращались с подобными призывами к живым и мертвым (все это, с точки зрения дагестанских “ваххабитов”, имеет место и в Дагестане). Многие верили, что такие вещи, как камни и деревья, смогут "принести пользу или причинить вред". С их умами играл шайтан. В своем неверии они превысили жителей джакилийи (доисламской Аравии)”35. В оазисах Неджда36 было много таких дел, и каждый предавался им. Сам Неджд был "пастбищем" для всякого рода небылиц и порочных вероубеждений, противоречащих истинной религии. Существовало несколько могил, которые предположительно были могилами сподвижников Пророка (м.е.и б.), и люди совершали к ним паломничества, прося у них то, в чем они нуждались, и молясь им для защиты от своих горестей.37

В городе Манвуха росла пальма Фахль ан-Нахль. Люди были убеждены, что пальма может помочь опоздавшим с замужеством девушкам выйти замуж. Вокруг пальмы совершали шествие и вешали на нее украшения38 (что напоминает завязывание ленточек на могилах "святых" в Дагестане).

Около ад-Дир’ийи находилась священная пещера называемая "Пещерой дочери Эмира", где оставляли хлеб и мясо. Согласно легенде, однажды несколько нечестивцев хотели обесчестить дочь эмира, но она призвала на помощь Аллаха, и раскрылась пещера, которая и стала местом преклонения. В Эль Харадже, недалеко от ад-Дир'ийи, жил знаменитый "святой" по имени Тадж. К нему обращались за благословением, просили сотворить добро, отвратить беду. Ему за это платили.39 В Мекке был мавзолей Абу Талиба, могилы некоторых жен Пророка (м.е.и б.). С громкими криками мужчины и женщины обращались к могилам со своими просьбами. То же происходило у могилы Абдаллаха ибн Аббаса в ат-Таифе. На могилах святых приносили жертвы40. По утверждению арабских историков того времени культ святых и поклонение могилам существовали и за пределами Аравии. Арабы в те времена совершали жертвоприношения духам (джиннам) и просили у них избавления от болезней. "Накануне появления ваххабизма жители Джауфа (в Северной Аравии), подобно жителям всего полуострова, впало в полуязычество и поклонялось местному джинну”, - писал французский путешественник У. Пэлгрев.41

Все исследователи Аравии отмечают также, что ислам плохо прививался среди бедуинов, этих "аристократов пустыни". Если у полукочевых и оседлых племен еще сохранились достаточно устойчивые исламские традиции, то отношение бедуинов к исламу характеризовалось от чисто номинального до совершенного неприятия. Вот что пишет французский энциклопедист и путешественник К.Ф. Вольней: "Бедуины, живущие на границе с турками, из политических соображений делают вид, что они мусульмане, однако они столь мало религиозны и их набожность настолько слаба, что их считают обычно неверными, не имеющими ни закона, ни пророка".42 По сообщению И. Буркхарда, известного английского путешественника, “до ваххабизма многие бедуины зачастую вообще не знали ислама”.43 У. Пэлгрев утверждал, что "в массах кочевого населения ислам на протяжении 12 веков произвел очень мало или никакого эффекта... Ориентируясь во время перекочевок по небесным светилам, бедуины создали культ солнца, луны и звезд. Бог для бедуинов - это вождь”.44 Офицер российского генштаба Давлетшин писал: "Религиозностью кочевые арабы совершенно не отличаются, и к религии примешивают много своеобразных обычаев и преданий, которые идут совершенно вразрез с учением ислама”45.

У бедуинов сохранился культ предков. Кочевники приносили жертвы предку или Аллаху через посредничество предка. В набегах (газу, араб.) часто участвовали ясновидцы и колдуны, дававшие советы военачальникам.

Что касается направления, которого придерживались арабы, соблюдающие ислам, то в Аравии в то время наряду с ханбалитским мазхабом, распространенным в основном в оазисах Неджда, находили благоприятные условия и различные "еретические" течения, например хариджиты и их подразделения 'ибадиты. Долгое время в районе аль-Хасы существовало сильное государство карматов со своеобразной общественной структурой. Что касается других районов полуострова, то в Омане большая часть населения принадлежала к секте 'ибадитов, а в Йемене - к умеренной ши'итской секте зейдитов. В восточных и северо-восточных районах полуострова, связанных с Южным Ираком и Ираном, многие арабы исповедовали шиизм. В городах и районах Хиджаза преобладали мусульмане различных правоверных толков.46

Таким образом, мы можем отметить, что в Аравии накануне появления ваххабизма была широкая гамма цветов и оттенков ислама - от ханбалитов через ортодоксальных суннитов других толков к зейдитам, ши'итам и 'ибадитам, широко распространился культ святых; а рядом, переплетаясь с исламом или подменяя его, существовали домусульманские религиозные верования и культы - колдовство, идолопоклонство, поклонение солнцу, фетишизм, культ предков.

Кроме того, важно отметить политическую децентрализацию аравийских племен и отсутствие единой власти. При формальном подчинении Османской империи, под ее властью фактически находились лишь Мекка и Медина.  Сами же арабы презирали турок за их заносчивость и изнеженность, что усиливало стремление выйти из-под их власти. Национализм всегда имел место среди арабов, в рассматриваемый же период он усиливался слабостью и прогрессирующим разложением Османской империи.

Таково было духовное наследие, на основании которого складывались взгляды Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, и среда, в которой он жил.

§2. Религиозно-политическое содержание ваххабизма, роль джихада в ваххабитской идеологии

2.1. Ибн Абд аль-Ваххаб и начало призыва

Муххамад ибн Абд аль-Ваххаб ат-Тамими родился в 1115/1703 г. в г. Аяйна в семье богослова47. Его отец Сулейман, мусульманский судья (кади), был первым учителем своего сына. Еще в детстве у мальчика появились признаки таланта и сообразительности. Он выучил наизусть Коран в неполные 10 лет. Он изучал у отца мусульманское право ханбалидского мазхаба, толкование Корана (тафсир) и хадисы (Сунна). С детства он погрузился в книги толкования Корана, хадисов и различных вероубеждений, изучал труды Ибн Таймийи и его ученика Ибн аль-Кайима. Он много путешествовал по соседним странам, побывал несколько раз в Хиджазе и Басре, затем жил в аль-Хасе. Во время своих долгих путешествий шейх увидел в Неджде и в других арабских городах ложные вероубеждения и порочные обычаи. Когда он был в Медине, он услышал языческую мольбу о помощи, обращенную к посланнику Аллаха  и взывания к нему наряду с Аллахом. Везде, где путешествовал будущий вероучитель - в Иране, аш-Шаме, Египте, Йемене, он видел все эти проявления многобожия и язычества, увидел, что народ далек от истинных законов религии и ее духа, что мусульмане изменили Исламу и исказили как основы религии, так и ее второстепенные положения, кроме лишь некоторых из них.

Имам ат-Тамими начинает обращаться с призывом вернуться к нормам истинного единобожия. Он проповедует знати и простым людям, но поначалу его везде встречают в штыки. Будучи в Басре, он обратился с призывом, но был изгнан и лишь чудом не погиб от жажды в пустыне48. В Хураймале, где он стал судьей вместо умершего отца, его чуть не убили известные своим развратом жители оазиса, когда он захотел обратить их в истинную религию. Проповедник случайно спасся и вынужден был бежать в Аяйну49.

Таким образом, Ибн Абд аль-Ваххаб предстает перед нами как талантливый ученый и искренний мусульманин. Что касается его политических взглядов и целей, то мы можем сказать, что на первом этапе своей деятельности они были чужды ему. Во всяком случае, первоначально его призыв был направлен лишь на исправление вероубеждений арабов и возврат их в “лоно чистого ислама”. Представляется очень важным рассмотреть убеждения Ибн Абд аль-Ваххаба в свете соответствия их основным исламским источникам: Корану и Сунне.

2.2. Вероубеждения Ибн Абд аль-Ваххаба

Важнейшая идея, которую вынашивал вероучитель во время своих путешествий и занятий богословием, и основное, к чему он призывал и что старался объяснить людям, - это единобожие, суть Ислама. Именно так и называется главная работа его жизни: Китаб ат-Тавхид (Книга единобожия), в которой Ибн Абд аль-Ваххаб освещает все существовавшие на то время отклонения от истинного ислама, а также вопросы, вызывавшие споры в богословских кругах, и дает им трактовку с точки зрения Корана, Сунны и мнений крупнейших ученых, в первую очередь, конечно, Ибн Таймийи и Ибн аль-Кайима.

Единобожие - это убеждение в том, что один Аллах - творец всего сущего, его господин, дающий ему законы. Из сотворенного им нет ничего и никого равного ему, способного творить50. Аллах не нуждается ни в чьей помощи, как бы кто-либо и не был близок к Нему. Лишь в руках Аллаха способность совершать добро и зло. Никто, кроме Аллаха, не достоин возвеличивания и поклонения". Однако исламский мир, по мнению Ибн Абд аль-Ваххаба, отошел от этих принципов единобожия. Люди предаются "новшествам" (бид'а) – одному из самых страшных грехов51. Они наделяют творения Аллаха его способностями и атрибутами: совершают паломничества к мавзолеям святых, дают им обеты, приносят жертвы, просят о помощи, убежденные, что святые могут сделать добро или причинить зло. Атрибуты Аллаха придаются даже растениям и камням, что не может совмещаться с истинным единобожием.52

Вообще, ширк (многобожие) является самым тяжким грехом в Исламе и тому существует множество подтверждений в Коране и Сунне. Вот что приводит Имам ат-Тамими в главе своей книги Китаб ат-Тавхид, посвященной ширку (многобожию): «Аллах, Всемогущ Он и Велик, сказал: «Поистине, Аллах не прощает приобщения к нему сотоварищей, но прощает все, что меньше этого, кому пожелает...»»(сура 4, аят 48)53 Также он приводит хадисы Пророка : "Тот, кто умер, не приобщая к Аллаху ничего, попадет в Рай; а кто предстал перед Ним, приобщая к Нему что-нибудь, попадает в Огонь"54. И наконец, говоря о самых больших грехах, Пророк  первым назвал многобожие, затем непослушание родителям, затем лжесвидетельство55.

Несмотря на растущее противодействие призыву со стороны как правителей оазисов, так и простых людей, подстрекаемых местными улемами, недовольными популярностью нового учения, подрывающего их позиции, число последовавших за вероучителем Ибн Абд аль-Ваххабом быстро увеличивалось и он стал представлять реальную силу.

Итак, какова же была доктрина Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба и на чем она основывалась? Что касается вероубеждений Шейха, то Абдуррахман ибн Хасан характеризует их в предисловии к Китаб ат-Таухид как: "...убеждения правоверных салафов56, основанные на том, что завещал нам посланник Аллаха , как этого придерживались его сподвижники, их последователи и праведные имамы, такие как "основатели четырех правоверных толков (мазхабов), крупнейшие сборщики хадисов (Бухари, Муслим и др.), а также крупнейшие ученые в области мусульманского права, такие как Така ад-Дин ибн Таймийа, Ибн аль-Кайим и др.”57 Действительно, все догматы учения, которые будут сейчас представлены, находят себе подтверждение в Коране и Сунне. И это – основа ортодоксального ислама.

2.3. Основные постулаты ваххабизма

Нельзя поклоняться и взывать о помощи ни к кому, кроме Аллаха. Нельзя просить заступничества ни у кого, кроме Аллаха. Нельзя приносить жертвы никому, кроме Аллаха. Ангелы, пророки, святые ничем не могут помочь мусульманам в этой жизни и запрещается обращаться к ним в молитве. Нельзя давать обет никому, кроме Аллаха. Нельзя чрезмерно почитать праведников, сподвижников Пророка и святых. Нельзя строить мечети, мавзолеи над их могилами. Святым нужно оказывать уважение и почет, но не поклоняться им. Все эти действия приравниваются к ширку (многобожию). Является неверием (куфр) отвергать предопределение судьбы (кадар) во всех его проявлениях (тоже очень острый вопрос в Исламе, существовавший уже во время Ибн Ханбала и породивший несколько течений в исламе). Является неверием (куфр) давать свое толкование Корану (та'вил) (против чего также выступали ибн Ханбал и ибн Таймийа).58 

Примечательно, на наш взгляд, отметить некоторые добавления к доктрине ибн Ханбала, такие как: введение наказания палками за пропуск обязательной молитвы в мечети (на сегодняшний день практикуется в Саудовской Аравии); наказание плетьми за курение табака (отменено в Саудовской Аравии в 1962 г); наказание за бритье бороды и непристойные выражения по усмотрению судьи; распространение заката (мусульманского налога) на торговую прибыль, жесткий контроль за мясниками: одного словесного признания веры недостаточно, чтобы считать человека мусульманином и чтобы животное, зарезанное им, годилось в пищу - необходимо было расспрашивание его о вероубеждении (акыда). Были так же отвергнуты четки для того чтобы считать имена Аллаха в молитвах (всего 99), так как это тоже являлось новшеством и Пророк  вел им подсчет с помощью пальцев правой руки.59 Также являлось новшеством украшение мечетей и многое другое, что было приведено в строгое соответствие с Кораном и Сунной.

В действительности, ваххабиты совершенно ни в чем не вышли за рамки вероучения Ибн Таймийи в области вероубеждения (акыда), но проявили необычайную суровость в борьбе против противоречащих единобожию явлений, в том числе тех, которые появились только в их время:

- был введен строжайший запрет на курение, и многие ваххабиты даже ставили курящего на один уровень с многобожником (в этом они уподобились хариджитам, обвинявшим в неверии совершающих большие грехи);

- первое время ваххабиты запрещали себе кофе и подобные напитки;

- не ограничившись словесным призывом, они подняли меч под лозунгом борьбы с бид’а (нововведениями), которую возглавил Мухаммад Ибн Сауд - зять Ибн Абд аль-Ваххаба;

- в каждой деревне или городе, захваченном ими, ваххабиты разрушали все гробницы и построенные возле них молитвенные дома и не ограничились этим: когда к ним перешла власть в Хиджазе, они разрушили надгробия могил всех сподвижников и сравняли их с землей, оставив лишь камень величиной с локоть, указывающий наличие могилы;60

- известна так же непримиримость ваххабитских улемов относительно нововведений, не имеющих отношения к ширку (язычеству), в частности, их запрет на фотографии, (что, однако, впоследствие игнорировалось ваххабитскими амирами), а так же их жесткость и грубость в деле призыва, что отвратило от них многих людей.61 

Ваххабитское движение упрекали в ограниченности мысли и чрезмерном фанатизме, которые пугали не только ортодоксальных и набожных мусульман, но и приверженцев Ислама с широкими и открытыми прогрессу взглядами. Противники Ислама надеются найти здесь подтверждение известному тезису, в сути которого Ислам рассматривается “реакционным и неспособным к развитию”. Лотроп Стоддард верно замечает: “Эта критика необоснованна. Первая фаза всякой религиозной реформы предполагает чистый и простой возврат к первоначальному культу. Для религиозного реформатора единственным шансом спасения является отказ от всех последующих нововведений, каким бы ни был их характер. Сама протестантская реформа началась таким образом и гуманисты, как, например, Эразм, отвергающие узость протестантской мысли, отказались видеть что-то положительное в движении, заявили, что оно угрожает всякой истинной культуре и желает только заменить непогрешимость папы непогрешимостью Библии. В действительности, мусульманское возрождение, будучи с самого начала пуританским, пошло по более конструктивному пути и продемонстрировало неоспоримый либерализм.62  

Ислам, по мнению ваххабитов, имел своим источником только Коран и Сунну. Они признавали четырех имамов, основателей правоверных школ суннизма, а также Така ад-Дина ибн Таймийю и Ибн аль-Кайима, но фактически отвергали теорию и практику всех предшествующих поколений. Свою систему доводов, яростную атаку на культ святых, на новшества ваххабиты заимствовали у Ибн Таймийи. Правда, ваххабиты не углублялись в сложные религиозно-философские проблемы, как это делал Ибн Таймийа, они признавали, что по некоторым мелким ритуальным и бытовым вопросам они расходятся с этим богословом.63 Однако его труды, а также сочинения Ибн аль-Кайима, Аль-захаби и других салафитов были для них фактически "настольными книгами".

2.4. Социально-политическое значение ваххабизма

Из причин, привлекавших людей к этому учению, на наш взгляд, стоит выделить две: 1) призыв к очищению ислама от язычества и приведения всей жизни в строгое соответствие с Кораном и Сунной, что заставило мусульман вспомнить о первых веках ислама; 2) наряду с этим Ибн Абд аль-Ваххаб проповедовал идеи социальной гармонии, чистоты и братства – качества, присущие исламу и забытые людьми. "Арабы равны арабам, - утверждал он, - и противоположная практика, которая распространена в ряде стран, просто свидетельство гордыни... и является верной причиной большого распутства"64. Он запретил целование рук, распространенное во многих городах как внешнее раболепие одних и высокомерие других. Ваххабизм учил людей быть добрыми и осмотрительными, не лгать, не клеветать, не сплетничать, не быть болтливыми, помогать слепым. Он осуждал скупость, завистливость, лжесвидетельство. Ваххабизм проповедует абсолютное равенство и братство мусульман, то есть все то, что было присуще Исламу в первые века его появления.

Все эти важнейшие ценности человеческой морали и высокие этические принципы, естественно, привлекли широкие массы населения. На наш взгляд, успех ваххабизма в историческом прошлом и современных условиях объясняется, прежде всего, чистотой ислама и моральными принципами. И самое главное, все, что провозглашают ваххабиты и к чему они призывают, осуществляется без каких-либо исключений, что встречается довольно редко, особенно в наше время.

Ваххабизм служил также идеологическим обоснованием для объединительных тенденций и для национально-освободительной борьбы. Уничтожение культа святых означало в условиях того периода разрушение идеологической, духовной опоры феодальной раздробленности. Из положений и практики ваххабизма вытекало его вполне определенное антиши'итское и антисуфийское содержание, тем более осуждение суфизма в том виде, который получил распространение в Османской империи XVIII в. Вообще, суфизм, с точки зрения истинного ваххабита, опирающегося на Коран и Сунну - это бид'а (новшество).

Суровый запрет, наложенный на табак, шелковые одежды и шумные празднества, запрещенные Кораном и Сунной, выражал отношение жителей Неджда к внешним проявлениями образа жизни османской знати.65 Ваххабиты с презрением относились к роскошным одеждам турецких паломников. Арабы возмущались продажными судами, произволом в Османской империи, половыми извращениями, открыто практиковавшимися турками, их заносчивостью.66 Ваххабиты отменили впоследствии во всей Аравии молитву за турецкого султана, были разнесены турецкие лавки в Мекке. Бунт ваххабитов против отуреченного ислама, как показало развитие событий, далеко вышел за религиозные рамки и приобрел военно-политический характер. Ваххабизм стал также знаменем арабского национального движения против турецкого влияния в Аравии, основываясь, в первую очередь, на чистом исламе, который несли ваххабиты тому многобожию и идолопоклонничеству, во что превратился ислам в Османской империи.

Когда в 1803 г. ваххабистские войска во главе с эмиром Саудом овладели Меккой, Сауд писал турецкому Султану Селиму III: “Я разрушил все объекты идолопоклонничества. Я запретил все налоги, кроме тех, которые требует шари'ат (мусульманский закон)..."67 

Надо сказать, что ваххабитское войско потрясло Османскую империю. Борцы за чистоту ислама бились с турками, равно как и с другими арабами "многобожниками" с необычайным воодушевлением и готовностью к самопожертвованию.68 Ваххабитские завоевания не были просто грабительскими набегами, и главной их целью было создание нового государства, основанного на законах Аллаха. "Вероучитель поднял знамя джихада, а до него были лишь бунты и убийства" - свидетельствовал Ибн Ганнам.69

2.5. Джихад в ваххабитской идеологии

Итак, мы подошли к наиболее характерной черте ваххабитского движения, отличающегося от всех предыдущих мусульманских ортодоксов и их последователей – это отношение к джихаду и непримиримость в определении противников. Само слово “джихад” в переводе с арабского означает "проявление усердия", в религиозном значении употребляется как "священная война" на пути Аллаха. Хотя существует и другая трактовка этого понятия, которая будет рассмотрена во второй главе.

Наряду с идеями равенства членов мусульманской общины и ее единства, и возврата к истинному исламу, свободному от поздних наслоений, Ибн Абд аль-Ваххабом была провозглашена необходимость священной войны против всех многобожников, в первую очередь всех мусульман - не ваххабитов, то есть тех, в действиях которых присутствовало какое-либо проявление ширка (многобожия), и которые продолжали придерживаться подобных убеждений после разъяснения им ложности последних. Противопоставление себя фактически всем остальным мусульманам сплачивало последователей Ибн Абд аль-Ваххаба, убежденность в ведении джихада воодушевляла их (согласно Корану и Сунне, человек, погибший в джихаде на пути Аллаха, достигает высшей степени в Раю).

Брат Ибн Абд аль-Ваххаба Сулейман, который долгое время возглавлял антиваххабитские выступления во многих оазисах Неджда, сказал однажды своему брату: "Сколько столпов ислама, о Мухаммад?" Тот ответил: "Пять". Он сказал: "Нет же, ты сделал шесть, а шестой - кто не последовал за тобой, тот не мусульманин. Это для тебя шестой столп ислама".70

Эти слова характеризуют, на наш взгляд, всех ваххабитов, как того времени, так нынешних. Однако, отвечая на подобные обвинения, Муххамад Ибн Абд аль-Ваххаб пишет: "Что касается высказываний противников о том, что я считаю неверующими невежественных мусульман, до которых не дошли доказательства, то это великая клевета, которая используется для того, чтоб отпугнуть людей от религии Аллаха и его Посланника "71. В другом письме в ответ на обвинение в том, что он считает неверующими всех, кто не следует за ним, и тех, кто жил до него, Шейх Ат-Тамими отвечает: "Это - великая клевета. Призываю в свидетели Аллаха, знающего то, что в наших сердцах. Тот, кто соблюдает таухид (единобожие) и отказывается от ширка (многобожия) и его приверженцев, является мусульманином, когда и где бы он ни жил”. И далее: "Мы считаем неверующими только тех, кто придает Аллаху сотоварищей в поклонении после того, как ему доказана ложность ширка”.72

В своем письме шерифу Мекки Ибн Абд Аль-Ваххаб отвечает на вопросы о причинах войны против мусульман и обвинения их в неверии: “Столпов ислама - пять, первый из них - свидетельство веры (шахадат). Мы же сражаемся только против тех, в чьем неверии нет сомнений, то есть отвергающих первый столп ислама. Неверными же мы считаем только тех людей, которые отвергли единобожие после разъяснения его им. Существует несколько видов наших врагов:

- тот, кто познал религию единобожия (таухид) и признал так же, что все эти убеждения относительно святых, камней и деревьев, распространенные среди большинства людей, есть не что иное, как язычество (ширк). Однако он сам не следует таухиду и не оставляет ширк. Это - неверный, и мы сражаемся с ним по причине его неверия, ибо он познал истину, но не следует ей и познал язычество, но не отказался от него, хотя он и не проявляет ненависти к религии Аллаха и ее последователям, и не хвалит язычество и не призывает к нему;

- тот, кто признал единобожие, но вместе с тем стало очевидным его богохульство и восхваление тех, кто поклоняется Юсуфу, Ашари, Абу Али (праведники), и он отдает им предпочтение перед единобожниками. Это страшнее предыдущего, и о них сказал Всевышний: “…так когда пришло к ним то, что они знали, они не уверовали в это. Проклятие же Аллаха над неверующими!” (сура 2, аят 89) А так же: “А если они нарушили свои клятвы после договора и поносили вашу религию, то сражайтесь с имамами неверия, - ведь нет клятв для них, - может быть, они удержаться!” (сура 9, аят 12);

- тот, кто познал таухид и полюбил его и следует ему, и познал ширк и отказался от него, однако он ненавидит тех, кто последовал таухиду и любит тех, кто пребывает в ширке. Такой человек так же является неверным (кафиром), и это о них сказал Всевышний:

“А те, кто не уверовал, пусть гибнут! И обратятся тщетой их дела.

И это им за то, что откровения Господни ненавидят, - Он сделает бесплодными дела их”; (сура 47, аяты 8-9)

- тот, кто свободен от всего вышесказанного, однако его соотечественники объявили о своей враждебности таухиду (единобожию) и его последователям, и о своей приверженности ширку и сражаются с нами. Он же, оправдывая себя трудностью покинуть родину, сражается с ними в одном ряду, жертвуя имуществом и жизнью. Этот - так же является неверным. Ведь если бы они заставляли его отказаться от поста в Рамазан или жениться на своей матери, то он непременно покинул бы их, так как это противоречит религии. Но участвует с ними в сражении против мусульман, в то время как это намного страшнее и грозит отходом от религии вовсе. Об этих Всевышний сказал:

“Средь них вы и других найдете,

Которые хотят быть верными

И вам, и своему народу.

Но всякий раз, когда их призывают к смуте,

Они (с готовностью) ввергаются в нее.

И коль они от вас не отойдут,

Вам мира не предложат и не удержат рук,

То где бы вы их не нашли,

Хватайте их и предавайте смерти -

Мы вам над ними доставляем власть!”

(сура 4, аят 91)

“Что же касается лжи и клеветы, возводимой на нас, в частности, что мы, якобы, обвиняем в неверии всех, кто не присоединился к нам и обязываем к совершению хиджры (переселения), и обвиняем в неверии всех, кто не обвиняет в неверии остальных и не сражается, то все это - явная ложь и инсинуации, целью которых является отвращение от религии Аллаха. Ведь если мы не обвиняем в неверии того, кто поклоняется могиле Абд аль-Кадира и других по причине их невежества, то как же мы будем обвинять в неверии тех, кто не придает никого в сотоварищи Аллаху только лишь из-за отказа совершить хиджру, сражаться и обвинять в неверии. Воистину, “ хвала Тебе (О Аллах), это - великая клевета!” (сура 24, аят 16)  Мы считаем четыре указанных вида людей неверными лишь по причине их явной вражды Аллаху и Пророку и его последователям.”73 

Несмотря на обоснованность предъявляемых обвинений, непримиримость и агрессивность в отношении не разделяющих их взгляды всегда присутствовала в ваххабитских общинах и особенно проявлялась у рядовых членов и чем меньшим количеством знаний обладал человек, тем непримиримее был он в отстаивании своих взглядов. Это прослеживалось на всех этапах и во всех местах возникновения ваххабизма. Хафиз Вахба, говоря о реформаторском движении в Аравии начала ХХ в., жаловался, что "возможно, самое большое несчастье, с которым столкнулось ваххабистское реформаторское движение, был энтузиазм, с которым эти невежественные люди приняли ваххабизм”74.

И все же в основе своей движение опиралось и опирается на возврат к чистоте ислама, что всегда находит приверженцев, особенно в малоимущих слоях общества, агрессивность же зачастую вызывается резкой негативной реакцией со стороны традиционного ислама данной территории, что, в свою очередь обуславливается рядом факторов, которые будут рассмотрены во второй главе.

В Китаб ат-Тавхид в числе причин, приведших к вражде и сопротивлению призыву Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба, приводится также то, что "противники ухватились за то, что некоторые бедуины, последователи призыва, в определенное время проявили жестокость и грубость, что привело к несправедливому осуждению всех, кто принял призыв шейха в любое время"75. Мухаммад Рашид Рида писал: "Причина того, что их обвиняли в ереси и неверии, была чисто политической, для того чтобы отпугнуть от них мусульман, поскольку они уже овладели Хиджазом. Кроме того, турки боялись, что они создадут арабское государство. Народ неистово выступал против них, когда возмущалось государство, и молчал, когда усиливался ветер политики"76.

И все же важнейшая черта, объединяющая ваххабитов с их последователями во всем мире, и в частности, в Дагестане - это непримиримость и абсолютное неприятие иного мнения. По любому вопросу они признавали свое мнение единственно правильным, а мнение остальных - абсолютно неверным, совершенно исключая возможность собственной ошибки.77 

§3. Трансформация ваххабизма и его роль в общественно-политической жизни Королевства Саудовская Аравия

3.1. Распространение ваххабизма в мире

Внутри Ислама “ваххабизм” возродил линию крайней непримиримости, отвергающей все "новшества", возвратился к Корану и "неповрежденной" Сунне. Такого же мнения придерживаются они сами, а также большинство объективных исследователей, как арабов, так и не арабов, как современников их первоначального движения, так и представителей последующих поколений.

После того, как многие каирские богословы прочли написанную Ибн Абд аль-Ваххабом книгу, они единодушно заявили, что если таково мнение ваххабитов, то они сами полностью принадлежат к этой вере78. Догматика ваххабитов вполне правоверна, утверждал алжирский богослов Абу Рас ан-Насыри79. Ибн Санад, басрийский летописец, отмечал, что ваххабиты - это ханбалиты прежних дней80. В новейшее время подобную точку зрения разделяли арабские исследователи Муххамад Хамид аль-Факи и Хафид Вахба. А знаменитый Таха Хусейн писал, что "этот мазхаб" является не чем иным, как "мощным призывом к истинному исламу, очищенному от многобожия и идолопоклонства"81.

Вот что пишет о рассматриваемом периоде министр иностранных дел Горской республики 1920г. Гайдар Баммат в своей книге “Лики Ислама”: “Политическому загниванию, экономическому застою, обнищанию масс соответствует плачевное состояние нравов ведущих классов и духовный маразм элиты. Религия, сама обрамленная унизительным предрассудком, имеет в этот период отдаленное отношение к строгому монотеизму Мухаммада. Его заменил ребяческий мистицизм, культ святых и могил, искусно используемый муллами, а святые города Мекка и Медина представляли собой прискорбное зрелище порока и беспорядка во время ежегодного паломничества. Именно при этих обстоятельствах, таких тягостных для Ислама, когда казалось, душа покидает его, произошла спасительная реакция. Она исходила от той арабской земли, которая видела рождение Пророка и была колыбелью религии. Мухаммад ибн Абдуль-Ваххаб был ее вестником. Учение этого человека с пылким сердцем и несгибаемым характером, которого иногда сравнивали с Кальвином, заставило вздрогнуть души соотечественников и внушило им энтузиазм первых дней хиджры. Его призыв к возврату первичной чистоты Ислама звучал в самых отдаленных уголках мусульманского мира и стал мощным толчком, оживившим все реформаторские движения.82

В европейской и арабской литературе было широко распространено определение ваххабитов как "пуритан" или "протестантов ислама", при этом их сравнивают с представителями европейских течений средневековой реформации, для которых было характерно стремление "очистить" первоначальную "истинную" религию от последующих наслоений. Хотя можно говорить только о чисто внешнем сходстве двух явлений, совершенно различных по своему общественно-политическому содержанию. Ваххабизм родился в условиях серьезного психологического надлома, неудовлетворенности тогдашним состоянием духовной жизни и был, в первую очередь, реакцией на духовный кризис аравийского общества. Ибн Абд аль-Ваххаб охарактеризовал свою эпоху следующим образом: "Эпоха невежества и суеверия в большинстве стран исламского мира, эпоха, в которой ослабла связь мусульман с научными основами и корнями веры"83. В числе следствий этого он называет: распространение невежества, причина которого - неграмотность и засорение науки неясностями; отклонение от веры в силу господства суеверий, заблуждений и распространения "нововведений"; разжигание конфликтов в результате ослабления веры и ослабления братских уз...84 

Ибн Абд аль-Ваххаб был не единственным, кто почувствовал потребность в обновлении ислама в Аравии той эпохи. Существовал целый ряд богословов, выступавших в своих сочинениях в защиту "истинной" религии, осуждавших дервишество (суфизм), отвергавших паломничество к могилам, идолопоклонство, считая все это многобожием85. Как во время всех более или менее значительных социально-политических поворотов, их идеологическое обоснование уже "носилось в воздухе". Зерна нового учения падали на благоприятную для восприятия почву и проросли там, где сложились все условия для осуществления общественных и политических идей, выдвинутых ваххабизмом.

Призыв к очищению ислама и джихаду против куфра (неверия) и ширка (язычества) воспринимался многими паломниками, ежегодно приезжающих в Мекку, в результате чего идеи распространялись в Индии, Индонезии, Африке.

Наиболее глубокое внимание учение привлекло в Индии, где ваххабиты в течение 40 лет с 1824 г. по 1864 г. вели активнейшую борьбу против английских колонизаторов. Английские власти считали их "группой ... которая, по мнению всех сменявшихся правительств, была источником постоянной опасности для Индийской империи"86, - писал английский историк У. Ханмер. Возможно, ваххабистская опасность в Индии оказала воздействие на укрепление отрицательного отношения англичан к государству Саудидов в XIX в.

Ваххабизм вдохновил на реформаторскую деятельность индонезийских паломников, посетивших Мекку в первом десятилетии XIX в. В результате на Суматре началось религиозно-политическое движение под ваххабитскими лозунгами, которое затем приобрело антиколониальный характер. Начиная с 1821 г., голландские колонизаторы вели войну против ваххабитов Суматры87.

Идеи чистого ислама были также возрождены в Судане и Марокко в начале XIX в.

Что касается самой Аравии, то история государства Саудидов начинается с 1744 г., когда Ибн абд аль-Ваххаб переселился в ад-Деръийю, где правил сколь честолюбивый, столь и дальновидный эмир Муххамад ибн Сауд.

Желание вероучителя, заинтересованного в военной поддержке, и эмира, нуждающегося в религиозной поддержке, объединить усилия оказалось взаимным, и был заключен союз, условия которого усердно выполняются целыми поколениями. Согласно этому союзу религиозная власть сохраняется за Ибн Абд аль-Ваххабом и его потомками, а политическая - за Мухаммадом Ибн Саудом и последующими поколениями.

Именно этим союзом открывается первая глава истории Саудовской Аравии, именно он определил многие характерные черты ее развития, именно его в определенном смысле можно считать конституционным столпом этого государства, естественно, после Корана и Сунны. Таким образом, Ибн Сауд стал не просто одним из эмиров Неджда, а лидером, несшим идею "истинного ислама" всем многобожникам, "погрязшим в грехе". К военной силе прибавилась сила духа. С помощью многочисленных военных походов было создано обширное исламское государство. Однако дважды оно прекращало свое существование: в 1818 г., потерпев поражение от более современной египетской армии, и в 1865 г. в результате междоусобной борьбы, пока, наконец, в 1901 г. потомок Муххамада ибн Сауда Абд Аль-Азиз ибн Сауд не сумел с горсткой смельчаков овладеть Эр-Риядом, положив начало возрождению государства Саудидов.

Надо сказать, что включение в границы государства Хиджаза - области более развитой и открытой всему миру - потребовало от ваххабизма идеологической и политической адаптации к религиям ХХ в. Как ответ на вызов времени возникла новая доктрина, согласно которой всякие нововведения допустимы, если они не противоречат духу ислама. Тем самым давалось добро не только на применение современных технических средств, но и на современные формы их использования, новую "технологию" управления государством.88

С одной стороны было создано государство с управляемой им религией, с другой стороны, в королевстве оставался так называемый оппозиционный ислам, выступавший против всякого государственного контроля. Подобное развитие нашло свое отражение в жестком противостоянии между саудовским лидером Абд ал-Азизом и племенными группами воинствующих ваххабитов, так называемых «ихванов», которые придерживались старых исламских традиций, и отчаянно сопротивлялись строящемуся саудовскому государству89.

В 1929 году верные саудовскому королю войска окончательно разгромили военные формирования ихванов. Это обстоятельтство заложило основу для принципиального размежевания между монархией и независимым саудовским духовенством, более четко обозначившегося позже. В связи с закономерно нараставшими трениями между консервативно настроенными улемами, являвшимися основными носителями ваххабитских воззрений, власти предпринимали меры по неуклонному ограничению их влияния на государственные дела.

3.2. Ваххабизм в общественно-политической жизни Королевства Саудовская Аравия

В современной Саудовской Аравии о Мухаммаде Ибн Абд аль-Ваххабе упоминается главным образом под историческим углом зрения, как об идейном вдохновителе движения за очищение ислама и возвращение к единобожию, и объединение на этой основе мелких княжеств в единое государство. Однако вообще не упоминается о джихаде, проповедовавшимся ваххабитами против всех “неверных” и в первую очередь, еретиков в исламе. Проводя внешнеполитический курс, руководители страны и их идеологи на практике выходят за рамки ваххабитского мировоззрения.

Иными словами, внешнеполитические, окрашенные панисламистскими лозунгами устремления Саудовской Аравии, вызывали бы подозрительность и неприятие в остальном мусульманском мире. Король Саудовской Аравии Фахд ибн Абн аль-Азиз не преминул дистанцировать современный саудовский ислам от ваххабизма, заявив в приветствии на торжестве по случаю 100-летия королевства в январе 1999 года:

“Некоторые люди подозрительно относились к намерениям саудовского государства. Они обвиняли его в изобретении нового вида ислама - “ваххабизма”. Король Абд аль-Азиз отвечал на эти обвинения следующим образом: “Они говорят, что мы - ваххабиты. В действительности же мы - правоверные мусульмане, следующие Корану и Сунне пророка Мухаммада, как их понимали наши великие предки. Божественная Книга и Сунна - вот что объединяет нас с нашими мусульманскими братьями””90.

Вместе с тем, полностью отмежеваться от унаследованной от ваххабитского периода истории Саудовской Аравии жесткой исламизированности общественной жизни страны саудовский режим не может без серьезного ущерба для своей будущности. Такой отказ не был бы адекватно воспринят саудовским обществом и вызвал бы его решительное противодействие в силу глубокой религиозности значительной части населения королевства. Это стимулировало бы выход из строя религиозно-исламских регуляторов социальной жизни страны, своеобразных приводных ремней от правящего дома к массам, повлекло бы внутреннюю дестабилизацию, поставило бы под вопрос судьбу самого режима.

В то же время объективно необходимый для развития страны курс на модернизацию, освоение достижений научно-технической революции и их внедрение в ежедневную практику, проводимый саудовским режимом, размывает и подрывает позиции духовенства, особенно наиболее его консервативной части в лице догматических последователей учения Мухаммада Ибн Абд ал-Ваххаба, вызывая соответствующее противодействие с их стороны. Оно выражается в критике в адрес режима в проповедях, публикациях в специализированных религиозных изданиях, подстрекательстве верующих к антиправительственным акциям. Правящая верхушка королевства, осознавая опасность для устоев ее власти подобных действий религиозных оппозиционеров, со своей стороны решительно реагирует на них, используя для этого спецслужбы, органы внутренних дел, пропагандистский аппарат.

Начиная с войны в зоне Персидского залива в 1991 году, в Саудовской Аравии отмечается устойчивый рост числа казней91. Достаточно сказать, что только в 1995 году было казнено более 140 человек92. Кроме публичных казней, в королевстве широко практикуются аресты и заключения инакомыслящих. Например, начиная с 1994 года, со времени событий в Бурайде, в королевстве осуществлялась беспрецедентная кампания, в ходе которой массовым репрессиям подвергали тысячи молодых людей, заподозренных в антигосударственной деятельности.

В результате репрессивных действий властей 9 и 13 сентября 1994 года были арестованы два главных лидера оппозиции Салман аль-Ауда и Сафар аль-Хавали, а вместе с ними, согласно оппозиционным источникам, около 1300 человек из числа их сторонников93.

В 1996 году по приговору шариатского суда были казнены саудовцы, причастные к взрыву американского объекта в центре Эр-Рияда. В том же году была вскрыта еще одна группа, осуществившая другой теракт против американцев в Саудовской Аравии.

Официальная реакция на действия оппозиции последовала и на политическом уровне. В частности, наличие указанных выше фактов позволило режиму осуществить серию пропагандистских акций против оппозиции, дало правящему клану возможность аргументированно и гласно отстаивать подход к исламу как к вере «братства, справедливости, умеренности и терпимости к представителям других религий». Данная кампания имела, хотя и заретушированный, но свой подтекст - это официальный отход от одной из главных ваххабитских идей - непримиримой борьбы с “вероотступниками в исламе”, в том числе с шиитами.

Апофеозом данной кампании было выступление наследного принца Абдуллы ибн Абд аль-Азиза на саммите государств-членов ОИК в Тегеране 9 декабря 1997 года. Тогда им были озвучены принципиальные подходы саудовского руководства к исламскому фактору во внутренней и внешней политике Саудовской Аравии, в межарабских отношениях.

Основными положениями выступления явились следующие идеи: отрицание экстремизма в отношениях мусульман друг с другом; отрицание взаимной нетерпимости между мусульманами и представителями других религий. В выступлении отмечается, что “отношения между государствами основываются не только на учете религиозных и культурных особенностей, но также и на совместных интересах, истинном обоюдном желании сотрудничать” на основе мирного сосуществования, невмешательства в чужие внутренние дела, уважения “законных прав и независимости воли” каждого государства. “Международным отношениям чужд принцип “кто не с нами - тот против нас”. Они строятся на основе совпадающих в той или иной степени интересов”94.

Основными факторами, препятствующими сотрудничеству мусульманских стран, были названы расизм, местничество, самоизоляция в рамках какого-либо религиозного течения. Подобные течения могут подчеркивать индивидуальность той или иной страны, но они же являются дезинтегрирующим фактором.

“Действительно, в век развитых средств коммуникаций мусульманское государство не может изолировать себя от внешнего мира. В условиях такой изоляции от имени ислама совершаются преступления, убийцы расчленяют тела своих жертв, обезглавливают их и говорят о желании создать исламское государство, хотя ислам является религией милосердия и справедливости”.95

Выступлением принца Абдаллы ибн Абд аль-Азиза в Тегеране усилия саудовского руководства по очищению государственного ислама от “экстремистского налета” не ограничились. Во второй половине 1998 года под предлогом “финансовых трудностей” был прекращен выпуск известной крайними и жесткими взглядами газеты “Муслимун”. В то же время был отстранен от должности имам-хатыб Мединской мечети, занимавший третье место в саудовской религиозной иерархии. Причиной послужили его проповеди, осуждавшие курс руководства страны на сближение с ши'итским Ираном. Кроме того, саудовскими властями были арестованы религиозные активисты, выражавшие недовольство политикой режима внутри страны.

Главная задача режима в отношении исламского фактора в стране в этой связи заключается в поддержании мирного сосуществования и взаимопонимания с лояльными по отношению к нему исламскими улемами, инкорпорированными в религиозно-государственные структуры, или же функционирующими вне их. Наряду с этим саудовский режим стремится к нейтрализации репрессивными или профилактическими мерами оппозиционных настроений в обществе. Решая эту задачу, руководство Саудовской Аравии последовательно проводит линию на эволюционное врастание страны в современный мир, ее полноценное приобщение к достижениям цивилизации конца XX века. При этом саудовские власти не делают каких-либо практических шагов в поддержку призывов улемов к населению страны отгородиться от культурного внешнего влияния, перестать смотреть западные телепрограммы, отказаться в этой связи от спутникового телевидения, от проведения отпусков в Европе и США.

Налицо - практические шаги в обратном направлении. Никаких препонов международному туризму саудовских подданных правительством не ставится. Только в американский штат Флорида ежегодно выезжают на отдых не менее 150 тыс. туристов из Саудовской Аравии. Ежегодно экономика, деловые и научные круги королевства пополняются тысячами молодых саудовцев - выпускников вузов, значительная часть которых получила образование в США и Европе. Если несколько десятилетий назад под предлогом популяризации ислама в Аравии инициатива режима использовать радиовещание и телевидение вызвала бурные, вплоть до использования оружия, выступления ортодоксальных мусульман, то внедрение Интернета в 1997 г. прошло спокойно, практически незаметно.

Следует отметить сохраняющуюся дифференциацию религиозной среды в стране. Ее основными составляющими являются массы верующих, то есть большая часть населения, сохраняющая глубокую веру в ислам, но политически в целом пассивная, и клерикальные круги. К ним относятся “придворные исламские функционеры”, прежде всего, члены Комитета высших улемов, назначаемых королем. Возглавляющей Комитет верховный муфтий Саудовской Аравии издает фетвы, как правило, в поддержку политического курса королевского двора. К ним можно также отнести хатыбов и имамов мечетей, послушно ведущим проповеди по “тезисам”, спускаемым Министерством по делам ислама.

В Саудовской Аравии большинство улемов, независимо от того, судьи они, преподаватели, ученые или имамы местных мечетей, являются государственными служащими. Даже несмотря на то, что отношения между властями и ведущими религиозными деятелями в мусульманских странах Ближнего Востока исторически были тесными, степень контроля и управления государством в КСА деятельности улемов низшего уровня беспрецедентна. В прошлом имам мечети в среднем аравийском городке выбирался местным нотаблем, который поддерживал мечеть материально, и в своей религиозной практике придерживался бы позиции своего отца или дяди. Зарплата его зависела от местной религиозной общины, или от вакуфных доходов.

В современных условиях та же самая мечеть, как правило, расширяется или ремонтируется за счет правительственных фондов; проповедник назначается государством как оплачиваемый служащий, администрация вакфов централизована и связана с министерствами, что лишает ее былой финансовой независимости.

Даже в тех случаях, когда мечеть связана с частными фондами и содержит своего имама, независимого от государства (особенно в шиитских общинах Кувейта, Бахрейна и Саудовской Аравии), содержание пятничных проповедей и деятельность улемов в целом проверяется государственными чиновниками и находится под контролем религиозного бюрократического аппарата.96

Надо сказать, что политическое руководство весьма преуспело в достижении благожелательного отношения со стороны официальных улемов и подчинении их политической позиции королевскому семейству. Ни разу за последние четыре десятилетия официальные религиозные деятели не выступали против позиции королевского двора в вопросах глобальной политики.

Они поддержали политические решения относительно таких важных проблем, как введение технической модернизации в сфере радио, телевидения, всеобщего образования и т.д., обосновали необходимость применения силы против мусульман, захвативших в 1979 году Священную мечеть в Мекке, консультировали представителей высшей власти относительно выбора стратегии в ходе кризиса в Персидском заливе в 1990-1991 годах.97

Особый фрагмент исламского корпуса Саудовской Аравии составляют оппозиционно настроенные религиозные деятели. При этом оппозиционность этой части мусульман также неодинакова и колеблется от несогласия с некоторыми мерами правительства до его полного неприятия.

Характер деятельности социально-политических институтов королевства, наряду с политикой поддержки фундаменталистских движений во всем мусульманском мире, привели в 70-е годы к возникновению в самой Саудовской Аравии радикальной религиозной оппозиции. Она приняла форму движения неоваххабитов, включив в себя главным образом студентов религиозных учебных заведений. Небольшие группы крайне фанатично настроенных людей занимались пропагандистской деятельностью. Органы безопасности не очень активно вмешивались в их действия, ибо руководители этих групп были связаны с ведущими улемами. Данная последняя составляющая и представляет собой наиболее активную ваххабитскую часть исламского спектра страны.98

Однако, это уже другие ваххабиты. С Мухаммадом Ибн Абд аль-Ваххабом их роднит лишь стремление к приведению всех сторон жизни в соответствие с Кораном и Сунной и готовность к ведению вооруженного джихада против неверных и отступников. Борьба против ширка (язычества) – один из важнейших постулатов ваххабизма, уступил место борьбе против оккупации кафирами (неверными) исламской территории (в первую очередь, территории КСА – американцами), и противодействию “деспотичному и марионеточному” режиму саудовской семьи.

На сегодняшний день - это религиозное антиправительственное подполье, настроенное враждебно к режиму и США, практикующее крайние формы борьбы, в том числе террористического порядка. Активность неоваххабитов в зависимости от обстановки (например, во время войны в Афганистане, военных действий в зоне Персидского залива и Чечне, событий вокруг Ирака), может повышаться.

В то же время, несмотря на рост уровня образования населения страны, укрепления ее разносторонних связей с Западом, социальная база исламской оппозиции имеет тенденции к расширению. В настоящее время активное религиозное диссидентство, состоящее из вынужденных покинуть КСА представителей ученых и представителей интеллигенции, находится за пределами страны, в частности, в Англии ими сформировано и достаточно активно функционирует “Движение за исламскую реформу в Аравии”.

В целом, начиная со времени кризиса в Персидском заливе, активные действия исламской оппозиции в Саудовской Аравии прошли через три стадии. Первая стадия началась сразу после иракского вторжения в Кувейт и продолжалась до его освобождения (оппозиция активно выступила тогда против сближения саудовского руководства с американцами). Вторая стадия началась с обнародования меморандума большой группы религиозных ученых и представителей высших слоев интеллигенции, (в меморандуме содержался ряд требований по изменению внутренней и внешней политики), и продолжалась до налаживания оппозиционной деятельности с территории Великобритании. Начало третьей стадии было положено непосредственным основанием саудовской оппозицией лондонских офисов, и продолжается до сего дня. Поэтому диссидентские офисы саудовской оппозиции в Лондоне не следует рассматривать как начало движения политического ислама в королевстве. Скорее, они являются результатом длительных и интенсивных усилий в этом направлении.99 

Таким образом, современные ваххабиты в Саудовской Аравии существенно отличаются от своих предшественников. Представляется не совсем верным вообще использовать в отношении мусульманской оппозиции КСА этот термин. На наш взгляд, более подходящим был бы термин “исламисты”, понимая под ним мусульман, стремящихся к приведению общественной и политической жизни государства в соответствие с Кораном и Сунной, и готовых ради достижения этой цели участвовать как в легальной, так и подпольной деятельности. Что касается официальных улемов, то к ним можно применить термин “неоваххабиты”. По-прежнему, важное место в их трудах и выступлениях занимает единобожие (таухид) и борьба с язычеством (ширком). Учитывая, что со всеми языческими проявлениями в КСА давно покончено, они видят необходимость в очищении ислама за пределами Саудовской Аравии, на территории, в основном “новых” мусульманских государств. Так же официальное духовенство активно поддерживает и джихад, но, опять-таки, только за пределами Саудовской Аравии.

Важное место во внешней политике КСА занимает благотворительная деятельность. В перечне стратегических задач внешней политики “оказание экономической помощи” стоит на четвертом месте. Впрочем, саудовское руководство рассматривает эту помощь, по сути дела, в качестве наиболее адекватного метода достижения других целей своего курса в сфере международных отношений. Надо сказать, что, взяв на себя миссию оказания помощи “братским мусульманским странам”, КСА в течение более чем десяти лет занимает ведущие места по абсолютному объему предоставляемой внешней помощи.100 При освещении роли Саудовской Аравии в различных благотворительных проектах на территории постсоветского пространства, в отечественной литературе и СМИ преобладает, в основном, тенденциозная оценка. Многие российские исследователи считают возможным не обращаться или почти не анализировать правительственные документы или материалы (с их действительно высокой степенью прозрачности), действующих под эгидой КСА и благотворительных организаций. И, надо сказать, что основная часть саудовской помощи осуществляется именно через государственные благотворительные фонды, в общем же мы можем выделить три направления в благотворительности:

- официальная помощь мусульманским странам и общинам, направляемая по официальным государственным каналам Королевством Саудовской Аравией, и направленная на финансирование исламских культурных центров, строительство мечетей, благотворительные акции в помощь мусульманам и т.д. Эта помощь осуществляется через государственные организации и благотворительные фонды;

- финансирование через полулегальные организации, официально зарегистрированные, но лишь частично контролируемые государством и деятельность которых охватывает широкий спектр: от строительства мечетей и обучения молодежи в исламских заведениях до издательства всевозможной исламской литературы, в том числе реакционного характера;

- и, наконец, нелегальные организации, абсолютно неконтролируемые государством и занимающиеся, в основном финансированием вооруженных формирований и лагерей по подготовке моджахедов. Сюда же относятся пожертвования частных лиц. Не исключено так же косвенное участие западных спецслужб.

В отношении поддержки радикальных мусульманских общин Северного Кавказа лидеры арабских стран занимают двойственную позицию: с одной стороны, они вынуждены считаться с растущей народной поддержкой мусульман Кавказа, а так же поддерживать репутацию исламских лидеров, занимаясь распространением ислама; в то же время, внероссийская суверенизация на Северном Кавказе рассматривается в арабском мире как удар по позициям единственной державы, которая может играть роль противовеса Соединенным Штатам. Как известно, в прошлом советско-американская конфронтация создавала арабам немалое поле для маневра.

Надо сказать, что американские представители иногда не хотят требовать, чтобы саудовцы приняли более жесткие меры и остановили это финансирование. США давно рассматривают Саудовскую Аравию как оплот своей политики на Ближнем Востоке и призывали королевство помогать в различных делах, таких, как “дело афганских мятежников” в 80-х годах и “дело боснийского правительства” в последние годы.

“Тогда как американцы могут считать, что помощь антикоммунистическим афганским мусульманам или солдатам боснийского правительства моральна, а поддержка "Исламского джихада" или ХАМАС - нет, с исламской точки зрения это все оборонительные акты и, следовательно, тоже моральны”, - заявил один саудовский бизнесмен.101 Соответственно, так же моральна с исламской точки зрения поддержка мусульман Чечни или Дагестана в борьбе против “русских агрессоров”.

Война в Персидском заливе побудила Саудовскую Аравию пересмотреть деятельность богатых благотворителей. В 1991 году, по словам саудовцев, близких к королевскому семейству, король Фахд ибн Абд аль-Азиз созвал глав богатейших семейств и убеждал их быть более осторожными в своих благотворительных пожертвованиях. Большинство их, но не все, охотно согласились и убеждали короля дать на этот счет конкретные инструкции, как сообщил один из арабских деятелей.

Год спустя саудовцы издали королевский указ, запрещающий сбор средств в королевстве на благотворительные дела без официального разрешения. А в 1994 году король Фахд ибн Абд аль-Азиз создал Верховный совет по исламским делам, возглавляемый его братом принцем Султаном ибн Абд аль-Азизом, министром обороны, для централизации и проверки всех просьб со стороны исламских групп.102

Несмотря на это, по-прежнему существует множество организаций, занимающихся как полуофициальным, так и нелегальным финансированием воюющих исламских отрядов во всех частях света, так же как существует много богатых мусульман, готовых помочь “братьям”, ведущим “священный джихад”.

Во время встречи в 1995 г. с арабскими министрами внутренних дел принц Наиф ибн Абд аль-Азиз - саудовский министр внутренних дел, во всеуслышание заявил, что, “хотя Эр-Рияд перестал финансировать воинствующие исламские группировки, отдельные саудовцы все еще помогают им без "ведома или согласия правительства”103.

Финансирование деятельности радикальных исламских группировок в период пика их активности в Дагестане и на Северном Кавказе в целом осуществлялось извне, в основном из средств источников неправительственных организаций мусульманских стран, в том числе гуманитарного профиля. Заинтересованность некоторых арабских монархий в возникновении на территории Северного Кавказа постоянного, неразрешимого конфликта увязывалась с появлением на мировом рынке каспийской нефти, способной создать в перспективе мощную конкуренцию ближневосточным нефтяным интересам, хотя, как упоминалось выше, ослабление России не выгодно для арабских стран.

С началом войны в Персидском заливе наибольшая активность суннитских исламистов была отмечена в Саудовской Аравии. Характерно, что критика властей последовала не в результате подавления деятельности оппозиционных групп или их лидеров, а от улемов и религиозных активистов, которые ранее придерживались умеренных позиций, и занимали соответствующее положение в структурах религиозной бюрократической системы государства.

В современных условиях религиозная власть в королевстве со стороны оппозиции также подвергается сомнению, по крайней мере, в вопросах различного истолкования тех или иных религиозно-правовых норм, не соответствующих установлениями государственных улемов. Для того чтобы определить общий характер этих процессов, можно сделать два вывода. Во-первых, меры государства по формированию религиозно-политической системы со стороны религиозной оппозиции, не желавшей быть управляемой, вызвали попытки восстановить свои права. Она выступала против политики модернизации, достигавшей иногда критического уровня своей интенсификации при очевидном влиянии на общество западного образа жизни, а также против крайних форм централизации власти, расширения бюрократического аппарата и основ абсолютной монархии. Во-вторых, и власти, и их противники использовали аргументы, основанные на исламской догматике, обвиняя друг друга в нарушении требований религиозного закона, в пренебрежении исламскими ценностями, отклонении от установившихся норм в административных, экономических и политических делах.104

При этом власти КСА считают жизненно важным сохранение хрупкого баланса между религиозными основами теократической власти и постоянными потребностями в интеллектуальном развитии страны в соответствии с достижениями современной цивилизации.

В связи с этим можно предвидеть, что курс руководства страны на жесткое ограничение радикализма религиозных кругов и их безусловное подчинение режиму будет продолжен с одновременным поддержанием равновесия между соблюдением норм шариата и модернистскими цивилизационными тенденциями в жизни государства.

Надо сказать, что в странах Запада, особенно в США, возрождение ислама было расценено как фактор, таящий в себе угрозу для политической стабильности на Ближнем и Среднем Востоке. Исламская революция в Иране и призыв Ирана к мировой исламской революции, волнения среди шиитского населения в восточной провинции Саудовской Аравии в 1979 г., захват воинствующими исламистами Великой мечети в Мекке, поджог посольства США в Исламабаде, попытки переворотов, а также нападения на иностранные посольства в Бахрейне и в Кувейте в начале 1980 г., убийство А. Садата в 1981 г., усиливающаяся радикализация шиитов и взрывы в американских и французских казармах в Ливане в октябре 1983 г. - все это породило страх перед глобальной исламской революцией, еще больше усилив исламофобию, имеющую на Западе глубокие исторические корни.105

Ряд факторов оказал решающее воздействие на то, чтобы именно ислам стали рассматривать в качестве нового глобального противника США. Прежде всего, это было вызвано усилением влияния политического ислама в Северной Африке, особенно в связи с ростом популярности избирательных программ и мощи исламских групп в Алжире. Во-вторых, это связывалось с появлением независимых мусульманских республик в Центральной Азии, политическая ориентация которых оставалась неопределенной. И, наконец, в-третьих, повышение роли исламских правительств Ирана и Судана на региональном и международном уровнях.

Исламизм был воспринят как опасность, которая подрывает правовые и идеологические устои Запада, его политические системы. Нарастающая на этой основе конфронтация вынудила Вашингтон выработать и принять долговременную дипломатическую и военную стратегию, определить новые ключевые приоритеты в этой области, развивать основы новой антикризисной политики с соответствующими программами, специалистами и экспертами.

Таким образом, сегодняшняя ситуация в КСА и участие саудовцев в финансировании бандформирований на Северном Кавказе не может оцениваться однозначно. Отождествление российскими СМИ чеченских боевиков и саудовцев как носителей одной и той же идеологии привело к охлаждению, начавшихся было нормализовываться отношений России и КСА, что лишило Россию выгодного союзника на Ближнем Востоке. Тем более, что саудовское руководство официально обратилось к правительству России с просьбой не использовать термин “ваххабизм” в отношении боевиков в Дагестане.106 

В то же время, с ростом влияния в регионе США и началом военной акции в Афганистане, а также эскалацией палестино-израильского конфликта, наблюдается резкое повышение антиамериканских настроений в арабском обществе и переход многих граждан на экстремистские позиции. В связи с этим можно говорить об увеличении влияния неоваххабитов, деятельность которых, в принципе, существенно отличается от движения Ибн Абд аль-Ваххаба, и направлена, в основном, на свержение саудовского режима и противостояние американскому влиянию на арабский мир. Представляется, что в создавшейся ситуации Россия все еще имеет хорошие возможности для увеличения своего влияния на Ближнем Востоке и союза с мусульманским миром.


ГЛАВА II.
Политические и теологические разногласия как фактор раскола дагестанского общества.

§1. Современный “ваххабизм” как разновидность фундаментализма

При исследовании религиозно-политического конфликта в Дагестане необходимо, на наш взгляд, учитывать влияние религии и религиозных институтов на общественно-политическую ситуацию в дагестанском обществе. В то же время важно исследовать роль этнического фактора в общественных, религиозных и политических отношениях.

Надо сказать, что именно внутрирелигиозное противостояние явилось одним из основных факторов обострения общественно-политической ситуации в Дагестане, чему способствовала возросшая политизация традиционных исламских институтов (Духовное управление) и его тесная связь с этнополитическими группировками и элитами.

Религиозные противоречия стали также основной причиной вовлеченности большинства дагестанцев в противостояние с “ваххабитами”.

На наш взгляд, при изучении общественно-политической ситуации в Дагестане, необходимо также исследовать внутрирелигиозный конфликт, в силу значимости этого аспекта для дагестанцев, а так же степень и характер вовлеченности традиционных исламских институтов в общественно-политическую жизнь общества.

Можно сказать, что увеличение влияния религии на общественно-политическую ситуацию есть то новое, с чем сталкивается отечественная политология на постсоветском пространстве.

Однако прежде чем приступать к рассмотрению конфликта между традиционными (Духовное управление) и нетрадиционными (“ваххабитские” общины) исламскими структурами в Дагестане, необходимо определиться с употреблением таких терминов, как “исламский фундаментализм”, “исламизм”, “салафизм”, “ваххабизм”. Надо заметить при этом, что в отечественной востоковедческой литературе до сих пор не существует четких определений этих терминов, а СМИ, в свою очередь, используют их как синонимы слов “терроризм”, “экстремизм” и т.п.

Исламский фундаментализм. Ученые-востоковеды склонны считать, что термин “фундаментализм” был впервые введен во второй половине 19 века К.Ли Лосом, редактором баптистской газеты.107 

В частности, исламовед А.В. Сагадеев подчеркивает, что «в строго юридическом смысле термином «фундаментализм» обозначалось одно из движений в американском протестантизме, образованное теологически консервативными представителями евангелической церкви…»108 

В тематическом словаре «Ислам» термин «мусульманский фундаментализм» также определяется как «заимствованный из христианства, которым обозначают совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в фундаментальные источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм современной жизни».109 

А.В.Малашенко определяет фундаментализм как «феномен, суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы «своей» цивилизации, очистив ее от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей «истинный облик». Далее он подчеркивает, что «идеологов и практиков фундаментализма объединяет общая цель: найти путь «возврата в золотой век» своей цивилизации, разработать совершенную модель общественного устройства, в наибольшей степени соответствующую их представлениям о «цивилизационном идеале»».110 

Востоковед З.И.Левин вместо термина «фундаментализм» использует термин «мусульманский максимализм». Он пишет, что «мусульманский максимализм», политическим аспектом которого стала концепция возрождения «государства ислама» и мусульманского халифата, отражает реакцию, с одной стороны, на национализм, с другой, - на экспансию западной буржуазной цивилизации, подрывающей устои традиционного общества… Мусульманские максималисты, отвергая современные формы общественного развития, добиваются полной и всесторонней исламизации (установления господства шариата)…111 

В.И. Сажин определяет «исламский фундаментализм» как совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и требований законов Шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни.112 

Исходя из приведенных определений ведущих российских исламоведов, “исламский фундаментализм” (учитывая заимствованность этого понятия) можно определить, прежде всего, как деятельность, отражающая стремление мусульман привести свою жизнь в строгое соответствие с исламскими нормами, очистив ее от поздних наслоений. С такой точки зрения, каждый человек, искренне исповедующий какую-либо религию, и стремящийся во всем следовать установлениям этой религии, является фундаменталистом, и этот термин приобретает положительное значение. В этом значении определение “фундаменталист” применимо и к православным священникам, и еврейским ортодоксам, и буддийским монахам и вообще к любому истинно верующему человеку.

В свою очередь, исламский фундаментализм делят на умеренный и радикальный (экстремистский). Если умеренное крыло обладает положительными, созидательными характеристиками, то экстремистскому присуще проявление агрессивности как во внутренней, так и во внешней политике, стремление к вооруженному перевороту, противопоставление себя всему обществу (в том числе мусульманскому) и обвинение последнего в неверии наряду с готовностью поднять оружие против мусульман. Представляется необходимым видеть разницу между этими двумя направлениями исламского фундаментализма, в то время как многие востоковеды и политологи не склонны их различать. Вот, в частности, что пишет И.П. Севостьянов: “Ислам, его фундаментализм и исламский экстремизм – понятия столь же разные, как нормальная живая ткань и опухоль с признаками онкологии. Очень важно видеть опасность знака равенства между этими понятиями”.113 

Что касается такого термина, как исламизм, то некоторые востоковеды склонны отождествлять его с исламским фундаментализмом,114 другие считают верным применять его ко всем субъектам политической деятельности, использующим мусульманскую религию для достижения конкретных политических целей.115 Автор согласен с мнением востоковеда В.Е.Донцова в том, что исламисты “требуют изменения места и роли религии в жизни общества, отвергая господствующую идеологию, политическую практику существующего режима и государственное устройство как не соответствующие нормам мусульманской религии. Энергия этих движений направлена на существенные преобразования всей системы социально-политических и экономических отношений в обществе, то есть на изменение общественного устройства, причем не только в рамках отдельно взятого мусульманского государства, но и во всем мире. Речь идет, по сути дела, о создании исламского мирового порядка”.116 То есть, можно сказать, что исламисты – это те же фундаменталисты, но занимающие более активную гражданскую позицию.

Надо сказать, что в адрес фундаменталистов высказываются обвинения в излишней политизированности, и, якобы, несоответствия в этом исламским канонам.

Здесь возникает основная проблема взаимоотношений религии и государства. Как известно, в абсолютном большинстве современных государств, независимо от их строя, религия официально отделена от государства. Таким образом, религия ограничена церковью (под словом “церковь” понимается любой религиозный храм) и внутренним миром отдельного гражданина. Основные же функции жизнедеятельности государства, такие как законодательные, карательные, экономические, внешне- и внутриполитические и т.д., являются прерогативой соответствующих органов, исключая какое-либо участие или влияние церкви и религиозных институтов в процессе выработки соответствующих политических решений. Представители всех религий, в общем, согласны ограничивать свое влияние духовной стороной жизни общества (Богу – богово, Кесарю – кесарево).

Другое дело обстоит с исламом, в котором в принципе нет деления на религиозное и светское. Дело в том, что ислам, в отличие от других религий, представляет собой систему, охватывающую буквально все стороны жизнедеятельности человека и общества. Сам принцип законодательства в исламе принадлежит только Аллаху. Соответственно, любая деятельность, как отдельного человека, так и целого государства, должна соответствовать законам, указанным в Коране и Сунне. Правитель же воспринимается лишь как наместник Аллаха на земле, на котором лежат функции контроля над соблюдением Его законов. В исламе правитель является одновременно и духовным лидером, и верховным главнокомандующим, и президентом, с той лишь разницей, что при любом его действии, противоречащем “высшему закону Аллаха” он будет отстранен от своего поста. Вот что пишет об этом основатель крупнейшей исламистской организации “Братья мусульмане” Хасан Аль-Банна: “Правитель несет ответственность перед Аллахом и людьми, являясь их работником и служащим им”. Управление государством Аль-Банна видит как “…заключение договора между нацией и правителем, который обязался опекать общенародные интересы. Когда правитель преуспевает в этом, он получает соответствующее вознаграждение (и от людей и от Аллаха). Если же он плохо справляется со своими обязанностями, то наказывается”.117 На первом же месте в числе обязанностей правителя стоит сохранение религии и следование законам шариата во всех государственных делах.

Таким образом, единство религии и политики вытекает из самой сущности ислама. Пример тому декларация, принятая в августе 1983 г. в Лондоне на международном семинаре “Государство и политика в исламе”, в которой отражены основные идеи исламского возрожденчества. Среди них: “религия и политика составляют неделимое целое, и любое отделение ислама от политики является неприемлемым”.118 

Следовательно, можно предположить, что любое исламское движение, фундаменталистской или традиционалистской направленности, в большей или меньшей степени, в зависимости от этапа его деятельности, неизбежно будет принимать участие в общественной и политической жизни общества, так же как любой мусульманин, независимо от формы его исламского сознания, всегда будет стремиться к установлению законов Аллаха на земле. И, как будет показано в этой главе, традиционные исламские институты иногда проявляют гораздо большую политическую активность, нежели фундаменталисты.

Однако, определение “фундаментализм” слишком широкое и, фактически, охватывает все движения, стремящиеся к возрождению ислама и его очищению от “силы традиции”. В то же время, необходимо отметить зависимость характера фундаменталистских движений от многих факторов, важнейшими из которых являются уровень исламского самосознания в обществе, устойчивость исламской традиции, социально-экономическое положение, этническая принадлежность, геополитическое расположение и др. Исходя из общего определения, мы можем отнести всех дагестанских сторонников исламского возрождения (как умеренных, так и радикальных), к фундаменталистам. Однако, принимая во внимание, что термин “исламский фундаментализм” большей частью применялся к арабским, иранским и пакистанским исламистским группировкам, а дагестанский фундаментализм имеет свои особенности, на наш взгляд, более подходящим является термин “салафизм”, понимая под ним движение в исламе, представители которого на протяжении веков стремились к очищению ислама от поздних наслоений и возврату к Корану и сунне. Причем салафизм больше подходит для умеренного направления дагестанских фундаменталистов, для радикального крыла более верно, на наш взгляд, определение “неосалафизм” или “неоваххабизм”, так как их действия порой противоречили как салафитским ученым так и Ибн Абд аль-Ваххабу.

В то же время дагестанские “неоваххабиты” отличаются и от саудовских “неоваххабитов” и больше всего соответствуют движению Ибн Абд аль-Ваххаба. Поэтому, несмотря на избитость этого термина, проще будет использовать в дальнейшем термин “ваххабизм”, понимая под ним “дагестанское радикальное движение за очищение ислама, салафитской направленности, имеющее много общих черт с одноименным движением в Саудовской Аравии”. Так же будет использоваться и термин салафизм.

Важным представляется тот факт, что фундаменталистские движения, где бы и когда они не появлялись, неизбежно вступают в конфликт с традиционным исламом. “В идеологии исламского возрождения доминируют традиционалистская и возрожденческая тенденции. Они взаимопересекаются, вступают в противоречия и вместе с тем составляют единое целое”.119  

А.Ю.Умнов отмечает, что “внешне традиционализм и фундаментализм схожи – и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке общества или даже к революции. Вместе с тем, если традиционалисты ограничиваются территорией собственной страны, то фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы”.120 

В Дагестане же религиозно-политическое противостояние носило двоякий характер: с одной стороны между фундаменталистами и властью, с другой – между фундаменталистами и традиционалистами.

Причем важно отметить, что в Дагестане противостояние традиционализма и фундаментализма приняло самые жесткие формы на всем постсоветском пространстве и явилось одним из важнейших факторов эскалации конфликта. Более того, мы можем сказать, что именно противостояние традиционалистов и фундаменталистов, а не политические интересы и не конфликт с властью, на первом этапе стало основной причиной радикализации обстановки в республике.

К сожалению, в отечественной исследовательской литературе не придается значения именно внутрирелигиозным противоречиям, в то время, как конфликт между фундаменталистским и традиционным исламом существует, в первую очередь, именно в рамках теологических противоречий. В Дагестане же, в силу религиозности населения, приверженности традиции и горского менталитета, религиозные противоречия привели к первому разделению общества по религиозному признаку и столкновениям еще задолго до первых военных действий.

Можно с уверенностью сказать, что исследование и понимание религиозно-политического конфликта в Дагестане с целью его дальнейшего недопущения невозможно без изучения теологических разногласий между “ваххабитами” и традиционалистами и понимания их значимости сегодня для дагестанского общества. Представляется, что влияние религиозных разногласий на общественно-политическую ситуацию, есть то новое, с чем сталкивается отечественная политология при изучении политических процессов и конфликтов на постсоветском пространстве.

Так же важно проанализировать степень вовлеченности традиционных исламских институтов в политический процесс и влияние их на общественно-политическую ситуацию и принятие политических решений.

§ 2. Политизация традиционных исламских институтов и активизация их роли в общественно-политической жизни Дагестана

2.1. Политизация суфизма в Дагестане

Распространение суфизма в Дагестане относят к 14-му веку.

Дагестанский ученый М.Абдуллаев относит появление суфизма к 10-11 вв.: “Имеющиеся в нашем распоряжении источники свидетельствуют о том, что в 10-11вв. в Южном Дагестане, в частности в Дербенте, имелись социально-экономические и идейные предпосылки для утверждения суфизма. Сюда приезжали, жили известные суфийские шейхи арабского и персидского происхождения, которые оказывали большое влияние на умонастроения горожан.”121 Он ссылается на рукопись Дербентского философа 11в. Мухаммада ибн Мусы “Базилик истин и сад тонкостей”, в которой тот сообщает о многих суфиях города. Краткие биографические данные о суфиях Дербента сообщает и Али Каяев. Некоторые сведения имеются так же в работе известного дагестанского ученого Хасана аль-Кадари в его работе “Асари-Дагестан”.

Однако лишь к 15 в. можно говорить о появлении значительных следов суфизма в Дагестане, о чем свидетельствуют обнаруженные могильные плиты в горных аулах, принадлежащие иранским суфийским проповедникам 14-15 вв. Известный востоковед М.А.Казимбек так же свидетельствует о наличии в Дагестане в 15 столетии значительных следов суфизма. “Итак, следы мюридизма (суфизма) существовали в Дагестане еще в начале 8 столетия хиджры или около исхода 15 века по рождеству Христа».122 А Али Каяев называет не только имена суфиев 15-18 вв., но и названия многих работ.

Наибольшее распространение в Дагестане получил тарикат Накшбандийа, пришедший сюда, по разным источникам, либо из Средней Азии либо из Турции в начале 19в.

Несмотря на то, что в Дагестане пытались проповедовать суфии различных тарикатов, до 14 в. суфизм в Дагестане не имел большого количества последователей. На Кавказе, и особенно в Дагестане, суфизм распространился под названием тарикатского мюридизма, однако он не имел никакой политической окраски, и под знаменами тариката не вспыхивало ни одного антироссийского восстания вплоть до избрания имамом Гази Магомеда и начала русско-кавказской войны.

Надо сказать, что ислам в Дагестане распространялся в основном в его суфийской интерпретации, и все четыре имама: Гази Магомед, Гамзатбек, Шамиль, а так же Наджмуддин Гоцинский, были суфиями.

С первой половины 19 в. в Дагестане действуют накшбандийский (через Мухаммада аль-Яраги), со второй половины 19 в. - кадирийский (через Кунта Хаджи) и с начала 20 в. шазилийский (через Сайфулла Кади) тарикаты. Учитывая то, что ислам в Дагестане распространялся, в основном, в его суфийской (тарикатской) интерпретации и в рамках мазхаба имама Шафии, именно такой вариант ислама получил название “традиционного”.

Несмотря на то, что процесс возрождения ислама в Дагестане в 1990-е годы обычно ассоциируется в первую очередь с активизацией салафитов, немаловажной составляющей этого процесса играл подъем тарикатизма, получившего к началу 90-х возможность использовать в своих интересах инфраструктуру и ресурсы Духовного управления.

В 1990-е годы наблюдался бесспорный рост численности суфийских братств. В настоящее время общее число последователей различных тарикатов (мюридов) в Дагестане составляет 25-30 тысяч человек123. Хотя существуют и другие цифры, в частности, Д. Макаров говорит о 80-100 тысячах, а сами тарикатские источники называют до 200 тысяч муридов одного только Саида Афанди Чиркейского124, однако эти цифры скорее всего, сильно преувеличены. Тем не менее, суфизм оказывает значительное влияние  на общественно-политическую жизнь Дагестана, что обусловлено целым рядом исторических и социальных факторов. Востоковед Дмитрий Макаров выделяет три таких фактора: 1) в массовом сознании закрепилось восприятие суфизма как знамени освободительной борьбы горцев против Российской империи в 19 веке, (хотя сам этот факт является весьма спорным);125 2) в годы советской власти, когда официальное духовенство было либо уничтожено, либо полностью контролировалось партией и КГБ, именно “народный ислам” и олицетворяющие его неформальные суфийские группы оказались единственными хранителями исламской традиции; 3) суфийские братства были глубоко интегрированы в систему традиционных общинных и семейно-клановых связей дагестанского общества126.

К этому хотелось бы добавить необычайную политическую и общественную активность Духовного Управления, ведущего активную рекламную кампанию на страницах религиозных (и не только) изданий, а так же в теле- и радиопередачах, представляющую суфийский вариант ислама как традиционный для Дагестана (что, в общем-то, соответствует действительности), и единственно правильный. К тому же, особенно после вторжения 1999 года, суфийский ислам ассоциируется среди большинства населения, во-первых, с мирным распространением ислама, а значит, не сулящим республике опасности быть втянутой в гражданскую войну, во-вторых, со всеми традиционными для дагестанского общества обычаями и обрядами, считающимися уже неотъемлемой частью дагестанского ислама.

В Дагестане существует пять основных суфийских братств (вирдов), основная особенность которых - в основном мононациальный состав. Кроме этого, для каждой тарикатской группы характерны претензии на религиозную исключительность (особенно это проявляется у сторонников Саида Афанди), строжайшая организационная замкнутость, строгая дисциплина и безусловное подчинение шейхам.

Наиболее активная и имеющая наибольшее количество последователей - “чиркейская”, во главе которой стоит Саид Афанди Чиркейский, Бадруддин Ботлихский, Арсланали Параульский и Абдул Вахид Какамахинский. Несмотря на то, что последние двое являются кумыком и даргинцем, “чиркейская” группа имеет явно аварскую направленность.

Вторая - “параульская”, которую представляют Мухаммад Мухтар Кяхулайский, Мухаммад Хаджи Параульский и Ильяс Хаджи Доргелинский. Она объединяет кумыков и даргинцев.

Третью представлял один Тажуддин Хасавюртовский (умер в сентябре 2001), имея более трех тысяч последователей и огромный авторитет, в основном, в Северном Дагестане. Его последователи, по большей части аварцы, в частности, имам центральной мечети северной столицы Дагестана Хасавюрта и имам старой соборной мечети в Махачкале. Тажуддин оставил после себя двух последователей: даргинца Мухаммада Костекского и чеченца Адама из Гудермеса.  

Четвертая - «новая» ветвь, образованная от накшбандийского шейха Назыма Киприси, посетившего Дагестан в июле 1997 года. Устазы этой ветви - Муртаза Али, Абдул Вахид, Мухаджир и Пага Мухаммад из Доргели. Имеет кумыкско-даргинское направление.

Пятую группу возглавляет Сиражуддин из Хрюга, имеющий до 3 тыс. последователей в Южном Дагестане. За ним следуют, в основном, табасаранцы и лезгины.

Существует также целая группа даргинских алимов, в целом признающих тарикат, однако не следующих ни за одним из современных шейхов. Тем не менее, они имеют огромный авторитет среди дагестанских ученых, являясь крупными специалистами в рамках шафиитского мазхаба.

Надо сказать, что внутри самого традиционного ислама существуют серьезные противоречия, обострившиеся в ходе выборов муфтия в 1989 г. Тогда главную роль сыграли два фактора. Во-первых, контроль над Духовным управлением мусульман Дагестана (ДУМД) открывал доступ к огромным финансовым ресурсам, которые, как ожидалось, должны были хлынуть в республику в виде помощи от различных мусульманских фондов. Во-вторых, ислам рассматривался как важный политический ресурс в нарастающем противоборстве между различными этнополитическими элитами Дагестана, прежде всего аварской, даргинской и кумыкской. Поняв мобилизационый потенциал религиозного фактора, ведущие этнополитические группы стремились установить контроль над Духовным управлением. С другой стороны, соперничество между этими группировками открывало духовенству новые возможности для продвижения своих корпоративных интересов, связанных с дальнейшей исламизацией общества, укрепления своей финансовой и организационной инфраструктуры, и позднее, сдерживания своего главного конкурента – салафизма127. В конце 80-х – начале 90-х представители суфизма и салафизма еще были на одной стороне баррикад, находясь в совместной оппозиции властям. Раскол же обозначился позже.

Примечательно, что, став первым преемником на посту низвергнутого (при активной поддержке салафитов) муфтия Гиккиева, кумыкский шейх Мухаммад Мухтар Кяхулайский назначил своим заместителем Аббаса Кебедова - родного брата Багауддина Мухаммада и одного из тогдашних активистов зарождавшегося салафитского движения.

Первоначально лидерство в ДУМД принадлежало кумыкам и даргинцам, пока в 1992 г. после вооруженного захвата здания ДУМД, управление над ним перешло под контроль аварской этнополитической группировки. Несмотря на непризнание избранного аварцами муфтия С.Дарбишгаджиева кумыками, большей частью даргинцев и лакцами, которые приступили к созданию своих собственных духовных управлений, статус общедагестанского Духовного Управления остался за ДУМД, который укрепился законодательно в 1994 г., единственным пройдя перерегистрацию. К сентябрю 1994 г. “аварское” ДУМД смогло сплотить вокруг себя подавляющее большинство мусульманских общин, зарегистрированных в республике (850 из 1270). В мае 1995 г. Совет Алимов ДУМД распорядился “1. создать Советы (шура) мечетей при всех джума-мечетях республики. 2. создать районные Советы духовенства, состоящие из имамов Совета мечетей каждого населенного пункта данного района. 3. создать Верховный Совет духовных авторитетов при Духовном управлении мусульман Дагестана из председателей районных Советов Духовенства”. Тем самым все мусульманские общины вне зависимости от их этнической принадлежности переподчинялись ДУМД.128

С другой стороны, ДУМД образовало сильное лобби в Верховном Совете РД через Исламскую партию Дагестана (ИПД), к которой принадлежало и само руководство муфтията. 26 февраля 1994 г. под нажимом ИПД был принят закон о запрете в республике всех прочих, кроме ДУМД, духовных управлений мусульман.

С 1992 г. ДУМД находится под влиянием аварского шейха Саида Афанди Чиркейского, мюриды которого составляют 98% работников ДУМД. Надо сказать, что до обострения отношений с салафитами, среди последователей различных шейхов и ветвей тарикатов существовал серьезный раскол в связи с непризнанием одних шейхов другими. В начале 90-х годов подобные противоречия существовали, в основном, между мюридами двух аварских шейхов Саида Афанди Чиркейского и Тажуддина Хасавюртовского. В середине 90-х годов все временно объединились перед лицом общей опасности в лице салафитов (хотя отчужденность и проявления ненависти сохранялись), и после победы над ними в 1999 г. вражда вновь вспыхнула на этот раз между мюридами того же Саида Афанди и кумыкского шейха Мухаммада Мухтара. Причин здесь, на наш взгляд, три: во-первых, ярко выраженная аполитичность и, соответственно, незапятнанность кумыкского шейха, во-вторых, высокий уровень знаний Мухаммада Мухтара, в-третьих, национальная идиосинкразия между кумыками и аварцами. Примечательно, что «чиркейскую» ветвь, в свою очередь, гласно или негласно не признают все остальные четыре ветви тариката в Дагестане, а так же многие даргинские алимы, обвиняя Саида Афанди в религиозном несоответствии званию истинного шейха. В свою очередь, «чиркейские» считают свою ветвь единственно «чистой», характеризуя остальных как муташайхов (лжешейхов).129 Естественно, что между мюридами двух противоборствующих сторон сохраняется ненависть.

Противоречия между различными шейхами и их сторонниками, по признанию самих представителей духовенства, носили весьма серьезный характер. Даже “ваххабитская” угроза не стала фактором настоящего сближения традиционалистов. С 1992 г. ДУМД подвергается критике со стороны своих оппонентов, которая касается следующих вопросов:

1. Клановость, местничество и нетерпимость к инакомыслию. Подавляющее большинство работников ДУМД являются муридами Саида Афанди. Многие ключевые посты заняты выходцами из Гумбетовского района Дагестана. Руководители и сторонники ДУМД считают истинными шейхами только четверых шейхов ветви Саида Афанди, а всех остальных считают муташайхами (лжешейхами). В контролируемых сторонниками Саида Афанди исламских мадраса и университетах учащихся воспитывают в духе неприязни к другим шейхам. (Результатом подобной политики стал конфликт, едва не перешедший в вооруженный, когда в сентябре 2001 г. группа сторонников Мухаммада Мухтара Кяхулайского ворвалась в здание ДУМДа, угрожая «не оставить камня на камне от Духовного управления» если не прекратятся оскорбления Мухаммада Мухтара со стороны мюридов Саида Афанди). Под видом противодействия «ваххабизму» ДУМД стремится монополизировать право назначения имамов на местах в интересах группировки Саида Афанди.

2. Отсутствие легитимности. Поскольку после 1992 г. все муфтии избирались не съездами мусульман, а Советом алимов Дагестана, который был так же сформирован, в основном, из сторонников шейха Саида Афанди в обход съезда мусульман, нынешнее руководство ДУМД рассматривается его оппонентами как «самопровозглашенное» и «назначенное».130

3. Меркантильность. В Дагестане распространено мнение, что руководство ДУМД не слишком щепетильно в финансовых вопросах и не чурается финансов любого происхождения. Кроме этого, резкую критику вызывает отправка паломников в хадж, на которой, по мнению оппонентов, ДУМД ежегодно «зарабатывает» более сотни тысяч долларов.131

4. Некомпетентность. Оппоненты упрекают ДУМД в слабой религиозной подготовке. Характерно, что за все время своего существования ДУМД не издало ни одной фетвы. Надо сказать, что отсутствие богословских знаний ставится в вину и самому Саиду Афанди, о чем высказываются многие алимы.132

5. Политическая ангажированность. ДУМД традиционно тяготеет к борющимся за власть аварским этнополитическим группировкам. Его традиционными сторонниками считаются такие политики, как председатель Народного Собрания Муху Алиев, лидер Аварского народного движения Гаджи Махачев и председатель Исламской партии Дагестана Сурокат Асиятилов. Так, муфтият неоднократно открыто выражал свою поддержку этим деятелям на различных выборах (например, М.Алиев получил такую поддержку на выборах председателя Госсовета в 1994 г., С.Асиятилов - на выборах в Народное Собрание в марте 1999 г.). На выборах в Госдуму в 1996 г. шейх Саид Афанди открыто призывал голосовать за аварца Магомедхана Гамзатханова («Волк-хана»), в феврале 1998 г. ДУМД фактически открыто поддержал аварца Ширухана Гаджимурадова в борьбе за должность мэра Махачкалы, предоставив ему для агитации трибуну Центральной мечети Махачкалы. Кроме того, мюридами Саида Афанди являются многие высшие должностные лица респулики (в частности, министр Внутренних дел Дагестана А.Магомедтагиров, начальник Международного морского порта А.Хархаров) и часть депутатского корпуса, что обеспечивает мощное лоббирование интересов «чиркейской» группы133.

Примечательно, что у остальных тарикатов между собой разногласий нет. Уместно напомнить, что именно «чиркейские» были зачинателями физического уничтожения «ваххабитов», и сегодня именно они совершают обыски совместно с милицией для выявления литературы «ваххабитского» толка.

Большинство дагестанских ученых и тарикатских шейхов не признавало и не признает власти «аварского» ДУМД. Соответственно, вне сферы его контроля находилась большая часть исламских структур (мечети, мадраса, институты). К примеру, до принятия закона о запрете «ваххабитской» и иной деятельности на территории Дагестана ДУМД реально контролировало примерно 200 мечетей в масштабе республики, т.е. не более 15% от общего числа134. Согласно принятому закону, открытие религиозных организаций осуществляется только при наличии заключения экспертного совета ДУМД (статья 4). Кроме того, под ведение ДУМД было отдано право на утверждение программ обучения и назначения преподавателей религиозных дисциплин, а так же отправка на учебу в арабские страны (статьи 2,3). Таким образом, помимо запрета «ваххабизма», принятие закона предоставило возможность ДУМД активизировать свои усилия по монополизации ислама в республике.

Несмотря на то, что против «ваххабитов» были настроены все суфийские шейхи и даргинские алимы, именно чиркейская группа в лице ДУМД проявила наибольшую активность в борьбе против джамаатов, рассматривая правящий режим как естественного союзника. В то же время большинство обвинений со стороны салафитов касалось именно чиркейской группы. Примерно в середине 1990-х гг. власти сделали окончательную ставку на ДУМД в противостоянии с джама,атами. Однако это сотрудничество временами давало трещины, поскольку ДУМД и власти стремились вести свою игру, подчас входившую в полное противоречие с позицией союзника.

В частности, в 1997-98-х гг. ДУМД начало все более явно выражать недовольство тем, что правительство недостаточно активно, с его точки зрения, борется с “ваххабитами” и не способствует усилению общественной роли ислама (смотри ДУМДа). В риторике официального духовенства постепенно стали звучать скрытые угрозы. Так, в резолюции Конгресса мусульман Северного Кавказа отмечалось, что «непринятие во внимание руководствами республик рекомендаций (по борьбе с «ваххабизмом»), предложенных Духовными управлениями, может вынудить нас принять самостоятельные меры, прибегать к которым крайне не хотелось бы»135.  

В свою очередь, у дагестанской политической элиты были свои соображения относительно “ваххабитов” и их роли в обществе. Ни тогда, ни сейчас власти не хотели отдавать бразды правления исламом в одни руки, справедливо полагая, что это превратит его в мощнейшую силу. Подобная политика оправдала себя, когда после убийства муфтия в августе 1998 г. руководство ДУМД на созванном по их инициативе Общедагестанском Конгрессе (состоящем, в основном, из аварцев) выдвинуло предложение, отраженное в резолюции Конгресса, о немедленной отставке всего руководства республики во главе с М.Магомедовым, а так же о введении прямых всеобщих выборов нового председателя Госсовета и скорейшем назначении этих выборов.

Следствием этого стал «стихийный» митинг в Хасавюрте, перешедший в массовое шествие к Махачкале с целью добиваться выдвинутых условий. За этой акцией, начало которой положило ДУМД, уже стояли аварские лидеры: гендиректор объединения «Дагнефть» Г.Махачев и глава администрации г. Хасавюрт С.Умаханов.

Однако попытка ДУМД возглавить атаку политической оппозиции  против режима М.Магомедова не увенчалась успехом. Власти не только не сделали никаких шагов навстречу их требованиям, но и в течение нескольких последующих дней провели прямые переговоры с салафитами, которые завершились подписанием 1 сентября соглашения об урегулировании отношений между правительством и джама,атом селения Карамахи.

По некоторым сведениям, это явилось ответной услугой на активное участие карамахинцев в предотвращении «похода» на Махачкалу. Важно отметить здесь такой факт, что карамахинцы являются даргинцами, как и глава республики М.М.Магомедов, что явилось немаловажным фактором “мягкого” отношения к ним со стороны власти.

Несмотря на обостренность отношений, резкую критику правительства и участие в политических маневрах различных группировок правящей элиты, официальное духовенство в принципиальных вопросах продолжало сохранять лояльность дагестанской власти. Лишь вторжение боевиков в августе 1999 г. способствовало снижению напряженности в отношениях между властью и ДУМД, которые снова почувствовали необходимость во взаимной поддержке. 16 сентября 1999 г. Народное Собрание исполнило, наконец, давнюю мечту ДУМД, приняв закон «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан». Согласно этому закону, ДУМД получало возможность почти полного контроля за религиозной жизнью в республике: его санкция отныне требовалась для направления на учебу в зарубежные религиозные учебные заведения, утверждения программ и кандидатур преподавателей в местных религиозных образовательных учреждениях, регистрация местных религиозных организаций. Принятие этого закона не только ограничило легальные возможности салафитской пропаганды и агитации, но и, что весьма существенно, укрепило позиции сторонников шейха Саида Афанди в их соперничестве с другими тарикатскими группировками.

Интересна здесь характеристика суфизма, данная крупнейшим из современных дагестанских ученых, лидером умеренного крыла салафитов Ахмадкади Ахтаевым в журнале “Тавхид”. Он считает, что суфии должны быть политиками, каковыми они и были до середины 19 века. Как пример ученый приводит имамов Дагестана и Чечни. Но в 19-20 веках в суфийском тарикате, по его мнению, сложились соглашательские тенденции. Царскому правительству “удалось повлиять на часть шейхов, которые пошли на соглашение из-за соображений личной власти, престижа и материальной выгоды. В дальнейшем дагестанский суфизм переродился и стал оплотом соглашательства и конформизма в исламской среде”.136 Подобные же обвинения, в числе прочих, предъявлялись со стороны салафитов и современным суфиям: “Суфисты всегда были опорой существующей власти, какой бы она ни была - коммунистической, демократической, даже фашистской”137.

Таким образом, мы видим, что традиционные исламские институты в Дагестане стали принимать активное участие в общественно-политической жизни республики, превращаясь сегодня в серьезного политического игрока и пытаясь влиять на принятие политических решений. Более того, можно сказать, что на протяжении практически всех стадий развития конфликта с салафитами традиционалисты проявляли намного больше политической активности. К сожалению, немало скомпрометировало традиционалистов активное участие в политических играх, отстаивая при этом интересы «своих» этнополитических группировок.

§ 3. Религиозные противоречия как фактор эскалации религиозно-политического конфликта в Дагестане

3.1. Суфизм и “ваххабизм” в Дагестане в начале 19 в.

Отношения между представителями суфизма и салафитами в Дагестане как в наше время, так и в начале века характеризовались совершенной непримиримостью с обеих сторон. На протяжении века спорные вопросы практически не изменились. Это вопросы иджтихада и таклида, тавассуля, мавлида, посещения могил, признание шейхов, святых и другие.  Для нас представляет интерес само наличие, характер спора и предмет разногласий. Примечательно, что в начале века этот спор велся подчас в такой же грубой и жесткой манере, как и в рассматриваемый нами период. Полемика по всем спорным вопросам отражалась на страницах газеты “Джаридату Дагестан”, журнала “Баян аль-Хакаик”, выходивших на арабском языке, а так же в письмах между дагестанскими учеными. Причем, надо заметить, что уровень ученых того времени был значительно выше современных, о чем свидетельствует само существование печатных органов на арабском языке, широкая аудитория, а так же аргументация и ссылки в ходе дискуссий на страницах изданий.

Сохранилась рукопись, написанная примерно 60 лет назад Абд аль-Хафизом из Ухли, бывшим долгое время имамом центральной мечети г. Махачкала. В этой рукописи он указывает на первого, по его мнению, кто привнес идеи “ваххабизма” в Дагестан и откуда они распространились. В самом начале своей рукописи он пишет о первых, по его утверждению, “вредителях” ислама. Как ни странно, это у него известнейшие исламские реформаторы Джамалуддин Афгани, Мухаммад Абдо, Мухаммад Рашид Рида. Первым же, кто принес в Дагестан “ваххабизм”, он называет Али Каяева, первого дагестанца, окончившего крупнейший исламский университет Аль-Азхар в Египте, где он познакомился с Музаммадом Рашидом Рида и перенял от него эти “еретические идеи”. В дальнейшем тот, по словам автора рукописи, поручил Али Каяеву распространить их в Дагестане138. Основные обвинения в адрес Али Каяева - отрицание таклида и претензии на иджтихад. Али Каяев призывал дагестанских ученых к исследованию Корана и сунны и выведению самостоятельных решений в связи с требованиями времени, и отказу от слепого следования за чьим-либо мнением.

Второй человек, обвиняемый в распространении “ваххабизма” в Дагестане Мухаммад аль-Умри из Ухли. Он открыто противостоял суфийским шейхам и даже призывал сжигать их книги. В одной из касыд, посвященной суфиям, он говорит о них:

Ввергнули в несчастье народ люди, облачившиеся в шерсть, сами более заблудшие, чем скот;

Подобно голодным волкам, проглатывающим свою добычу, эти скверные монахи ставят силки,

И попавшие в них оказываются обольщенными и сбитыми с пути, подобно растерянным овцам;   

Взявшие свои иллюзии божествами, и лучшее состояние для них поклонение идолам;

Слуги Иблиса (Дьявола), оживляющие его шариат, основанный на обольщении и заблуждении,

И поражает слух то, что, несмотря на свою порочность и коварство,

Они видят себя чистейшими созданиями Аллаха.139

В своем письме к известнейшему дагестанскому шейху Хасану Хильми Мухаммад Аль-Ухли пишет: “…одним словом, современные суфизм и институт шейхства - это силки шайтана, куда попадаются слабые умом и сердцем”140.

Третий из тех, кого Абд аль-Хафиз в своей рукописи относит к лидерам “ваххабизма” в Дагестане, это Абд ар-Рашид Араканский. Он так же призывал к самостоятельному суждению (иджтихаду) и отвергал следование (таклид), что отражено в его переписке с дагестанскими шейхами. В одной из касыд он писал:

Разве не проклятие Аллаха на суфизме?

Воистину - это недуг, коснувшись человека, он губит его!

Четвертый - Абу Мухаммад из Мохока. Это очень талантливый человек, прошедший традиционную дагестанскую школу обучения, прекрасно владевший арабским языком. Он встречался со всеми тремя предыдущими учеными и  воспринял их идеи. Абу Мухаммад написал книгу по проблеме иджтихада и таклида под названием “Разрушение преград на пути к иджтихаду”, чем вызвал гнев своего учителя Наджмуддина Гоцинского.

В своем послании Абд аль-Хафиз из Ухли называет их джадидистами, и, как он утверждает, они не ограничились принятием идей “ваххабизма”, но и восприняли так же различные еретические вероубеждения и запретные новшества. Так, хотя “ваххабиты”, по его словам, относят себя к ханбалитскому мазхабу, многие ученые этого мазхаба отвергли их.141

Так же из числа ярых противников “ваххабизма” был известный ученый Али Хаджи из Салта, Абд аль-Халик Азарий, Абд ар-Разик из Цудахара и другие шейхи и кадии Дагестана.

Али Каяев из Кумуха старался на страницах своей газеты “Джаридату Дагестан” отразить спорные вопросы между ним и суфиями, давая объективную возможность оппонентам высказывать свою точку зрения. Интересно, что многие суфийские шейхи совершали нападки на Ибн Таймийю, Ибн аль-Кайима и Ибн Абд аль-Ваххаба, обвиняя Али Каяева в следовании им и их идеям.

Примечательно, что первый номер журнала “Баян аль-Хакаик”, выходивший с 1925г. по 1929г. на арабском языке, был посвящен проблеме “ваххабизма”. В статье под названием “Состояние Хиджаза и беда ваххабизма” говорится, что “ваххабиты - это последователи Ибн Таймийя , но, в отличие от него, допустившие чрезмерности в запрете посредничества (тавассуль), обращении к Аллаху с просьбой о заступничестве пророков и праведников, и мы опасаемся, что они овладеют Пресветлой Мединой, разрушат могилу Пророка (м.е.и.б.), запретят посещать его могилу и т.д”142. Основной целью основатели журнала во главе с известным дагестанским ученым Абу Суфьяном из Казанищ ставили очищение шариата от нововведений и искажений, отпор нападок атеистов на ислам и распространение исламского сознания среди людей.

Немало внимания уделялось в журнале и суфизму. В свете сегодняшнего противостояния между суфиями и салафитами представляется немаловажным точка зрения редакции журнала на этот счет. В статье под заголовком “Ересь суфиев” автор Абд ар-Раззак  пишет: “..в наше время распространился еретический суфизм, на самом деле не имеющий ничего общего с истинным суфизмом, и последователи его превращают мечети в места для танцев и музыки, визит к шейху считают лучше посещения Пророка (м.е.и.б.), превращают мавлиды в способ набить животы и забывают о поклонении Всевышнему”.143 

 В другой статье, посвященной суфизму, автор Мухаммад Дашлаки пишет: “Вставший на путь суфизма обязан воспитывать в себе и придерживаться таких качеств, как постоянное раскаяние, неприхотливость, аскетизм, он должен изучать шариатские науки, строго придерживаться сунны, всецело уповать на Аллаха, любить уединение и очень бережно относиться к своему времени. Однако подобные качества редкость для современных суфиев, а наши шейхи вовсе далеки от них. Ведь суфийский путь это не механическое повторение вирдов, и, как следствие этого, суфии нашего времени не лишены скрытых болезней, как гордыня, недоброжелательное отношение к людям, страсть к показному, любовь к мирскому и т.д. И доходит до того, что между многими из них существует неприязнь и вражда, а где же братство, о котором Всевышний говорит “…воистину, верующие - братья”? (сура 49, аят 10) К тому же многие из претендующих на шейхство не осведомлены об элементарных знаниях об основных обрядах. Неужели же Всевышний, не дав им знание шариата, дарует им знание величайших тайн, на которые они претендуют?”144 Мухаммад из Куба в статье “Шариат и его враги” вообще называет суфиев “врагами шариата, не знающими и не придерживающимися его, занятыми нововведениями и пожиранием подарков и наследств…”145 В другой статье под заголовком “Шейхство” Мухаммад Хаджияв приводит сочинения дагестанских шейхов в доказательство своих слов: “В настоящее время в Дагестане не осталось истинных шейхов, лишь претендующие на это звание и увлеченные мирскими благами лжецы”146.

Наиболее известный исторический памятник, позволяющий нам судить о характере противостояния между суфиями и салафитами в первой половине 20-го века, это переписка между упоминавшимся уже Мухаммадом Абд ар-Рашидом Араканским, представителем нового мышления, и Мухаммадом ибн Нурмухаммадом Асавийским, одним из суфийских шейхов в 1343 г. хиджры, т.е. 1922г., где второй пытается подкрепить существование суфизма аятами из Корана и хадисами Пророка (м.е.и.б.). В самом начале своего послания Асавийский упрекает Араканского в том, что он обвиняет суфиев в многобожии (ширке) за возвеличивание ими своих шейхов: “Поистине, твоя точка зрения далека от истины. Было бы справедливо с твоей стороны обвинять в этом людей, действительно поклоняющимся своим страстям и сделавших из них идолов, как сказал о них Всевышний: “Разве ты не видел тех, кто страсть свою взял себе божеством?” (сура 45, аят 23) Что же касается нас, то мы не призываем людей поклоняться никому, кроме Аллаха и стремимся избавить их от многобожия как малого, так и большого. Так же мы следуем не за людьми, а за теми, кто искренне предался Всевышнему, ведь в Коране сказано: “…и следуй по пути того, кто искренне ко Мне свой лик направил…” (сура 31, аят15) и, поскольку, наши шейхи следуют за словами Пророка (м.е.и.б.), мы, следуя за их словами, так же следуем за ним. Послание Асавийского посвящено, в основном, обоснованию различных проявлений и обрядов суфизма, нас же интересует его высказывания относительно “ваххабизма”. “Ваххабизм и его последователей” он называет “величайшей бедой, поразившей Дагестан и Досточтимую Мекку”. В числе их преступлений, по его словам, презрение к праведникам, запрещение посещения могил и т.д. Он называет Ибн Таймийя, Ибн аль-Кайима, Джамалуддина аль-Афгани, Рашида Рида причиной смуты как в прошлом, так и настоящем. Представителями же истины он называет Ибн Хаджара аль-Хайтами, Ас-Субки, Юсуфа аль-Набгани.147

Одним из противников “ваххабизма” являлся так же Мухаммад Ансалтинский. Им было разослано множество писем к друзьям, где он предостерегает их об опасности, исходящей от последователей этих идей, а так же к последователям нового для Дагестана ислама. В одном из писем к Абд аль-Басыру ибн Малику он убеждает его об опасности, исходящей от этого “нового мышления”, причем одним их опаснейших “ваххабитов” он называет Мухаммада Рашида Рида. Обращаясь к Абд аль-Басыру, он говорит: “О, если бы ты не читал ни одной буквы из этой “новой науки” и удовлетворился тем древним знанием и той религией, которую оставили нам наши отцы и их предшественники, это было бы благом для тебя, дорогой Абд аль-Басыр!”148

Были в Дагестане и такие ученые, которые защищали исламских реформаторов от нападок в их адрес со стороны суфийских шейхов. Наиболее известен ответ на упомянутое выше послание Абд аль-Хафиза из Ухли со стороны Хариса ибн аль-Хамама, озаглавленный, как “Ответ на клеветнические нападки”, в котором он подверг критике каждое высказывание Абд аль-Хафиза. Послание составлены в довольно жестком стиле, вплоть до обвинений в выходе из ислама в связи с инсинуациями в адрес известнейших ученых.

Абд ар-Рахим из Аймака так же подверг критике шейха Абд аль-Хафиза в своем письме к нему, где он порицает его нападки на “ваххабитов”. Он напоминает о той пользе исламу и мусульманам, которую принесли действия властей Королевства Саудовская Аравии в очищении религии в Мекке и Медине и создания всевозможных удобств для совершающих хадж. Абд ар-Рахим называет “ваххабитов” исправителями религии, устранившими то, что ввели в нее люди, и это именно те, о которых Пророк (м.е.и.б.) сказал: "Поистине, Всевышний посылает в начале каждого столетия человека, обновляющего религию”. И эта группа, о которой сказано в хадисе: “До самого Судного Дня будет группа людей из моей уммы будет держаться истины, и не повредят ей не поддержавшие ее”. Он так же отвергает обвинения в адрес  исламских реформаторов Аль-афгани, Мухаммада Абдо и Рашида Рида, называя их философами ислама.149 

Как мы видим, вопреки распространенному мнению о том, что “ваххабизм” был привнесен в Дагестан в конце 20 в., спор между сторонниками “нового мышления” в исламе и его противниками имеет вековую историю в республике. Важно отметить, что основные спорные вопросы касались, суфизма, тавассуля, мавлидов, иджтихада и таклида, то есть всех “современных” вопросов, вызвавших разногласия между салафитами и традиционалистами. Так же важно отметить, что обвинения в адрес суфизма и шейхов была едва ли не жестче обвинений в их адрес со стороны нынешних “ваххабитов”. Учитывая, как уже было сказано, значимость религиозных разногласий в эскалации конфликта в Дагестане, представляется важным осветить основные спорные вопросы между традиционалистами и “ваххабитами” и попытаться выявить причины разногласий и возможность дальнейшего примирения.

3.2.Тавассуль

Один из спорных и наиболее сложных вопросов между ваххабитами и традиционалистами, как в Дагестане, так и на всем Северном Кавказе, да и во всем исламском мире - вопрос тавассуля и связанные с ним вопросы взывания и обращения за помощью не напрямую к Аллаху. В Дагестане разногласия по этому вопросу привели к обвинению одних другими в неверии и многобожии, что, в конечном счете, привело к столкновению и кровопролитию.

«Тавассуль» - это арабское слово и языковое значение его - использование какого-либо средства приближения к чему-либо. Совершать тавассуль к Аллаху, значит приближаться к Нему какими-то действиями. В религиозной терминологии тавассуль - приближение к Всевышнему своим повиновением и поклонением Ему, следованием за пророками и посланниками, а так же совершением поступков, угодных Ему. В Коране сказано: «О вы, которые уверовали! Бойтесь Аллаха и ищите к Нему средства приближения и усердствуйте на пути Его, - может быть, вы будете счастливы!» (сура 5, аят 35) Что означает: стремитесь к совершению того, что приблизит вас к Аллаху и Его награде совершением благих дел и проявлением покорности Ему. (Толкования Корана Ибн Касира и Табари)

Существует несколько видов тавассуля:

Тавассуль именами Аллаха, как сказано об этом в Коране: «И (лишь) Аллаху принадлежат прекраснейшие имена, так взывайте же к Нему ими». (сура 7, аят 180)

Тавассуль благими поступками, повиновением или поклонением Аллаху, например, просить Аллаха даровать что-либо, или простить прегрешения ради совершенного Его именем доброго дела. Доказательством чему служит известный хадис о трех людях, оказавшихся запертыми в пещере, и когда каждый из них попросил Аллаха о помощи ради благих дел, совершенных каждым из них, камень отодвинулся от входа, и им удалось выйти.

Тавассуль при помощи мольбы праведника. Например, попросить человека, в праведности которого ты убежден, о том, чтобы он, в свою очередь, попросил Аллаха даровать тебе что-либо, или простить грехи. Примеры мольбы за другого приводятся в Коране, например: «Господь наш, Ты объемлешь все Своей милостью и ведением! Прости же тем, которые покаялись и последовали по Твоему пути, и охрани их от наказания геенны!» (сура 40, аят 7)150 

В отношении перечисленных видов тавассуля разногласий не существует, и все ученые сошлись в их дозволенности. Что касается спорных видов тавассуля, то это тавассуль к Аллаху посредством Его созданий, таких, как Пророк, мученик за веру (шахид) или праведник. Подобный тавассуль обычно выражается в следующей форме: «О Аллах! Прости меня ради Твоего Пророка (праведника)». То есть ради того места, которое человек занимает перед Аллахом, ради своей любви к этому человеку и ради любви Всевышнего к нему. Это подобно тому, как просить кого-либо ради его сына, или дочери и т. д.  Или же просить у Аллаха достоинством и почтенностью Пророка (м.е.и.б.), шейхами и праведными мусульманами.151 В отношении подобного тавассуля мнения ученых разделились. Одни из них разрешили только просить от живого человека помолиться за себя, как об этом сказано в третьем пункте. Среди таких ученых апологет салафийи Такиаддин Ибн Таймийя. Другие разрешили подобный вид тавассуля, но только через Пророка Мухаммада (м.е.и.б.). Среди таких крупнейший ученый Изз Ибн Абдуссалам. Третья группа ученых сочла подобный тавассуль дозволенным и желательным, как через Пророка (м.е.и.б.), так и через любого другого человека. Среди таких ученых имам Субки.

Надо сказать, что проблема дозволенности и недозволенности тавассуля, равно как и все остальные спорные вопросы между дагестанскими мусульманами, существует практически во всех странах исламского мира и этой теме посвящены труды многих ученых. Вопросу тавассуля посвящены работы многих ученых прошлого и современности. Примечательно, что ученые-сторонники тавассуля называют именно Ибн Таймийя первым человеком, выступившим против него.152   В Дагестане же на этот счет существует две точки зрения. Ваххабиты полностью отвергают тавассуль посредством Его творений, традиционалисты же признают любой вид тавассуля и выступают за его широкое применение. Надо сказать, что наибольшее распространение тавассуль получил именно в суфийской среде. Каждая из сторон приводит собственные доказательства из Корана и сунны о шариатской правомочности или запретности этого действия. Учитывая то, что спор вокруг тавассуля является одним из самых острых, мы приведем здесь доводы обеих сторон, а так же высказывания на этот счет крупнейших дагестанских ученых-традиционалистов и салафитов.

Вот что пишет один из идеологов современного “ваххабизма” Мухаммад Зину в своей книге «Исламское вероучение» в разделе «Запрещенный тавассуль»: «Избрание посланника Аллаха (м.е.и.б.) в силу его высокого положения средством приближения к Аллаху, например в словах: «О Господь, ради авторитета Мухаммада, исцели меня», является бид'а (нововведением). Сподвижники этого не делали, использование такого средства может привести к греху язычества, если человек будет убежден, что Аллаху нужен посредник из людей, как какому-нибудь правителю. Мольба, обращенная к Аллаху, не нуждается в человеческом посредничестве, так как в Коране сказано: «И когда рабы Мои вопрошают тебя обо Мне, то ведь Я - близко, отвечаю мольбе просящего, когда он просит». (сура 2, аят 186) Так же существует хадис: «Вы взываете к Слышащему и Находящемуся близко, и Он с вами» (то есть Его знанием). (Муслим)153 Так же идеолог дагестанских салафитов Багауддин Мухаммад называет тавассуль посредством праведников «бид'а (нововведение), ведущее к ширку»154.

Однако сторонники подобного тавассуля приводят свои доводы относительно правомочности этого действия и ссылаются на различные хадисы, в том числе достоверные. В частности, всеми ими приводится хадис о слепце, которого Пророк (м.е.и.б.) научил следующей мольбе: «О Аллах! Я прошу Тебя и обращаюсь к Тебе посредством Мухаммада, пророка милости. О Мухаммад! Я обратился твоим посредством к своему Господу во исполнение этого желания. О Аллах, сделай его моим заступником» (передали Насаи, Тирмизи, Ибн Маджа и другие). Важно здесь еще то, что он обратился с этой мольбой в отсутствии самого Пророка (м.е.и.б.), и мольба его была услышана, и он прозрел. Как доказательство совершения тавассуля после смерти Пророка (м.е.и.б.) приводится хадис о том, как во время правления халифа Османа один человек обратился с такой же мольбой, и просьба его была выполнена (передали Табарани и Байхаки)155.

Также приводится хадис о халифе Омаре, когда во время засухи он обратился с мольбой: «О Аллах! Мы просили посредством Пророка (м.е.и.б.), и Ты посылал нам дождь, теперь (это было после смерти Пророка (м.е.и.б.)) мы просим именем дяди Пророка (м.е.и.б.), пошли нам дождя!» и его просьба была услышана. 156 Существует немало и других хадисов на этот счет.

Следует отметить, что о тавассуле дагестанские ученые писали еще в начале века. Крупнейший дагестанский ученый, суфийский шейх и вдохновитель Кавказской войны Мухаммад Ярагский был одним из одобряющих тавассуль через шейхов. Вот что он пишет в своей книге «Асар Яраги»: «Цель восхваления шейхов - тавассуль посредством них с тем, чтобы приблизиться к Пророку (м.е.и.б.), а с посредством него - к Аллаху». Так же шейх Хасан Кахибский пишет в своей книге. Вообще, что касается суфиев, то в Дагестане нет ни одного из них, кто отрицал бы тавассуль в каком-либо его проявлении157.

Надо сказать, что противники подобного тавассуля не признают ни один из вышеперечисленных, и других хадисов как доказательство его законности. Современные салафиты, как дагестанские, так и саудовские либо отвергают сам хадис как недостоверный, либо, в случае, когда первое не представляется возможным в силу неоспоримости хадиса, по-своему истолковывают его, видя в нем подчас совершенно иной смысл. В своей полемике с салафитами шейх Мухаммад Мухтар отмечал, что «салафиты-ваххабиты имеют привычку не воспринимать доводы, даже содержащиеся в Коране, если они противоречат их учению, и интерпретируют эти доводы по своему собственному усмотрению и разумению…»158  Действительно, подобная черта была присуща многим членам джамаата, включая и самого амира Багауддина.

Однако, наша цель - лишь отразить две существующие на сегодняшний день точки зрения по данному вопросу, не стараясь выявить абсолютную истину. На наш взгляд, наиболее разумно высказывание о тавассуле одного из крупнейших современных исламских ученых Мухаммада Аль-Газали: «Грех от существующей вражды (между сторонниками и противниками тавассуля через Пророка) ложится на обе стороны. Первые (противники тавассуля) бросают в адрес вторых огульные обвинения в многобожии (ширке), вторые же приписывают своим противникам пренебрежение достоинствами Пророка (м.е.и.б.) и принижение его степени. Результатом же взаимных обвинений является раскол в рядах мусульман. Сторонникам тавассуля я бы рекомендовал приближаться к Аллаху, прежде всего так, как об этом ясно говориться в Коране и сунне, не ставя тавассуль превыше всего остального, а противникам - очистить свои мысли от подозрений и не руководствоваться страстями при вынесении суждений».159 Хотя приведенное высказывание относилось к арабам (что лишь подтверждает остроту и массовость данного спора), оно в полной мере касается и дагестанских мусульман.

Действительно, обе стороны представляют наиболее крайние позиции по данному вопросу. Суфии проявляют чрезмерность в использовании посредников перед Аллахом, призывая всех к совершению тавассуля через шейхов и упуская этим прямое обращение к Аллаху. Кроме того, вопрос тавассуля достаточно сложен, и для неграмотного в исламе человека (а таких в Дагестане большинство) существует опасность от мольбы к Создателю перейти к мольбе к созданному.  Салафиты же, отвергая напрочь все доводы о законности тавассуля, переходят к прямым обвинениям в язычестве (ширке), что естественно, делает традиционалистов их непримиримыми врагами. Примечательно здесь то, что сам Ибн Абд аль-Ваххаб не отрицал тавассуль как таковой и не обвинял совершающих его в неверии (куфр) и язычестве (ширк). Вот что он пишет в своем письме Ибн Сухейму: «Что касается ваших обвинений в мой адрес в отношении высказываний, не только не слетавших с моего языка, но и никогда не приходивших мне в голову, якобы я … обвиняю в неверии всех, кто совершают тавассуль через праведников, то мой ответ на все это: «Хвала Тебе (О Аллах), это великая клевета!»»  

Так же отвечая на вопрос о расхождениях в совершении тавассуля, он ответил: «Разница здесь очевидна. Одни (ученые) разрешают тавассуль через праведников, другие - только через Пророка (м.е.и.б.), большинство же ученых сошлись в его нежелательности. Однако этот вопрос относится к разделу фикха (выделено автором). И хотя мы придерживаемся здесь мнения большинства и считаем тавассуль нежелательным, мы не порицаем тех, кто прибегает к нему, так как в вопросах иджтихада (область для вынесения самостоятельного суждения) не может быть порицания. Однако порицание наше направлено против тех, кто взывает к созданному больше, чем к Создателю, и устремляются к могилам, испытывая у гробниц шейхов благоговейный страх, моля там об избавлении от невзгод, помощи в трудностях и дарования им милости. Какое же это имеет отношение к тому, кто взывает к Аллаху, очищая перед Ним свою веру и не приобщая к Нему никого, хотя и говорит: «Я прошу Тебя Твоим пророком», или посланниками, или праведниками, или же стремится к известной могиле, взывая у нее, но не взывая ни к кому, кроме Аллаха, то, поистине, это далеко от того, в чем мы обвиняем.»160

Эти слова указывают на то, что Ибн Абд Аль-Ваххаб признавал тавассуль допустимым, хотя и придерживался мнения о его нежелательности, а нежелательность (макрух) не означает запрет (харам), тем более нововведение (бид’а) или многобожие (ширк). Таким образом, в этом вопросе сегодняшние салафиты-ваххабиты отступили от позиции их наиболее известных предшественников, Ибн Таймийи и Ибн Абд аль-Ваххаба, которые, несмотря на их несогласие с тавассулем посредством созданий, никогда не обвиняли в неверии тех, кто его совершал.

И в заключение этой темы мне бы хотелось привести высказывание Хасана Аль-Банны - основателя крупнейшей исламской организации «Братья Мусульмане»: «Использование созданий Аллаха (тавассуль) при обращении к Нему с мольбой относится к вопросам разногласий в форме мольбы, а не к вопросам вероубеждения (акида)»161. То есть совершение этого действия можно охарактеризовать как правильное или неправильное, так же, как и все вопросы, относящиеся к форме поклонения. И, таким образом, данное действие лежит вне плоскости таких понятий, как вера и неверие, многобожие и единобожие.

3.3. Мольба о помощи (истигасат).  

Тесно связан с тавассулем следующий вопрос. Это взывание к мертвым о помощи (исти’анат, истигасат). Именно совершение этого действия служило и служит для “ваххабитов” одной из основных причин для обвинения всех, признающих подобную форму мольбы в совершении большого многобожия (аш-ширк аль-акбар), которое влечет за собой выход из ислама. Подобные действия заключаются обычно в прямых призывах и мольбах, обращенных, чаще всего, к мертвым, с просьбой о заступничестве перед Аллахом в Судный день, избавлении от трудностей, помощи в совершении какого-либо дела и т.д. Надо сказать, что и это действие широко распространено во всем исламском мире, и, как пишет Мухаммад Газали, доходит даже до того, что люди пишут письма на могилу Имама Шафии, в которых сообщают о своих трудностях и печалях в надежде на помощь от него.162 В Дагестане вместо этого завязывают ленточки на могилах шейхов. Особенно широкий размах подобное действие приобрело среди дагестанских и чеченских суфиев и послужило, на первый взгляд, явным доказательством отхода последних от ислама. Однако, несмотря на всю кажущуюся очевидность заблуждения, необходимо взглянуть на доводы обеих сторон, приводимые из Корана и сунны.

Cалафиты приводят многочисленные аяты Корана, в которых говорится о многобожниках, как доказательство того, что прямое обращение к мертвым есть язычество. Вот что пишет один из идеологов современного “ваххабизма”, чьи книги наибольшим тиражом расходились в Дагестане и на всем Северном Кавказе, Мухаммад Зину в книге «Спасшаяся группа» в разделе «Виды величайших проявлений многобожия»: «Многобожие проявляется в обращении, помимо Аллаха, к пророкам, святым, с просьбой о благополучии или о выздоровлении от болезни. Об этом Всевышний говорит в Коране: «И не призывай, помимо Аллаха, никого другого, не могущего ни помочь, ни повредить тебе. И если ты сделаешь это, истинно окажешься в числе несправедливых» (т.е. многобожников). (сура 10, аят106) Далее он пишет: «Свидетельством того, что обращение с мольбой к умершим или к не присутствующим рядом, является многобожием, служат следующие слова Всевышнего: «… а те, кого вы призываете помимо Него, не владеют и финиковой кожицей. Если вы зовете их, они не слышат вашего зова, а если бы слышали, то не ответили бы вам, а в день Воскресения они откажутся от вашего многобожия. Никто не расскажет тебе так, как Знающий!» (сура 35, аяты 13-14)»163 

В нашем распоряжении имеется переписка шейха Мухаммада Мухтара Кяхулайского с основателем джамаата селения Карамахи иорданцем Мухаммадом Али, в котором они дискутируют по наиболее острым проблемам, в том числе относительно рассматриваемой темы. На утверждение последнего о том, что подобные действия являются  многобожием (ширк), выводящим человека из ислама, Мухаммад Мухтар отвечает: «Я бы с Вами согласился при условии, если человек, взывающий о помощи, в действительности опирается на того, кого он просит. Однако если иметь в виду метафорический, иносказательный смысл такого обращения, то это допускается, и ничего греховного в этом нет. А Вы, к большому сожалению, не различаете действительное от иносказательного»164. В данном случае «Вы» можно отнести ко всем представителям салафитов-ваххабитов. Далее Мухаммад Мухтар пишет: «В Коране и сунне много примеров,  доказывающих возможность иносказательного смысла. Например, когда Пророк (м.е.и.б.) обратился к одному из сподвижников со словами: «Проси меня», тот ответил: «Прошу тебя о том, чтобы в раю быть рядом с тобой». (Муслим) И Пророк (м.е.и.б.) не высказал ему своего порицания потому, что в исламе допускается приписывать дело к ставшему причиной его, когда знаешь и не сомневаешься в действительном хозяине дела - Всевышнем! Это подтверждают так же слова ангела Джабраила, сказанные им Марьям: «Он сказал: «Я только посланник Господа твоего, чтобы даровать тебе мальчика чистого»». (сура 19, аят 19) На самом деле дарующий есть Всевышний. Джабраил только причина, посредник, но, тем не менее, Джабраил приписал этот дар себе. Разве не является хадис о заступничестве доказательством того, что можно взывать о помощи к кому-либо, кроме Аллаха (иносказательно) даже в тех вещах, которые доступны только Аллаху? Разве этот хадис не оспаривает Ваше мнение о том, что  если кто-либо скажет: «О, посланник Аллаха, будь моим заступником!», то он становится вероотступником, приписывающим Аллаху сотоварища, так как он просит не у Аллаха о вещах, которые доступны только Всевышнему. «Кто может заступиться перед Ним без Его соизволенья?»165 (сура 2, аят 255)

Заслуживает внимания в этой связи высказывание Хасана Кахибского - одного из известнейших в Дагестане суфийских шейхов по поводу обращения к мертвым: «… прямое обращение мусульманина к кому-либо в трудности является тавассулем с целью приблизиться к Аллаху, и призыв здесь обращен к нему метафорически, но ни в коем случае не в действительности!»166 

Вот что говорит Ибн Таймийя о тавассуле и взывании о помощи (истигаса): «До нас не дошли сведения о том, чтобы кто-нибудь из салафов  прибегал к тавассулю и истигаса не через Пророка (м.е.и.б.)».167  Также в книге «Аль-василя» он пишет: «Что касается тавассуля посредством их самих (праведников) или их достоинства перед Аллахом, то наш ответ: не разрешается»168.

Исходя  из вышеизложенного, мы можем отметить, что и в этом вопросе каждая из сторон, в принципе, имеет достаточно веские доказательства своей точки зрения. Однако, на наш взгляд, обе стороны в этом вопросе, впрочем, как и в большинстве остальных, проявляют крайности. Салафиты огульно бросают в адрес всех, совершающих тавассуль и тем более истигаса, обвинения в многобожии (ширке) и, соответственно, перестают считать их мусульманами. В то время, как тот мусульманин, который прибегает к упомянутым действиям, в действительности ждет помощи лишь от Аллаха и совершает их таким образом, как это указывалось выше, не выходит из ислама, и это совершенно очевидно. С другой стороны, рассматриваемые вопросы являются действительно очень сложными и тонкими, и грань здесь между единобожием и многобожием представляется весьма зыбкой даже для грамотного и твердого мусульманина. Большинство же дагестанцев  абсолютно безграмотны в вопросах религии. Вина суфиев и официального духовенства заключается в том, что, активно призывая к тавассулю через шейхов, живых и мертвых, они совершенно не уделяют внимание объяснению единобожия и не стараются обезопасить людей от многобожия (ширка), в то время, как это является основой ислама. Как следствие подобных действий, большое количество дагестанцев, особенно сельских жителей, действительно совершают на могилах ширк и имеют убеждения, противоречащие исламу.  

3.4. Нововведения (бид’а)

Нововведения (араб. бид’а) в исламе является одной из острейших проблем между салафитами и традиционалистами как в Дагестане, так и во всем исламском мире. Введение в религию новшеств (бид’а) считается одним из самых вредных и худших дел и передано, что Пророк, делая вступление перед проповедью, обычно говорил: «Наилучшая речь (повествование) - это Книга Аллаха (т.е. Коран), наилучший путь - это путь, завещанный Мухаммадом (т.е. ислам), наихудшее из дел - это новшества, и каждое новшество есть нововведение (бид’а), каждое же нововведение есть заблуждение, а каждое заблуждение ведет в Огонь». (Насаи)

Существует несколько причин столь жесткого отношения к нововведениям и строгого запрета на них, среди которых можно выделить две основные:

1. Принятие нами какого-либо добавления в религию означает согласие с тем, что Всевышний ниспослал ислам неполным, что является абсолютной ересью, ибо сказано в Коране: «Ныне Я усовершенствовал вашу религию и проявил сполна  вам Свою милость, и изволением Своим назначил вам религией ислам - (Как то: покорность Моей воле)» (сура 5, аят 3) То есть, речь здесь идет о полном завершении вероустава ислама с завершением пророческой миссии Мухаммада, и поэтому любое добавление в религию будет считаться нарушением данного аята и претензией на знание большего об исламе, чем знал Пророк, и соответственно, ересью. Кроме этого, существует немало хадисов, запрещающих вводить нововведения  в религию строжайшим образом, и в одной из заключительных своих проповедей Пророк уделил этому особенное внимание: «Берегитесь новшеств в делах ваших, ибо каждое новшество есть нововведение (бид’а), а любое нововведение есть заблуждение. Любое же заблуждение ведет в Огонь». (Абу Дауд, Тирмизи) А так же: «Тот, кто ввел в наше дело то, что к нему не относится, то это новшество отвергается». А в другой передаче этого хадиса: «Кто ввел в наше дело то, на что нет нашего повеления, то это новшество отвергается». (Бухари, Муслим).

2. Подтверждение добавлений в религию людьми означает предоставление человеку права вводить свои законы в том, что касается  вероубеждения и поклонения. А это право всецело принадлежит одному лишь Всевышнему, и в Коране это приравнивается к многобожию: «Или у них есть сотоварищи Аллаха, которые сделали для них законным в вере то, чего не разрешил Аллах?» (сура 42, аят 21) В Коране на людей, взявших на себя право делать дозволенным или запретным что-либо, относя это к Аллаху, возлагается большой грех:

Какую б ложь вам ваши языки

Ни издавали (из корысти или суеверий),

Не говорите никогда:

«Сие - дозволено, сие - запрещено», -

Чтоб приписать Аллаху ложь.

Не благоденствовать, поистине, таким,

Кто ложь возводит на Аллаха.

Их наслаждение (от этого) ничтожно и кратко,

Зато (вечна) их кара и сурова. (сура 16, аяты 116, 117)

Таким образом, нововведения в религию отвергаются независимо от того, были ли они введены одним человеком или группой, и, поскольку никому не дается права на введение в ислам чего-либо от себя, любое нововведение является плодом заблуждения  и следования страстям.169 

Вышеперечисленные доводы служат обоснованием для одного из базовых принципов ислама, а именно принципа в поклонении: «Поклонение Аллаху осуществляется только установленным шариатом способом и все обряды поклонения имеют завершенный характер, так как только Аллах знает то, чем Он доволен и то, на что Он гневается, и все, что каким-либо образом связано с этим, Он разъяснил в Своей книге (Коране) языком Своего пророка (м.е.и.б.). Таким образом, поклонение осуществляется строго в соответствии с Кораном, сунной и действиями праведных предшественников (салафов)170.

 В то же время существует хадис: «Тот, кто ввел в исламе хороший обычай, будет вознагражден за это (Аллахом). Награду получит он и за того, кто продолжит этот обычай, причем она не будет нисколько уменьшена последнему». (Муслим) Здесь речь идет о введении в ислам обычая, не противоречащего ему, и предоставлении людям возможности для созидания и творчества. «И помогайте одни другим в благочестии и богобоязненности, но не помогайте в грехе и вражде». (Коран, сура 5, аят 2)

Это служит обоснованием для другой базовой основы ислама - принципа человеческих взаимоотношений: взаимоотношения могут строиться в любой манере и форме, если это не запрещено шариатом. И об этом сказано в Коране: «Он уже разъяснил вам, что вам запрещено». (сура 6, аят119)

Подобное положение кратко резюмировал Мухаммад аль-Газали: «Основа в делах религии следование, в то время, как в земных - нововведение»171. Надо сказать, что разногласия начинаются уже при разделении бидъа на категории. Традиционалисты разделяют бидъа на хорошее (хасанатун) и плохое (сэйиатун), где к первому относится все, что соответствует шариату, а ко второму - все, что ему (т.е. шариату) противоречит172.  Подобное разделение абсолютно отвергается салафитами, которые признают разделение на бидъа дуньявийя (мирское) и бидъа динийя (религиозное)173. Если первое разрешается в любом виде, то второе категорически отвергается.

В сущности же, как говорит Ибн Алави в своей книге «Некоторые понятия, необходимые для разъяснения»: «Обе группы  единодушны в том, что нововведение, противоречащее шариату, является заблуждением, и, на самом деле, причин для объединения больше, чем для разногласий».

Кроме того, как пишет Мухаммад Газали: «Несмотря на то, что бидъа (имеется в виду порицаемые нововведения) отвергается полностью, нововведения различаются по степени вреда, подобно тому, как простуда отличается по опасности от болезней мозга. Существуют большие и малые нововведения, и для каждого из них существует свое положение. То есть, борьба против каждого из видов должна отличаться по своей жесткости. К сожалению, подчас мы видим людей, пекущихся о сохранении сунны и не делающих никакого различия между двумя разновидностями. Эти мусульмане обходятся с вводящими малые нововведения с такой же жесткостью и грубостью, как с вводящими большие, опираясь на хадис: «Каждое нововведение - заблуждение, а каждое заблуждение ведет в Огонь!» Эта характеристика в полной мере подходит и дагестанским салафитам. Нововведения разделяют на истинные и добавочные. К первым относится, например, обход гробниц, подобно обходу (таваф) Каабы, и очевидно то, что подобное действие не имеет никакой связи с религией. Ко вторым же относятся действия, имеющие под собой основу в исламе, однако принявшие формы, относительно которых в шариате нет никакого указания. Например, чтение определенных сур из Корана в определенное время или чтение определенных слов поминания Аллаха или восхваления Пророка (м.е.и.б.) (вирдов), при отсутствии на все это доказательств в шариате174. Подобные действия так же жестко отвергались дагестанскими салафитами.

Примечательно, что Хасан Аль-Банна, создатель крупнейшей фундаменталистской организации «Братья мусульмане», стремясь избежать столкновения внутри мусульманской общины, старался перевести разногласия в вопросах добавочных нововведений в область права (фикха), где, как известно, имеют право на существование различные точки зрения175.

Мы приведем здесь точки зрения двух крупнейших ученых, один из которых является апологетом салафийи и непререкаемым авторитетом для всех последователей этого движения как в прошлом, так и в наше время, в том числе и дагестанских, другой же - едва ли не самый крупный ученый шафиитского мазхаба, труды которого почитаемы во всем исламском мире и особенно в Дагестане. Первый из них, Ибн Таймийа, разделяет нововведения на языковые и вводимые в шариат. Что касается первого вида, то они разрешены, вторые же - это то, на что нет основы в шариате и они отвергаемы.176 

Второй ученый, Ибн Хаджар Аль-Аскалани, пишет в своей известнейшей книге «Фатх аль-бари»: «Языковая основа слова «бидъа» (нововведение) - это введение чего-либо нового без соответствующего аналога в прошлом. Если это действие противоречит сунне, то оно порицается. В случае, когда нововведение исходит от одобряемого шариатом действия - оно является желательным, если же от порицаемого, то оно само так же порицается, в случае непопадания ни в одну из указанных категорий нововведение является дозволенным»177.

В своей книге «Основы шариатских определений» известнейший ученый-шафиит Аль-Изз ибн Абд Ас-Салям дает такое определение бидъа: «Бидъа - это явление, не имевшее место при жизни Пророка (м.е.и.б.) и оно разделяется на следующие разновидности: обязательное, запрещенное, желательное, нежелательное, разрешенное. Способ определения бидъа таков: если подпадает под обязательные положения шариата, то оно становиться обязательным, если под положения о запрете - то запрещенным и так далее. Например, изучение грамматики арабского языка для того, чтобы правильно понимать аяты Корана и хадисы Пророка (м.е.и.б.) является обязательным нововведением, так как изучать шариат является обязательным, а его изучение невозможно без изучения грамматики. Таким образом, то дело, лишь с помощью которого совершается обязательное (предписание шариата), так же становится обязательным.»178 К запрещенным бидъа он относит все существующие тогда (книга написана в начале 13 в.) течения в исламе, как кадариты, мурджииты, джабариты и т. д. К желательным же нововведениям ученый относит, в числе прочих и изучение тонкостей тасаввуфа (суфизма).179  

Имам Аль-Канви резюмировал мнения ученых по поводу хадиса «Каждое нововведение - заблуждение…» в своей книге «Подарок для оживления сунны»: «Существует два мнения ученых по этому вопросу:

1. в этом хадисе речь идет только о порицаемом нововведении, и разделяют нововведения на обязательные, одобряемые, дозволенные, запрещенные и нежелательные. Абу Наим в своей книге «Драгоценные слова праведников» приводит слова имама Шафии: «Нововведения делятся на две категории: 1) противоречащее Корану, сунне Пророка (м.е.и.б.), наследию сподвижников Пророка (асар), и тому, в чем сошлись мнения ученых (иджмаа); такого рода новшества есть ересь, отклонение от правильного пути; 2) то, что не противоречит перечисленному; в этом случае нововведение не является порицаемым новшеством». Подобной точки зрения придерживаются такие ученые, как Иззуддин ибн Абд Ас-салям, Ан-навави, Суюти и др. Это мнение сводится к тому, что бидъа, противоречащее Корану и сунне является порицаемым и запретным, а все, что соответствует этим двум источникам, не порицается;

2. в этом хадисе речь идет о нововведении в шариат, и все, что не имеет аналога в шариате, отвергается.

Из вышеизложенного ясно, что все ученые единодушны в том, что нововведение, противоречащее шариату, отвергается. Однако вопрос в том, как быть с многочисленными нововведениями, в принципе имеющими основу в шариате, однако не имевшими место при Пророке (м.е.и.б.) и во времена праведных халифов? Именно вокруг подобных нововведений разгорелся жаркий спор во всем исламском мире, в Дагестане же этот спор привел к расколу общины и непримиримой вражде между мусульманами.

Амир Исламского Джамаата Дагестана Багауддин Мухаммад назвал четыре причины появления бид’а вообще, и в частности, в Дагестане:

1. невежество, которое является основной причиной отхода людей от истинного ислама;

2. следование за своими страстями в ущерб следованию шариату;

3. фанатичное отношение и следование за своими предками;

4. уподобление неверным в привычках и наклонностях.180 

Само же бид’а он относит к разряду тягчайших грехов, намного хуже прелюбодеяния, воровства и т.д. так как совершающий бид’а не осознает своего заблуждения, и нет надежды на его раскаяние. О таких людях Багауддин приводит аят из Корана:

«Скажи: «Не сообщить ли вам про тех,

Кто понесет от дел своих наибольшие потери?

Тех, чьи усилия впустую

Были потрачены (в их жизни на земле), -

Они же думали, что делают прекрасные дела»». (сура 18, аяты 103-104)181

Сами нововведения (бид’а) Багауддин делит на три вида:

1) ведущие в куфр (неверие), или ширк (язычество). К таким он относит обход вокруг могил как вокруг Каабы (практикуется в Чечне), просьба, обращенная к мертвым (истигаса), что весьма распространено в Дагестане, а так же утверждения о том, что Аллах находится везде своей сущностью (подобные утверждения можно встретить среди дагестанских суфиев);

2) ведущие к ширку. Например, путешествие к далеким могилам и постройка на могилах мавзолеев (оба этих действия так же очень широко распространены в Дагестане и Чечне);

3) бид’а, просто являющееся греховным, например, отказ от женитьбы.182 

Соответственно, совершающих первый вид бид’а он относит к кафирам (неверным) и мушрикам (язычникам), вышедшим из ислама, второй - к грешникам, находящимся на грани выхода из ислама, третьих - просто к грешникам. Естественно, такая классификация превращала большинство мусульман Дагестана, особенно суфиев, так как упомянутые действия практикуются именно ими, в его злейших и непримиримых врагов.

Практически все спорные вопросы между традиционалистами и салафитами в Дагестане так или иначе относились к проблеме бид’а. Салафиты относили к бид’а большинство обрядов, связанных с умершими и с кладбищами (что, надо признать, в большинстве случаев таковым и является), многочисленные мелкие аспекты основных обрядов (молитвы, поста, хаджа), а так же, что самое важное, существование суфизма. “Ваххабиты” отказывались молиться за имамом, вводящим нововведения, что приводило к открытому расколу сельских общин, когда в одной мечети одновременно проводилось два пятничных моления. Суфии же, в свою очередь, назвали бид’а само существование салафитского-ваххабитского движения.

3.5. Мавлид

Мавлид (араб. день рождения) - это мероприятия, посвященные дню рождения Пророка. Мавлид является еще одним предметом разногласий и ожесточенных споров между традиционалистами и салафитами в Дагестане. Хотя, как и во всех других спорных вопросах между ними, разногласия между учеными по поводу проведения мавлида существуют уже несколько столетий.

Надо сказать, что этот вопрос так же неоднократно поднимался еще в дореволюционном Дагестане, и уже тогда выявились разногласия между дагестанскими учеными о правомочности проведения мавлидов с точки зрения шариата. Вот что пишет в 1915г. крупнейший дагестанский ученый Али Каяев в статье «Мавлиды у нас», опубликованной в газете «Джаридату Дагестан», выходящей на арабском языке: «Мавлид не проводился ни при жизни Пророка , ни во времена его сподвижников, ни во времена Омеядского и Абасидского халифатов. Он появился лишь в 7в. хиджры, когда был введен одним из Фатимидских правителей, посчитавшим его хорошим нововведением и народ так же одобрил проведение мавлида, исходя из того, что этот день достоин для выделения и отмечания и отсутствия прямого запрета на его проведение. Естественно, все это делалось, не преступая рамки дозволенного в исламе, и первые мавлиды были свободны от искажений и каких-либо отступлений от шариата. День рождения Пророка - это день, заслуживающий почитания и уважения, и не запрещается празднование его, но в рамках шариата и исламской этики. Однако», как пишет Али Каяев, «люди уничтожили всю пользу от мавлида тем, что изобрели неподобающие, постыдные и отвергаемые поступки; смешали мавлид с ними, что привело к тому, что многие ученые выступили против проведения мавлида». Далее он пишет: «Что касается мавлида в Дагестане, то к нам он пришел уже в извращенной форме, наполненный разными противоречащими шариату действиями. Дагестанцы же приняли его полностью и усердствовали в его праздновании, сопровождая обильными застольями, и стали тратить на проведение мавлида такие суммы, одной десятой от которых они не тратят на науку, образование и другие общественные нужды. Они выбирают для декламации касыд лучших и наиболее искусных в этом певцов, наслаждаясь их голосами, хотя и не понимая ни единого слова. К тому же суфии добавляют в мавлид перечисление имен своих и предыдущих шейхов, награждая их эпитетами, подобных которым нет ни у Аллаха, ни у Пророка 183.

«Так же среди порочащих поступков», пишет Али Каяев, «то, что большинство дагестанцев особо приглашают богатых людей на свои мавлиды».

«В основном в чтении мавлида заняты определенные люди с хорошим голосом. Распределением же занимаются суфии, определяя, к кому идти сегодня, к кому завтра, к кому послезавтра, и не случается, чтобы эти певцы и организаторы участвовали в двух мавлидах в один день, так как в таком случае они не смогли бы отдать должное второму угощению».       

Ибн Будайчи пишет в этой же газете, что «многие дагестанцы устраивают мавлиды и расточают на них большие суммы денег, не заботятся о бедных и нуждающихся, вдобавок к этому имеет место смешение мужчин и женщин, слушание возбуждающих стихов и песен, побуждающих к соблазнам и низменным страстям».184 

В третьей статье Али Каяев описывает мавлид, соответствующий шариату: «В основе же своей мавлид представляет собой действие, когда собираются люди для поминания Аллаха и Его Пророка, рассказывая его жизнеописание, воспитывая в себе те благородные качества, которыми отличался пророк Мухаммад , и многие ученые продолжили этот обычай, видя в нем неоспоримую пользу для мусульман».185 

«Если мавлид представляет собой поминание Аллаха, то это похвально, ибо сказано в хадисе: «Когда бы ни собрались люди для поминания Аллаха, непременно окружают их ангелы и нисходит на них милость и спокойствие». Поминание Аллаха включает и чтение Корана, и восхваление Пророка  и т.п. из числа предписанного шариатом. Таким образом, как таковой мавлид не запрещен, и порицаем мы его только из-за добавления в него множества запрещенных действий»186.

После революции этот вопрос так же неоднократно поднимался на страницах уже журнала «Баян аль-Хакаик», выходившем тоже на арабском языке, и в нем редакция журнала признала законность, с точки зрения шариата, проведения мавлида как на арабском, так и на любом другом языке, отдавая предпочтение языку, понятному для всех присутствующих.187 

Что касается современности, то в рассматриваемый нами период, т.е. последние 10 лет вопрос о допустимости мавлида стоял довольно остро и стал еще одним поводом для разделения мусульман на два лагеря.

На современном этапе празднование мавлида в Дагестане мало чем отличается от мавлида, описанного Али Каяевым. Его празднование не обязательно связывают только с днем рождения Пророка . Оно приобрело более обобщенный смысл, и сегодня мавлиды устраивают в связи с годовщиной смерти, рождением ребенка, наступлением круглой даты и в связи с празднованием других знаменательных событий в жизни мусульман. Нынешние салафиты с не меньшей жесткостью, чем их предшественники, выступили против мавлидов, видя в них множество несоответствий с шариатом.

Вот основные доводы “ваххабитов”, отвергающих мавлид:

1 - превращение мавлида в один из религиозных обязательных обрядов настолько, что человек, отрицающий его, приравнивается к отрицающему одно из установлений ислама, в то время, как мусульмане первых трех «золотых» веков ислама его не совершали;

2 - превращение дня рождения Пророка  в праздник для мусульман, что так же не имело место в первые три поколения мусульман;

3  -  уподобление в этом христианам и иудеям;

4 - превращение мавлида из ежегодной церемонии в практически каждодневное мероприятие, одинаковое по содержанию, и, соответственно, не приносящее пользы;

5 - мавлид зачастую служит поводом для совместного нахождения мужчин и женщин;

6  -  использование музыкальных инструментов;

7 -  мавлид стал предметом хвастовства и чем-то вроде освящения, когда люди, далекие от выполнения предписаний ислама, после заселения в новую квартиру, по случаю свадьбы или по другим поводам приглашают домой мулл для совершения мавлида и через это некоего «освящения» жилища;

8 - добавление в мавлиды выдуманных историй о Пророке ;

9 - чрезмерности в восхвалении Пророка , что выражается в приписывании ему качеств, не присущих ему, а так же   в обращении к нему о спасении от ада и т.п., что расценивалось членами джама,ата как ширк аль-акбар (величайшее многобожие) и, таким образом, выходом из ислама;

10 - превращение мавлида в средство обогащения и чревоугодия, поскольку чтецам мавлида обязательно накрывают пышные столы и одаривают подарками и отсюда обвинение в неискренности и поминании Пророка не ради Аллаха, а ради земных наслаждений.

Учитывая, что мавлид признают и регулярно совершают почти все дагестанские ученые, вызов был брошен всем. И, как мы видим из вышеперечисленных обвинений, в числе прочих было предъявлено обвинение в ширке (многобожии), что является величайшим грехом в исламе и лишает человека права называться мусульманином. То есть, в очередной раз, вопрос перешел в категорию вероубеждения (акыда), где используются не термины «правильность» и «неправильность», а термины «единобожие» и «многобожие» и «вера» и «неверие». Это явилось еще одним фактором разделения традиционалистов и салафитов на два непримиримых лагеря.

Надо заметить, что в этом вопросе мнение  салафитов, как дагестанских, так и саудовских, не совсем соответствует мнению их предшественников, имамов салафитского движения. Вот что говорит по поводу празднования мавлида апологет салафийи и наиболее почитаемый и цитируемый современными “ваххабитами” Ибн Таймийя в своей книге «Необходимость наставления на прямой путь»: «Что касается введения этого (мавлида) некоторыми мусульманами, подражая ли христианам в праздновании ими дня рождества Исы (Иисуса), или из любви к Пророку  и желая возвеличить его, то, быть может, Аллах вознаградит их за их любовь и усердие (иджтихад), хотя этого не делали предки (салаф), несмотря на потребность и отсутствие запрета на его совершение».188 

А вот что пишет его ученик, так же один из величайших ученых, толкования Корана которого пользуются одинаковой популярностью среди представителей всех течений в исламе Аль-хафиз ибн Касир: «Султан Музаффар, один из великих, благороднейших и щедрейших государей, оставивший прекрасный след в истории ислама, устраивал по случаю дня рождения (мавлида) Пророка  колоссальные празднества, и воистину, наряду с доблестью, отвагой и решимостью он обладал блестящим умом, глубокими знаниями и был справедливым, да помилует его Всевышний»189. Как видно из этих высказываний, оба этих ученых не только не отрицали правомерность проведения мавлида, но даже одобрительно высказались об этом нововведении.

В то же время необходимо отметить явное отличие того мавлида, о котором говорят Ибн Таймийя и Ибн Касир, от мавлида в Дагестане. Причем, как пишет Али Каяев еще в начале 20 века, в Дагестан мавлид пришел уже наполненный всякими извращениями шариата. То есть, с начала 20 века и по сей день, учеными-традиционалистами не было приложено никаких усилий для того, чтобы очистить мавлид от новшеств и противоречащих шариату действий.

Однако в нашем распоряжении имеется ответ шейха Мухаммада Мухтара на большинство из предъявленных обвинений по поводу в письме к джама,ату селения Карамахи.

«Что касается мавлида, то мы разрешаем его и утверждаем законность его совершения. Вы считаете мавлид нововведением (бид’а) в религии, в то время, как нововведением считается все, относящееся к поклонению, но не имеющее основы в шариате. Мавлид же представляет собой восхваление Пророка , упоминание его достоинств и жизнеописания. Допустимость этого подтверждается самим Кораном: «Воистину, ты (человек) великого нрава». (сура 68, аят 4), «…и возвысили твое поминание» (сура 94, аят 4), а так же другие аяты и хадисы, восхваляющие его. Согласившись на том, что мавлид не что иное, как восхваление Пророка  и упоминание его достоинств, я не вижу новшества, кроме как в названии, но не в действии. Что касается собирания людей в одном месте  именно для совершения подобных действий, то это тоже новшество, но ведущее к благому, как, например собирание Корана в одну книгу, или написание книг о Пророке  и т.д. Подобные дела одобряются шариатом, и доказательством тому служит хадис: «Тому, кто ввел в ислам хороший обычай, полагается награда за это (от Аллаха), а так же награда всех, кто последовал за ним, не уменьшая их награды ни в чем». (Муслим)

Что же касается ваших обвинений в том, что при чтении мавлида собираются вместе мужчины и женщины, используются музыкальные инструменты, а так же использование мавлида как повод для хвастовства и другие обвинения, на основании которых вы запрещаете мавлид, то наш ответ на это:

Все, о чем вы говорите, порицаемо само по себе и не имеет отношения к сущности самого мавлида, тем не менее, наличие этих отклонений не умаляет достоинства самого действия, как, например, молитва человека на отнятой земле или в украденной одежде не умаляет достоинства самой молитвы. И, наконец, мавлид служит средством для увеличения любви к Пророку , без которой, как известно, не достичь полной веры. Таким образом, все, что служит средством для увеличения любви к Пророку  похвально и одобряемо».190 

Что касается обвинений в приписывании Пророку  божественных атрибутов и обращений к нему о спасении от Ада, то ученые-традиционалисты объясняют это как метафору, и что все это говориться в переносном смысле.191 

Как мы видим, в этом вопросе, также, как и в остальных, каждая из сторон приводит свои доводы из Корана и Сунны о разрешенности проведения мавлида. Надо также признать, что дагестанские ученые сами не согласны с упомянутыми выше отклонениями от шариата при проведении мавлида. Об этом свидетельствует приведенное выше письмо шейха Мухаммада Мухтара, а так же дискуссия имама соборной мечети г.Хасавюрт Мухаммада Саида с амиром ИДД Багауддином Мухаммадом. Однако согласие традиционалистов с недопустимостью отходов от шариата в мавлиде не послужило поводом для примирения хотя бы по этому вопросу, что лишний раз подтвердила упомянутая встреча в селе Первомайское. Основной причиной здесь, на наш взгляд, явилось абсолютное неприятие чужой точки зрения обеими сторонами и полное исключение возможности хоть малейшей ошибки в собственных убеждениях. Можно утверждать, что, несмотря на уже определившуюся отчужденность, именно амбиции и нежелание идти на какие-либо уступки стали преградой для примирения между дагестанскими мусульманами.  

3.6. Иджтихад и таклид.

3.6.1. Ученые об иджтихаде и таклиде.

Иджтихад в переводе с арабского означает приложение усилий, старание, усердие в каком-либо деле. Что касается шариатского термина иджтихад, то он означает приложение ученым всех своих усилий для исследования, скрупулезного изучения, разработки отдельных положений шариата. Таким образом, муджтахид - это ученый, имеющий право самостоятельно выносить решения по вопросам мусульманского права, достигший высшей ступени знаний в богословских юридических науках. Иджтихад имеет две разновидности:

1 - изучение положений шариата и их разъяснение;

2 - разработка этих положений и вынесение нового решения по ним в соответствии с требованиями времени.192

 

Что касается таклида, то прямой перевод этого слова подражание кому-либо или следование. Шариатский же термин таклид означает следование за одним из четырех имамов-основателей мазхабов (Абу Ханифа, Малик, Шафии и Ахмад) во всех вопросах, имеющих отношение к религии.193 

Спор относительно иджтихада и таклида не нов и тянется на протяжении столетий, находя своих сторонников и противников во всех странах исламского мира. В этом вопросе существуют три позиции: радикальная, т.е. полностью отвергающие следование за кем-либо и призывающие следовать за Кораном и сунной в чистом виде, самостоятельно принимая решения на основании этих двух источников (именно такой позиции придерживался лидер радикального крыла дагестанских “ваххабитов” Айуб); ортодоксальная, утверждающая о закрытии «дверей иджтихада» с уходом трех поколений лучших мусульман и формированием четырех мазхабов, ссылаясь на хадис: «Лучшие люди (живут) в мой век, затем следующие за ними, затем следующие» (этой точки зрения придерживаются дагестанские традиционалисты и суфии); умеренная, допускающая, в принципе, следование какому-либо мазхабу, сверяя, однако, свои действия с Кораном и сунной, так как никто из ученых не застрахован от ошибки (это позиция большинства дагестанских салафитов). Вместе с тем, они говорят о необходимости иджтихада в связи с учетом реалий и изменением ситуации. Однако одни из них считают, что это право остается лишь за крупнейшими учеными, отвечающими требованиям иджтихада, другие предоставляют такое право любому мусульманину, обладающими познаниями в исламских науках. Третья группа, куда, надо сказать, входят крупнейшие ученые прошлого и современности, осуждает слепую приверженность одному мазхабу. Вот что говорит по этому поводу известнейший современный ученый Мухаммад аль-Газали: «Мы, и вместе с нами все здравомыслящие люди, выступаем против того, чтобы считать мнение какого-либо ученого частью религии, и то, что не соответствует его мнению - выходящим за  рамки ислама. Подобная косность и закостенелость приносит огромный вред исламу и подрывает его единство. Ведь сказал Всевышний: «…совершайте молитву и не будьте из числа многобожников, - из тех, что разделили свою религию и стали партиями (сектами), где всякая партия довольна тем, что у нее». (сура30, аяты31-32) 194

Дагестанские традиционалисты же придерживаются здесь другой точки зрения, ссылаясь на слова многих ученых шафиитского и ханафитского мазхабов, в частности, на следующие слова известного толкователя Корана, ханафита Ахмада Ас-сави: «Не разрешается следовать ни за одним, кроме четырех мазхабов, даже если он будет соответствовать словам сподвижников, изречению Пророка (м.е.и.б.), и даже аятам Корана. Вышедший из 4-х мазхабов есть заблудший, вводящий в заблуждение других, что порой может привести его к вероотступничеству (куфр), так как следование за Кораном и сунной по своим поверхностным соображениям является главным отступничеством».195 Вышеприведенное высказывание наиболее ярко характеризует позицию большинства дагестанских ученых в отношении следования мазхабам, которая характеризуется как таассуб, что означает «жесткая приверженность одной точке зрения».

Вот что говорит о мазхабах Мухаммад аль-Газали: «Слово «мазхаб» означает лишь точку зрения ученого в том, что касается его понимания священного писания. Точка зрения же не обладает непогрешимостью и святостью, ведь это лишь размышления человека о божественном откровении».196 

Об этом же точно и доходчиво говорит один из исламистских теоретиков, глава оппозиционной саудовскому королевскому режиму организации Комитет защиты законных прав (КЗЗП) Мухаммад аль-Масари. "Иджтихад - это человеческий процесс, и он не застрахован от ошибок. Результат иджтихада не является ни Откровением, ни шариатом. Он - понимание муджтахидом  или факихом (знатоком Корана и Сунны, исламским правоведом) Откровения и шариата. То же самое должно быть сказано и о подавляющем большинстве положений, содержащихся в книгах по фикху (исламскому правоведению). И в принципе является неподобающим, нескромным и вызывающим говорить: "Это - установление Аллаха" или "[это] - норма ислама". Более подходящим и скромным будет такое утверждение: "Это - мое понимание установления Аллаха или нормы ислама"197.

Поистине, расхождения в понимании чего-либо - вещь вполне естественная, и представить себе единую точку зрения всей исламской уммы на религиозные тексты представляется невозможным.198 

Вот что пишет об иджтихаде и таклиде известнейший ученый Юсуф аль-Карадави, которого сегодня считают одним их достигших степени иджтихада:

«В действительности, иджтихад и таклид необходимы в любое время и в любом месте. Таклид необходим простым людям, не достигшим степени иджтихада. Каждому из них лучше следовать за одним из имамов, изучая, прежде всего именно его мазхаб, особенно в том, что касается обрядов поклонения.

Что касается иджтихада, то он необходим в связи с изменением жизни под влиянием времени, жизненного уклада, ситуации. И если бы живы были сейчас муджтахиды из числа наших предков, то они вынесли бы другие решения по многим вопросам. Аллах дал разум всем поколениям и прогресс в общественной жизни должен идти в ногу с прогрессом в религиозной. Смысл же иджтихада не состоит в том, чтобы дезавуировать труды предыдущих ученых, напротив, наука прогрессирует, лишь используя положительный опыт поколений наряду с новыми идеями и мыслями современности. Иджтихад же преследует три цели:

1 - пересмотр наследия ученых;

2 - возврат к достоверным текстам и формирование фикха по ним в свете общих направлений шариата;

3 - вынесение решений по возникающим с течением времени новым вопросам и проблемам.

Муджтахид должен быть, прежде всего, богобоязненным и справедливым человеком, он должен быть ученым, великолепно знающим Коран и сунну, причины ниспослания аятов, отмененные аяты и хадисы, досконально знать мазхабы и  расхождения между мазхабами, быть сведущим в грамматике арабского языка и т.д.

Однако существует несколько правил относительно иджтихада, соблюдение которых необходимо:

1 - иджтихад не касается вопросов, по которым существует окончательное решение, например, иджтихад не может быть произведен по таким вопросам, как обязательность поста, запрет свинины или вина, и т.п.;

2 - нельзя переводить установления шариата из одной категории в другую, например окончательные установления в разряд сомнительных и наоборот;

3 - нельзя подгонять священные тексты под принятое решение;

4 - мы не ставим перед собой целью борьбу со всем новым, даже если оно принесет пользу. Мы должны различать между основой и разновидностью, между общим и частным, между целями и средствами. Что касается первого, то тут мы должны проявлять твердость, во втором же допускать мягкость;

5 -  муджтахид тоже человек и может ошибиться».199

3.6.2. Иджтихад и таклид в Дагестане.

В Дагестане проблема иджтихада и таклида так же существовала и обсуждалась еще в дореволюционные времена. Сохранилась переписка между шейхом Назиром из Доргели и шейхом Юсуфом кади из Джангутая по поводу иджтихада и таклида, датированная 1263г. хиджры, т.е. 1841-1842гг., в которой были отражены две общепринятые точки зрения разрешающая и запрещающая иджтихад. Для нас важно здесь отметить само существование разногласий по этому вопросу еще в первой половине 19-го века.

В начале века эта проблема была отражена так же и на страницах известной нам газеты «Джаридату Дагестан» на арабском языке, где на эту тему было написано несколько статей. Автором был тот же Али Каяев, выпускник университета Аль-Азхар и ученик Мухаммада Рашида Рида. В своих статьях Али Каяев призывает к иджтихаду, приводя в доказательство высказывания самих имамов-основателей мазхабов, призывающих следовать Корану и сунне и не отдавать предпочтение их словам перед двумя этими источниками. Кроме этого он приводит и другие доказательства, в том числе А.Каяев называет многих ученых-последователей мазхабов, действующих в различных вопросах на основании иджтихада, особенно шафиитов.200 

Шейх Мухаммад из Мухука выступил с речью на 2-ой конференции дагестанских ученых, состоявшейся в г. Буйнакске в феврале 1925г., где он   призвал собравшихся к освобождению от оков таклида и следованию пути праведных предков (салаф), отбросив нововведения и отклонения. Шейх не призывал к иджтихаду каждого, понимая, что это ведет к анархии, но он говорил о некоторой свободе в принятии фетв, учитывая новые веяния времени и появление многих вопросов, не освещенных в Коране и сунне.

В журнале «Баян аль-Хакаик», так же выходившем на арабском языке, в статье Ибрагима Хаджи следующие таклиду были подвергнуты критике, и он разделил их на два вида: следующие за чем-либо, опираясь на доказательства из Корана и сунны и призывающие людей не следовать слепо за кем-либо, и губящие себя и других, следуя за своими отцами и дедами и отвергая разумный критический взгляд с точки зрения Корана и сунны.201 

Что касается противоположной точки зрения, то основными ее выразителями были суфийские шейхи. Вот что пишет об этом шейх Хасан из Кахиба в своей книге «Аль-бурудж Аль-мушайада»:  «Иджтихад прекратился сотни лет назад, по единодушному мнению ученых-последователей мазхабов, на которых мы полагаемся, и которые являются хранителями религии. На сегодня мусульманину не остается ничего иного, кроме следования одному из четырех мазхабов в связи с трудностью самостоятельного понимания и изучения Корана и сунны. Он должен следовать за Кораном и сунной в том виде, в каком ее понимал ученый его мазхаба и его продолжатели, разработавшие и дополнившие все спорные и неясные вопросы на протяжении поколений, и никогда мусульманская умма не собьется с пути, следуя за ними! Что касается иджтихада, то претендовать на него сегодня может лишь человек, ущербный и разумом и религией»202.

Шейх Абдурагим из Аймака в своей книге «Кунуз Аль-ахкам» так же касается вопроса таклида и приводит многочисленные высказывания имамов-основателей мазхабов и их последователей, где они запрещают бездумное следование за ними. Он так же приводит аяты из Корана, запрещающие, по его мнению, таклид, в частности: «…и когда им говорят: «Следуйте за тем, что ниспослал Аллах!» они отвечают: «Мы последуем за тем, на чем мы застали наших отцов!»» (сура2,аят85)

Шейх проводит разницу между следованием за каким-либо ученым и таклидом, где таклид у него это бездумное следование, не требуя доказательств, что он осуждает.203

Как мы видим, спор вокруг иджтихада и таклида имеет в Дагестане более чем вековую историю. Так же, на наш взгляд, важно отметить, что сторонниками таклида и противниками иджтихада в Дагестане всегда были суфии. Подобное положение сохранилось и сегодня.   

В то же время, крупнейшие современные ученые суфийского направления не выступают против иджтихада как такового. Вот что пишет известный ученый Ибн Алави в своей книге «Путь предшественников (салафов) в понимании священных текстов»: «Мы не противостоим открытию «дверей иджтихада», но они открыты лишь для тех, кто достоин этого». Далее он приводит аяты из Корана, обосновывающие законность иджтихада: «А когда к ним придет какое-нибудь дело, безопасное или опасное, они разглашают об этом. А если бы они вернули его к Посланнику и к обладающему властью у них, тогда узнали бы его те, которые стараются проникнуть внутрь его» (сура 4, аят83), а так же: «На вас греха не будет в том, коль ошибетесь вы, а грех лишь в том, что замышляло ваше сердце. А Аллах - Прощающ, Милосерд!» (сура 33, аят 5)204 

Также на этот счет существует достоверный хадис Пророка (м.е.и.б.): «Если выносящий суждение вынес суждение, (тем самым) совершил иджтихад и попал в цель, то ему двойное воздаяние (от Аллаха). А если выносящий суждение вынес суждение, (тем самым) совершил иджтихад и ошибся, то ему (простое) воздаяние (от Бога)».

Вот как отвечает на вопросы о таклиде и иджтихаде крупнейший на сегодняшний день суфийский ученый Рамазан Бути в своей книге «Аллямазхабийя»:

- Надо ли мусульманину следовать одному из четырех мазхабов?

- Это необходимо для него, пока он не в состоянии самостоятельно выносить решения, основываясь на основных источниках. Однако не следует проявлять здесь фанатичность, и мусульманин вправе оставить один (мазхаб) и перейти в другой.

- Что значит проявлять фанатичность (таассуб)?

- Это значит, увидев явное доказательство, противоречащее твоему мазхабу, отбросить его в пользу своего мазхаба.

- Открыты ли сейчас «двери иджтихада»?

- Безусловно открыты, были и будут (выделено автором). И никто не вправе закрывать их. Но для иджтихада существуют определенные условия, и никто не имеет права играть злоупотреблять этим. 205

Это мнение крупнейшего на сегодняшний день ученого-последователя суфизма, имя которого известно во всем мире, особенно в Дагестане. А вот что сказал Багауддин Мухаммад на конференции в мае 1997-го года в ответ на вопрос о признании мазхабов: «Мы признаем имамов-основателей мазхабов как великих ученых». На последующий вопрос о принадлежности к одному из них он ответил: «Поскольку я вырос в шафиитском мазхабе, то к шафиитскому, но мы стараемся не нарушать и другие мазхабы».  

Упомянутый выше Бути говорит: “Следование мазхабу (мазхабийа) есть не что иное, как следование простого народа или же любого человека, не достигшего степени иджтихада, за каким-либо имамом-муджтахидом, причем не важно, следовать ли постоянно за одним, или же переходить от одного к другому. И на самом деле те, кто называют себя салафитами, непременно следуют какому-либо из мнений имамов (т.е. мазхабу), независимо от того, признают они это или нет”.206 

Как мы видим, в вопросах иджтихада и таклида позиция дагестанских традиционалистов не соответствует точке зрения даже их «единомышленников» суфийских ученых современности. В то время как дагестанские салафиты в этих вопросах наиболее близки к мнению большинства крупнейших современных ученых.

Система иджтихада (как нормотворчества на основе Корана и правильной Сунны) не задана в однозначном и детализированном виде Кораном и Сунной, а сама является результатом иджтихада, т.е. человеческой интерпретации результатов Божественного Откровения. Тем самым любой мусульманин обладает правом подвергнуть сомнению и даже отвергнуть какие угодно результаты иджтихада какого бы то ни было религиозного ученого (факиха - законоведа, теолога - мутакаллима, муфтия и кадия, халифа или султана) как сугубо человеческие идеи - притом, что они могут сколько угодно представляться в качестве рациональных, правильных, прогрессивных (или, если кому нравится, консервативных) и даже соответствующих Корану и Сунне.

Сомнение в истинности (правильности, соответствии Божественному Откровению) имеющихся интерпретаций, чем бы это сомнение ни вызывалось и ни мотивировалось, оставляет верующему мусульманину, если он остается в рамках ислама, один путь. Отказавшись от всех сомнительных (повторим: сомнительных, ибо человеческих) интерпретаций, обратиться к абсолютно достоверному первоисточнику - результату Божественного Откровения, т.е. к Корану и к практике мусульманской общины того периода, когда ее жизнь направлялась Божьим Посланником - Пророком Мухаммадом, получившим Божественное Откровение, и его соратниками - первыми мусульманами (включая Праведных Халифов - Абу-Бакра, Омара, Османа и Али, которые наследовали Пророку (м.е.и б.)). Предполагается, что только в этом случае можно установить (точнее, восстановить) те нормы и правила жизни общины, которые гарантированно истинны, ибо имеют Божественный источник (Откровение). На этот счет существует известный хадис (точнее, хадисы, есть несколько вариантов) Пророка Мухаммада, в котором говорится, что после его смерти исламская община расколется на семьдесят три секты, из которых все попадут в адский огонь, кроме одной, состоящей из "тех, кто держится [точно] того, что я (т.е. Пророк) и мои сподвижники сегодня".

3.7. Посещение кладбищ и чтение Корана на могилах.

Один из наиболее спорных вопросов между дагестанскими салафитами и традиционалистами касается посещения кладбищ и похоронных обрядов, а так же чтения Корана на могилах. Дело в том, что в Дагестане сохранились и прижились различные обряды, связанные с мертвыми и шариатская правомерность большинства из них, по меньшей мере, вызывает сомнения. В этой главе мы попытаемся рассмотреть основные из них и отразить позиции двух сторон, ссылаясь так же на мнения арабских ученых, учитывая, что противоречия в этой области, как и во всех других вопросах, возникли достаточно давно и зародились не в Дагестане.

Вопреки расхожему мнению, салафиты не отвергают посещение могил, более того, считают это весьма желательным, исходя из хадиса: «Навещайте могилы, потому что они напоминают вам о смерти». (Муслим, Ибн Маджа, Тирмизи) Однако посещение могил, по их мнению, может совершаться только с тремя целями: вспоминание о смерти (что побуждает к раскаянию в грехах и совершению благих поступков), приветствие покойных и мольба за них о прощении. Если первое обосновано упомянутым хадисом, то второе и третье так же подтверждается несколькими хадисами, в частности известно, что Пророк  говорил, придя на кладбище: «Мир вам, жители загробного мира из уверовавших и мусульман! Поистине, мы последуем за вами, если будет угодно Аллаху. Я молю Его о прощении для вас и для нас». (Муслим)

Лидер дагестанских ваххабитов Багауддин Мухаммад разделяет посещение могил (зиярат) на три вида:

1. соответствующее Сунне (зиярат суннийа);

2. сопряженное с нововведениями (зиярат бидъийа), (хотя и не выводящее из ислама), к коим он относит путешествие к могилам с целью мольбы возле них, что очень широко распространено в Дагестане, как среди суфиев, так и простых мусульман. В этом он основывается на хадисе: «Не разрешается совершать путешествие (с целью поклонения) кроме как к трем мечетям: Священной мечети (в Мекке), моей мечети (в Медине) и мечети «Аль-Акса» (в Иерусалиме)». (Бухари, Муслим)207  Надо сказать, что первым, кто на основании этого хадиса запретил держать путь к могиле Пророка  и тем более праведников, был Ибн Таймийа, один из виднейших представителей салафитского движения, за ним следовал в этом запрете Ибн Абдуль Ваххаб208, а так же сегодняшние салафиты209.

3. содержащее в себе элементы язычества (зиярат ширкийа), например просьба, обращенная к мертвым, прикосновение к могилам, целование их, взятие оттуда земли для благодати (бараката), а так же привязывание лоскутков на ограды могил, загадывая желание или просьбу210. Надо сказать, что все эти явления распространены практически по всему Дагестану и происходят у всех святых мест (зияратов), которых насчитывается 839, причем за последние десять лет их число выросло в шесть раз211.

Таким образом, по мнению салафитов, большая часть дагестанцев погрязла в ширке (язычестве), о чем они открыто и заявляли. Все остальные действия, сопряженные с посещением могил и похоронным обрядом, такие как раздача милостыни (садака) на кладбищах, установка на могилах памятников и тем более строительство гробниц, отмечание родственниками 7, 40, 52 дней и годовщины со дня смерти, приготовление угощения по этому поводу они считали запретным нововведением (бид’а). Все вышеперечисленные обряды очень широко распространены по всему Дагестану и, большей частью, имеют суфийский оттенок.  

Еще один предмет острых разногласий - чтение Корана на кладбище. Этот обряд прочно укоренился во всем Дагестане, и не существует ни одного села, где после погребения умершего на его могиле не читался бы Коран.

По шариату обязанностей в отношении покойного четыре: омыть его, завернуть в саван, прочитать за него молитву и похоронить его так глубоко, чтобы звери не смогли раскопать тело (исключение составляют убитые в джихаде, в отношении их применяется только последнее). Что касается чтения Корана на его могиле, то это действие, несмотря на спорность его правомерности, прочно укоренилось в сознании дагестанцев как совершенно необходимое, несмотря на отсутствие религиозности и понимания смысла этого действия среди большей части населения. На сегодняшний день во всем Дагестане нет ни одного селения, где после смерти человека на его могиле не читался бы Коран. Более того, во многих селах на могилах устанавливают подобия домиков, зажигают там лампы, и невзирая порой на жестокий холод, чтецы Корана (часто за определенную плату) сидят там днями и ночами, перечитывая Коран иногда по несколько раз. Обязательность же чтения Корана на могиле считается в Дагестане столь неоспоримой, что люди, не совершившие этого для своих близких, вызывали на себя «праведный» гнев и возмущение всей общины. Естественно, что отказ “ваххабитов” от чтения Корана на могилах, а тем более, выступление против этого, сразу настроило против них большую часть общества.

В частности, первой причиной обострения отношений между “ваххабитами” и традиционалистами в сел. Кванада стал отказ одного их членов джама,ата читать Коран на могиле своей матери. Тем не менее, наша цель - рассмотреть шариатскую правомочность вопроса и привести доводы обеих сторон.

Дагестанские салафиты в доказательство этой точки зрения приводят следующий хадис: «Когда умирает человек, все дела его прекращаются, кроме трех: непреходящее подаяние (например, построенный мост, посаженный сад и т. д.), переданные знания, которые приносят пользу, праведный ребенок, молящийся за него». (Муслим) А так же аят Корана: «…и что человеку - лишь то, в чем он усердствовал».212 (сура 54, аят 39) Один из известнейших толкователей Корана Ибн Касир говорит об этом аяте: «Подобно тому, как на него возлагается только его бремя, так и получает он только то, чего он добился для себя». Примечательно, что Имам Шафии на основании этого аята и хадиса сделал вывод, что воздаяние за чтение Корана не достигает мертвых, так как оно не является результатом их действий.

«Чем может помочь покойнику чтение Корана, если он при жизни бросил молиться? Ведь Коран извещает его о горестях и наказании: «Горе же молящимся, которые о молитве своей небрегут…» (сура 107, аяты 4-5) Это - еще в том случае, если совершил молитву позже установленного времени, а не оставил совсем»213.

Однако, традиционалисты,  в свою очередь, приводят свои доводы относительно правомочности чтения Корана для умерших. В своем письме к иорданскому проповеднику Мухаммаду Али - преподавателю и основателю джама,ата в селении Карамахи суфийский шейх Мухаммад Мухтар Кяхулайский приводит в доказательство разрешенности чтения Корана для умерших следующий хадис: «Читайте вашим умершим «Ясин»» (сура из Корана). Надо сказать, что этот хадис оспаривается салафитами по двум причинам: недостоверность и придавание слову «умершим» значение «умирающим». Что касается первой, то двое из передавших его ученых сочли его достоверным (Ибн Хиббан и Хаким), и этого вполне достаточно для принятия хадиса. Что касается ухода от прямого смысла слова «умершим» к его косвенному значению  «умирающим», то на это шейх отвечает: «не разрешается придавать косвенное значение аятам Корана и хадисам без крайней на то необходимости, или не имея доказательств в необходимости изменения прямого смысла, что мы и имеем в данном случае»214.

Как известно, наиболее авторитетным из ученых считаются имамы - основатели мазхабов. Что касается их мнения по поводу чтения Корана на могилах, то двое из них: имам Шафии и имам Малик сочли это нежелательным, хотя мнение имама Шафии, что чтение Корана не доходит до умершего, не поддержали большинство его последователей215. В то же время имам Ахмад, Абу Ханифа, ученые шафиитского и маликитского мазхабов и большинство суннитов считают чтение Корана одним из дел, приносящих пользу умершему. Однако обязательным условием при этом является добровольность и безвозмездность, так как существует хадис: «Читайте Коран и действуйте согласно нему … и не ешьте и не обогащайтесь за счет него». (Ахмад, Табарани, Байхаки)216 

Как мы видим, каждая из двух точек зрения имеет под собой основу в Коране и сунне и, соответственно, имеет право на существование. Так же важно отметить то, что подобные разногласия появились еще в третьем веке хиджры и с тех пор разные ученые имели на этот счет различные точки зрения, хотя большинство из них все же сочли чтение Корана для мертвых дозволенным.

Таким образом, в этом вопросе так же нельзя однозначно утверждать о дозволенности и недозволенности, что, к сожалению, имело место у обеих сторон, причем наиболее активны были здесь салафиты. Так же важно отметить еще два пункта: 1) существование разногласий по этому вопросу задолго до зарождения движения Ибн Абд Аль-Ваххаба и тем более до начала конфликта в Дагестане; 2) наличие этой проблемы сегодня во многих странах исламского мира.

Что касается выступления дагестанских салафитов против чтения Корана на могилах, то оно было вызвано не только шариатскими причинами. Дело в том, что в Дагестане это превратилось в традицию, причем в подавляющем большинстве случаев чтецам платятся деньги. Кроме того, салафиты всегда резко выступали против бездумного следования традиции и адату (большинство чтецов и, тем более, слушающих, не понимают ни смысла, ни значения происходящего), а также против фальшивого ислама (в котором легко было обвинить получающих деньги за чтение Корана). К тому же, учитывая то, что большинство населения Дагестана не отличается религиозностью и относится к исполнению религиозных обрядов весьма поверхностно, чтение за них Корана воспринималось как принижение достоинства Корана и ислама. Так же в вину всем ученым традиционалистам ставилось превращение Корана из «света и руководства» для мусульман в книгу для мертвых и, соответственно, забвение наказов и предписаний, содержащихся в нем.

На основе анализа внутрирелигиозного конфликта в Дагестане, представляется возможным сделать следующие выводы:

- Религиозная ситуация в республике характеризуется с одной стороны резким ростом общественного интереса к религии, и ее влияния на все стороны жизни общества, с другой стороны, ислам не стал консолидирующим верующих фактором, усилились разногласия как среди мусульманского духовенства, так и верующих. Более того, подобная поляризация общества привела к тому, что многие аналитики, вначале приветствовавшие "исламское возрождение", вынуждены были констатировать, что религия не только не стала фактором стабилизации общественно-политического положения в республике, но и сама внесла в него элемент напряженности. К расколу по национальному признаку в последнее время прибавился и раскол верующих на разные течения, приведший в ряде случаев к массовому противостоянию и кровопролитию;

- в постперестроечные годы наблюдается увеличение влияния официального духовенства на общественно-политическую ситуацию в республике с постепенным превращением его в активного политического игрока;

- произошла монополизация ресурсов официального духовенства представителями одного этноса, при взаимной поддержке “своих” этнополитических группировок;

- проблема “ваххабизма” была использована официальным духовенством для усиления своего политического влияния;

- все без исключения спорные вопросы, расколовшие мусульманскую общину Дагестана, существуют уже несколько столетий и имеют место сегодня практически во всех странах мусульманского мира, причем каждая из групп приводит доводы из Корана и Сунны, и, несмотря на слабость некоторых из них, обе точки зрения все же имеют право на существование;  

- большинство спорных вопросов, в том числе о “ваххабизме”, уже имело место в Дагестане в начале 20 в., что полностью опровергает утверждение о привнесенности этого течения в Дагестан;

- ответственность за эскалацию внутрирелигиозного конфликта может быть возложена на обе стороны, так как, как показали встречи и дискуссии между лидерами обеих сторон, никто из противников не имел ни малейшего желания идти на какие-либо уступки ради достижения согласия и мира в дагестанском обществе.


Глава III. “ВАХХАБИЗМ” И РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ В ДАГЕСТАНЕ 1997-1999 гг.

§1. Распространение “ваххабизма” и его роль в религиозно-политическом конфликте в Дагестане и Чечне

1.1. Характеристика дагестанского “ваххабизма”

Понятие “ваххабизм”, как было показано в предыдущей главе, известно в религиозных кругах республики с конца XIX века. Полемика между представителями исламского возрожденчества и традиционалистами велась на протяжении довольно продолжительного времени, затихнув лишь во время коммунистических репрессий. Как было показано во второй главе, всех, кто выступал против традиционных для Дагестана мусульманских обрядов, суфизма, или призывал к каким-либо изменениям в традиционной системе образования и обрядовой практике, еще в дореволюционном Дагестане причисляли к “ваххабитам”. Поэтому, как только появились люди, выступившие против традиционных обычаев, они сразу стали ассоциироваться с ваххабизмом, причем на Кавказе их прозвали унизительно “ваххабистами”. Это опровергает распространенный среди исламоведов тезис о том, что термин “ваххабит” был введен лишь в конце 80-х годов. В Дагестане он был известен еще с конца XIX века.

Надо сказать, что сторонники исламского возрождения никогда не признавали за собой такого названия: “(ваххабиты) Это ярлык, который приклеили к нам невежественные люди. Мы обыкновенные мусульмане. Если быть уж совсем точным, то нас можно назвать салафитами (общее название мусульманских религиозных деятелей, которые в различные периоды истории выступали за образ жизни и веру ранней мусульманской общины), говорит бывший председатель Исламской партии возрождения Ахмад-кади Ахтаев217.

На наш взгляд, всех представителей исламского возрождения в Дагестане условно можно причислить к салафитам, т.к. все они придерживались именно салафитского вероубеждения (акыды) и отдавали предпочтение трудам салафитских ученых. Однако, представляется более правильным произвести дальнейшую классификацию.

Если в конце 80-х - начале 90-х годов салафиты еще действовали вместе в рамках созданной в 1990 г. Исламской партии возрождения (ИПВ), то уже с 1992 г. после самороспуска ИПВ, выделилось два разных направления: умеренное и радикальное. Лидером умеренных по-прежнему оставался Ахмад-кади Ахтаев, и применительно к этому направлению можно использовать термин “салафизм”. Радикальное же возглавил Багауддин Магомедов, перейдя, как было показано во второй главе, на более жесткие позиции, часто вступая в противоречие с мнением салафитских ученых, в том числе, и с Ибн Абд аль-Ваххабом. Поэтому, как представляется, говоря обо всех представителях возрожденчества в Дагестане, следует использовать термин “салафиты”, т.к. они все же твердо придерживались салафитского вероубеждения, отдавали предпочтение их трудам, и, в конечном итоге, сами относили себя к салафитам. Говоря же непосредственно об Исламском Джама,ате Дагестана (ИДД) и его лидере Багауддине Мухаммаде, мы будем также использовать термин “ваххабизм”, т.к. идеология ИДД по важнейшим аспектам все же совпадала с одноименным движением Ибн Абд аль-Ваххаба. Тем не менее, два этих движения имели и много различий, поэтому ваххабизм будет браться в кавычки.

Сами “ваххабиты” предпочитают называть себя братьями, салафитами, единобожниками, общиной мусульман (джама,ат)

Салафиты выступают против противоречащих исламу нововведений, укоренившихся, по их мнению, в сознании и религиозной практике кавказских мусульман. Источником вероучения они признают только положения Корана и сунны, отвергая распространенную в Дагестане традицию “слепого” следования за мнением ученых. Главный объект их критики – суфии и культ “святых”. В практике суфийских шейхов братств накшбандийа, кадирийа, шазилийа, открыто возобновившейся после снятия запрета на их деятельность, и в посещении “святых” могил (зийарат, пир) салафиты видят признаки многобожия (ширк) и неверия (куфр). Они отрицают многие традиционные обычаи и обряды кавказских мусульман, такие, как чтение Корана на могиле или в доме усопшего, чтение на похоронах талкина (букв. “наставление”), раздачу милостыни (садака) на кладбище и у могил “святых”, пользование четками, амулетами (сабаб, джайне), празднование мавлида - дня рождения пророка Мухаммада. Салафиты исключают существование в исламе помимо явного, умопостигаемого знания, воплощенного в шариате, еще какого-то скрытого, мистического знания, доступного якобы только шейхам и святым. Так же не признают они и приписываемые шейхам способности чтения мыслей на расстоянии, совершения чудес (карамат). Не признают они и мистической способности святых выступать в роли заступников за мусульман перед Аллахом еще в земной жизни и отрицают правомерность молитвенного обращения к ним с просьбой о посредничестве (тавассуль). Салафиты так же отрицают возможность передачи божественной благодати (баракат) через святых и шейхов или связанных с ними предметов (например, гробниц). Отсюда следует неприятие салафитами таких традиционных для дагестанского общества проявлений религиозности как посещение гробниц известных святых (зияратов). Подробно религиозные разногласия салафитов с традиционалистами были рассмотрены во второй главе.

Важное место в учении салафитов занимает джихад - борьба за веру, участие в которой вменяется в обязанность каждому мусульманину. По мнению “ваххабитов”, в настоящее время она неизбежно принимает вооруженные формы и ведется в том числе против прочих мусульман - неверующих (куффар), вероотступников (муртаддун) и многобожников (мушрикун). Не отрицая принятого в Дагестане толкования джихада как внутреннего самосовершенствования мусульманина, салафиты полагают, что внутренний “великий джихад” неотделим от войны с неверными - “малого джихада”. Современных суфиев салафиты обвиняют в уклонении от джихада и поддержке антимусульманских режимов. Значение джихада в учении “ваххабитов” усиливается под влиянием чеченских войн 1994-1996 и 1999-2001 гг.Подробнее понятие джихада в идеологии Исламского Джама'ата Дагестана будет рассмотрено ниже.

С джихадом неразрывно связан такфир - обвинение в неверии, которое применяется, в основном, к мусульманам, или, как выражаются “ваххабиты”, «так называемым мусульманам», что позволяет вести против них джихад.

В отличие от остальных кавказских мусульман “ваххабиты”, как правило, отпускают бороду, но бреют усы. Они носят укороченные брюки, которые иногда заправляют в сапоги. Женщины обязательно покрывают волосы платком. Некоторые из них, выходя на улицу, закрывают лицо чадрой, что прежде не встречалось среди местных горянок. Гонения на джама'аты, начатые на Северном Кавказе и в других регионах Российской Федерации в 1998-1999 гг., заставили их изменить свой внешний вид с тем, чтобы не выделяться из общей массы верующих.

Дагестанские салафиты в своих проповедях акцентируют внимание на следующих постулатах:

1. Строгое следование в своих действиях (особенно касающихся религиозной практики) Корану и Сунне, и очищение, таким образом, от всех новшеств (бидъа).

2. Отказ от культа святых и могил выдающихся личностей у мусульман. Это ими рассматривается как идолопоклонство.

3. Неприятие европейской социо-культурной, цивилизационной модели развития человечества, противопоставление ей исламской.

При этом умеренные салафиты делали акцент на исламское просвещение, активное участие в общественно-политической деятельности, а “ваххабиты” была настроены на противостояние с обществом, противопоставив себя остальным дагестанцам.

С вышеизложенными постулатами связана и концепция религиозно-политического развития Дагестана. Считается, “что Дагестан пошел по неверному пути, и всегда находился под властью неверных. Имам Шамиль и другие имамы боролись, но не смогли ничего изменить. Поэтому Дагестан нуждается в возвращении на “истинный путь исламского развития”, что может быть осуществлено, по мысли главного идеолога “ваххабитов”, и “в составе России, только при условии, что она станет исламским государством””218.

“Ваххабизм” в общественном мнении дагестанцев получил неоднозначную оценку, но благодаря мощной кампании в СМИ, направленной на дискредитацию движения, доминирует в основном негативная. В непримиримой оппозиции к нему находится официальный ислам в лице духовенства. Представители официального духовенства едины во мнении, что данное течение инспирировано западными спецслужбами (данное мнение часто высказывается почти всеми известными лидерами духовного управления мусульман Дагестана) с целью внесения раскола в единую исламскую общину Дагестана и в целом в Умму. Тем не менее, существуют различные мнения и оценки движения как со стороны политиков и интеллигенции, так и духовных деятелей:

“Ваххабизм - это псевдорелигиозное течение, созданное для того, чтобы пропагандировать определенные идеологические, политические и экстремистские цели”219. “Кризис (имеется в виду внутриконфессиональный конфликт) будет разрешен, когда на территории республики не будет ни одного ваххабита”220.

“Многолетний опыт общения с ними убеждает, что с ними (имеются в виду “ваххабиты”) компромисс не возможен. Если их не остановить, они не пожалеют никого, будет большая война - это вопрос времени”221.

“Я, например, не могу согласиться с практикой навешивания ярлыков. Так называемые ваххабиты - это люди, в большинстве своем искренне исповедующие определенную идею. Они видят массу болячек в современном обществе и считают, что лишь тотальная шариатизация политической, правовой и прочих сфер жизни приведет к процветанию. Они убеждены, что только абсолютно точное следование чистому шариату и исламу является верным путем”222.

“Необходимо принять закон, запрещающий нетрадиционный ислам, и выслать всех ваххабитов из республики... Надо активно бороться с ваххабитами, иначе завтра может начаться бойня по всей республике по таджикскому варианту”.223

“Люди, которых называют “ваххабиты”, не исповедуют чуждую для ислама религию, они придерживаются основных духовных ценностей, разделяемых каждым мусульманином».224

“Те, кого в Дагестане называют “ваххабитами” - это салафиты, которые хотят вернуться к первоначальному исламу”225.

Примечательно, что премьер-министр Степашин, посетив в сентябре 1998 г. села Карамахи и Чабанмахи, сказал, что “они вполне нормальные люди”, и он “не увидел в них ничего экстремистского”.

На самом же деле, как показал проведенный среди дагестанцев опрос общественного мнения, только 4,2% опрошенных связывали рост терроризма в республике с “религиозным экстремизмом”. Большинство (66,2%) видели причину терроризма “в борьбе политических, клановых и мафиозных группировок за власть и передел собственности”226. Подобная статистика говорит в пользу того, что несмотря на усиленное нагнетание “ваххабитской угрозы” республиканскими и федеральными СМИ, население не удалось убедить в том, что “ваххабиты”, а не криминализация экономики и коррупция, являются причиной многочисленных терактов и катастрофического социально-экономического положения в обществе. Напротив, как косвенно свидетельствуют результаты опроса, значительная часть населения республики на определенном этапе симпатизировала “ваххабитам”, видя в них единственно реальную силу, способную противостоять коррупции, клановости и криминальному беспределу. Причем, по определенным сведениям, их количество возрастало.

Предварительное рассмотрение самоидентификационных высказываний “ваххабитов” позволяет сделать главный вывод о том, что они свою общину считают единственно придерживающейся божественной истины (слова Аллаха) и в этом своем качестве противопоставляют себя “сбившимся”, с пути “истинного ислама” и вероотступникам.

С вышеизложенным связано их категорическое неприятие “официального” духовенства, как якобы подконтрольного спецслужбам государства. С другой стороны, “ваххабиты” были убеждены, что ДУМД, пытаясь “натравить” власти против них, хотят монополизировать контроль над религиозной жизнью исламской общины Дагестана, запретив существование джама,атов. Как заявлял Багауддин Мухаммад на проведенной в Махачкале встрече его сторонников с суфиями, его община не преследует цели насильственного установления в Дагестане “исламского государства”, они будут этого добиваться мирными средствами путем распространения идей “чистого ислама”227.

В этой связи симптоматично признание ряда представителей официального духовенства (к примеру, участников координационного совещания) представителей духовных управлений Северного Кавказа, летом 1997 г. в г. Грозном о том, что они не в состоянии идеологически (интеллектуально) противостоять “ваххабитам”. Те имеют явное интеллектуальное превосходство, в то время как их оппоненты испытывают острейший дефицит подготовленных кадров.

В последние десять лет внутриконфессиональный конфликт прошел все фазы, начиная c латентной, и закончился в августе 1999 г. военными действиями на территории Дагестана. Возрождение ислама в республике обернулось расколом мусульманской общины Дагестана на “консерваторов” (традиционалистов) и “реформаторов” (салафитов), что самым плачевным образом сказалось на стабильности дагестанского общества в целом.

1.2. География распространения “ваххабизма” и лидеры исламских джама’атов

Руководители движения получили традиционное мусульманское образование у суфийских шейхов или у местных алимов, возглавлявших подпольные мадраса (мусульманские школы) на севере Нагорного Дагестана.

Амир (араб. лидер) Исламского Джама'ата (ИД) Дагестана - Багауддин Магомедов (Баха' ад-дин ибн Мухаммад, Абу Харун род. в 1945 г.) из селения Сантлада Цумадинского района. Имеет высокую эрудицию в мусульманских науках, в совершенстве владеет арабским языком, в течение многих лет ведет длительную и широкую переписку на арабском языке, как с российскими, так и с зарубежными адресатами, хорошо владеет русским языком, обладает талантом проповедника. Получил традиционное исламское образование, обучаясь у дагестанских алимов.

Традиционное мусульманское образование получили и другие виднейшие руководители движения: Ахмад-кади Ахтаев из селения Кудали Гунибского района (ум. в марте 1998 г.) и ученик Б. Магомедова Ангута из селения Кванада Цумадинского района, позднее сменивший свое имя на арабское Айуб.

Первый салафитский джама,ат был создан в конце 70-х – начале 80-х гг. по инициативе Багауддина Магомедова и его брата Аббаса. Примечательно, что амиром “кавказского джама,ата” был приглашен Ахмад-кади Ахтаев, имевший уже тогда авторитет богослова и образованного в светском плане человека, что было большой редкостью в те годы. Были созданы нелегальные нруппы молодежи, в которых велось обучение арабскому языку, Корану, хадисам, фикху.

Ядро общин составила молодежь - переселенцы из горных селений с крепкими мусульманскими традициями. Сам Б. Магомедов родился в семье хваршин-переселенцев в селении Ведено, присоединенном к Дагестану после депортации чеченцев в 1944 г. По возвращении чеченцев в 1957 г. он с родителями переехал в Первомайское Хасавюртовского района, где позднее организовал первую группу учеников. Подобные молодежные мусульманские группы были созданы в селениях Кокрек, Ново-Саситли (Хасавюртовский район), Нечаевка (Кизилюртовский район), Ясная Поляна (Кизлярский район). В это время будущие предводители ИД еще не порвали связей с суфийскими шейхами. К 1982-1984 гг. советские и партийные власти республики при поддержке органов КГБ и МВД временно подавили движение.

Важно отметить тот факт, что распространение ислама и обучение будущими лидерами «ваххабизма» велось, в основном, среди выходцев из их «родных» районов, Цумадинского и Гунибского, которые впоследствии стали ядром Исламского Джама,ата.

На волне оживления ислама, охватившего Северный Кавказ на рубеже 80-90-х годов, движение окончательно оформилось организационно и идейно. В 1989 г. Б. Магомедов создал первую общину (джама'ат) в г. Кизилюрт под Махачкалой, куда он переехал к этому времени. Большинство учеников были цумадинцами. А. Ахтаев возглавил джама'ат в аварском селении Кудали. Взгляды салафитов во многом разделял Хасбулат Хасбулатов (род. в 1948 г.), активно участвовавший в общественно-политической жизни Дагестана в 1991-1992 гг. Он встал во главе джама'ата даргинского селения Губден Ленинского (ныне Карабудахкентского) района. В первой половине 90-х годов исламские джама'аты появились в городах Махачкала и Кизилюрт, селениях Кванада, Сантлада, Тлондода, Хварши и Сильди Цумадинского района, переселенческих селениях Первомайское, Ново-Саситли, Октябрьское, Кокрек, Кироваул  Хасавюртовского района, Ясная Поляна, Кардановка, колхозе «Вперед» Кизлярского района Дагестана. Важно отметить, что все перечисленные села заселены цумадинцами. Цумадинский район вообще отличается крепкими исламскими традициями, высоким уровнем исламского образования и сравнительно не очень сильным распространением тариката.

Три вышеупомянутых фактора сыграли, на наш взгляд, основную роль в распространении “ваххабизма” среди цумадинцев, а так же кудалинцев и карамахинцев. В Астрахани выходцы из Цумадинского района образовали джама'ат во главе с учеником Багауддина Айубом Астраханским. Примечательно, что “ваххабизм” получил распространение в первую очередь в районах с наиболее устойчивыми мусульманскими традициями.

Необходимо так же отметить, что “ваххабизм” в Дагестане в основном получил распространение среди аварцев и даргинцев, что, на наш взгляд, стало одной из причин их нетерпимости и непримиримости, так как эти горные народы, особенно аварцы, составляюшие основную часть Исламского Джама'ата, отличаются конфликтностью и агрессивностью. Учитывая, что основные противники салафитов мюриды Саида Афанди Чиркейского так же являются аварцами (хотя и других районов), национальная принадлежность явилась одной из причин конфликта.

Падение в годы перестройки “железного занавеса” позволило джама'атам установить постоянные связи с международными исламскими миссионерскими организациями. В немалой степени этому способствовали совершение хаджжа Багауддином и другими лидерами общин, а также учеба Аббаса Кебедова в Египте. В 1991-1995 гг. при финансовой поддержке саудовцев и Всемирной ассоциации исламской молодежи (ВАИМ) издательство “Сантлада” выпустило в Москве и распространило на Кавказе несколько сотен тысяч просветительских брошюр. Их темы - правила совершения мусульманских обрядов, молитва, элементарные предписания шари'ата, жизнь пророка Мухаммада, обучение арабскому языку. Однако основное внимание, как в литературе, так и в проповедях, уделялось вероубеждению (акиде) в его салафитской интерпретации, причем в современном варианте, отличающемся полным отрицанием суфизма, жестким отношением к нововведениям и посещению кладбищ, а так же полным отрицанием любой власти, кроме власти Аллаха.

Этих компонентов было достаточно, чтобы расколоть дагестанских мусульман. Наряду с распространением просветительской литературы финансирование осуществлялось и по другим направлениям. Зарубежные миссионерские организации субсидировали строительство мечетей и молельных домов, создание сети телерадиоцентров и учебных заведений, обучение джама'ата в арабских странах, где ныне учится более тысячи студентов с Северного Кавказа. Идеологию прозвали “долларовым исламом”, ходили слухи, что за каждого новообращенного члена общины салафиты получают от десятков до нескольких тысяч долларов. На деле размеры финансовой помощи были гораздо меньше, хотя новообращенным членам джама,атов действительно часто оказывалась материальная помощь, что порой производило обратный эффект.

1.3. Выделение течений в салафитском движении

К середине 90-х годов в движении выделилось несколько течений.

Наиболее умеренное его крыло возглавил Ахмад-кади Ахтаев. Он продолжал поддерживать связи с некоторыми суфийскими шейхами и признавал светские власти. К активной религиозно-политической деятельности приступил в конце 70-х гг. При его непосредственном участии летом 1989 года в Астрахани была основана Исламская партия возрождения (ИПВ) - первая религиозно-политическая организация мусульман Советского Союза. В структуру партии входили таджикское, узбекское, татарское, северокавказское отделения. Несмотря на то, что в программу ИПВ не входило создание исламского государства, и она выступала за сохранение СССР и против суверенизации, за союз ислама с православием против Запада, впоследствии все отделения, за исключением дагестанского, были запрещены.

В Дагестане партия также претерпела структурное разложение - образовались умеренные (А. Ахтаев) и праворадикальные группы (Багауддин Мухаммад), из-за чего идейные расхождения еще более обострились. До середины 90-х гг. Ахмад-кади Ахтаев предпринимал ряд попыток создать в Дагестане религиозные организации с участием преимущественно представителей интеллигенции и молодежи. Большое внимание уделял общению со светской интеллигенцией, которую пытался привлечь к активной религиозной деятельности в рамках создаваемых им структур.

Основной упор его деятельности был сделан на просвещение мусульман, возрождение системы школьного мусульманского образования, разрушенной в 20-30-е годы. В 1995-1998 гг. его единомышленники издавали в Махачкале газету “Знамя ислама”. А. Ахтаева поддерживали общины Гунибского, Хасавюртовского районов Дагестана, в Кизляре и в южном Дагестане.  Его сторонники появились и в других районах республики, а также в Чечне, Ингушетии, Карачаево-Черкесии и Кабардино-Балкарии. Самая крупная община последователей А. Ахтаева существовала в Махачкале. Умеренная позиция А. Ахтаева привлекала к нему представителей интеллигенции и научных кругов, а также молодежи, видевших распространение ислама без противопоставления себя обществу.  Трагическая смерть А.Ахтаева в 1998 г. оставила умеренное крыло без лидера, что привело к тому, что основная его часть присоединилась к более радикальному “ Центру”.

“Центр” движения возглавил Багауддин Кебедов, ставший наиболее активным и влиятельным идеологом и амиром Исламского Джама'ата Дагестана.

Он повел решительную борьбу со сторонниками суфийских шайхов в Дагестане. К ним он относил и ставшее на сторону ДУМД постсоветское правительство Дагестана, которое, по его словам, находится в состоянии “многобожия” (ширк) и неверия (куфр).

Активную религиозную деятельность Багауддин начал в конце 70-х годов с попыток создания в Дагестане организационных структур. Ранее длительное время преподавал в полулегальных религиозных школах в Хасавюртовском и Кизилюртовском районах. В советское время за религиозную деятельность он подвергался репрессивным мерам со стороны властей. Багауддин Мухаммад имеет весьма широкие и тесные контакты с религиозными деятелями России и стран Ближнего и Среднего Востока, в основном, из Саудовской Аравии и Объединенных Арабских Эмиратов. К нему часто приезжали авторитетные исламские деятели из-за рубежа, с которыми он вел многостороннюю консультативную работу по определению путей распространения исламской идеологии в Дагестане и Северном Кавказе и развития идеи создания исламского государства в регионе. Багауддин Магомедов принимал участие в создании в 1990 году в Астрахани Исламской партии возрождения (ИПВ). Поддерживал связи с лидерами исламских группировок на Северном Кавказе и чеченскими полевыми командирами, а также гражданами мусульманских стран, ведущих военную и миссионерскую деятельность в Чечне и Дагестане. Вскоре после начала чеченской войны 1994-1996 гг. Багауддин все больше стал склоняться к мысли о необходимости джихада.

Надо сказать, что религиозные взгляды Багауддина Мухаммада претерпели несколько трансформаций. Он состоял в братстве Накшбандийа и был мюридом Сайида-афанди Чиркеевского, какое-то время у него учился будущий муфтий Дагестана Сайид-Мухаммад Абубакаров, и Багауддин даже жил у него. Хотя члены джама,ата утверждают, что Багауддин пришел в тарикат только лишь для того, чтобы убедиться в их заблуждении, на конференции с участием представителей официального ислама в Махачкале в мае 1997 г. на вопрос о цели вхождения в тарикат Багауддин ответил, что этим он хотел увеличить ибадат (поклонение), но, побыв там внутри, понял, что это (тарикат) - язычество.  Впоследствии именно муфтий Сайид-Мухаммад стал одним из самых яростных и непримиримых его противников, и здесь, на наш взгляд, немаловажную роль сыграл личностный фактор. Лишь в 1989 г. Багауддин объявляет суфизм ошибочной теорией и берет на вооружение взгляды и идеи организации “Братья мусульмане”, предусматривающей, в частности, активное участие в общественно-политической жизни, выборах, вхождение в правительство и отличающейся очень умеренными взглядами, а так же отказом от насильственного установления исламского порядка. К 1992-1993 гг. Багауддин становится салафитом. Постепенно взгляды его принимают все более крайний характер.

Его радикализм повлиял на отход от него некоторых прежних лидеров Исламской партии возрождения, в частности, Ахмад-кади Ахтаева, занимавшего умеренные позиции и ориентирующегося преимущественно на просветительский ислам.

Наиболее радикальную позицию заняла община, сформировавшаяся в Астрахани вокруг амира Айуба, тоже цумадинца из селения Кванада. По его мнению, регион должен был скоро превратиться в “территорию войны” (дар ал-харб). Освобождение Кавказа от русских кафиров он считает обязательным условием перехода к мирному, созидательному “великому джихаду”. Последователи Айуба Астраханского немногочисленны. В основном они сконцентрированы в Цумадинском, Кизилюртовском и ряде южных районов Дагестана. Кроме представителей мусульманских народов региона среди них есть и обращенные в ислам русские и русскоязычные жители Дагестана, Астраханской и Волгоградской областей. Последователи Айуба считают кафирами (неверными) всех, кроме себя, в том числе и два других крыла джама'ата. Более того, они считают кафирами всех, кто не признает кафирами тех, кого они уже причислили к этой категории. Такая позиция все больше сужала круг сторонников Айуба, пока, наконец, «Астраханский» джама,ат не распался. Хотя к такой радикальной позиции он пришел не сразу. В период формирования джама,атов Айуб стал приобретать все большую популярность. Обладая обширными исламскими знаниями и прекрасно владея арабским и русским языками, имея талант проповедника и, несомненно, обладая харизмой, он сумел привлечь большое количество активной молодежи (опять-таки, в основном цумадинцев). Число его сторонников росло, и он вполне мог занять место амира Джама,ата. По некоторым сведениям, именно к этому и шло, и на съезде в Кизилюрте в конце 1994 г. Айуба должны были избрать амиром, однако он проигнорировал этот съезд, что положило начало расколу. Причиной послужило его недоверие к арабам, многих из которых он подозревал в подрывной деятельности и начавшееся складываться уже тогда неприязненное отношение к Багауддину в связи с концентрацией власти и ресурсов в руках последнего. Однако основной причиной, послужившей отходу от него большей части учеников, послужило, как это ни странно, непризнание Айубом начавшейся чеченской войны как джихада. По его мнению, в этой войне сошлись два режима куфра (неверия) и мусульманам не пристало вмешиваться в эту бойню. Учитывая, что именно Айуб больше всего подходит под определение ваххабита, подобная его позиция представляется весьма странной. Айуб не изменил своего мнения даже после получения Джама,атом телеграммы, подписанной крупнейшими мусульманскими учеными, в которой все они единодушно высказывались в пользу джихада. К тому времени Айуб уже полностью начинает переходить на крайне ваххабитские позиции, толкуя Коран и хадисы по своему усмотрению, игнорируя мнения ученых, и обвиняет в неверии всех не примкнувших к его джама,ату. В итоге он доходит до того, что объявляет свое родное село Кванада, в котором трудно найти человека, не исполняющего все мусульманские обряды, «самым безбожным селом в Дагестане». Именно его последователи внесли кровавый раскол между сельчанами, приведший к кровопролитию и жестокой вражде, которая по сей день приводит к новым жертвам в цумадинской общине в Астрахани.228 

Так же существовали крупные общины в анклаве Кадар, включающем селения Кадар, Карамахи, Чабанмахи, Чанкурбе, Губден и несколько мелких селений. Главную роль в формировании Исламского Джама'ата в этих селах сыграл гражданин Иордании Мухаммад Али, приехавший в Дагестан в начале 90-х, преподававший в мадраса «Хикма» в Кизилюрте  и в 1994-1995 живший в Карамахи. В его распоряжении находились огромные средства саудовского фонда «Аль-Харамейн», на которые, фактически, был  построен карамахинский джама,ат. Несмотря на то, что крупные финансовые вливания, естественно, сыграли свою роль, говорить о том, что джамаат держался на деньгах, было бы в корне неверно. Во-первых, карамахинцы никогда не испытывали нужды и Карамахи было одним из самых обеспеченных сел в Дагестане, во-вторых, Карамахи так же было одним из сел с устойчивыми исламскими традициями, в-третьих, карамахинцы известны в Дагестане как благородные, порядочные и мужественные люди. Даже один из наиболее непримиримых противников ваххабизма кумыкский шейх Ильяс-хаджи Ильясов признался, что «эти люди были движимы исключительно идеей»229. Несмотря на единую идеологию, карамахинский джама'ат никогда не подчинялся амиру Багауддину.

После войны в Чечне 1994-1996 гг. появились военизированные группы. Наиболее видный их предводитель - Хаттаб, потомок кавказских переселенцев из Чечни, обосновавшихся в Иордании. С началом чеченской войны он приехал на Северный Кавказ и поселился в Чечне. Но имел тесные связи с ИД Дагестана, в основном с джама'атом селения Карамахи, откуда он взял себе жену. Ближайший сподвижник Хаттаба - карамахинец Джарулла Гаджибагомедов. В Карамахи работала военная школа по подготовке “братьев” к джихаду.

Общины салафитов, насчитывающие от нескольких десятков до нескольких сотен человек, появились в Буйнакске, Дербенте, Грозном, Владикавказе, Нальчике и других крупных городах региона. Движение также проникло глубоко в горные и равнинные районы, включая Ногайскую степь и Южное Поволжье. На севере региона его эпицентром стали ногайские села и землячества дагестанцев-переселенцев Нефтекумского района Ставропольского края. Есть сведения о появлении “джама'атов” в Карачаево-Черкесии и Кабардино-Балкарии. Наибольшее количество приверженцев чистого ислама отмечено в Дагестане и Чечне, где они есть практически во всех районах.

1.4. Политизация дагестанских салафитов и организационная структура “Исламского Джамаата” Дагестана

Характерная черта движения - его крайняя политизированность. Уже в 1989 г. Х. Хасбулатов вместе с акушинским кади создал движение Джамаатул муслими (от араб. Джама'ат ал-муслимин). Летом 1990 г. на съезде в Махачкале была образована Всесоюзная исламская партия Возрождения (нахда). Ее председателем стал А. Кебедов. В 1991 г. А. Ахтаев был избран народным депутатом Верховного Совета Дагестана от Гунибского района. Первоначально в политической деятельности лидеров джама'атов упор был сделан на объединение кавказских мусульман, расширение их связей с единоверцами за рубежом, создание политической оппозиции просоветскому правительству Дагестана и постепенное превращение республики в “исламское государство”, живущее по принципам шари'ата. Однако ни одной из этих целей им достичь не удалось, и к 1992 г. практически все партии и движения распались.

В новых движениях салафитов, возникших во второй половине 90-х годов, упор был сделан уже на культурно-просветительскую деятельность. Цель возрождения исламской культуры ставили перед собой движение “Аль-Исламийа”, созданное в 1996 г. А. Ахтаевым, исламский центр “Кавказ”, созданный в феврале 1996 г., мусульманское общество “Мудрость”, действовавшее на территории Кизилюртовского района. В Карачаево-Черкесии в те же годы существовала партия “Имамат Карачая” под председательством Биджиева. Все эти общественные организации были запрещены с началом гонений на джама'аты. В 1998-1999 многие руководители и члены ИД были арестованы.

Тем не менее, указанные силы остались в рамках прежних трех групп: Кадарской, Кизилюртовской и Кудалинской. Кадарскую группу представляла “Джама'ат муслимин” во главе с ее лидерами Мухтаром Атаевым и Юсупом Бадагановым, Кизилюртовскую группу возглавил Багауддин Магомедов, в Кудалинскую группу вошло общество “Аль-Исламийа”, формальный руководитель которой после смерти в 1998 г. А. Ахтаева так и не был избран, хотя обязанности его временно исполнял Сиражуддин Рамазанов230.

В Чечне партии, выступавшие под лозунгами “чистого ислама”, ставили своей целью построение независимого исламского, или шари'атского, государства. Среди них следует отметить созданную летом 1997 г. партию Исламский порядок, которую возглавляет М. Удугов. Еще более внушительную силу в последние годы представляло движение Конгресс народов Ичкерии и Дагестана также под руководством М. Удугова и Ш. Басаева. Вооруженные силы Конгресса, известные под названием Исламского миротворческого батальона, возглавляет Хаттаб.

Основы организационной структуры ИД закладывались уже с первых лет появления общины. Основными членами общины в то время были выходцы из Цумадинского района и чеченцы, проживавшие в некоторых селах Хасавюртовского и Кизилюртовского районов Дагестана. Однако, по причине малочисленности общины, разветвленная и четко выраженная структура стала появляться лишь в середине 90-х гг. и достигла своего пика развития в конце 1998 - первой половине 1999 гг.

Формально салафитская община была создана в 1989 г. До этого, лидер и основатель общины - Багауддин Мухаммад подпольно занимался просветительской деятельностью, имел некоторое число последователей и был известен традиционалистским религиозным кругам республики; проводились подпольные собрания последователей Багауддина во главе с последним, несколько человек занимались охраной собраний.

В 1989 г. была создана Исламская Партия Возрождения 'ан-Нахда'. Ее вдохновителями были Багауддин и Аббас Кебедовы и Ахмад-кади Ахтаев. Аббас Кебедов был избран председателем Дагестанского отделения партии. Однако, вскоре партия прекратила свое существование, а лидеры создали свои отдельные организации, разойдясь во взглядах по некоторым вопросам в методах работы.

В середине 90-х гг. происходил быстрый рост численности членов ИД. Центром активности был г. Кизилюрт, где находился исламский университет 'аль-Хикма' ('Мудрость'). На этом этапе своей деятельности основным направлением активности ИД была просветительская деятельность. Основными проводниками идеологии были проповедники из арабских стран, хотя уже в это время было несколько богословов-дагестанцев из числа сторонников 'чистого ислама'. Сам Багауддин Мухаммад преподавал в университете 'аль-Хикма', где также преподавали теологи из арабских стран. В это же время уже существовали достаточно крупные общины ИД в Цумадинском, Хасавюртовском и Кизилюртовском районах Дагестане, селах Кадарского анклава, г. Махачкала. В общем, амиром ИД признавался Багауддин, за исключением короткого промежутка времени (1997-98 гг.). При амире действовала Шура (совет), наделенная консультативными функциями; также в ее функции входило избрание амира, либо подтверждение его полномочий (в 1998 г. в связи с разногласиями внутри ИД Багауддин поставил вопрос о снятии с себя обязанностей амира, но Шура подтвердила его полномочия). Шура состояла из наиболее подготовленных теологов-салафитов и авторитетных членов общины, амиров региональных общин ИД. Сам амир и Шура находились в г. Кизилюрт, однако, они же назначали региональных амиров231 (либо просто утверждали их). В период первой чеченской войны начали появляться вооруженные структуры ИД, что было обусловлено участием некоторых членов ИД в этой войне.

Также существовал военный амир, в функции которого входила организация мероприятий военного характера. Он назначался амиром после консультаций с Шурой. С 1998 г. амир ИД находился первоначально в г. Гудермес, затем в г. Урус-Мартан. На совет в Урус-Мартан съезжались региональные амиры всех общин Дагестана. Они вызывались через курьеров, направляемых специально для этих целей из ЧРИ. С 1999 г. Шура собиралась еженедельно по субботам.

В 1998 г. количество членов ИД, по словам М. Толбоева, достигало 14 тыс. человек, однако в 1999 г. в картотеке МВД числилось всего лишь четыре с небольшим тысячи.

При каждой крупной региональной общине, помимо амира, имелся свой Совет, который также решал вопросы непосредственно данной общины.

В 1998 г. в г. Махачкале полностью под контролем салафитов находилось три мечети и еще в нескольких они имели возможность беспрепятственно собираться.

В начале 1999 г. численность ИД в г. Махачкале достигала 600 чел., из них около 200 были активными членами. При амире ИД г. Махачкалы действовал Совет, состав котого колебался в пределах до 7 членов.

Религиозная подготовка членов общины, помимо университета “аль-Хикма”, осуществлялась путем проведения занятий преподавателями-арабами в кружках от 5 до 15 человек. Курс включал в себя основы догматики, права, этики и нравственности.

В 1996-1997 гг. на территории ЧРИ в г. Гудермес стал функционировать исламский институт “Кавказ” (позднее перенесенный в сел. Автуры), в котором также преподавали арабы. Исходя из религиозного единомыслия, члены ИД Дагестана проходили обучение в этом центре.

На территории ЧРИ также существовал ряд учебных центров “Талибан”, где любой учащийся проходил одно-двухмесячные курсы, на которых овладевал начальными знаниями об Исламе.

Центры финансировались из арабских стран, в них, так же как и в ИЦ “Кавказ” проходили подготовку члены ИД.

В 1998 г. к ИД примкнули крупные общины сел. Согратль, Кудали и др. Гунибского района, до этого подчинявшиеся А. Ахтаеву.

С 1999 г. в селах Губден и Кара-махи РД стали функционировать учебные центры “Талибан”, что значительно облегчило прохождение подготовки, т.к. отпала необходимость выезда в ЧРИ. Курс длился 20 дней.

Обучение проводилось и путем распространения в каждой общине религиозной литературы, аудио- и видеокассет. Каждой общине рекомендовалось собираться в среднем по два раза в неделю: 1) для совместных религиозных занятий и 2) для обсуждения проблем общины. Помимо этого мероприятия, проводимого в целях укрепления общины, рекомендовалось совместное выполнение утренней и ночной молитвы.

Самостоятельные вооруженные структуры ИД стали появляться лишь после переселения руководства организации в ЧРИ в конце 1997 г. 25 января 1998 г. в г. Гудермесе был создан Генеральный Штаб Исламского Джама’ата Дагестана. Еще задолго до этого члены ИД проходили военную подготовку в Военном подготовительном подразделении “Кавказ”, которым руководил Хаттаб (в сел. Сержень-Юрт).

В конце 1998-нач. 1999 г. военный подготовительный лагерь появился в сел. Кара-махи РД. Так же, как и в сел. Сержень-Юрт, курс длился два месяца: первый месяц (20 дней) - подготовка по владению стрелковым оружием, 10 дней отдых; второй месяц (20 дней) - тактика ведения боя, 10 дней отдых.

В апреле 1999 г. в г. Урус-Мартане ЧРИ была создана Исламская Армия Кавказа во главе с Багауддином Мухаммадом. С мая 1999 г. там же стал функционировать лагерь “Абу Джа’фар”, подготовку в котором проходили исключительно члены ИД. Заключалась она в закреплении навыков, полученных в лагере сел. Сержень-Юрт.

В марте 99 г. в сел. Кара-махи был создан Высший Шариатский Суд.

1.5. “Ваххабизм” в Чечне

1.5.1. “Ваххабитские” политические организации Чечни

Конгресс “Исламская нация” (КИН) был создан на съезде в Грозном 24 августа 1997 г. на базе Союза политических сил “Исламский порядок”, созданного 21 января 1997 г. на базе предвыборного штаба Мовлади Удугова.

Амир (глава) КИН - министр иностранных дел Ичкерии Мовлади Удугов. Конгресс состоит из двух региональных отделений - Чеченского и Дагестанского.

26 апреля 1998 г. по инициативе КИН в Грозном был создан Конгресс народов Дагестана и Чечни.

Общественно-политический союз Кавказская Конфедерация (КК) возник летом 1997 г. Председателем союза КК является бывший президент Ичкерии Зелимхан Яндарбиев.

С сентября 1998 г. КК активно поддержала выступления антимасхадовской оппозиции и в резкой форме осудила политический курс президента А. Масхадова.

Представители КК участвуют в оппозиционных выступлениях и акциях.

Осенью 1998 г. в качестве военизированного крыла КК была создана Дагестанская повстанческая армия имени Имама, которую возглавил член руководства КК Магомед Тагаев.

Общественно-политическая организация Конгресс народов Ичкерии и Дагестана (КНИД) создана 26 апреля 1998 г. съездом представителей общественно-политических организаций Чечни и Дагестана, который состоялся в Грозном по инициативе Конгресса “Исламская нация” (КИН).

Председателем КНИД является бригадный генерал Шамиль Басаев, его заместителями - амир (глава) КИН Мовлади Удугов, руководитель Дагестанского маджлиса КИН Адалло Али-Мухамад (Алиев) и заместитель председателя Союза мусульман России Толгат Исмаилов.

Лидеры КНИД, формально не принадлежа к “ваххабитской” общине, активно поддерживают джама'аты: так, в июне 1998 г. Маджлис Конгресса выступил с заявлением, в котором осудил репрессии дагестанских властей против исламских радикалов и предупредил, что “в случае необходимости и при поддержке руководства ЧРИ... готов обеспечить поддержку народу Дагестану... сформировав миротворческие структуры Кавказа”.

12 декабря 1998 г. в Грозном состоялась конференция КНИД. Участники собрания постановили признать Джихад “единственным средством защиты Исламской уммы Кавказа и всего мира”232.

17 апреля 1999 г. очередной Конгресс народов Ичкерии и Дагестана декларировал, что главной целью КНИД является “деколонизация Дагестана”.

1.5.2. Появление и развитие “ваххабизма” в Чечне

В Чечне проблема “ваххабизма” появилась несколько позже, чем в Дагестане.

В довоенном периоде (имеется в виду начало войны в Чечне 1994-96 гг.) слово "ваххабизм" или "ваххабит", не имело абсолютно никакого смысла или значения на территории нынешней Ичкерии, но зато оно было сильно популярно в Дагестане, причина же столь резкого контраста заключалась не в том, что так называемые "ваххабиты" отсутствовали на территории Чеченской Республики, или их влияние и силы были слабы, отнюдь, их было достаточно много, и они имели свои вооруженные структуры, имели центры по пропаганде Ислама, и впоследствии, во время Русско-Чеченской войны, они явились авангардом Сопротивления. Дело в том, что в своей цели - создания независимого государства, власти Чечни нуждались в союзниках, каковым для них являлся Исламский Джама'ат, лозунги которого тоже провозглашают освобождение от власти России и установление законов Аллаха. Кроме того, Исламский Джама'ат представлял собой хорошо организованную, обученную армию моджахедов, которыми руководили прошедшие не одну войну арабы-“афганцы”. И, наконец, лидеры Исламского Джама'ата были тесно связаны с крупными финансовыми источниками на Ближнем Востоке.

Таким образом, для Дудаева и Яндарбиева, и в их лице нового освободительного движения, Исламский Джама'ат или так называемые "ваххабисты" ни как не могли представлять угрозу и тем более являться врагами новой республики.

Еще в довоенное время, в 1992-1994 гг. муфтият Дагестана пытался привлечь внимание Чеченского муфтията и его властей к проблеме "ваххабизма", были попытки поднять этот вопрос и со стороны Чечни и тоже в недрах муфтията, но слабые голоса по этому поводу были тут же подавлены сверху властной рукой, и бывшему муфтию Алсабекову ничего не оставалось делать, как только признать тот факт, что проблемы "ваххабизма" в Чеченской Республике не существует, что и было заявлено на встрече муфтиятов Ичкерии и Дагестана в приграничном селении Герзель233.

Таким образом, миф о "ваххабизме" не был поддерживаемым и искусственно нагнетаемым лидерами зарождавшейся республики Ичкерия, ибо в этом вопросе цели исламистов и национал-освободителей были одни.

Во время войны 1994-1996 годов, когда на помощь чеченским сепаратистам прибыли добровольцы из мусульманских стран, в числе которых оказалось много салафитов. Практически на всех направлениях и фронтах, находились моджахеды из числа Джама'атов, руководителем и организатором которых был Шейх Фатхи. И многие крупные операции, как захват Кизляра Радуевым, были спланированы и финансировались Джама'атом. Такие известные полевые командиры как Хаттаб, Арби Бараев, Леча Хултыгов, Абдул-Малик Меджидов, а также и сам Аслан Масхадов практически сформировались как лидеры Сопротивления непосредственно при помощи и поддержке исламского Джама'ата.

По некоторым отзывам, “Джамаат” стал самым боеспособным и дисциплинированным чеченским вооруженным формированием. Его бойцы сравнительно гуманно относились к пленным и щадили мирное население, старались не вести огонь из населенных пунктов, чтобы не подвергать их ответным обстрелам со стороны российских войск234. Это не мешало им выбирать боевые позиции на кладбищах, в том числе вблизи могил святых шейхов, демонстрируя тем самым чисто “ваххабитское” пренебрежение к святыням чеченского “народного ислама”. В 1995 году “ваххабиты” попытались уничтожить зиярат (место паломничества) Хеди - матери одного из самых почитаемых чеченцами святых, Кунты-Хаджи. На этой почве между последователями Кунты-Хаджи и “ваххабитами” произошло открытое столкновение.235 

Иорданский шейх Фатхи, ставший главным советником Дудаева по делам религии, также известные полевые командиры Хаттаб, Исмаил, Абу-Дарр, Абдул-Ваххаб активно содействовали распространению идей салафийи среди чеченских боевиков, а после окончания военных действий на основе своих формирований создали салафитские общины - джама'аты. Надо заметить, что в этот период практически никто в республике, за исключением нескольких процентов населения и не слышал этого слова - "ваххабист", а авторитет Джама'ата был настолько высок, что он вполне мог прийти к власти - и в результате выборов, и военным путем. Но по ошибке амиров Джама'аты самоустранились и лишь через некоторое время взялись за установление Шари'ата в республике.236

В Чечне после прекращения военных действий в августе 1996 года “ваххабизм” стремительно превращался в грозную военно-политическую силу. Этому способствовал курс нового президента республики Зелимхана Яндарбиева на ускоренную исламизацию государства.

Один из первых шагов Яндарбиева в этом направлении - приглашение в Чечню длярадикальных исламистов Багауддина Магомедова. При Яндарбиеве же для пропаганды шариата в 1996 году был создан Исламский молодежный центр. В сентябре 1996 года своим указом Яндарбиев отменил в республике светские суды и ввел исламский уголовный кодекс (списанный с суданского). На основании этого указа по всей Чечне начали действовать шариатские суды, практически полностью укомплектованные членами “Джамаата”, среди которых были и граждане арабских государств. Именно тогда началось настоящее “нашествие” в Чечню религиозных миссионеров из арабских и других мусульманских стран.

Ислам провозгласили государственной религией. Кроме шариатских судов, в республике были созданы шариатская гвардия (также из “ваххабитов”) и ряд аналогичных военизированных структур. Люди, имевшие репутацию “ваххабитов” или их покровителей (Ислам Халимов, Мовлади Удугов, Иса Умаров, Арби Бараев, Абдул-Малик Межидов и др.), заняли в послевоенной Чечне высокие гражданские и военные посты.

Не все чеченские лидеры приветствовали этот курс. Так, Аслан Масхадов, занимавший в период правления Яндарбиева пост премьер-министра, был против поспешного объявления ислама государственной религией, считая, что это приведет к соперничеству за звание “имама” и закончится повторением в Чечне “афганского” или “таджикского” сценариев.237

Однако уже в январе 1997 года, идя на президентские выборы, сам Масхадов выдвинул лозунг “чеченского исламского государства”. Возможно, этим он хотел перехватить популярную тему у своих радикальных оппонентов - Басаева и Яндарбиева. Но, возможно, он искренне верил, что “законы Аллаха” - это единственное, что может дисциплинировать анархичных по своей природе чеченцев. 

При президенте А. Масхадове фундаменталисты продолжали насаждать в Чечне “шариатские” порядки. Шариатские гвардейцы не только задерживали и наказывали палками любителей спиртного, торговцев водкой и пивом, но и мешали проведению свадеб и молодежных вечеринок, запрещали песни, танцы и т.п. Это вызвало всеобщее недовольство.

Хотя, справедливости ради надо признать, что установление шариата военные амиры представляли своеобразно. Еще после первой чеченской войны на встрече с Дудаевым амиру Фатхи была обещана полная свобода действий в распространении и обучении ислама, строительстве мадраса, исламских институтов и т.д. Дудаев прекрасно понимал, что чеченский народ (впрочем, как и он сам) все еще был далек от ислама и имел о шариате весьма призрачное представление, вместе с тем он осознавал, что шариат - единственный выход для Ичкерии. Фатхи же требовал немедленного введения шариатского правления на всей территории Чечни, и, получив, в общем-то, аргументированный отказ, покинул Дудаева, охарактеризовав его как «не исламского человека». В дальнейшем, когда от Масхадова удалось добиться провозглашения шариата, «джамаатовские» с рвением, достойным лучшего применения, приступили к претворению в жизнь его законов, начав именно с карательных мер. В то время как подавляющее большинство населения не выполняло основных мусульманских обрядов и не понимало сути религии ислам. Подобные же необдуманные действия только отпугнули многих чеченцев от них, и что более прискорбно, от ислама.

Если в Дагестане главную роль в распространении идей салафийи сыграли Багауддин Мухаммад и Ахмадкади Ахтаев, то в Чечне это были шейх Фатхи, иорданец чеченского происхождения, организовавший и возглавивший Джамаат во время первой Чеченской войны, и Абу Умар, араб, ставший во главе исламского института «Кавказ» в Гудермесе. Хаттаб занимался лишь военной подготовкой моджахедов на базе с одоименным названием в Сержень-Юрте, обучение исламу же велось под руководством Абу Умара.

Тем не менее, Сержень-Юртовская база являлась главным военным и организационным центром чеченских и дагестанских джама'атов.

Переселившийся в 1997 г. амир дагестанского джама'ата Багауддин, возглавил джама'ат в Урус-Мартане.

Кроме крупных военных баз под контроль исламских радикалов в 1997 г. попали командование Шари'атской гвардии и Исламского полка особого назначения, часть шари'атских судов и местных администраций.

Против засилья “ваххабитов” выступали муфтий республики Ахмад-Хаджи Кадыров и ряд других представителей мусульманского духовенства Чечни - сторонников традиционного, “тарикатского” ислама. Борьба между сторонниками двух религиозных течений, в которой против “ваххабитов” резко выступил сам Масхадов, активизировалась после событий 14-15 августа в Гудермесе. В эти дни в городе произошли кровопролитные столкновения между военизированными “ваххабитскими” подразделениями и членами национальной гвардии, поводом к которым послужило уничтожение ваххабитами поля опиумного мака, принадлежавшего братьям Ямадаевым, являвшимися фактически хозяевами Гудермеса и ближайшими соратниками Масхадова и муфтия Чечни Кадырова. Столкновения сопровождались многочисленными жертвами, в основном среди гудермесских и дагестанских “ваххабитов”.

Масхадов расценил инцидент как попытку государственного переворота. Он издал указ о роспуске шариатской гвардии и исламского полка особого назначения (структур, участвовавших в конфликте), объявил персонами нон грата трех арабских граждан, а также Багауддина Магомедова, консультировавшего в Чечне шариатские суды. При участии Масхадова и муфтия республики Ахмед-Хаджи Кадырова развернулась кампания по дискредитации “ваххабизма” как чуждой чеченцам идеологии, а ее носителей - как “агентов иностранных спецслужб” и авантюристов, стремящихся втянуть республику в новую войну с Россией.

25 июля 1998 года в Грозном по инициативе муфтия Чечни прошел конгресс мусульман Северного Кавказа. Его участники обвинили “ваххабитов” в раскольнической деятельности, экстремизме, вмешательстве в политическую жизнь, вооружении своих приверженцев и неподчинении официальным властям. Они призвали власти республик Северного Кавказа объявить ваххабизм вне закона, расформировать вооруженные группировки проваххабитского характера, а президента Чечни - избавиться от представителей своей администрации и правительства, “морально и материально поддерживающих это экстремистское течение”.

Однако разгрома “ваххабизма” в Чечне не произошло благодаря поддержке, оказанной Яндарбиевым, Басаевым и другими радикалами, отвергавшими “капитулянтский” (по их мнению) курс Масхадова по отношению к России. Именно на этой почве антимасхадовская “военная оппозиция” фактически блокировалась с религиозными радикалами - приверженцами идеи антироссийского джихада на Кавказе.

Видимо, опасаясь оформления такого блока, в начале февраля 1999 года Масхадов неожиданно ввел в Чечне “полное шариатское правление”, приостановил законотворческую деятельность парламента и объявил об учреждении в республике нового “консультативного” органа - Президентского совета (шуры)238. В его состав Масхадов явочным порядком включил всех лидеров оппозиции - за исключением членов “Джамаата”239. Однако это лишь запутало и без того сложную внутриполитическую ситуацию: лидеры оппозиции тут же сформировали свою собственную, параллельную Государственную шуру и объявили о намерении избрать нового главу государства - имама. В итоге позиции Масхадова не укрепились, а еще больше ослабли.

Еще в апреле 1998 года в Грозном состоялся так называемый Конгресс народов Ичкерии и Дагестана (КНИД), председателем которого избрали известного чеченского полевого командира Шамиля Басаева. Сама идея создания организации, как и принимавшиеся ею решения, были созвучны одной из главных идеологем чеченских “национал-революционеров” - “освобождению мусульманского Кавказа от российского имперского ига”. В создании КНИД с дагестанской стороны активно участвовал Багауддин Магомедов со своими сторонниками. Позднее под эгидой КНИД были созданы вооруженные формирования, в частности, “исламская миротворческая бригада” под командованием Хаттаба.

КНИД не раз выступал с угрозами в адрес “промосковского руководства Дагестана”, обвиняя его, в частности, в насилии над местными мусульманами, заявлял об “отсутствии легитимной власти” в республике и т.п.240 

В марте 1999 г. руководители Джама'атов Чечни и Дагестана шейх Умар бен Исмаил и шейх Багауддин Мухаммад объявили о начале Джихада за освобождение Дагестана от российских войск и пророссийского руководства. 23 марта лидеры “ваххабитов” выступили с обращением к молодежи Кавказа, в котором объявили о создании Исламской Армии Кавказа.241

§ 2. Основные составляющие идеологии дагестанских “ваххабитов”

2.1. Неизбежность конфликта

Надо сказать, что для последователей “ваххабизма” на Северном Кавказе характерен прозелитизм. Новообращенные обычно крайне фанатичны. С другой стороны, пришедшие в 1992 г. к власти в ДУМД аварцы, которые являются мюридами накшбандийского шайха Саида Афанди Айциева, не были настроены на компромисс. В 1993-1997 гг. в Махачкале, Хасавюрте, Кизилюрте и ряде других дагестанских селений прошли диспуты между амирами джама'атов и сторонниками суфийских шайхов. Активное участие в них принимал Багауддин Мухаммад. Общего языка найти не удалось, и отношения между лидерами салафитов и ДУМД только ухудшились. Обе стороны были настроены крайне агрессивно: открыто поносили своих врагов во время пятничной проповеди (хутба), гнушались разговаривать и есть вместе с ними, хоронить умерших из противостоящей фракции, рушили надгробия, срывали шесты с флажками с могил шайхов. В ряде селений и городов Дагестана произошли вооруженные столкновения между салафитами и их противниками. Наиболее серьезные из них имели место в декабре 1995 г. в селении Чиркей; в марте1996 г. - в Кванада; в июле 1996 г. затем в мае 1997 г. - в Карамахи, Чабанмахи, Кадар. 20 июля 1996 г. село Карамахи было окружено войсками МВД. Была проведена силовая акция, в результате которой были избиты все члены джама'ата, а часть была арестована. Это явилось результатом противостояния салафитов с местными тарикатистами, а так же, по словам амира Джаруллы, с местными преступными группировками.242

Надо сказать, что к этому времени против салафитов была настроена большая часть дагестанского общества. Причина же, на наш взгляд, заключается в том, что Исламский Джама’ат Дагестана с первых дней своего существования представлял собой непримиримую оппозизию как духовенству, так и руководству Дагестана. Принимая во внимание тот факт, что эта была единственная оппозиция, открыто противостоящая власти, учитывая так же полное неприятие какой либо оппозиции властью в Дагестане, где все серьезные противоречия решаются в последнее время крайними методами, столкновение было предрешено. Основные противоречия между Исламским Джама’атом и духовенством и ИД и властью заключались в следующем:

1) Отношение к суфизму (тарикату). Известна непримиримая позиция современного “ваххабизма” по отношению к суфизму, дагестанские салафиты в этом не отличались от своих единомышленников. Ислам же в Дагестане распространен в основном в его суфийской интерпретации. Духовное управление с 1992 г. находится под контролем последователей суфийского шейха Сайида-афанди из Чиркея. Это братство отличается, как в силу национальности - аварцы, так и по причине безграмотности большинства его членов, крайней непримиримостью и агрессивностью по отношению не только к “ваххабитам”, хотя, конечно, “главные враги ислама они”, но и ко всем другим мусульманам, не состоящим в их братстве. Духовное управление во главе с муфтием и задало тон в борьбе с “вероотступниками”. Но основными и наиболее “ярыми” сторонниками суфизма в Дагестане являются лишь две из пяти основных национальностей в Дагестане - аварцы и кумыки. Последние же отличаются миролюбием, и их неприятие салафитского вероубеждения никогда не привело бы к открытому противостоянию.

2) Отношение к мазхабам. В Дагестане традиционно придерживаются мазхаба аш-Шафий. Салафиты же выступают против приверженности одному мазхабу. Это восстановило против них даргинских улемов, хотя и отрицающих наличие в Дагестане истинного тариката (на наш взгляд в связи с отсутствием устазов даргинцев), но строго следующих мазхабу и так же, как и аварцы (но в силу уже несколько иных качеств), не приемлющих отхода от традиционного понимания ислама. Учитывая, что власть в республике принадлежит даргинцам, мнение даргинских улемов сыграло, на наш взгляд, решающую роль в противостоянии. Хотя трудно представить, как бы они заняли иную позицию.

3) Отношение к нововведениям (бидъа). Практически во всех странах, куда пришел Ислам, он наложился на существовавшие до этого языческие обряды и верования и традиционные законы, которые могли быть искоренены только второй волной исламизации, что произошло в Саудовской Аравии.

Дагестан в этом плане не являлся исключением, где горские законы (адаты) наложились на шари'ат и со временем считались уже частью шари'ата. Надо заметить, что еще Имам Шамиль приложил немало усилий для полного искоренения адата и установления шари'ата. Отвергание адата, а так же большинства похоронных и поминальных обрядов, было первым, что стало восстанавливать дагестанцев против салафитов, ибо если вести теологические споры может далеко не каждый дагестанец, то эти обычаи знают все, придерживаются их и передают из поколения в поколение, считая их неотъемлемой частью ислама и своего народа. Поэтому все салафитские общины, появляющиеся в любом дагестанском селе, вызывают неприятие на начальном этапе со стороны большей части населения, всегда подогреваемой духовенством, видящем в салафитах конкуренцию и подрыв своего авторитета, и властью, видящей в них прямую угрозу своему существованию. Плюс к тому внешний вид салафитов так же отличается от других мусульман (пышные бороды, бритье усов, укороченные брюки). Надо так же отметить, что большинство членов Исламского Джама'ата составляет молодежь, что так же вызывает ненависть к ним, опять-таки в силу горского адата, согласно которому младший не имеет права спорить со старшим.

Амир ИД Багауддин так объяснял это противостояние: “Молодежь всегда охотнее стремится к истине. Еще пророк Мухаммад  сказал: “Ко мне примкнула молодежь, а старики противостоят”. Тогда бывало, что сын шел за Пророком, а отец оставался против”. Что же до неприятия того, к чему они призывали, то обоснованием этому Багауддин приводит аяты из Корана: “И когда им говорят: “Следуйте за тем, что ниспослал Аллах”, - они говорят: “Нет, мы последуем за тем, на чем застали наших отцов. А если даже их отцы ничего не понимали и не шли прямым путем”(сура2, аят 170).

Анализируя упомянутые выше противоречия между ИД и остальными мусульманами Дагестана, мы можем отметить, что эти разногласия не являются надуманными или раздутыми, они действительно имеют острый характер, один вопрос о суфизме делает салафитов и последователей тариката непримиримыми врагами. Однако последователи тарикатов, несмотря на их кажущуюся многочисленность (100-150 тыс.), а так же мусульмане, придающие большое значение мазхабам, представляют столь незначительную часть населения Дагестана, в силу безграмотности дагестанцев в простейших мусульманских вопросах, что большая часть дагестанцев просто с интересом наблюдала бы за теологическими спорами между “тарикатистами” и “ваххабистами”, пока развитие событий не заставило их занять ту или иную сторону.

Если в первую чеченскую компанию победу в информационной войне одержала Чечня, то в первом противостоянии между ИД и властью полную победу одержала власть. Были использованы все средства информации. Включая такую особенность, как слухи, которые являются важнейшим источником информации в Дагестане. Мощный поток дезинформации самого различного характера был обрушен на дагестанцев. В то же время джама'атам не давалось никакой возможности объяснить свою позицию. В результате, как это обычно бывает, подавляющая часть населения восприняла все “за чистую монету”, вполне удовлетворившись мнением одной стороны в споре. Вот выдержка из протокола схода джама'атов Карамахи и Чабанмахи, полный текст которого прилагается в конце дипломной работы.

“В последнее время в средствах массовой информации республики организовано откровенное стравливание на нас - жителей Карамахи и Чабанмахи правоохранительных органов и населения республики, т.е. ведется открытая политика по формированию негативного мнения о жителях этих сел… Наши позиции и подходы доносятся до населения в искаженном виде… Нас никто не слушает и не допускает к средствам массовой информации, через которых пропускается о нас только негативное”. И далее в числе требований “для разъяснения населению своей точки зрения на события, происшествия, выделить эфирное время на телевидении и радио представителю исламского Джама’ата”.

Но основная причина, на наш взгляд - противостояние власти. Подтверждением этому служат слова амира карамахинского джама'ата Мухаммада-Шафии: “Между нами больше общего, чем различного. Единственно, мы своим образом мышления и поведения бросаем вызов существующей системе”243.

В отношении к власти позиции ИД и суфиев тоже расходятся.

Суфии выступают за сотрудничество с властью. Салафиты открыто высказываются как против существующей власти как таковой (власти кафиров), так и против конкретных руководителей республики, обвиняя их в коррупции, взяточничестве и безбожии. В условиях тяжелейшего экономического положения Дагестана, массовой безработицы и разгула преступности эти слова привлекают как молодежь, причем здесь еще играет роль материальный характер, так как “новообращенным” членам ИД оказывалась финансовая поддержка, так и взрослые слои населения, интеллигенцию, уставшую от “беспредела” властей и не верящую официальному духовенству, которое полностью дискредитировало себя как в советские, так и в постперестроечные годы своими тесными связями с властью и спецслужбами, а так же лицемерием и стяжательством отдельных духовных деятелей.

По нашему мнению, наличие у джама'атов существенных аргументов, обличающих высшие должностные лица республики, явилось основной причиной их информационной изоляции. Одним из доказательств этого служит упомянутый выше протокол схода джама'атов селений Карамахи и Чабанмахи.

Растущая, несмотря ни на что популярность ИД еще больше разъяряла Духовное управление. Властям же “ваххабиты” на определенном этапе были нужны, чтобы пугать ими Москву и выбивать очередные средства “для борьбы с исламским экстремизмом”. Отношения с Духовенством накалялись. В начале 90-х проводилось несколько встреч Багауддина с представителями тарикатов, которые выявили острейшее неприятие и отсутствие взаимопонимания. Компромиссы исключались. Багауддин открыто называл на встречах улемов-суфистов многобожниками. Члены джама’ата отказывались молиться вместе с последователями тарикатов, обвиняя их в приверженности к нововведениям (бид'а) и многобожии. Тарикатские же называли всех “ваххабитов” неверными (кафирами) и готовы были убить каждого из них, призывы к чему неоднократно провозглашались в мечетях. Необходимо также учитывать упомянутый выше фактор национальной принадлежности. Как большинство членов ИД, так и их противники принадлежали к аварцам и даргинцам. Из пяти крупнейших национальностей Дагестана эти две отличаются вспыльчивостью, особенно аварцы, из среды которых происходили лидеры обеих сторон.

Надо отметить, что умеренное крыло ИД, возглавляемое Ахмад-кади Ахтаевыем, не придерживалось таких крайних взглядов. “Мы не должны допытываться, следить, искать недостатки у других. Ставить клеймо на людей легко, но призывать их к истине очень трудно и часть мусульман идет по наилегчайшему пути, разделяя мусульман на своих и чужих”244.

«Мы призываем к исламу, а не навязываем какие-то предписания насильно. Мы отмежевываемся от крайних групп, которые огульно обвиняют всех мусульман в многобожии, неверии и т.д. мы осуждаем сектантство, у нас центристская линия.»245 Умеренное крыло, возглавляемое Ахмад-кади Ахтаевым “разбавляло” противостояние, призывая к мирному диалогу и приобретая все больше сторонников, пока в 98 г. А. Ахтаев не умер при загадочных обстоятельствах (утверждают, что он был отравлен), и умеренное крыло перешло под влияние радикалов.

Осознав свою неспособность идеологически противостоять приверженцам “чистого ислама”, Духовное управление мусульман Дагестана (ДУМД), состоящее из аварцев и мюридов шайха Сайида-афанди Чиркейского, взяло курс на сотрудничество с властями, объединившись против “общего врага” в лице Исламского Джама'ата.

2.2. Джихад в идеологии “Исламского Джама'ата” Дагестана

Догмат Джихада занимал одно из основных мест в идеологии “Исламского Джама'ата” Дагестана, что идейно сближало его с фундаменталистскими организациями других стран исламского мира. Хасан аль-Банна, основатель 'Братьев-Мусульман' провозгласил, что 'Ислам победит только через Джихад'; лидеры 'Хамас' назвали Джихад шестым столпом Ислама; а Абдуллах 'Аззам - один из идеологов афганского сопротивления, оказавший влияние на Усаму бен Ладена, заявил, что Джихад - это единственная возможная форма взаимоотношений между мусульманами и их врагами. Исламская Армия Кавказа, созданная на основе 'Исламского Джама'ата Дагестана', вступая в Цумадинский район республики также объявила, что ведет Джихад. Существует множество интерпретаций этого догмата, но мы попытаемся раскрыть толкование термина, даваемое лидерами 'Джама'ата' Дагестана. Уже несколько лет в Дагестане идет спор между традиционным духовенством и фундаменталистами относительно интерпретации термина Джихад и условий его ведения. 28 июля 1998 г. Совет ученых-богословов (традиционалистов) вынес и опубликовал свое решение по этому вопросу: 'Так как нам сегодня позволено возвеличить Ислам умом и добром, наставлением, объявлять газават (т.е. джихад) с применением оружия считаем недозволенным246.

Говоря о джихаде, заместитель муфтия Курамагомед Рамазанов отметил: “Общий смысл джихада - борьба с внутренним и внешним врагом. Внешний враг отпадает по ряду причин. Внутренний враг - это плоть человека. Сегодня мы должны говорить только о джихаде с внутренним врагом. Джихад, как известно, подразделяется на джихад мечом и джихад языком. Не будем забывать, что джихад мечом употребляется только по необходимости”. Саид-апанди Чиркеевский: “Что касается газавата, нам незачем воевать ни с одной страной, в том числе и с Россией...”(28 июля в здании Духовного управления мусульман Дагестана состоялось расширенное заседание Совет алимов.)

Позиция 'Исламского Джамаата' (ИД) в этом вопросе отличалась от традиционалистской. 'Смысл Джихада - устранить власть неверных и установить власть Аллаха… Мы не хотим кровопролития, но когда перед нами не остается других средств, мы вынуждены прибегнуть к нему'. Именно такое определение дал Багауддин Мухаммад (лидер ИД Дагестана) понятию Джихад 2 мая 1999 г. на проповеди в г. Урус-Мартан перед бойцами формируемой им Исламской Армии Кавказа, которая в июле - августе 1999 г. находилась в Цумадинском районе Дагестана.

В соответствии с причинами, которые побуждают к ведению Джихада Багауддин делит его на 2 вида:

1) Оборонительный Джихад, 'когда враги посягают на личность, имущество, религию, землю или совесть мусульманина'. В соответствии с этим определением Джихад в Дагестане попадает в разряд оборонительных и является продолжением дела шейха Мансура, имамов Гази-Магомеда, Гамзат-бека, Мухаммада Согратлинского и Нажмуддина Гоцинского247. При этом отделение от России считается необходимым лишь для установления исламского правления, а не как таковое.

2) Наступательный Джихад. Он ведется 'для того, чтобы поддержать Исламский Призыв... Мы должны начать Призыв самым легким путем - путем разъяснения. Но на пути встречаются препятствия. Поэтому мы должны иметь силу, чтобы устранить эти препятствия.248

По категориям обязанности Джихад также делится на 2 вида:

1) Индивидуальная обязанность для каждого мусульманина: а) когда амир (руководитель общины) приказывает конкретному члену общины; б) когда мусульманин встречается с врагом; в) при объявлении амиром всеобщей мобилизации в определенной местности; г) когда враг захватывает исламские земли. В связи с этим Багауддин Мухаммад относит Джихад в Дагестане к индивидуальной обязанности, т.к. 'а) Джихад уже объявлен: разосланы письма всем амирам; объявлена мобилизация; б) исламские земли (в данном случае Дагестан) уже несколько веков находятся под властью неверных'.

2) Коллективная обязанность, когда достаточно участия не всех, а нескольких членов общины. В Дагестане, по мнению амира Исламского Джамаата 'в настоящее время нет достаточности ни в муджахедах (воинах за веру), ни в оружии, ни в финансах. Когда во всем этом будет достаток, то тогда Джихад и будет коллективной обязанностью…'249 Изучая более ранние проповеди Багауддина Мухаммада можно проследить трансформацию его взглядов и высказываний относительно вооруженного Джихада. Эти же исследования подтверждают высказывания некоторых специалистов, что во многих случаях именно давление со стороны оппонентов заставляет фундаменталистов прибегать к вооруженному сопротивлению.250 Маирбек Вачагаев, представитель президента ЧРИ А. Масхадова в Москве, хорошо знакомый с этим явлением сказал буквально следующее: 'Настороженность, агрессия в их (ваххабитов. - Авт.) отношении заставляет и их реагировать подобным образом; превращает их из религиозного течения в вооруженную группировку… преследовать их - значит объединять и укреплять их. '251

В 1993 г. Багауддин а одной из своих проповедей дал менее резкое и категоричное определение понятию Джихад, чем определение приведенное в начале статьи. 'Джихад - это приложение всех своих усилий, всех своих возможностей для установления исламской власти во всем мире.' Очевидно, что в этот период он еще допускал более широкое толкование этого термина, подразумевая под ним и политическую борьбу (учитывая участие Багауддина в Исламской Партии Возрождения в первые годы ее деятельности), т.к. в этой же проповеди он выступал за проведение всенародных выборов правителя. Позже он категорически отверг данную процедуру.

Выступая с пятничной проповедью 'Джихад и его значение' 1 сентября 1995 г. в г. Кизилюрт Багауддин отметил, что 'долгое время избегал затрагивать этот вопрос, но теперь это необходимо, т.к. слишком много разных разговоров вокруг этого'. В этой же проповеди он заявил: 'Мы стремимся к тому, чтобы устранить власть Сатаны и установить власть Аллаха... А если они (враги. - Авт.) будут сопротивляться, то , конечно, в соответствии с обстановкой надо принимать меры. В Чечне идет вооруженный Джихад, а в Дагестане - словесный Джихад. И мы надеемся, что через словесный Джихад мы сможем добиться своего - установить власть Аллаха.' В это время Багауддин еще допускал, что можно обойтись без вооруженной борьбы (о чем он сказал после переселения в Чечню), но участие членов 'Исламского Джама'ата' в чеченской войне, а затем их возвращение в Дагестан; присутствие на территории ЧРИ большого числа моджахедов из арабских стран и функционирование учебных лагерей предопределило радикализацию общей атмосферы в 'Джамаате'.

Окончательно позиция Багауддина, а следовательно и 'Исламского Джама'ата', по этому вопросу сформировало принятие закона 'О свободе совести, свободе вероисповедания религиозных организациях' 30 декабря 1997 г. и предшествовавшие этому аресты некоторых членов организации. После переселения руководства в ЧРИ создаются военные структуры 'Исламского Джама'ата'.

25 января 1998 г. в г. Гудермес было созвано собрание лидеров 'Джама'ата' Дагестана, где была выработана общая стратегия и приняты следующие решения:

  1.  Положение между Джама'атом и пророссийским руководством Дагестана считать военным со всеми вытекающими из этого обстоятельствами.

2. На территории Чечни создать Генеральный Штаб Исламского Джама'ата Дагестана'252. Далее события развивались по нарастающей. 26 апреля 1998 г. в г. Грозный состоялся учредительный съезд Конгресса народов Чечни и Дагестана во главе с Ш. Басаевым и Хаттабом. С дагестанской стороны руководителем был избран Адалло Алиев. 12 декабря 1998 г. была принята Резолюция Конференции уполномоченных представителей Конгресса народов Ичкерии и Дагестана, которая гласила: «Для исполнения поставленной цели и повеления Всевышнего признать Джихад как единственное средство защиты Исламской Уммы Кавказа и всего мира.»253 Не вдаваясь во взаимоотношения лидера 'Исламского Джама'ата Дагестана' с лидерами Конгресса стоит отметить, что непосредственно в Дагестане их последователи выступали единой силой.

Показательным является съезд, прошедший в сел. Кара-махи 5 июля 1998 г., где большинство выступавших высказалось за Джихад. Объективности ради стоит отметить, что призывы готовиться к Джихаду обосновывались необходимостью защищать свои убеждения. Хасбулат Хасбулатов, один из лидеров Исламского Джама'ата сел. Губден: “Мы ограничимся мечетью, если правительство оставит мусульман в покое”. Представитель генерала Хаттаба (зачитал его послание): “Слово мир имеет смысл тогда, когда у тебя есть вера и сила, когда ты готов; когда у тебя есть заряженное оружие и ты еще не стрелял”. Аббас Кебедов: «Мы не хотим ни с кем воевать, если нас оставят в покое.» В том же духе высказался в одном из своих редких интервью и сам Багауддин: «Оружие - это сила. Просто слово, просто мудрость могут затоптать. Мы должны уметь защищать себя.»254 Таким образом, анализ высказываний лидеров религиозной оппозиции подтверждает тезис гласящий, что давление на фундаменталистов является серьезным фактором определяющим радикализацию их взглядов и желание взяться за оружие является своеобразной компенсацией за нанесенные в прошлом обиды.'

Помимо идеологической подготовки и создания различных коалиций шла усиленная военная подготовка моджахедов на территории ЧРИ в 'Военном подготовительном подразделении Кавказ', расположенном в селении Сержень-Юрт и состоявшим из нескольких лагерей: 'Абу Джафар', 'Якуб', 'Абу Бакр' и др.255

Все эти приготовления завершились в марте 1999 г. созданием Исламской Армии Кавказа на базе Исламского Джама'ата (не только Дагестана; но и других республик Северного Кавказа). В создании этой Армии участвовали 'Исламский Джама'ат Дагестана' во главе с Багауддином Мухаммадом и Джама'ат Чечни во главе с Омаром бен Исмаилом. «Джихад и свобода -понятия неразделимые. Вот основная мотивация создания нашей Армии.»256

В конце апреля 1999 г. Багауддин Мухаммад объявил мобилизацию своих сторонников и в начале июля вошел в Цумадинский район Дагестана с целью установления на его территории исламского правления. Но в результате столкновения с федеральными войсками вынужден был вернуться в Урус-Мартан.

§3. Противостояние между “ваххабитами” и властью и конфликт 1997-1999 гг.

3.1. Начало конфликта

До 1997 г. Исламский Джамаат ограничивался лишь словесной критикой правящего режима, на деле не предпринимая против него никаких серьезных действий. Лидеры Джамаата подчеркивали, что их конечная цель - создание в Дагестане исламского государства - недостижима в ближайшем будущем, поскольку к этому не готовы ни дагестанское общество, ни сам Джамаат - в частности, из-за отсутствия квалифицированных управленческих кадров. Ближайший период рассматривался ими как период даавы (исламского призыва), а не период джихада. Джамаат несколько раз предпринимал попытки легализовать свою деятельность: в декабре 1991 г. было официально зарегистрировано салафитское медресе «Хикма» в Кизилюрте, а в 1996 г. - салафитский Исламский центр «Кавказ» с филиалами в Махачкале и Кизилюрте.

Что обусловило переход Джамаата уже с 1998 г. к активной борьбе против дагестанского режима? Востоковед Дмитрий Макаров называет три версии. Первая основана на идеологическом детерминизме, согласно которому переход к вооруженной борьбе вытекает непосредственно из идейных установок салафизма как разновидности радикальной исламской идеологии. Вторая версия рассматривает радикализацию как ответ на репрессии властей (этой версии придерживаются сами салафиты). Третья версия объясняет радикализацию джамаата растущим влиянием на него экстремистских сил Чечни. Макаров совершенно справедливо замечает, что эти три версии не противоречат, а напротив, скорее дополняют друг друга. К этим версиям, на наш взгляд, можно добавить такой фактор, как национальная принадлежность. Как было уже отмечено, основу Исламского Джамаата составляли аварцы и даргинцы. Эти два наиболее активных на сегодняшний день дагестанских этноса отличаются вспыльчивостью и неуступчивостью. Кроме того, необходимо учитывать и внешний фактор. Государствам Персидского залива (впрочем, так же, как и их ближайшему союзнику США) была выгодна дестабилизация на Северном Кавказе.

Надо сказать, что до 1997 г. власти практически не использовали силовые методы против Джамаата, проводя политику так назваемого «мягкого сдерживания» салафизма. Такое отношение к салафитам со стороны властей, на наш взгляд было обусловлено следующими факторами: существовала опасность объединения с экстремистскими силами Чечни; в то же время существование ваххабитских джамаатов использовалось как повод требовать у федерального центра политической и финансовой поддержки во имя сохранения стабильности и пророссийской ориентации Дагестана; угроза ваххабизма использовалась как способ отвлечь общество от реальных социально-экономических и политических проблем (преступность, коррупция, бедность, правовая незащищенность граждан и т.п.); наконец, руководствуясь политикой «разделяй и властвуй» власти успешно использовали ваххабизм как противовес влиянию официального духовенства, ведущего подчас собственную политическую игру.

Эскалация конфликта между властями и Джамаатом началась с событий 12-14 мая 1997 г. в Карамахи, где очередная разборка между сторонниками и противниками ваххабизма вылилась в масштабное вооруженное противостояние, в результате которого один человек был убит и несколько ранены. В том конфликте впервые против салафитов объединились сотрудники правоохранительных органов, тарикатисты и представители мафиозных структур. Именно эти события положили начало ускоренной милитаризации карамахинского Джамаата. “В период с 12 мая 1997 до 23 мая 1998 года мы вынуждены были купить оружие. Потому что постоянно шло угнетение, нас притесняли. После 12 мая люди начали продавать свои КамАЗы, коров, покупали пулеметы, гранатометы, чтобы не чувствовать себя униженными.

Следующий шаг в противостоянии был сделан уже салафитами.

22 декабря 1997 г. 30-40 боевиков, вооруженных гранатометами, пулеметами и автоматами, напали на военный городок в Буйнакске, а затем скрылись на территории Чечни и в приграничных с ней районах. В результате акции были подбиты 8 танков, уничтожена РЛС, ранены 14 человек, были так же захвачены в заложники 8 дагестанских милиционеров.

О том, что декабрьское нападение на российскую воинскую часть в Буйнакске - лишь начало джихада и что война будет продолжена, заявила в своих листовках подпольная организация “Центральный фронт освобождения Дагестана и Кавказа”.

“Мы хотели захватить дивизию российских агрессоров, и мы захватили эту дивизию через пять минут после начала операции... Этим мы хотели показать всем народам Кавказа, что никакая сила не устоит перед мечом Аллаха. Мы забрались в самую глубь, ударили в самое сердце российских агрессоров и вернулись благополучно, без потерь... Мы хотим сказать, что этот удар - начало джихада на пути Аллаха в Дагестане… Кавказ должен быть свободной великой державой всех мусульман”.

Это выдержка из распространяемой в Дагестане листовки за подписью: “Центральный Фронт освобождения Кавказа и Дагестана”.

Этому предшествовало подписание 20 декабря прошлого года “Военного договора о взаимопомощи” между известным чеченским полевым командиром Салманом Радуевым и “Вооруженными силами Исламского джама'ата Дагестана”.

“Сегодня мы заключили Договор о взаимопомощи между Дагестаном и Ичкерией. Именно так, потому что сегодня Исламский джама'ат Дагестана представляет интересы дагестанского народа, связанные с делом служения Аллаху. И в то же время “Армия генерала Дудаева” вправе представлять весь чеченский народ, потому что “Армия” твердо стоит на пути Аллаха, на пути свободы и независимости Кавказа...”

После подписания данного договора С. Радуев заявил следующее: “У нас одна цель - создание на Кавказе единого исламского государства, куда будут входить Ичкерия, Дагестан, Кабарда, Балкария, Ингушетия, Карачаево-Черкесия, Азербайджан”257.  

После нападения на российскую воинскую часть в городе Буйнакске ситуация резко накалилась. Махачкала открыто обвинила в нападении местных “ваххабитов”, в первую очередь, карамахинцев. Начались аресты, избиения и всяческие притеснения членов джама,ата. Хотя члены ИД отвергали свою причастность к нападению. В то же время салафиты обвиняли власти в возникновении конфликта: “Дагестанские власти сейчас перешли к открытым репрессиям против мусульман, и в этой ситуации нам ничего не остается, как защищаться с оружием в руках”.

Халиф Атаев - Сейчас власти, приклеив нам ярлык “ваххабиты”, начали творить настояший беспредел против мусульман. В этой ситуации нам ничего не остается, как взять в руки оружие”.

На сегодня незаконно арестованы 6 наших “братьев”, а о судьбе одного из них нам до сих пор ничего не известно.

Но ни это, ни даже смерть не смогут остановить нас. Это мафиозная группировка может развалиться, когда убьют еще одного, а нас трудности только сплачивают...

В то же время в чеченской газете “Аль-Каф” были опубликованы условия освобождения заложников:

- Предоставить полные сведения о судьбе Шамилева Шамиля, незаконно арестованного официальными властями в 1996 году.

- Немедленно освободить мирных граждан, взятых в заложники пророссийскими властями Дагестана, сняв с них все сфабрикованные обвинения и закрыв их уголовные дела, т.е. речь идет о полной реабилитации.  Как видно, речь идет о карамахинцах, арестованных еще 20 июля 1996 г.

Несмотря на то, что карамахинцы отвергали обвинения в причастности к Буйнакскому рейду, несколько членов джама,ата действительно участвовали в нападении, которое было организовано Хаттабом. Более того, это нападение, которое готовилось почти полгода, должно было стать началом широкомасштабных военных действий в Дагестане. Для этого предполагалось использовать всю захваченную технику и вооружение части. Операция же фактически провалилась из-за случайной оплошности. Оказалось, что на выходные все аккумуляторы с танков снимались, что обнаружилось только в самый разгар боя. Поэтому было принято решение уходить, подорвав всю военную технику. Для Хаттаба нападение было обусловлено еще и тем, что ему необходимо было предоставить доказательства ведения джихада, на подготовку которого он получал огромные средства. Кроме того, после окончания первой войны в учебных лагерях не прекращалась подготовка к джихаду, которая неизбежно должна была вылиться в вооруженное нападение.

Очевидно, что нападение на Буйнакскую часть явилось катализатором антиваххабитской кампании в Дагестане.

Надо сказать, что амир Исламского Джама,ата Багауддин отрицательно отнесся к этому рейду. Во-первых, он как амир должен был хотя бы быть поставленным в известность, чего не произошло, во-вторых, это привело к эскалации конфликта и репрессиям против братьев, затруднило ведение даавата (исламского призыва). Именно после нападения на военную часть Багауддин был вынужден совершить хиджру (переселение) в Чечню, опасаясь физической расправы.

Так же против этой акции выступил лидер умереного крыла Ахмад Кади Ахтаев. Выступая в феврале по дагестанскому телевидению, он резко осудил нападение.

Нападение на воинскую часть еще раз подтвердило полную самостоятельность Карамахинского джама,ата в рамках Исламского Джама,ата Дагестана, и в то же время его тесную связь с Хаттабом. Эта авантюра не принесла Исламскому Джама,ату ничего кроме начавшихся репрессий и лишь затруднила ведение исламского призыва.

После Буйнакского рейда Народное собрание Дагестана в экстренном порядке утвердило 30 декабря новый Закон о свободе совести, который серьезно затруднял деятельность салафитских общин.

Если федеральный закон лоббировала РПЦ, то его дагестанский вариант - Духовное управление мусульман Дагестана (ДУМД), главным врагом которого являлись местные исламские фундаменталисты. Поэтому в нем появились положения, фактически запрещающие ваххабитам иметь свои мечети и религиозные школы, печатать и распространять исламскую литературу, поддерживать связи с арабскими фундаменталистскими организациями, откуда они постоянно получали немалую финансовую помощь (Глава I, Статьи 4, 7; Глава III, Статья 12; Глава IV, Статьи 15, 22). В дагестанский закон введено положение о том, что “религиозной организации может быть отказано в государственной регистрации... если на территории, на которой данная религиозная организация предполагает действовать, уже существует ранее зарегистрированная религиозная организация с тем же названием” (Глава IV, Статья 19). Для Дагестана это означало запрет незарегистрированных ваххабитских общин, поскольку они назывались “мусульманскими джама,атами”, как и зарегистрированные отделения ДУМД.

Спасаясь от репрессий, многие салафиты во главе с Багауддином переехали в Чечню. 25 января 1998 г. на собрании лидеров Ислаского Джама,ата в г. Гудермес был принят «Манифест Джама,ата Дагестана к мусульманам мира», в котором «положение между Джама,атом и пророссийским руководством Дагестана» объявлялось « военным со всеми вытекающими из этого обстоятельствами» и содержался призыв «в полном объеме активизировать Исламский призыв и вести Джихад против неверия и всех, кто его олицетворяет» (несколько выше олицетворением куфра (неверия) было названо руководство Дагестана). Было объвлено о создании Генерального Штаба Исламского Джама,ата Дагестана, призванного координировать и направлять всю военно-политическую деятельность исламистских сил. Генеральный Штаб сразу же выступил с крайне жестким «Обращением ко всем силовым структурам республики Дагестан». Работники этих структур предупреждались, что в условиях объявленного «военного положения» все те, кто посмеет «мешать установлению воли и власти Аллаха», будут уничтожены, и что любые попытки «изъять оружие или имущество, принадлежащее Джама,ату, а так же попытки арестовать муджахедов будут пресекаться жестко и безжалостно»258. Крупномасштабной партизанской войны удалось тогда избежать, поскольку власти, реально оценив опасность высказанных угроз, приостановили кампанию репрессий и освободили большинство из ранее арестованных членов Джама,ата.

3.2. Эскалация конфликта

Новый этап обострения отношений между властями и салафитами начался 21 мая 1998 г., когда в Карамахи салафиты захватили местное отделение милиции и разоружили его сотрудников. Судя по всему, это происшествие явилось реакцией карамахинских салафитов на убийство незадолго до этого одного из их товарищей группой милиционеров, и первоначально не носило политического характера.259 Возможно так же, что это был упреждающий удар, так как незадолго до этого в Махачкале произошел захват здания Госсовета сторонниками братьев Хачилаевых, и карамахинцы опасались, что эти события будут использованы властями для очередной провокации против джама,ата. После непродолжительных вооруженных столкновений между членами Джама,ата и стянутыми к Карамахи подразделениями милиции было достигнуто соглашении о мирном урегулировании конфликта, однако с этого времени Карамахи соседние с ним села Чабанмахи и Кадар (т.н. Кадарская зона) фактически перешли под контроль салафитов, которые выставили на всех подъездных дорогах свои блок посты.

После конфликта вокруг Карамахи салафиты почувствовали себя увереннее, а их риторика приобрела еще более жесткий и радикальный характер. В заявлении Багауддина, распространенном в виде листовок на улицах Махачкалы в конце мая - начале июня 1998 г., говорилось о «разоружении воинов сатаны» и установлении «исламского шариатского государства» в Дагестане как о совершенно реальном варианте развития событий в случае попытки властей оказать военное давление на Джама,ат.

5 июля 1998 г. в Карамахи состоялся съезд мусульманских общин, на котором присутствовало около 700 человек из сел Кадар, Карамахи, Чабанмахи, Кироваул, Комсомольск, Кудали, Губден, городов Махачкала, Буйнакск, Кизилюрт, Кизляр, населенных пунктов Кизлярского, Хасавюртовского, Гунибского, Унцукульского районов, отдельных районов Чечни.

Собравшиеся обсудили положение дел в республике и планы дальнейших действий. На встречу прибыла делегация из Чечни - представители полевого командира Хаттаба и Шамиля Басаева. Состоявшемуся собранию дали название "Конгресс представителей мусульманских джама,атов Дагестана". Был выбран лидер, житель с. Губден Хасбулат Хасбулатов. Прозвучали также требования о всенародном избрании главы республики.

Представитель Хаттаба передал послание полевого командира, в котором, в частности, было сказано: "Я с вами, и скоро мы будем вместе".

Из дальнейших выступлений участников конгресса было понятно, что они намерены "переходить от слов к делу".

Присутствовавший на встрече экс-секретарь Совета безопасности РД Магомед Толбоев увиденное и услышанное коротко резюмировал: “Руководству Дагестана необходимо пойти на контакт с представителями мусульманских общин и предпринять необходимые меры по предотвращению войны, которая может начаться в ближайшее время”.

Надо сказать, этот съезд стал показателем смещения центра силы в сторону карамахинского Джама,ата и некоторого раскола среди салафитов (хотя, как упоминалось выше, карамахинские салафиты фактически никогда не подчинялись амиру Багауддину). Багауддин игнорировал съезд, прислав своего человека, который призвал всех к подчинению действующему амиру. Однако его голос не был услышан. Наконец, в начале августа салафиты бросили открытый вызов государственной власти, провозгласив Кадарскую зону «независимой исламской территорией», на которой действуют только законы шариата.

Несмотря на то, что, на специальном совместном заседании Госсовета, Народного Собрания и правительства Дагестана 19 августа, посвященном рассмотрению ситуации в селах Карамахи и Чабанмахи, доминировала жесткая риторика, уже 1 сентября было достигнуто компромиссное решение. По итогам переговоров в Буйнакске между председателем Госсовета М.Магомедовым и представителями Джама,ата был подписан протокол, согласно которому джама,аты Карамахи и Чабанмахи обязались отказаться от антиконституционных действий, признать и оказывать и оказывать содействие деятельности органов местного самоуправления и других государственных органов. Власти Дагестана, в свою очередь, обещали гарантировать Джама,ату свободу вероисповедания, отказаться от использования в официальном лексиконе термина «ваххабизм», совместно рассмотреть некоторые положения  и толкования «Закона о свободе совести» на предмет их соответствия российской и дагестанской конституциям. Была достигнута так же договоренность, что разоружение Джама,ата, необходимость которого сторонами признавалась, должно происходить в рамках общего процесса изъятия оружия у гражданского населения республики.

Соответствующий шаг в целях нормализации обстановки был предпринят и федеральными властями. В конце сентября 1998 года состоялась поездка премьер-министра С. Степашина в Карамахи и Чабанмахи, где им был сделан жест “доброй воли”: в эти села был отправлен гуманитарный груз, состоящий из медикаментов для местной больницы и школьных принадлежностей.

Необходимо отметить, что умеренная позиция властей в отношении карамахинских салафитов и подписание этого протокола стало возможным лишь благодаря стечению ряда обстоятельств:

1. Обострение отношений между режимом и официальным духовенством. Не случайно коренной перелом в процессе переговоров между правительством и джама,атом произошел буквально через два дня после организованного ДУМД в связи с убийством муфтия Конгресса мусульман, выступившего за отставку руководства республики и новые выборы. Как известно, Конгресс мусульман Дагестана на деле оказался съездом аварской оппозиции, прямым следствием которого явился «стихийный» митинг в г. Хасавюрт, перешедший в шествие в сторону Махачкалы с целью добиваться отставки главы республики и назначения прямых выборов. Естественно, что в момент столь острого национального и политического противостояния М.Магомедов нуждался в точках опоры, прежде всего на «своих» даргинцев, а салафиты Кадарского анклава принадлежали именно к этой национальности. Военная же операция с неясным исходом против хорошо вооруженного к тому времени карамахинского Джама,ата могла привести к непредсказуемым последствиям для существующей власти, тем более с учетом активизации аварской оппозиции. Кроме того, по некоторым сведениям, карамахинские салафиты приняли не последнее участие в предотвращении «похода» на Махачкалу (что еще раз подтверждает важность национального фактора в Дагестане). Таким образом, перемирие с салафитами явилось ответом властей на попытку официального духовенства объединить вокруг себя силы политической оппозиции.

2. Давление федерального центра. Вероятно, на мирном компромиссном решении проблемы настаивала и Москва, которая опасалась широкомасштабной дестабилизации обстановки в результате возможного вмешательства в конфликт со стороны Чечни. Прибывший в Дагестан на следующий день после подписания Протокола, тогдашний и.о. министра внутренних дел России С. Степашин в ходе посещения Карамахи и встречи с членами Джама,ата подтвердил, что никаких силовых мер против сторонников «нетрадиционного» ислама применяться не будет»260.

3. Начало кампании по борьбе с коррупцией и преступностью. По видимому, к началу сентября власти Дагестана и федеральный центр пришли к выводу, что главную угрозу социально-политической стабильности в республике представляют не салафиты, а процесс сращивания политической и экономической элиты с криминальными структурами. Так, после посещения Дагестана С. Степашин заявил, что «нас немного увели в сторону, мы все искали экстремистов в Чечне, в селах Карамахи, Чабанмахи», тогда как надо бороться с криминалом, «особенно в Махачкале»261. На самом деле, конечно, экономическая и политическая элиты в Дагестане (и не только в нем) так прочно срослись с криминальными структурами, что давно уже представляют почти одно целое. И борьба с криминалом и коррупцией, естественно, коснулась основных противников существующей власти. Тем не менее, совершенно очевидно, что сосредоточение сил на этой кампании, развернутой властями в начале сентября, требовало скорейшего урегулирования конфликта с салафитами.

4. Дагестанские власти очень серьезно опасались вмешательства чеченских полевых командиров в случае попытки с их стороны решения конфликта силовым путем. Об этом дважды, в мае и в августе 1998 г., заявлял Басаев, угрожая ввести в Дагестан «исламский батальон» в случае применения правительством военной силы против Джама,ата. Представители Басаева и Хаттаба так же приняли участие в съезде салафитов в Карамахи 5 июля, где ими, в частности, были высказаны призывы к отделению от России и воссоединению с Чечней.

Из всего вышесказанного следует, что для правительства соглашение с салафитами было лишь тактическим шагом. Тем не менее, согласие властей на вышеупомянутые условия урегулирования означало косвенное признание того принципиального факта, что многие экстремистские и антиконституционные действия джама,ата были вызваны преследованиями и дискриминационной политикой правительства.

Однако, несмотря на усилия властей, в октябре 1998 года обстановка в Кадарской зоне получила новый импульс к обострению, что было связано с принятием лидерами карамахинского джама'ата решения о наказании провинившихся односельчан по нормам шари'ата. Непосредственно после принятия такого решения шари'атский вердикт о публичном наказании был вынесен шестерым жителям села, не входящим в джама'ат.

К 1998-1999 гг. инициативу в противостоянии перехватило ДУМД. Под лозунгом “борьбы с ваххабизмом” ему удалось сплотить большинство имамов и мусульманских общин региона. Деятельность ИД резко осудили прошедшие в ноябре 1997 г. Съезд имамов и алимов Дагестана в Махачкале и Конференция исламского духовенства в соборной мечети Каспийска, Конгресс мусульман Северного Кавказа, состоявшийся в мае 1999 г. в г. Грозном. В октябре 1998 г. муфтий Чеченской Республики Ичкерия Ахмад-хаджи Кадыров призвал "запретить все общины и партии ваххабитов на территории Чечни", назвав их “врагами ислама и чеченского народа”. Республиканские и федеральные власти (включая МВД и ФСБ) присоединились к борьбе с джама'атами. На ряде встреч руководства ДУМД и ФСБ в Махачкале и Москве шли переговоры об их совместной борьбе с распространением “ваххабизма” на Кавказе.

7 марта 1999 года в Дагестане прошли выборы в Народное Собрание республики. Джама'ат Кадарской зоны блокировал их проведение в населенных пунктах Карамахи, Чабанмахи, Кадар, Чанкурбе и Ванашимахи.

“Там, "наверху", сами заявляют о том, что среди депутатов немало бывших уголовников. А нам вся эта грязь не нужна. Мы - мусульмане - за свои действия отвечаем перед Аллахом в Судный день. Для них важнее деньги и власть. Они забыли Ислам. Или же, где им надо, козыряют именем Ислама. Повторяю, такого лицемерия нам не надо. А если бы мы за них проголосовали, нам бы отвечать перед Аллахом”. Так объяснил отказ от голосования военный амир карамахинского Джама’ата Джарулла.

В ответ на обращение руководства республики к населению указанных сел карамахинский джама'ат направил в Махачкалу документ, в котором, в частности, говорилось: “В связи с тем, что республика не способна своей конституцией, многочисленными законами навести элементарный порядок, в Дагестане следует установить законы Аллаха. Только установив шари'атские законы, можно навести порядок, как, например, в селах Карамахи и Чабанмахи”.

“В наших селах запрещены продажа и распитие спиртных напитков, искоренена преступность. Видимо такой порядок кое-кого не устраивает”.

“В Карамахи и Чабанмахи никто насильственно не насаждает шари'атские законы. К этому подталкивает правовой беспредел в республике, обусловленный тем, что в администрациях городов и районов, в Народном Собрании республики и в других властных структурах заседают немало бывших преступных “авторитетов”, насаждая свои нравы в общество”.

3.3. Военные действия в Дагестане летом 1999 г.

В два этапа, в конце 1997 г. и весной 1999 г., часть джама'ата во главе с амиром Багауддином совершила хиджру - переселение на территорию Чечни с целью подготовки к Джихаду.

На территории Чечни была сформирована Армия Имама в составе одного фронта, двух полков, одного разведывательного батальона большей частью из числа этнических дагестанцев.

Ранее практически все религиозное население республики, за исключением последователей салафизма, ими было признано джахилийским. В отдельных случаях оно обвинялось в неверии, что также обусловливалось ведением против него джихада. Как указывалось в заявлении религиозной оппозиционной организации, салафиты Дагестана считали себя “единственной общиной, занимающейся исламским призывом и ведущей джихад”.

23 марта 1999 г. амиры дагестанского и чеченского джама,атов Багауддин Мухаммад и Умар ибн Исмаил объявили о начале джихада и обратились с призывом к молодежи Кавказа с призывом вступить в Исламскую армию Кавказа и прибыть в места расположения исламских вооруженных сил, имея при себе все необходимое для пребывания в полевых условиях. На чеченско-дагестанской границе значительно возросло количество провокаций и нападений на российские подразделения, что свидетельсвовало об интенсификации процесса боевой подготовки меджахедов.

Надо сказать, к этому времени внутри Исламского Джама,ата произошла существенная дифференциация. После переселения Багауддина в Чечню Джама,ат разделился на «Внешний» и «Внутренний». «Внутренний» Джама,ат, в свою очередь, оказался разделен на три основные группировки, действующие достаточно независимо друг от друга, и поддерживающие связи скорее с руководством «Внешнего Джама,ата» и чеченскими лидерами, чем между собой. Одну группировку составили ориентирующиеся на Хаттаба джама,аты даргинских селений Буйнакского района с центром в Карамахи. Другая группировка, представленная в основном аварскими джама,атами районов горного Дагестана, считала своим лидером Багауддина. Третья групировка, изначально так же ориентировавшаяся на Багауддина, объединяла полиэтнические (хотя и преимущественно аварские) джама,аты Кизилюрта, Махачкалы, Кизилюртовского, Хасавюртовского и некоторых других районов Плоскости. «Внешний» Джама,ат во главе с Багауддином стал базироваться в г. Урус-Мартан.

После переселения в Чечню Багауддин перешел на крайне радикальные позиции. Главной темой его выступлений и проповедей стал джихад и изгнание российской армии из Дагестана.262 Риторика его выступлений стала приобретать все более жесткий характер. О предстоящем вторжении в Дагестан знали все, и все к нему готовились. Пребывание на территории Чечни, естественно, оказывало радикализирующее воздействие и на рядовой состав «Внешнего» Джама'ата. Хотя многие салафиты рвались в бой действительно за «идею», а не за деньги, сама эта «идея», как верно замечает Д.Макаров, «во многом формировалась в результате интенсивной индоктринации и психологической обработки, которой подвергались члены Джама,ата, в том числе - в процессе обучения в военизированных лагерях Хаттаба». Кроме того, Джамаат стал пополняться, в том числе, и за счет криминальных и полукриминальных элементов, что неизбежно вело к снижению его «идейного качества».

Сам Багауддин не сумел остаться в стороне от внутричеченских интриг, и не попасть под влияние Басаева и арабов. Так же не смог он остаться в стороне и от похищения людей. Вторжение в Дагестан было предопределено с участием джама,ата Багауддина или без него, более того, накануне вторжения шла конкуренция, кто войдет в Дагестан первым. С большим трудом Багауддину удалось убедить Басаева и Хаттаба уступить ему это право как дагестанцу и цумадинцу. Однако «в помощь» ему был назначен араб Абу Джафар, на которого были возложены обязанности военного амира.

В июле 1999 г. Исламская Армия Кавказа во главе с амиром Багауддином вошла в Цумадинский район Дагестана с целью установления шари'ата. Примечательно, что в основном она состояла из членов Исламского джама'ата Дагестана и увеличилась за счет их сторонников из числа цумадинцев. Вот что говорили о них очевидцы событий:

«В числе девяти убитых в Цумадинском районе боевиков, только один был чеченцем, шестеро являлись аварцами, один - кумык, один - карачаевец, более двух десятков раненых пришельцев - тоже дагестанцы.

Боевики пришли где-то в начале июля. Среди них были наши аварцы, кумыки, другие дагестанцы, люди с черной кожей. Мне они ни в чем не препятствовали, говорили о том, что пришли не воевать, а укреплять шари'ат.263 Причину вторжения они объясняли так: «У нас одна цель - чтобы народ Дагестана жил по законам шари'ата, завещанным Пророком. На этом пути нас ничто не может остановить. Мы родились по воле Аллаха не для того, чтобы спокойно спать и есть, проповедуя ислам лишь на словах, как это делают наши муфтии и алимы.»

Тем временем оперативные сводки продолжали поступать в Центр.

“В н.п. Агвали, Эчеда, Сельди, Кванада Цумадинского района в настоящее время продолжают прибывать представители ваххабитов с низменных районов с целью проведения митингов, сходов и агитационных мероприятий, направленных на введение шариатского правления. На данный период в Цумадинский район прибыло порядка 3.00 представителей экстремистских сил с других районов РД”264.

В ночь с 3 на 4 августа муджахеды во главе с Абу Джафаром на 10 машинах предприняли попытку захватить районный центр Агвали. Однако их ждала засада. Потеряв несколько человек убитыми и захватив в заложники троих милиционеров, они были вынуждены отступить.265 

7 августа 1999 г. Ш. Басаев и Хаттаб во главе отряда в 500 человек вошли в соседний Ботлихский район «для оказания помощи братьям по вере».

Начавшиеся военные действия в Ботлихском районе руководство Дагестана использовало для уничтожения джама'ата анклава Кадар.

Во время ботлихско-цумадинских событий руководитель карамахинцев Джарулла в программе «Зеркало» говорил, что не предпримет каких-либо попыток силовых действий в связи с происходящим в Дагестане, отмежевался от террористов. Более того, карамахинцы послали своего представителя в Цумаду, который передал Багауддину, что карамахинский Джама,ат не сможет поддержать его оружием, так как связан договором с властями о ненападении. Однако руководство Дагестана решилось на уничтожение этого анклава, что рано или поздно, все равно должно было случиться.

Карамахинскому джама'ату был предъявлен ультиматум, в котором руководство республики призывало их сдать оружие. Ультиматум был заведомо невыполним, ибо для карамахинцев остаться на тот момент  без оружия  - значило дать «втоптать себя в грязь».

“Для нас умереть за ислам - счастье. Но мы готовы сложить оружие. Но только если одновременно разоружатся все бандитские группировки Дагестана".

“Разоружиться для нас означало потерять свободу”.266

Несмотря на то, что рейд в Дагестан не поддержало большинство членов Исламского Джама,ата, по всему Дагестану началась волна жесточайших репресий против салафитов.

В г. Кизилюрт 19 августа ополченцы захватывают мечеть, принадлежавшую «ваххабитам», подбрасывают в мечеть гранату, изымают всю исламскую литературу и меняют имама.  Во время набега на мечеть тяжело ранен один человек, впоследствии ему ампутировали нижнюю конечность. Это в городе, где и близко нет боевых действий. О стиле и методах «работы» в республике говорит выдержка из официальной хроники Правительства РД: «После того, как жители с. Губден Карабудахкентского района РД силой выдворили односельчан - ваххабитов из медресе, нанеся при этом многочисленные побои, и сожгли указанный штаб исламистов, ваххабиты обещали сельчанам в случае вооруженного конфликта "сидеть дома" и не поддерживать отряды Басаева и ему подобных». В этой вакханалии, в условиях правового беспредела на страницах газеты «Истина» муфтий Дагестана посвящает стихи министру ВД РД, устраивает торжественный прием с вручением ему сабли.

30 августа 1999 внутренние войска МВД РФ совместно с подразделениями МВД РФ начали войсковую операцию в Карамахи.

Пропагандистская кампания была организована не хуже, чем в США после вторжения во Вьетнам, в результате которой процент поддерживающих операцию вырос с 10% до 90%. Несмотря на это, часть дагестанцев не поддержали военную операцию в Карамахи и Чабанмахи, осмелившихся же открыто выступить против этого не оказалось. За исключением кумыкского шейха Мухаммада Мухтара, назвавшего оборону Карамахи джихадом.

В результате проведенной операции в Карамахи, Чабанмахи и Кадаре было убито 36 членов Исламского Джама'ата, остальным удалось уйти. Одновременно органами МВД и ФСБ была начата полномасштабная операция по ликвидации всех очагов исламского экстремизма в Дагестане. В результате сотни членов Исламского Джама'ата были арестованы и брошены в тюрьмы. Те из них, кому удалось скрыться, ушли в глубокое подполье.

В заключение мне бы хотелось привести слова одного из амиров - цумадинца Аслудинова Магомеда о целях вторжения в собственный Цумадинский район: «Каждый из нас не о жизни земной печется. Мы не за должности и деньги боремся. Мы боремся за Ислам, за то, чтобы на этой нашей земле восторжествовал Закон Аллаха, чтобы положить конец обману, разврату, наркомании и алкоголизму. У нас есть достаточно сил, да и умереть мы готовы, чем так жить. Это не жизнь. Что с людьми делают?! Несколько десятков негодяев находятся у власти района, высасывают бюджетные деньги, устраивают свою жизнь и ни о чем больше не думают. Пенсионеры не получают пенсии, учителя, врачи, многодетные семьи, которых большинство в горах, нищенствуют. Отсутствуют какие-либо социальные гарантии для населения. Сколько же можно терпеть?! Мы призываем людей к пути Аллаха. Не быть под пятой иноверцев, влиться в Исламскую умму, избавиться от всего, что не вписывается в рамки Ислама. А рамки Ислама достаточно широки, не думайте что это тиски, ограничивающие человека. Ни одна религия, ни одна идеология в мире не обходится без запретов. Без силовых методов мы не избавимся ни от воровства, ни от наркомании, ни от иных влияний Шайтана. Только Шариат может спасти и очистить мусульман. Если мусульманин выступает против Шариатского режима, против исламского метода правления, он перечеркивает в корне веру в Аллаха, отрицает суть Ислама и становится мунафиком (лицемером). Каждый мусульманин должен мечтать об Исламском режиме правления, с радостью должен  подчиниться воле Аллаха, а Шариат - это воля Аллаха! Мы готовы и умереть ради Ислама. Наше дело правое. Джихад на то и джихад, чтобы умирать».267 

В то же время мятежники были готовы на переговоры: «Мы готовы и на переговоры с властью. Они ведь этого не хотят? И оружие у нас лишь для самообороны. Мы никого не хотим убивать, но если в нас начнут стрелять, мы обязаны отвечать. В каждый приезд представителей власти мы говорим только о переговорах, дайте нам выйти к публике, дайте нам место в прессе…»268

И вот что пишет бывший председатель Исламской демократической партии Абдурашид Саидов, побывавший в Цумадинском районе во время вторжения: «Все свои опасения я высказал, попытался уговорить на политическое решение противоречий в Дагестане. Накануне с одним из посредников я оформил и послал проект требований боевиков, где не было ничего антиконституционного. Магомед Аслудинов уже заранее сказал, что на это власти Дагестана никогда не пойдут, а если пойдут, - это и было бы для них большой победой. Частично эти требования (более мягкий вариант) мятежниками были переданы начальнику РУВД Цумадинского района, а тот, даже не прочитав, скомкал лист бумаги и при них же выбросил. Властям компромисс был не нужен»269.  

10 августа 1999 года агентство ТУРАН сообщит: «Причиной начала своей борьбы представители Шуры объясняют неспособностью и нежеланием официальной Махачкалы решать социально-экономические проблемы республики».

Как видно из интервью полевого командира Магомеда Аслудинова, боевики из числа дагестанцев были одержимы исключительно идеей. И самое опасное то, что в условиях сохранения тяжелой социально-экономической и общественно-политической обстановки эта идея всегда будет находить себе приверженцев.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1) Движение в Саудовской Аравии, идеологом которого был Ибн Абд аль-Ваххаб, является ни чем иным, как движением за очищение ислама от новшеств и языческих проявлений, причем догматы его полностью соответствуют двум основным исламским источникам: Корану и Сунне. Тем не менее, движению ваххабитов в Саудовской Аравии был присущ радикализм. Именно радикальный, упрощенный подход к очищению ислама от поздних наслоений и построению исламского государства объединяет все современные “ваххабитские” группировки. В то же время, существуют объективные отличия дагестанского “ваххабитского” движения как от движения Ибн Абд аль-Ваххаба, так и от современных саудовских “неоваххабитов”. 

2) “Ваххабизм” в Дагестане, при несомненной схожести с движением Ибн Абд аль-Ваххаба в Саудовской Аравии, все же существенно отличается от него причинами зарождения, географией распространения и характером деятельности. Также он отличается и от официальной идеологии королевства Саудовская Аравия.

В проведении внешней и внутренней политики саудовский режим отказался от основных постулатов ваххабизма, сосредоточив свои усилия на благотворительной и просветительской деятельности. В то же время в Саудовской Аравии существует мощная неоваххабитская оппозиция, также отличающаяся от движения Мухаммада Ибн Абд аль-Ваххаба. Деятельность современных неоваххабитов направлена, в основном, на борьбу с правящим саудовским режимом, противодействие американскому влиянию в регионе и поддержку исламистских группировок.

3) Дагестан, как и другие мусульманские субъекты России, был полностью изолирован от мусульманского мира, вырван из лона тюрко-мусульманской цивилизации. Результатом этого явилось лишение своеобразной иммунной системы дагестанского ислама, вбиравшей в себя традиционные, исторические, географические реалии. В течение 70 лет Дагестан как бы “варился в собственном соку”, будучи отрезанным от крупных исламских центров. Еще в 30-е годы была почти полностью уничтожена местная мусульманская интеллигенция, способная продуцировать собственную мусульманскую мысль. Формирование коммунистами “ручного” ислама и придание ему вида “религии дедов”, абсолютно оторванной не только от государства, но и от реальной жизни, отсутствие “свежей струи” привело к закостенелости и неполноценности ислама в Дагестане. Падение “железного занавеса” и последовавшее за этим распространение ислама, в первую очередь среди молодежи, стремление молодежи к знаниям и обучение в различных исламских учебных заведениях стран Ближнего и Среднего Востока обнажило противоречия между “дагестанским” исламом и традиционным (под традиционным здесь понимается ислам во всем мусульманском мире). Ввиду неграмотности большинства населения в исламских вопросах и особенности коммунистического воспитания, все новое, не спущенное “сверху”, принималось как неверное, чуждое исламу и Дагестану явление. Благодаря горскому менталитету все противоречия принимали крайние формы. Тем не менее, говорить о “ваххабизме”, как о привнесенном явлении, неправомерно, так как связь с исламским миром появилась лишь после перестройки, “ваххабизм” же в Дагестане  был отмечен уже в 1982 г. Примечательно, что религиозные догматы “ваххабизма” не входят в противоречие с мнениями крупнейших современных мусульманских ученых.

4) “Ваххабизм”, как правило, увлекает молодежь именно там, где существует массовая безработица, экономику поразил кризис, а в государстве вообще отсутствует сколько-нибудь выверенная религиозная политика. Применительно же к Дагестану, то здесь добавляется чудовищная коррупция и взяточничество властей, отсутствие какой-либо заботы власти о собственном народе, сосредоточение всех материальных и иных ресурсов в руках узкой клики правящей элиты и полное отсутствие законности в республике. Все это вынуждает  не только молодежь, но и все остальные слои общества отвернуться от власти в поисках чистоты и справедливости, что они в полной мере находят в исламе.

5) Религиозно-политический конфликт в Дагестане стал следствием сложного комплекса противоречий в религиозной и политической сферах, что было осложнено такими факторами, как ухудшение социально-экономического положения в республике, сложная этнополитическая ситуация, заинтересованность внешних сил в дестабилизации региона, отсутствие четко выработанной концепции национальной политики, близость Чечни и массовое распространение оружия, бурный рост исламского самосознания дагестанцев при сохраняющейся религиозной безграмотности населения. Конфликт в Дагестане можно условно разделить на три этапа: первый этап – начало 90-х годов можно охарактеризовать как латентное противостояние между сторонниками исламского обновления (“ваххабизма”) и традиционного ислама, которое не выходило за рамки дискуссий и касалось исключительно религиозной догматики; второй этап – середина 90-х годов – противостояние приобретает открытые формы, с обеих сторон звучат призывы к насилию и происходит ряд столкновений; третий этап – переселение в 1998 году в Чечню исламистской оппозиции и вторжение в Дагестан в августе 1999 года. Важно отметить, что официальные власти попытались урегулировать конфликт лишь в конце второго этапа, пытаясь вначале манипулировать ситуацией, а затем открыто поддержав одну из сторон, что окончательно определило непримиримость “ваххабитской” оппозиции в отношении государственной власти. Таким образом, начавшись как религиозный, конфликт лишь впоследствии перешел и в политическую плоскость, выразившись в попытке свержения государственного строя.

6) Важно отметить преобладающее влияние религии и религиозных разногласий на общественно-политическую ситуацию в республике и эскалацию религиозно-политического конфликта в Дагестане. Представляется, что это – то новое, с чем сталкивается отечественная политология на современном этапе. Роль ислама в общественно-политической жизни республики с каждым годом усиливается, соответственно увеличивается политическое влияние традиционных исламских институтов. Вместе с тем, мы вынуждены констатировать, что ислам не стал консолидирующим фактором для дагестанцев, среди которых по-прежнему преобладающим является фактор этнической и общинной принадлежности, что также сыграло свою роль в развитии и эскалации религиозно-политического конфликта. Взаимосвязь этнического и религиозного факторов способствовала тому, что в ходе конфликта ислам был использован одним из этносов для упрочения своих позиций и усиления политического влияния.

7) “Ваххабизм” в Дагестане и Чечне не однороден. Притом, что в Дагестане существовало три направления: умеренное, радикальное и ультрарадикальное, ни одно из них не следует отождествлять с чеченским “ваххабизмом”. Появившись вследствие первой чеченской войны, чеченский “ваххабизм” изначально носил военный характер. Если в Дагестане “ваххабизм” был представлен, прежде всего, на идейном уровне как движение за очищение ислама, то в Чечне он служил знаменем национально-освободительной борьбы и зачастую оправданием преступлений над “неверными”, к которым относились и мусульмане – не “ваххабиты”.

8) Произошедшая за последние десять лет в Дагестане политизация религии с постепенным вовлечением официальных (Духовное управление) и неофициальных (“ваххабитские” общины) исламских религиозных институтов в конфронтацию обусловлена рядом объективных и субъективных причин, среди которых можно выделить следующие:

  •  тяжелое социально-экономическое положение в республике;
  •  сложная этнополитическая ситуация;
  •  рост религиозного самосознания населения при сохраняющемся низком уровне исламского образования;
  •  недооценка роли исламского фактора со стороны политической элиты и последовавшие затем непродуманные попытки манипулировать внутриконфессиональной ситуацией;
  •  заинтересованность внешних сил в дестабилизации региона и мощная финансовая поддержка неофициальных религиозных институтов;
  •  сосредоточение ресурсов Духовного управления в руках одного этноса и мощная поддержка его со стороны “своей” этнополитической элиты;
  •  близость Чечни и массовое распространение оружия;
  •  амбиции религиозных лидеров обеих сторон.

9) Популярность радикального салафитского движения была обусловлена, на наш взгляд, следующими факторами:

  •  политический и социально-экономический кризис в республике;
  •  низкий уровень религиозной подготовки официального духовенства и неспособность удовлетворить потребность молодежи в религиозном образовании;
  •  этнические разногласия между традиционалистами, фактическая монополизация духовной власти в республике одной этно-религиозной группой (для “ваххабитов” же исламские идеалы были выше националистических);
  •  общинно-родовая близость (большую часть Джама’ата составляли выходцы из Цумадинского района и сел Кудали, Карамахи, Чабанмахи);
  •  нонконформизм “ваххабитов” и выделение ими своей общины как единственно придерживающейся Корана и Сунны (что привлекало к ним молодежь);
  •  мощная финансовая поддержка;
  •  ораторские способности и харизматические черты лидеров.

10) Активная вовлеченность традиционных исламских институтов (Духовное управление) в общественно-политический процесс и близость их с этнополитическими группировками, невмешательство вначале, а затем явная поддержка со стороны политической элиты традиционного ислама в конфликте с “ваххабитами”, а также репрессии против членов “ваххабитской” общины оказали существенное влияние на политизацию “ваххабитов” и переход их на радикальные позиции. Важную роль в эскалации религиозно-политического конфликта сыграл также личностный фактор. Можно сказать, что лидеры “ваххабитов” и традиционалистов сделали все для того, чтобы привести общину к открытому противостоянию. Мощная финансовая поддержка стран и организаций Ближнего и Среднего Востока сыграла значительную роль в формировании и обеспечении “ваххабитских” общин, создании лагерей подготовки и привлечении в организацию новых членов.

Таким образом, радикализация салафитов, на наш взгляд, была определена рядом объективных и субъективных факторов:

  •  заинтересованность внешних сил в дестабилизации региона;
  •  оказание властями и этнокриминальными группировками поддержки традиционалистам в их борьбе против “ваххабитов”;
  •  репрессии против членов Джама’ата;
  •  неготовность и нежелание вначале как местных, так и федеральных властей считаться с возросшей ролью исламского фактора, и затем политика “заигрывания” с лидерами общин;
  •  близость Чечни и массовое распространение оружия;
  •  низкий уровень религиозной подготовки официального духовенства, а также неспособность и нежелание свести к компромиссу внутрирелигиозные противоречия;
  •  этническая принадлежность и амбиции лидеров радикальных салафитов и их основных оппонентов.

11) Официальный (или традиционный) ислам, выполнявший явные апологетические функции, оттолкнул от себя немалую протестную (нонконформистскую) часть верующих, разочаровавшуюся в официальном духовенстве, скомпрометировавшем себя тесным сотрудничеством со спецслужбами еще в социалистический период и затем участием в политике в постперестроечное время, отстаивая интересы “своих” этнополитических группировок.

12) Гонения на “ваххабитов” не смогли искоренить это движение. Точное число общин и их последователей в настоящее время нельзя определить из-за того, что почти все “джама’аты”, скрываясь от преследований, были вынуждены уйти в подполье, многие из них пополнили ряды чеченских боевиков, что создает потенциальную опасность “афганского синдрома”. Проблема не может быть снята с повестки дня, пока не устранены основные причины возникновения “ваххабизма” в Дагестане. Силового решения не существует, так радикальный исламизм представлен на уровне идеи и в условиях тяжелой социально-экономической и политической обстановки при дальнейшем росте религиозного самосознания и сохраняющейся религиозной безграмотности населения идеи радикального переустройства общества всегда будут находить себе приверженцев. В данный момент это лишь мина замедленного действия, причем увеличивается число моджахедов, готовых на крайние действия, и взрывы в Буйнакске в сентябре 1999 г. и в Махачкале в январе 2002 г. тому подтверждение. Прежде всего, необходима нормализация экономического положения в республике, выработка четкой концепции национальной и религиозной политики в Дагестане и на Кавказе в целом, урегулирование чеченского конфликта, борьба с религиозной безграмотностью.

Таким образом, урегулирование регионального конфликта на данном этапе не означает, что все факторы, породившие этот конфликт, устранены, что не позволяет делать однозначные выводы относительно развития внутриполитической и религиозной ситуации в Дагестане.


БИБЛИОГРАФИЯ

Источники на арабском языке

  1.  Аль-Куран.
  2.  Абд аль-Хафиз аль-Ухли. Аль-джаваб ас-сахих лиль-ах аль-муслих (Верный ответ моему достойному брату). - Рукопись.
  3.  Аль Бухари. Сборник хадисов. - Эр-Рияд, 1996.
  4.  Ан-насаи. Сборник хадисов. - Каир, 1994.
  5.  Джамалуддин Гумуки. Адаб аль-мардзийя (Достойное воспитание). - Тимерхан-Шура, 1907.
  6.  Ибн Джаузий. Тальбис иблис (Наущения дьявола). – Эр-Рияд, 1987.
  7.  Ибн Касир. Тафсир аль-коран (Толкования Корана). - Каир, 1987.
  8.  Ибн Маджа. Сборник хадисов. - Каир, 1980.
  9.  Ибн Таймийя. Аль-акида аль-васитийа (Срединное вероубеждение). - Эр-рияд, 1997.
  10.  Ибн Таймийя. Аль-Васита байна аль-Хакк ва аль-Хальк. (Посредничество между Истиной и творением). - Медина, 1986.
  11.  Ибн Таймийя. Тавассуль валь-василя (Посредничество и средство приближения). - Эр-Рияд, 1978.
  12.  Ибн Таймийя. Фатави (Фетвы). - Медина, 1991.
  13.  Ибн Ханбал. Сборник хадисов. - Каир, 1986.
  14.  Муслим. Сборник хадисов. - Эр-Рияд, 1985.
  15.  Мухамад Ибн Абд аль-Ваххаб. Китаб ат-тавхид (Книга единобожия). - Эр-Рияд, 1996.
  16.  Мухаммад Ибн Абд аль-Ваххаб. Кашф аш-шубухат (Отведение сомнений). - Эр-Рияд, 1992.
  17.  Мухаммад Ибн Абд аль-Ваххаб. Расаиль ва масаиль (Послания и ответы на вопросы). - Эр-Рияд, 1996.
  18.  Мухаммад Ибн Абд аль-Ваххаб. Фадль аль-ислам (Достоинство ислама). - Каир, 1984.
  19.  Мухаммад Мухтар. Джаваб ли Мухаммад ‘Али мударрис аль-улюм аш-шарийя фи карйяти Карамахи (Ответ Мухаммада Мухтара Мухаммаду Али - преподавателю шариатских наук в селении Карамахи). – Рукопись.
  20.  Мухаммад Яраги. Асар аль-Яраги (Наследие Яраги). - Тимерхан-Шура, 1903.
  21.  Назир Ад-дургели. Аль-та’лик аль-хамид ‘аляль-каул аль-садид (Верное слово в соответствии Кораном и Сунной). - Рукопись.
  22.  Назир Ад-дургели. Иджтихад ва таклид (Иджтихад и таклид). - Рукопись.
  23.  Сайид Кутб. Фи зыляль аль-коран (В тени Корана). - Каир, 1975.
  24.  Тирмизи. Сборник хадисов. - Каир, 1984.
  25.  Хасан аль-Кахи. Хуласат аль-адаб лиман арада фатх аль-абваб (Суфийская этика). - Рукопись.
  26.  Хусейн ибн Ганнам. Тарих аль-наджд (История Неджда). - Каир, 1949.

Источники на аварском языке

  1.  Ваххабийят ислям ва тарикат (Ваххабизм, ислам и тарикат). - Махачкала, 1995.
  2.  Шейх Саид-Афанди из Чиркея. Кысас аль-анбийя (Истории о пророках). – Махачкала, 1999.
  3.  Шейх Саид-Афанди из Чиркея. Мажмуатуль-Фаваид (Сборник полезных проповедей). - Махачкала, 1998.

Исследования отечественных и зарубежных авторов

На русском языке

  1.  Абдуллаев М.А. Из культурно-философского наследия Дагестана. - Махачкала, 1994. - Ч. II. - 192 с.
  2.  Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000.
  3.  Абу аль-Аля аль-Маудуди. Основы ислама. Баку, 1999.
  4.  Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001
  5.  Аль-Ваххаб И.А. Книга единобожия. М., 1999.
  6.  Аль-Ваххаб И.А. Отведение сомнений. Баку, 1996.
  7.  Аляутдинов Ш. Путь к вере и совершенству. М., 2001.
  8.  Ан-Навави. Сады праведных. М., 2000.
  9.  Аравия. Материалы открытия. М., 1981.
  10.  Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. - Махачкала, 1999.
  11.  Бартольд В.В. Культура мусульманства. М.,1996.
  12.  Баширов Л.А. Ислам и этнополитические процессы в современной России. М., 2000.
  13.  Васильев А.М. "Ваххабизм и первое государство саудидов в Аравии" (диссертация). М., 1966.
  14.  Васильев А.М. История Саудовской Аравии. М., 1982.
  15.  Васильев А.М. Пуритане ислама. М., 1967.
  16.  Вебер М. Избранные произведения. М.,1994.
  17.  Вебер М. Социология религии (типы религиозных обществ). М., 1991.
  18.  Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира (Избранные произведения). М., 1993.
  19.  Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. М., 1987.
  20.  Гаджиев К.С. Геополитика. М., 2000.
  21.  Гасан аль-Кадари. Асари Дагестан. Махачкала, 1994.
  22.  Дахлан М.И. Заблуждение ваххабитов. Киев, 1998.
  23.  Донцов В.Е. Ислам в международных отношениях. // Дипломатический ежегодник: "Научная книга", М., 1997. С. 62-89.
  24.  Ибн Кайим аль-Джаузийя. Послание к каждому мусульманину. Б.м., б.г.
  25.  Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М., 1988
  26.  Ислам на постсоветском пространстве. Взгляд изнутри. М., 2000.
  27.  Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.
  28.  Кому было выгодно появление ваххабизма. Махачкала, 2000.
  29.  Косач Г.Г., Мелкумян Е.С. Саудовская Аравия и мусульманский мир: внутренний и внешний аспект финансовой помощи // Ближний Восток и современность. М., 2001.
  30.  Крачковский И.Ю. Коран (перевод смыслов). М., 1995.
  31.  Курбанов М., Курбанов Г. Исламский фактор: реальность и домыслы // Народы Дагестана: этнос и политика.Махачкала, 1994. № 3.
  32.  Кутб С. Вехи на пути. Махачкала, 1997.
  33.  Ланда Р.Г. Ислам в истории России. М., 1999.
  34.  Левин З.И. Мусульманское реформаторство и политика. М., 1999.
  35.  Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000
  36.  Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2000.
  37.  Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. М., 1998.
  38.  Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. М., 1991.
  39.  Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Книга единобожия. Баку, 1997.
  40.  Национализм и фундаментализм на Ближнем Востоке. М., 1999.
  41.  Полонская Л.Р. Исламский фактор в международных отношениях. М., 1997.
  42.  Поляков К.И. Арабский Восток и Россия: проблемы исламского фундаментализма. М., 2000.
  43.  Порохова В.В. Коран (перевод и комментарии). М., 1999.
  44.  Россия и мусульманский мир (сб.). М., 1993-1999.
  45.  Ротарь И. Под зеленым знаменем. Исламские радикалы в России и СНГ. М., 2001.
  46.  Салих Ибн Фаузан. Дружба и непричастность в исламе. Махачкала, 1996.
  47.  Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX и XX вв. М., 1982.
  48.  Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.
  49.  Тагаев А. Наша борьба или повстанческая армия имама. Б.м., б.г.
  50.  Токвилль А. О демократии в Америке. М.,1992.
  51.  Хасан А.И. Открытие славного. М., 1998.
  52.  Хачилаев Н.М. Наш путь к газавату. Б.м., б.г.
  53.  Хрестоматия Ислама. М., 1999.
  54.  Шах И. Суфизм. М., 1992.
  55.  Энциклопедический словарь. Ислам. М., 2000. - Т. 2.
  56.  Энциклопедия Ислама. М., 1998. - Т. 1.
  57.  Яковлев А.И. Фейсал король-реформатор. М., 1999.

На иностранных языках

  1.  Ansari H. Egypt: The Stalled Society. N.Y., 1986.
  2.  Binder L. Islamic Liberalism: a Critique of Development Ideologies. Chicago, 1988.
  3.  Bruse J. Brigade Azzam.- Jane's Intelligence Review. 01.04.95, vol., 7, № 4.
  4.  Burgat F. Cacher le politique. Les representations de la violence en Egypt. - Maghreb-Machrek. 1993, № 142.
  5.  Charle J. Adams. «Mawdudi, and the Islamic State». In Voices of Resurgent Islam. N.Y. 1983.
  6.  Dekmejian R. H. Islam in revolution. Fundamentalism in the Arab world. N. Y.1985.
  7.  Dessuki A. Islamic Resurgence: Sources, Dynamics and Implications. - Islamic Resurgence in the Arab World. N. Y., 1982.
  8.  Esposito J. The Islamic Threat: Myth or reality? N. Y., 1992.
  9.  Etienne B. L’Islamisme radical. P., 1987.
  10.  Hansen Birthe. Unipolarity and the Middle East. Richmond, Surrey. Curson Press, 2000.
  11.  Hudson M.C. Islam and Political Development. - Islam and Development. Religion and Sociopolitical Change. Syracuse, 1980.
  12.  Ibrahim S. Egypt’s Islamic Militants. – MERIP Reports. 1982, vol. 12, №2.
  13.  Islam in the Political Process. Cambridge, 1983.
  14.  Islam and Power. L., 1981.
  15.  Miller J. The Challenge of Radical Islam. – Foreign Affairs. 1993, vol. 72, № 2.
  16.  Mitchell R. The Society of the Muslim Brothers. L., 1969.
  17.  Partner P. God of battles. Holy Wars of Christianity and Islam. Princeton, N.J.: Princeton univ.press, 1997.
  18.  Piscatori J. Islam in a World of Nation-States. Cambridge, 1986.
  19.  Ruthven M. Islam in the World. N.Y., Oxford, 1984.
  20.  Reuven P. Is there an Islamic International? http://www.ict.org.il. 09.09.2000.
  21.  Reuven P. Targeting Terrorist Financing in the Middle East. 23.10.2000. http://www.ict.org.il: http://www.arab.net/iiro.
  22.  Roy O. The failure of Political Islam. – Cambridge (Mass.): Harvard univ.press, 1994.
  23.  Sivan I. Ibn Taymiyya: Father of the Islamic Revolution. - Encounter, 1983, vol. 60, №5.
  24.  Sivan I. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. London, 1985.
  25.  Tibi B. The Renewed Role of Islam in the Political and Social Development of the Middle East.- The Middle East Journal, 1983, vol. 37, №1.
  26.  Jansen J.J.G. The dual nature of Islamic fundamentalism. L.: Hurst, 1997.
  27.  Vatikiotis P. J. Islamic resurgence: a critical view. - Islam and Power: edited by Alexandr S. Cudsi and E. Hillar Dessouki. Baltimore, London. 1981.
  28.  Voll J. O. Islam: Continuity and Change in the Modern World. Boulder, 1982.

На арабском языке

  1.  Абд аль-хаким Махмуд. Кадыят аль-тасаввуф (Проблема суфизма). - Каир. 1991.
  2.  Абдулла аль-Хасани. Иттиба ва аль-ибтида (Следование и введение новшеств). - Дамаск, 1995.
  3.  Абдулла аль-Хасани. Расаиль аль-саляфия (Из наследия праведных предков). - Дамаск. 1998.
  4.  Абдулла ибн Абдуррахман. Аль-саляфия аль-муасыра (Современный салафизм). - Дамаск, 1996.
  5.  Абдулла Камиль. Аль-тасаввуф бэйна ифрат ва тафрит (Суфизм между чрезмерностью и упущениями). - Бейрут, 2001.
  6.  Абдуррахман аль-Барьяни. Гулюв фи аль-такфир (Чрезмерность в обвинении в неверии). - Каир, 2001.
  7.  Абдуррахман аль-Халик. Фикр аль-суфий (Суфийская мысль). - Кувейт, 1994.
  8.  Абдуррахман Ас-саади. Аль-бидъа (Нововведение). - Багдад, 1992.
  9.  Азхар аш-шариф. Баян лиль-нас (Разъяснение для людей). – Каир, 1981.
  10.  Ахмад ибн Дахлян. Саваик аль ахкам. - Стамбул, 1997.
  11.  Ахмад ибн Дахлян. Фитнат аль-ваххабия (Ваххабитская смута). - Стамбул, 1997.
  12.  Вахба аз-зухайли. Аль-бидаа аль-мункара (Порицаемые нововведения). - Дамаск, 1999.
  13.  Дауд ибн Шейх. Аль-хакаик аль-ислямия (Исламские истины). - Стамбул, 1994.
  14.  Изз ибн Абд ас-Салям. Каваид аль-ахкам (Основы шариатских установлений). - Дамаск, 1992.
  15.  Кутб Сайид. Маалим фи ат-тарик (вехи на пути). – Каир, 1978.
  16.  Мустафа Махмуд. Аль-Куран: мухаввалят ли фахм асрий (Коран: попытки современного осмысления). - Бейрут, 1991.
  17.  Мухаммад абу Захра. Тарих аль-мазахиб аль ислямия (История течений в исламе). - Каир, 1996.
  18.  Мухаммад аль-Газали. Дустур аль-вахдат аль-сакафия лиль муслимин (Программа культурного единства мусульман). - Бейрут, 1996.
  19.  Мухаммад аль-Газали. Миат аль-суаль ан ислам (Сто вопросов об исламе). - Каир,1989.
  20.  Мухаммад аль-Хаддад. Ас-сунна ва аль-бидъа (Сунна и нововведения). - Дамаск, 1992.
  21.  Мухаммад ибн Алави. Манхадж аль-салаф фи фахм аль-нусус (Понимание праведными предками священных текстов). - Каир, 1998.
  22.  Мухаммад ибн Алави. Мафахим юджаб ан тусаххах (Понятия, необходимые для разъяснения ). - Абу Даби, 1990.
  23.  Мухаммад ибн Алави. Хаула аль-ихтифаль би зикр аль-мавлид аль-набави (Вокруг празднования дня рождения Пророка). - Бейрут. 1995.
  24.  Мухаммад ибн Хусейн. Исар би джаваз аль-кираати ва вусуль савабиха иляль амват (Доказательства дозволенности чтения Корана за умершими). - Эр-Рияд 1997.
  25.  Мухаммад Курдий. Табаррук би аль-салихин (Снискание благодати посредством праведников). - Бейрут, 1996.
  26.  Мухамммад абд аль-Куюм. Тавассуль би аль-набий ва би аль-салихин (Тавассуль через Пророка и праведников). - Стамбул, 1986.
  27.  Рамазан аль-Бути. Аллах ам инсан (Аллах или человек). - Дамаск, 1998.
  28.  Рамазан аль-Бути. Аллямазхабия (Отрицание мазхабов). - Дамаск, 1987.
  29.  Рамазан аль-Бути. Аль-саляфия (Салафизм). - Дамаск, 1998.
  30.  Рамазан аль-Бути. Маа аль-нас Фатава валь-аджвиба (С народом: фетвы и ответы на вопросы). - Дамаск, 1999.
  31.  Рамазан аль-Бути. Хаза валиди (Мой отец). - Дамаск, 1995.
  32.  Саид салих. Мушкилят аль-тасаввуф аль-муасир (Проблемы современного суфизма). - Каир, 1994.
  33.  Саид Хава. Тарбиятуна аль-рухийа (Наше духовное воспитание). - Каир, 1990.
  34.  Сайид Сабик. Фикх аль-сунна (Фикх согласно Сунне) Каир, 1994.
  35.  Салих Фаузан. Китаб-ат-Таухид. [Книга единобожия] (на араб.яз)- Эр-рияд, 1998.
  36.  Хасан аль-Кахи. Аль-бурудж аль-мушайада (Возвышенные башни) Дамаск, 1992.
  37.  Хасан ас-сакар. Тахзиату-саркаль-махбуб. - Амман, 1993.
  38.  Юсуф аль-Карадави. Имам аль-Газали: бейна аль мадихийя ва аль накидийя (Имам Газали: между превозносящими и порицающими). - Бейрут, 1994.
  39.  Юсуф аль-Карадави. Фатава муасыра (Современные фетвы). - Каир 1994.

Периодика

  1.  Информационно-аналитический вестник представительства Президента Российской Федерации “Северо-Кавказский регион”, 1996-1999 гг.
  2.  “Азия и Африка сегодня”, 1998 г.
  3.  “Аль-Каф”, 1998-1999 гг.
  4.  “Знамя Ислама”, 1996-1997 гг.
  5.  “Исламский вестник”, 1998 г.
  6.  “Кавказский вестник”, 1998-1999 гг.
  7.  КОМПАС. - ИТАР-ТАСС, 1996-1997 гг.
  8.  “Независимая Газета”, 1997-2000 гг.
  9.  “НГ-религии”, 1998-1999 гг.
  10.  “Новое Дело”, 1992-1998 гг.
  11.  “Молодежь Дагестана”, 1997-1999 гг.
  12.  “Мусульманский курьер”, 1999 г.
  13.  “Халифат”, 1996-1998 гг.
  14.  “Путь Ислама”, 1999 г.
  15.  “Российская газета”, 1999 г.
  16.  The Middle East International.
  17.  The Nation.
  18.  International Herald Tribune.
  19.  Khaleej Times.
  20.  Islamic Review.
  21.  The Muslim World.
  22.  Time.
  23.  Аль-Ахрам.
  24.  Аль-Хайят.
  25.  Ар-Рай.
  26.  Аш-Шарк аль-Авсат.
  27.  Кадая Дуалия.

1 Встреча алимов с руководством республики // Ас-салам. 1.02.2002.

2 Данное название дается в кавычках, так как автор считает не совсем правильным отождествлять радикальное исламистское течение на Северном Кавказе с учением Ибн Абд аль-Ваххаба.

3 Фетва – религиозное заключение по какому-либо вопросу.

4 Мазхаб (от араб. доктрина, школа) - направление в области мусульманского права, основанное на разработках выдающихся имамов.

5 Хиджра - вынужденное переселение мусульман из Мекки в Медину в 622 г. и с этой даты (15-16 июля 622 г.) начинается мусульманское летоисчисление.

6 Согласно Сунне, мир ему и благословление.

7 Сборник преданий о том как Пророк говорил и поступал в различных ситуациях. Является вторым после   Корана источником мусульманской религии и состоит из преданий (хадисов).

8 Аят – стих Корана.

9 Хадис – сообщение о высказывании или поступке Пророка Мухаммада (м.е.и б.).

10 Ислам. Энциклопедический словарь. - М., 1991. - С. 128.

11 Знамя ислама. 3.07.1998

12 М. Абу Захра. История течений в исламе. Каир, 1996. с.194

13 там же. С.199

14 Ибн Джаузий. Возражения антропоморфизму. Дамаск, 1996. С. 23

15 М. Абу Захра. «Тарих мазахиб аль-ислямийя» (История течений в исламе). Каир 1996 г. с. 205

16 Ибн Таймийя. «Тавассуль ва вассиля» (Тавассуль и средство приближения). Эр-рияд  1989 г. с. 47

17 Ибн Таймийя. «Масаиль ва расаиль» (Собрание посланий и вопросов). Рияд 1987г. том 1 с. 55

18 М. Абу Захра. Указ. Соч.. с. 212

19 Ибн Ганнам. «Тарих ан-Наджд» (История Неджда). Каир, 1994 г. с. 275

20 там же, с. 211.

21 Юсуф аль-Кардави. Фатава муасыра. Каир, 1994. С. 457 (на араб.яз).

22 Багауддин Мухаммад. Проповедь в г. Кизилюрт, 17.05.1994.

23 Юсуф аль-Кардави. Указ. Соч. С. 463.

24 цит. по Абд аль-Халима Махмуд.Тасаввуф. Каир, 1988. стр. 40 (на араб.яз)

25 там же с. 43.

26 М. Газали. Миату-ссуаль аниль-ислам. Каир, 1989. С. 375, (на араб. яз).

27 Юсуф аль-Кардави. Указ.соч. С.674, Абдуррахман аль-Халик. Фикру-ссуфий. Кувейт, 1994, С. 167, (на араб. яз).

28 Мухаммад аль-Газали. Указ.соч, стр.24.

29 Юсуф аль-Кардави. Указ. Соч. С.467.

30 Ибн аль-Кайим. Мадариджу-ссаликин. Каир, 1994. С. 213, (на араб. яз.).

31 цит. По М. Газали. Дустур аль-вахдати-ссакафийя. Каир, 1999. С. 107, (на араб.яз).

32 А.М. Васильев. История Саудовской Аравии. - М., 1982. - С. 154.

33 А.М. Васильев. Пуритане ислама. - М., 1967. - С. 86.

34 А.М. Васильев. История Саудовской Аравия. Цит. соч., С. 58.

35 Хусейн ибн Ганнам. История Неджда, называемая садом мыслей и понятий (на араб. яз.). -Каир, 1949. - С. 5-13.

36 Неджд - центральная часть Аравийского полуострова.

37 Осман ибн Бишр. Символ славы в истории Неджда (на араб. яз.). - Мекка, 1971. - С. 45.

38 А.М. Васильев. История Саудовской Аравии. Цит. соч., С. 71.

39 Там же, С. 72.

40 Ибн Бишр. Цит. соч., С. 20.

41 В.Г. Пэлгрев. Путешествие по центральной и восточной Аравии (на англ. яз.). - Лондон, 1865. Цит. по А.М. Васильев. История Саудовской Аравии. Цит. соч., С. 82.

42 К.Ф. Вольней. Путешествие по Сирии и Египту. - Париж, 1959. Цит. по А.М. Васильев. История Саудовской Аравии. Цит. соч., С. 83.

43 И.М. Бургхардт. Заметки о бедуинах, собранные во время путешествия по Востоку. - М., 1961. - С. 114.

44 В.Г. Пэлгрев. Указ. соч., С. 84.

45 Отчет штабс-капитана Давлетшина о командировке в Хиджаз. - СПб, 1899. Цит. по А.М. Васильев. Пуритане ислама. - М., 1967. - С. 132.

46 Энциклопедия Ислама. - М., 1998. - С. 65.

47 См. А. ибн Хасан. Открытие славного. - М., 1998. - С. 8-15; А.М. Васильев. История Саудовской Аравии. Цит соч., С. 63-66.

48 Ибн Бишр. Цит. соч., С. 73.

49 Там же, с. 74.

50 Ибн Абд аль-Ваххаб. Книга единобожия. - М., 1999. - С. 134.

51 Там же, С. 218.

52 Ибн Абд аль-Ваххаб. Преимущество Ислама (на араб. яз.). - Каир, 1964. - С. 198.

53 Здесь и далее используется перевод Корана И.Ю.Крачковского и В.В.Пороховой.

54 Имам аль-Бухари. Сборник хадисов, 8/132 (на араб. яз.). - Каир, 1979.

55 Муслим. Сборник хадисов, 3/231 (на араб. яз.). - Каир, 1987.

56 Салафы (араб. предки) - ученые, строго следующие Корану и Сунне и мнению сподвижников Пророка.

57 А. Ибн Хасан. Цит. соч., С. 23.

58 Ибн ат-Тамими. Книга единобожия. М., 1999. - С. 23-28.

59 Имам аль-Бухари. Цит. соч., 8/1236 (на араб. яз.).

60 Надо сказать, что, согласно Сунне, надгробный камень должен быть именно такого размера.

61 М. Абу Захра. Цит. соч. Каир, 1994 г. С. 214

62 Цит. По Г.Баммат. Лики ислама.

63 Ибн Абд аль-Ваххаб. «Кашф аш-шубухат» (Отведение сомнений). (на араб.яз.) – Эр-Рияд, 1996. - С. 28.

64 Ибн Абд аль-Ваххаб. «Фадль аль-ислям» (Преимущество ислама). (на араб. яз.). - Каир, 1964. - С. 97.

65 И.М. Бургхардт. Цит. По. А.Васильев. ук. соч. - С. 154.

66 Ибн Ганнам. Цит. соч., С. 264.

67 Ибн Бишр. Цит. соч., С. 83.

68 А.М. Васильев. История Саудовской Аравии. Цит. соч., С. 328.

69 Ибн Ганнам. Цит. соч., С. 179.

70 А.М. Васильев. История Саудовской Аравии. Цит. соч., С. 79.

71 Ибн Абд аль-Ваххаб. Книга единобожия. Цит. соч., С. 24.

72 Там же, С. 27.

73 Письма и ответные послания М. Ибн Абд Аль-Ваххаба послание 3-е. (на араб.яз.) Каир, 1994 г.

74 Х. Вахба. Дни Аравии (на англ. яз.). - Лондон, 1937. Цит. по А.М. Васильев. Пуритане ислама. Цит. соч., С. 217.

75 А. ибн Хасан. Цит. соч., С. 21.

76 Там же, С. 22.

77 Там же. С. 216

78 А.М. Васильев. История Саудовской Аравии. Цит. соч., С. 147.

79 Джазират аль-араб (на араб. яз.). - Каир, 1979. - С. 308.

80 Там же.

81 Россия и мусульманский мир (сб.). - М., 1997. - С. 38.

82 Г.Баммат. Лики ислама. - Журнал «Наш Дагестан». - С. 67.

83 Ибн Абд аль-Ваххаб. Книга единобожия. Цит. соч., С. 23.

84 Там же, С. 27.

85 А.М.Васильев. Пуритане ислама. Цит. соч., С. 85.

86 А.М.Васильев. История Саудовской Аравии. Цит. соч., С. 169.

87 Там же, С. 170.

88 Азия и Африка сегодня. - М., 1998. - №11. - С. 35.

89 Подробнее об этом см.: Joseph Kostiner. On Instruments and their Designers: The Ikhwan of Najd and the Formation of the Saudi State. //Middle Eastern Studies 21, 1985, pp. 298-323.

90 ”New York Times”, цит. по Компас №39 – ИТАР-ТАСС . 26.09.96 .

91 См. об этом: Amnesty International. Alarming increase in number of executions. Urgent Action bulletin. 20 Apr. 1995. Amnesty International. Index: MDE 23/01/95; см. также: Saudi Arabia: An upsurge in public executions. 15 May 1993. Amnesty International. Index: 23/04/93; Amnesty International Report 1995. London: Amnesty International Publications, 1995, p. 253; Amnesty International. Saudi Arabia. Behind Closed Doors: Unfair Trials in Saudi Arabia. London, November 1997. Amnesty International. Index: MDE 23/08/97, pp. 29.

92 См.: Amnesty International. Saudi Arabia: An upsurge in public executions. 1993, p. 10; Amnesty International. Alarming increase in number of executions. 16 Aug. 1995. Amnesty International. Fear of increase in executions. Urgent Action bulletin. 7 Nov. 1997. Amnesty International. Index: MDE 23/16/97.

93 New York Times, 22 September 1994; См. также пресс-релиз Комитета защиты законных прав. - 1994. - 14, 18, 23 сентября. Кстати сказать, идеи Салмана ал-Ауды и Сафара ал-Хавали.

94. З.С. Арухов. Экстремизм в современном исламе. - Махачкала, 1999. - С. 156.

95 Цит. По З.С.Арухов. Власть и оппозиция в Саудовской Аравии. Неопубликованная. С.67. аш-Шарк ал-аусат. 21.08.1990, с. 4

96 F. Gregory Gause III. Oil Monarchies Domestic and Security Challenges in the Arab Gulf, p. 23-.24. З.Арухов. Власть и оппозиция в КСА. (неопубликованное) с. 78

97 О роли улемов в политической системе Саудовской Аравии см.: Alexander Bligh. The Saudi Religious Elite (Ulama) as Participant in the Political System of the Kingdom. //International Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 17, №1, February 1985; Joseph A. Kechichian. The Role of the Ulama in the Politics of an Islamic State: The Case of Saudi Arabia. //International Journal of Middle Eastern Studies, Vol. 18, No. 1, February 1986.

98 З. Арухов. Указ.соч. с.156

99 З.С.Арухов. Власть и оппозиция в Саудовской Аравии. Неопубликованная рукопись. С. 87

100 Г.Г. Косач, Е.С. Мелкумян. Саудовская Аравия и внешний мир: внутренний и внешний аспекты оказания финансовой помощи // Ближний Восток и современность. М., 2001. С.33

101 Печать об угрозе терроризма. - КОМПАС. - ИТАР-ТАСС. - 29.06.97.

102 Там же.

103 Нью-Йорк Таймс. - Цит. по КОМПАС. - ИТАР-ТАСС. - №39. - 26.09.96 г.

104 З.Арухов, Указ.соч. с.147

105 В.Е.Донцов. Исламский фактор в международных отношениях // Дипломатический ежегодник. М., 1997. с.76.

106 К.И.Поляков. Арабский Восток и Россия: проблемы исламского фундаментализма. Москва, 2001, с.79.

107 Ф.М.Мухаметшин. указ.соч. с. 12.

108 А.В. Сагадеев «Исламский фундаментализм»: жизненный факт или пропагандистская фикция? // Россия и


мусульманский мир, 1993, №10, с.57

109 Ислам. Москва, 1988, с.57

110 А.В. Малашенко, Исламское возрождение в современной России. Москва, 1998, с.11.

111 З.И Левин. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока. Москва, 1988, с.95

112 В.И.Сажин. К вопросу о цивилизациях, исламе и войнах.// Ближний Восток и современность. Институт изучения Израиля и Ближнего Востока. Москва, 1998, с.209.

113 И.П.Севостьянов. Исламский фундаментализм и исламский экстремизм – это совсем не одно и то же. // Международная жизнь, 1996, № 5.

114 Ф.М.Мухаметшин. Взгляд на исламский фундаментализм. М. 1998, с. 21

115 К.И.Поляков. Исламский фундаментализм в Судане. М. – 2000, с. 14.

116 В.Е. Донцов. Исламский фактор в международных отношениях // Дипломатический ежегодник. М., 1997. с.74.

117 Х.Аль-Банна. Мажмуат аль-расаиль. Каир, 1984, с.308.

118 Цит.по Ф.М.Мухаметшин. Взгляд на исламский фундаментализм. М. 1998, с. 31.

119 А.В. Малашенко. Исламское возрождение в современной России. Москва, 1998, с.93.

120 Время и деньги, 26 ноября 1996 г.

121 М. А. Абдуллаев. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000. С.39.

122 Казим-бек М. Муридизм и Шамиль. Баку, 1975. С.201.

123 К. Ханбабаев. НГ-Религии, 30.05.2001, с.4.

124 Ас-салам, №2, 1999.

125 Об этом, в частности, пишет М. А. Абдуллаев в книге “Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе” Махачкала 2000, с.47.

126 Д. Макаров. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане.  Москва, 2000. С. 4

127 Д. Макаров. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане.  Москва, 2000. С. 4.

128 Ассалам. 21.06.1995

129 См. статью «Тарикат в Дагестане» заместителя муфтия Губдалана Абу Муслима. «Дагестанская правда», 10.08.1996. См. также высказывание  заместителя муфтия К.Рамазанова. «Нурул Ислам», № 8, август 1997 г.

130 Запись беседы с имамом мечети “Сафар” Ильясом Хаджи. 17.04.2000.

131 Там же.

132 Запись беседы с даргинским алимом Калимуллой Хидирбековым.23.07.1999.

133 См. статью «Что страшнее ваххабизма», НГ 7.08.2001. См. также: Д.Макаров. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане.  Москва, 2000. С. 7-8.

134 Д. Макаров. указ. соч. С. 6.

135 «Ас-салам», №13, июль 1998.

136 Суфий должен быть политиком. Ат-Тавхид. М. 1994, №1, с. 16.

137 Багауддин Мухаммад: Пятничная проповедь в Урус-Мартане, 17.07.1999.

138 Абд аль-Хафиз  из Ухли. рукопись с. 17-18, (на араб. яз.)

139 Письмо Мухаммада аль-Умри к аль-Ухли. С.22, (на араб. яз).

140 Там же. С. 27.

141 Абд аль-Хафиз Ухли. Указ. соч. С. 32.

142 Баян аль-хакаик. № 1, 1925 г. (на араб. яз.).

143 Баян аль-хакаик. №3, 1926.

144 Баян аль-хакаик. №7, 1927.

145 Баян аль-хакаик. № 10, 1927.

146 Баян аль-хакаик. № 11, 1927.

147 Переписка Мухаммада Абд ар-Рашида Араканского с Мухаммадом ибн Нурмухаммадом Асавийским. (на араб. яз.).

148 Письмо М. Ансалтинского к Абд аль-Басыру. (на араб. яз.)

149 Послание Абдурахима из Аймака Абдуль-Хафизу Ухли. (на араб.яз.)

150 М. Газали. Дустур вахдати-ссакафийя. Каир, 1996. С. 160 (на араб. яз).

151 Ученые Дагестана против ваххабизма. Арсланали Гамзатов. С. 86.

152 Абдулла Хасани. Расаилю-ссаляфийя.  Бейрут 1995 г. С. 25;  Рамазан Бути. Салафийя. Дамаск. 2000. С.17.

153 М. Зину. Исламское вероучение. Москва, 1993.  С.87.

154 Запись пятничной проповеди в г. Кизилюрт 7.09.1994.

155 Абдулла Хасани. Указ. Соч. С. 8, 10; послание Мухаммада Мухтара Параульского Мухаммаду Али Иорданскому С. 2,3 (на араб.яз.)

156 Там же, С. 4.

157 Хасан Кахи. Бурудж аль-мушайада. Дамаск, 1996. С. 321 (на араб. яз.).

158 М.Мухтар. Указ. соч. С.23.

159 М. Аль-Газали. Указ. соч. С.122.

160 М. Ибн Абд Аль-Ваххаб. Полное собрание произведений. Медина, 1990. С.67 (на араб. яз.).

161 Цит. по М. Газали. Указ. Соч.  С.112.

162 М. Газали. Указ. соч. С. 163.

163 М.Зину «Спасшаяся группа». Махачкала, 1996. С. 50.

164 Письмо М. Мухтара.  С.7.

165 Там же. С. 8.

166 Х. Кахи. Указ. соч. С. 147.

167 Ибн Таймийя. Фатава. Том 1,  С. 105.

168 Ибн Таймийя. Аль-василя. Медина, 1987. С.64 (на араб яз.).

169 М. Газали. Указ.соч.  С. 144.

170 Мухаммад Ибн Алави. Манхадж ас0салаф фи фахми-ннусус. Дамаск, 1994. С.430 (на араб.яз.)

171 М. Газали. Указ. Соч. С.144

172 Алимы и ученые против ваххабизма. Махачкала, 2001 г., с. 98.

173 Багауддин 2.9.1994, Ибн Зину, Исламское вероубеждение, Москва 1994 г., с. 108.

174 М. Газали. Указ.соч. с.146

175 Там же. С.147.

176 Ибн Таймийя. Фатава. Рияд 1989 г. том 1, с. 375  (на араб. яз.).

177 Фатх аль-бари.  Бейрут. 1987 г. т.4, с. 318

178 Ибн Абдуссалям. Каваидуль-ахкам. С. 661 Дамаск 1992 г. (на араб. яз.).

179 Там же. С. 662.

180 Багауддин, 2.09.1994.

181 Пятничная проповедь в г.Кизилюрт. 15.07.1995.

182 там же.

183 Джаридату Дагестан. № 7 1915.

184 Д.Д.  «Мавлид в Джангутае». 1917г. №1 с.4

185 Там же. с.5

186 там же статья «Мавлид в Джангутае» С. Ибн Будайчи

187 Баян аль-хакаик. 1925 №3.

188 Ибн Таймийя. Необходимость наставления на прямой путь, Дар аль-хадис с.266

189 Ибн Касир «Начало и конец» Мактаб аль-маариф с.136.

190 Письмо Мухаммада Мухтара Кяхулайского преподавателю исламских наук в селении Карамахи Мухаммаду Али Иорданскому, рукопись на араб. яз.)

191 В частности, об этом заявил имам мечети г. Хасавюрт Мухаммад Саид Абакаров на встрече с амиром Исламского Джамаата Багауддином в селе Первомайское.

192 М. Газали. Миату-ссуаль аниль-ислам. Каир, 1987. С.135

193 История мазхабов в исламе, М. Абу Захра с.320.

194 М.Аль-газали «Программа единства мусульман» с.93.

195 цит. По «Алимы и ученые против ваххабизма» статья К. Хидирбекова с.95, толкование 18 аяты суры Пещера

196 М. Газали. там же с.52.

197 Muhammad Al-Mass'ari. Ruling by Kufr is Haraam [http://msanews.mynet.net/Scholars/Massari].

198 М. Газали. указ.соч. С.53.

199 Юсуф аль-Кардави. Фатава муасыра. Каир, 1994. с.345

200 Джаридату Дагестан. 1913г. №31.

201 Баян аль-хакаик. 1927 №6 с.15-17.

202 Х. Кахи. Аль-бурудж Аль-мушайада. Дамаск, 1996. С. 136

203 А. Аймаки. Кунуз аль-ахкам. С. 86

204 Ибн Алави. указ.соч. с. 437

205 Р. Бути. Отвергание мазхабов. Бейрут, 1987.  С. 146

206