32871

РУССКАЯ АКСИОЛОГИЯ

Реферат

Логика и философия

Проблемы ценностей в философии Человека интересует не просто истина а значение объекта для человека для удовлетворения его потребностей. Философские направления XX в выдвигают проблему ценностей на первый план. Выработка ценностей: Часть ценностей человек приобретает по наследству от тех традиций в которые он попал в результате рождения. Интерпритация всегда есть переплавка старых ценностей в новые установки.

Русский

2013-09-05

49.78 KB

3 чел.

ВОПРОС 20. РУССКАЯ АКСИОЛОГИЯ.

Проблемы ценностей в философии

Человека интересует не просто истина, а значение объекта для человека, для удовлетворения его потребностей. Человек оценивает факты своей жизни по их значимости, реализует ценностное отношение к миру.

Ценностью яв-тся для человека все, что имеет для него определенную значимость, личностный или общественный смысл. С ценностью мы имеем дело там, где речь идёт о родном, святом, предпочтительном, дорогом.

В XX в. философы сумели развить учение о ценностях.

1)В античности отсутствовало четкое понимание своеобразия человека в мире. Это приводило к тому, что, например, платоновская идея понималась ещё и как идеал. Сов. Философ сказал бы: «Давайте четко определимся, что есть идея как истина, как понятие, и что есть идея как ценность, как идеал.» В античности философствовали по-другому, здесь истина и ценность не отделены друг от друга достаточно строго.

2) В философии средних веков считалось, что человек существует во имя Бога, а не Бог для человека. Можно сказать, что речь шла о ценностях Бога.

3) В Новое время философы выделили разум (точнее мышление) как главную черту человека. Мышление имеет дело с истиной. Всепоглощающий интерес к истине затемнял проблему ценности. Решающий шаг к ней сделал Кант, он «развел» истину, красоту и благо. Истиной занимается рассудок, а ценностью, так посчитали последователи Канта, разум, точнее, разумная воля. К XXв. Сложились все условия для развития учения о ценности.

Философские направления XX в выдвигают проблему ценностей на первый план. Феноменологи, герменевты, аналитики, постмодернисты  спорят между собой о ценностях.

Ценность-это интерпретация, в котором субъект выражает свои предпочтения.

Выработка ценностей: 

Часть ценностей человек приобретает по наследству от тех традиций, в которые он попал в результате рождения.

Сознания позволяет человеку вырабатывать новые ценности. Интерпритация всегда есть переплавка старых ценностей в новые установки.

Выводы: Ценность-это то, что значимо для человека. Ценность-это интерпритация, в которой субъект выражает свои предпочтения.

Аксиология

- (греч. axia - ценность, logos - слово, учение) - философская дисциплина, занимающаяся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам.

Основной вопрос, который изначально поставила А., и который потом внутри нее неоднократно переформулировался, - это вопрос об условиях возможности оценок, имеющих «абсолютное значение», их критериях и соотносимости разных систем ценностей между собой. Тогда основную задачу А. можно видеть в анализе того, как возможна ценность в общей структуре бытия и как она соотносится с миром наличного бытия, с данностями социума и культуры (как ценности, будучи обращены к человеку, реализуются в действительности). Последнее выводит А. за рамки чисто философской дисциплинарности и требует ее переформулирования в терминах социогуманитарной науки (социологии, психологии, культурологии и т.д., выступая основанием попыток построения отдельной научной дисциплины - аксиометрии). Решение названной задачи породило в А. изначально различные ответы в зависимости от понимания самой природы ценности, способа ее существования, источника ее возникновения (продуцирования). Одна из основных версий (в нескольких вариантах) А. была предложена в неокантианстве, и квалифицируется в А. как трансцендентали-стская. Традиционно начало диисцишшны связывается с именем Р.Г. Лотце (1817-1881), введшем в своем анализе логических и математических истин понятие «значимости» как специфической характеристики мыслительного содержания, а в эстетических и этических контекстах использовавшем в аналогичном смысле понятие «ценности». Взгляды Лотце развил Коген. Согласно Когену, ценности связаны с порождающей их «чистой волей» трансцендентального субъекта, при этом само трансцендентальное понимается как основопола-гание, постоянно зановосовершаемое мышлением (в частности, в этике постоянно «переполагается» идея свободы человеческой личности как абсолютный идеал, т.е. ценность). Основной же вариант трансцендентальной версии А. был предложен Баденской школой неокантианства (Виндельбанд и Риккерт). Виндельбанд обосновывал через теорию ценностей общезначимость не только нравственного действия, но и теоретического (философского) познания в целом. Утверждая «абсолютность оценки» как «коренного факта» философии, Виндельбанд видел в А. способ преодоленя релятивизма, отождествляемого им со «смертью» философии. Ни от чего и ни от кого не заисящая и в этом смысле абсолютная значимость (ценности истины, добра и красоты), к которой стремятся ради нее самой, обнаруживается в ценностях-благах культуры (наука, право, искусство, религия, «нормирующие» ценностные содержания) и оборачиваются к познающему, созерцающему и действующему индивиду, выступая как требования долженствования. Носитель ценностей и источник нормотворчества - трансцендентальный субъет. Как принципы бытия, познания и деятельности трактовал ценности Риккерт, считая, что единство «Я» и мира возможно только как единство действительности и ценности. Трансцендентные ценности обнаруживаются в имманентном мире как «смыслы», зафиксированные в культуре как «значимости» (нормативные требования долженствования). Изучаются ценности в науках о культуре с помощью особых идиографиче-ских методов, отличных от генерализирующих методов естествознания (наук о природе). Тем самым А. оборачивается и специальной методологией (одной из основных тем, в частности, социологии 20 в.). В целом же трансцендентальная версия неокантианства может быть охарактеризована как нормотивистская (нормативизм), ведущая либо к «субъекти-визации» (плюрализации) проблематики А., либо к ее «спи-ритуализации» через постулирование сверхчеловеческого логоса. Поэтому наряду и параллельно с трансценденталист-ской версией возникают разные варианты онтологизации и субъективизации ценностей.

В традициях русской философии наиболее развитыми аксиологическими подходами оказались неокантианский нормативизм (Новгородцев, Кистяковский и др.), феноменолого-герменевтический смысло-анализ Шпета, совершенно оригинальная (не имеющая прямых «западных» аналогов) концепция теории ценностей как «теории творчества» или «теории символизма» Белого, но прежде всего религиозно-ориентированная версия А., предложенная в различных вариантах B.C. Соловьевым, Бердяевым, Франком, Флоренским, Н.О. Лосским и др. мыслителями «русского религиозного ренесанса», которая может быть рассмотрена наряду с шестью уже обозначенными выше (основные ее концепты: «боготворчество», «софийность», «соборность» и т.д.). Советская философия долгое время игнорировала ценостную проблематику и не признавала за А. статуса особой философской дисциплины. Возрождение интреса к А. связано с пионерскими работами В.П. Тугаринова (в философии), О.Г. Дроб-ницкого (в этике), А.А. Ивина (в логике) и др. В 1966 вышла работа «Проблемы ценности в философии», в 1978 - «Философия и ценностные формы сознания», ставшие «программными» в советской А. Работами ряда авторов (Бакрад-зе, П.П. Гайденко, Б.Т. Григорьян, Ю.Н. Давыдов, М.А. Кис-сель, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Э.Ю. Соловьев и мн. др.) в научный оборот была введена основная проблематика европейской А. (под этикеткой ее «критики»). Особая область аксиологических разработок - «реконструкция» марксистской А., давшая начало многим оригинальным концепциям (но уже в польской, венгерской, чехословацкой А. того времени). А. возвращалась и через культурологические анализы (Аверинцев, А.Я. Гуревич, Г.С. Кнабе, В.Л. Рабинович, A.M. Пятигорский, Померанц и др.), психологию (Узнадзе и его школа), социологию (В.А. Ядов и его школа). Такм образом, и в условиях монополии на философскую истину А. оказалась тем «троянским конем», который подтачивал устои официального философствования, вводил принципы методологического плюрализма (хотя формально обсуждение шло в рамках марксистской философии). Более того, обнаруживается, что А. позволила сохранить определенную преемственность в развитии, например, грузинской философии (Нуцубидзе, Бакрадзе, Узнадзе, Какабадзе, Чавчавадзе и др.). Таким образом, можно констатировать, что к настоящему времени А. утвердилась как особая область знания не только в западной, но и постсоветской традиции.

Современная А. выходит на новый этап своего развития (ценностный релятивизм постмодернизма, компаративистская философия, герменевтические теории, философия и социология знания, философия и социология образования и т.д.), связанный, во многом, с трактовкой философии как самосознания культуры, как рефлексии над ее предельными (смысловыми и ценностными) основаниями, как средства конструирования и освоения новых «возможных человеческих миров» (в этом отношении соотносимой с исскуством, религией и наукой), как задающей не только теоретическое, но и практически-духовное отношение к миру и человеку (в этом плане соотосимой с этикой, правом и наукой), в том числе на основе «ценностного причинения» (механизмы целеполагания и долженствования). А. поворачивает философское и социогуманитарное познание к анализу феноменов личности и индивидуальности, «человеческого в человеке», смыслам и оправданию человеческого бытия, его идеалам и императивам. В настоящее время А. как теория дополняется феноменологией ценностей (история как генетическое «дедуцирование» ценностей, социология как репрезентация типов и иерархий ценностных систем, культурология как конкретный целостный анализ автономных культурных образоаний). В качестве особого уровня научного изучения ценностей предлагаются различные программы аксиометрии. В аксиологии особую роль играет телеологический подход (анализ роли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни).

Проблема объективности нравственных ценностей в философии М. Шелера и В. С. Соловьева

1. Немецкого мыслителя М. Шелера и представителя русской религиозно-ориентированной философии В.С. Соловьева объединяет стремление построить автономную этику, исходя из наличной действительности человеческого бытия. Данную задачу они осуществляют, раскрывая в своих текстах (В.С. Соловьев ? в «Оправдании добра», М. Шелер ? в «Формализме в этике и материальной этике ценностей») процесс становления и развертывания этического сознания. Исходя из этого, с нашей точки зрения, возможно рассматривать представления этих философов в единстве, отвлекаясь от различий в их «внутренних» системах взглядов. В данном случае нас интересует общее, но не частное.

2. Решение проблемы обоснования объективности этических ценностей мыслители начинают с отрицания точки зрения, согласно которой, нравственная философия должна основываться либо на принципах теоретического познания, либо на религиозных принципах. Философы показывают, что у этики свой специфический предмет исследования, главное в котором составляют особые переживания человека. Под переживанием понимается непосредственное усмотрение сущности вещи. Самоочевидность переживания должна заменить в данной сфере исходную идею Декарта о самоочевидности мышления.

3. Оба мыслителя сходятся в том, что сущность вещи выполняется в самом разном материале, в том числе и в чувственном опыте. При этом под «чувственным», «материальным» понимается не область эмпирического, а «содержательное» или «чистый феномен». «Содержательность» сознания есть некая область, явленная чувственно и хранящая в себе возможность воссоздания непосредственно смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами. Эта возможность актуализируется при непосредственной встрече сознания и мира, когда совпадают смысл и выражение, акт познания и предмет, «как» и «что», субъект и объект. Такие состояния, с точки зрения данных мыслителей, есть встреча тела и духа, рождающаяся в актах любви. В таком случае эмоциональная жизнь имеет по Шелеру свое априорное содержание.

4. Ценности не выводятся из чувственных ощущений, а переживаются. В процессе переживания человек преодолевает самого себя, выявляя свое возможное, но не данное в фактической реальности. Речь идет именно об актуализации возможностей человека, а не о подавлении жизненных инстинктов. Поэтому ценности выступают здесь не в качестве предмета желаний человека, а как предмет стремления, т.е. нечто онтологическое, существующее до и независимо от человека. Ценности, таким образом, являются интенциональными объектами, поскольку выступают сильнейшими мотивами поступков.

5. Этический акт является актом интенциональным, где ценность является сущностью, объективированной в поступке. Поэтому можно сказать, что значимо для сущности предмета, то значимо и для определенного предмета. Однако должным этическое знание становится тогда, когда оно является не только фактуальным и нормативным, но и когда становится личностным знанием, т.е. знанием, которого действительно придерживается человек. Это означает связь ценности с благом. Иными словами, чтобы быть человеком этическим необходимо творить добро. Творить добро человек может только в том случае, если верит в его значение, в его обязательность. Соловьев называет это религиозным чувством, Шелер же показывает, что оно также может носить светский характер: благоговеть можно перед обществом, семьей, сформировавшими тебя как культурную личность. В связи с этим долженствование признается необходимым, что и является основой нравственного поведения, которое Кант называл категорическим императивом.

6. Итак, процесс нравственного познания реализуется в форме непрекращающегося взаимодействия (диалектики) между усмотрением сущностей вещей (ценностей) и жизненным опытом в чувственном мире (практикой). Именно так мы углубляем наше понимание идеи блага и того, что есть благо в нашей жизни. Таким образом, этика предстает одновременно и всеобщей, будучи связанной с вечными ценностями, и конкретной, будучи связанной с жизненными ситуациями. Этика является в равной степени как познанием, так и образованием. Однако оба мыслителя предпочитают отношения, ориентированные на высшие духовные ценности, отношениям, основанным на эмпирическом чувстве удовольствия, традиции, привычке.

7. Противопоставление духа и жизни приводит их к проблеме, актуализированной в западной европейской философии XX века Ф. Ницше. Речь идет об отрыве ценностей от жизни. Оба мыслителя понимали, что лишь в той мере, в какой дух укореняется как в своей подпочве во влечениях и инстинктах, он может приобрести характер созидательной исторической силы. Вместе с тем, ни один из них не мог представить этот процесс как долженствующий и необходимый. Соловьев пытался решить эту проблему, обращаясь к натурализации метафизических объектов. Шелер же отстаивал принцип дуализма между идеальным и реальным мирами. Эта идея у него была связана с различением трансценденции сознания и мира. Осмелимся предположить, что данные взгляды отразились и на их собственной жизни. Соловьев, движимый поисками идеала в реальной жизни, приходит к аскетизму. Шелер, отказавшись на ориентацию на идеалы на практике, обращается к гедонизму.

8. На наш взгляд, решение данной проблемы связано с переосмыслением проблемы человеческого бытия, под которым понимается бытие становления, содержащее в себе моменты нового и актуального. В связи с этим переосмысляется идея «полноты бытия», которое понимается как совершение «полного действия», так как на воспроизведение того, что естественным образом не определяется, требуется сила не меньшая, чем на акт творения. Разработать какие-либо техники, вводящие человека в соответствующее состояние сознания, думается, невозможно, поскольку сама человеческая личность уже есть нечто безусловное, что раскрывается в акте любви. Однако через специфический опыт ответственности можно построить опыт понимания творческой сущности человека. Через понимание проблематичности опыта ответственности человек становится моральным и нравственным существом. Такой опыт ответственности, на наш взгляд, раскрыт и описан в «Философии поступка» М.М. Бахтина.

Основатели русской аксиологии

НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (1866-1924) - русский философ, социолог, правовед. Основатель «идеалистической школы права» (школы «возрожденного естественного права»). Н. исходил в своих научных построениях из критики концепций, постулирующих объективную реальность независимо от познающего сознания и игнорирующих автономность личности, обладающей разумным нравственным началом. Наличие идеи должного (морального закона), по Н., - факт чистого сознания, безусловно достоверный сам по себе, независимый от исторической необходимости и эмпирической данности. Нравственная идея императивна в качестве идеала и имеет абсолютную ценность. В социокультурной практике императивная нравственная идея приобретает форму естественного права, задающего идеальные нормы культуры с меняющимися конкретно-социальными содержаниями. Это предполагает признание самостоятельности этического начала. Историческая и социологическая причинность неспособна объяснить необходимость идеи долга и перманентной критической оценки мира повседневности с позиции должного. Естественное право раскрывается в идее моральной личности, которая выступает идеалом и целью самой себя. Самоопределяющаяся личность, по Н. является исходным пунктом общественной реальности, что предполагает бесконечное нравственное совершенствование личности, которое не может быть полностью реализовано в настоящем. Личность, как носитель идеала, права изначально оппозиционна государству, закону (в силу постоянства разрыва между идеалом и действительностью). С другой стороны, они всегда связаны между собой. Логика идеала задает разумную дистанцию личности и общества, но предполагает и встречу субъективного сознания с объективностью социальной реальности. Т.обр., сама природа личности двойственна: она стремится к абсолютной свободе, будучи при этом ориентированной одновременно на жизнь в социуме, на равенство и солидарность автономных индивидов. Точно так же и социальный универсум предполагает - наряду со своим реальным измерением (социокультурные формы) - измерение идеальное (нравственное сознание), предполагающее бесконечность своих воплощений в реальности. Соответственно и культура несет в себе как уравнительно-нивелирующую, так и освободительно-индивидуализирующую составляющие. Любые формы одностороннего рационализма порождают различные формы социального утопизма (социализм, анархизм) и вызывают кризис ценностей демократии, так как провозглашаемое формальное право свободы не дополняется, считает Н., правом на обеспечение достойного существования. Начало 20 в. со всей очевидностью показало как несостоятельность сциентистских претензий позитивистски ориентированной науки на переустройство общественной жизни, так и неспособность правового государства воплотить идеальную мечту верховенства права. Господствовавшее в его время позитивное право Н. называл «философией легального деспотизма», но и либеральный индивидуализм с его требованием невмешательства государства в частную жизнь терпит практическое поражение. Все это приводит, по мысли Н., к глобальному кризису правосознания. Наука отличается точностью своих заключений, но только этика (или мораль) характеризуются бесконечностью своих перспектив. Гармония свободы и равенства оказывается, т.обр., императивом нравственного действия, а не планом реальной социальной практики. Эта критическая тема особенно усиливается в последний период творчества Н., характеризующийся его поворотом к религиозной проблематике. Западное христианство, апеллирующее к принципу индивидуализма, по Н., испытывает глубокий кризис, перестает выполнять функцию всепроникающего нравственного общения. Религия утрачивает смысл, человеческая душа опустошается, в ней разрушаются вечные связи и вековые святыни. Кризис безрелигиозного Запада преодолим на принципах вселенской солидарности, присутствующих в православии и теоретически обоснованных B.C. Соловьевым и его последователями. Религия становится для Н. абсолютно ценным содержанием жизни, единственным путем преодоления идей (и практик) утопизма и индивидуализма: автономная мораль должна быть заменена, по Н., теономной моралью, а демократия - агиократией, властью святынь.

КИСТЯКОВСКИЙ Богдан Александрович (1868-1920) - украинский и русский философ, социолог, правовед. В своих работах К. исходил из необходимости нормативистского обоснования социального познания в целом, и социологии, в частности. Причина кризиса социального познания усматривалась К., во-первых, в субъективизме и релятивизме общественной науки, привносимом марксизмом, прагматизмом и этико-субъективной школой; во-вторых, в некритическом заимствовании позитивистских категорий и методов естественных наук; в-третьих, в неразграниченности социальной философии и социологии, в господстве психологизма в социальных науках. Кризис социальных наук, по К., есть кризис существующей гносеологии и методологии, что требует рефлексии по поводу имеющихся теорий и применявшихся при их построении приемов мышления. В центре ее внимания должны находится проблемы: 1) образования социально-научных понятий; 2) применимости причинного объяснения к социальным явлениям; 3) роли и значения норм в социальной жизни. Первые две проблемы разрешимы социологией, третья требует философского анализа. Общественные явления должны быть осмыслены сквозь категории общности, необходимости и долженствования. В центре внимания К. - соотношение стихийного и сознательного, единичного и общего, случайного и законосообразного. Закон, выводимый в социальных науках, приложим только к идеальным конструктам. Следовательно, он вневременен и внепространственнен, выявляет априорные формы мышления и лишь прилагается затем к конкретным процессам развития. С этих позиций К. критиковал марксизм, исходивший из тезиса о конечной причине социальных процессов и онтологизировавший свою схему. Критике подвергалась К. и марксистская теория классов и классовой борьбы. В классах К. видел продукт социального взаимодействия людей в определенных конкретно-исторических условиях, т.е. считал их предметом социально-психологического, а не экономического анализа. Таким образом, суть познания, по К., заключается в выявлении с помощью операций выделения, изолирования и отвлечения общезначимых соотношений, обладающих предикатом безусловной необходимости, т.е. внепространственности и вневременности. Истина не вне, а внутри нас. Необходимость и случайность - конструкты нашего понимания. В социальном познании общеобязательно также следование идее справедливости, что требует оценки деятельности людей с позиции этически должного, а не только поиска истины. В социальных институтах постепенно реализуется все более осознаваемое людьми стремление к справедливости, заложенное в них природное нравственное (и эстетическое) начало. Добро столь же вневременно и внепро-странственно, как и истина. Мы понимаем только то, что представляем себе необходимым и справедливым (если речь идет о действиях людей), т.е. должным. Уровень телеологии является высшим проявлением и оформлением социальных связей. Долженствование вмещает в себя необходимость и возвышается над нею. Социальная необходимость нормативна по своей природе. Основой социального познания, согласно К., должен стать новый (научно-философский, а не метафизический или мистический) идеализм, выросший из этики на основе отрицания натуралистической социологии и марксизма. Конечная цель нового идеализма трактуется К. как решение этической проблемы научным путем. Он исходит из двух тезисов: 1) признания автономии и свободы человека; 2) факта существенности его оценочной деятельности. Отсюда - принцип самоценности личности и равноценности личностей между собой. Социокультурная деятельность, по К., предполагает формулирование и осуществление в действительности определенного идеала. Традиционный идеализм при этом, по мнению К., апеллирует к познанию метафизического сущего путем интуиции и религиозной веры, новый идеализм идет путем философско-социологических разработок. Задача социального познания - выявление норм и правил теоретического мышления, практической (нравственной) деятельности и художественного творчества. Тем самым в теории познания К. последовательно проводятся принципы антипсихологизма, априоризма и нормативности. Важнейшая часть научного наследия К. - обоснование ценности права для практической жизни. Ценностное содержание культуры задается безусловностью справедливости, истины, красоты, веры. Ценности права относительны, но они задают формальные свойства интеллектуальной и волевой деятельности людей. Право - единственная социально-дисциплинирующая система. Дисциплинированное общество и общество с развитым правовым порядком - тождественные понятия. Право - основное условие внутренней свободы человека, игнорирование власти права ведет к власти силы, т.е. росту несвободы. Русское же общество, по К., никогда не уважало права, русская интеллигенция не заботилась о формировании прочного правосознания как необходимого условия нормального общественного развития. Отсюда путь России - признание, наряду с абсолютными ценностями, относительных ценностей права, изживание правового нигилизма.

БЕЛЫЙ Андрей (псевдоним; настоящее имя - Борис Николаевич Бугаев) (1880-1934) - русский поэт, философ, филолог, литературный критик. Впервые выступил в печати со стихами в 1901. Традиционно его относят к символистам т. наз. «младшего» поколения (А. Блок, Вяч. Иванов, С. Соловьев, Эллис).

В работах по теории литературы, в философском эссе «О смысле познания» (1922) излагается «метафизика» символизма. По мысли Б., мир должного - эмпирия. Мысль - творчество недолжного мира. Мир абстракции проблематичен, призрачен, это «то, чего нет, но что видимо, слышимо, осязаемо». Это «бытие небытийности» может конституировать мир должного. Фактичность дается нам через «первоначальное доказательство» в форме «братанья «я» - «ты». В науке это доказательство превращено в «dance macabre», подмену факта аналитическим конструктом. Трансцендентальное обоснование этой подмены дал Кант. Но мир, нас окружающий - не мир сам-по-себе и не мир мысли, но «мировые мысли слагаются в нас миром мысли, и воплощают чрез нас мироздание». Нет одной истины, но есть их множество. Причем они не неопределенно-абстрактны, но текуче-конкретны. Их проявление - в изменяющемся росте смысла. Уловить знак этого прироста смысла можно в лике смысла, ритмическом жесте истины. Как капли составляются в радугу, образуя выразительную картину природного явления, так же и истина становится истиной в глазах культуры благодаря убедительности жестикуляции смыслов. Истина - форма в движении, она рождается и растет. В акте познания, по Б., суждение предваряет понятие и, в некоторой степени, формирует его. «Суждение гносеологически первее понятия; понятия предиката субьекта в суждении не рассмотримы в отдельности от суждения, положившего их. «В суждении субь-ект и предмет даны в связи и целостности. Анализ Канта разрывает естественную сопряженность языка и мышления, разлагая ее на материальный предмет и на форму. «Подлинный акт познания начинается до кантова акта; и кончается после кантова акта». Сфера суждения относима к разуму, сфера понятия - к рассудку (тогда как, по Канту, суждение и понятие относятся к рассудку (аналитика), умозаключение - к разуму). Акт суждения слагается из трех стадий: суждение положения, суждение в рассудочном смысле, суждение утверждения двух первых суждений. Первое ставит саму проблему о данности, а не воспринимает ее как данность. Вопрос касается того, как возможны a priori. A priori опыта чувств сами должны стать предметом осознания. Кроме того, a priori - условия опыта чувственного. Мысль же - опыт сверхчувственный. В этих a priori не раскрывается понятие идеального опыта. Деление на субьект и обьект происходит уже внутри опыта мысли. Само же мышление вне-субьективно и - объективно. «Я мыслю» лежит внутри процесса мышления и им конституируется. Предмет и субьект не однозначно определенны, но «разрежены динамикой смысловых контрапунктов». Единство субьекта «утоплено кругами субьектов». Истина суждения - дочь ритма конкретных оттенков, «идея оттенков», жест многообразия всех абстракций, организм их архитектоники. Это - характеристика разума. Познавательный акт начинается в разуме, а не в рассудке. По Б., Кант вскрыл несостоятельность рассудочных заключений о разуме, не учитываая при этом круга смыслов, динамики их движения, но улавливая лишь их отдельный край - понятие. Сам познавательный акт делится на три стадии: имагинация, инспирация, интуиция. При изложении Б. теории познания становится очевидным контекст значений, к которому апеллируют картины познания - софиология В. Соловьева и антропософия Р. Штирнера, что никак не преуменьшает значение новаторства интерпретации. В стадии имагинации образуется горизонт опыта, данности. Сперва опыт вообще не дан, но становится таковым, вырастая из фантазии, «образования образов мира мысли». Этот опыт невнятен для рассудка и, тем не менее, это уже познавателный акт. Действительность не дана «в себе» и не требует последующего воссоздания в познавательном акте, но образ мысли органично переходит из состояния абстракции в существо, материя смешивается с сознанием. Появляется случайно-субьективная действительность. Это первичная данность - «хаос бессвязно-бунтующих волн», «горизонт чистого наблюдения». Наблюдение осуществляется в согласии с «принципом зеркального понятия». Эта стадия связана с замкнутой в себе познавателной сферой, где наиболее важную роль играет фантазия, процесс создания символов, сотворение стилей быта культур. Научное мышление объединено с мифологическим. В этом единстве происходит преодоление двух эпох - старинной и современной. Первая приоткрывается в мире сна. Вторая - в мире бодрствования. Имагинация осуществляет перенос смыслов из одной эпохи в другую, связь двух типов мышления. В процессе имагинации создается групповая душа - мир типов. Гегель, Гете занимались имагинативным анализом символов. Но фантазия Гегеля негативно-абстрактна, Гете - негативно-плотна, биологична. Имагинация - мудрость. Она принизывает нервы. На стадии инспирации появляется необходимость положений a priori. «В область данного должно «нечто» входить, что и в нас входит деятельностью...». «Это «нечто» есть мост между образом мира и нами...». «Нечто» - понятия, нами созданные. Они вне нас как продукты, процессы идеальной деятельности. «Мы» и «мир» пересекаемся в жизни идей; в эту жизнь вовлекаемся мы, и в нее вовлекаются образы данного мира». Создается действительное единство идеи. На этой стадии необходимо разбить имагинацию, упразднить непосредственный образ мысли. Это стадия мирового мифотворчества. Здесь появляется ритм, «рябь на зеркальном отражении образов мира». Жизнь идей (в нас и мире) постигается двояко: иерархическая жизнь ритма вне нас и в нас, - «что в нас музыка, то вне нас голоса иерархий». Эта стадия связана с замкнутой познавательной сферой, отмеченной ритмом мысли, действующим по законам «оплотневания». Здесь становится возможными философия, религия. Соединение фантазии мысли с еще более отдаленной эпохой растительной мысли. Мысль есть жизнь растений. Мыслить здесь значит, по Б., жить. Такая жизнь-мысль уподобляется сну без грез. Овладение инспирацией открывает миры бессознательного, где «куются судьбы». Это первый опыт переживания судьбы, переживания свободы и необходимости. Здесь исчезает фантазия и происходит первое пробуждение «подлинных духов». Мысль представлена в виде древа познания. На этой стадии мудрое познание конкретизируется любовью. Инспирация, согласно Б., - мысль-София, мысль-собственно. Проницание духом мускул. Интуиция связана с появлением «слова, создающего мир». Непосредственной данности уже нет, но есть интуиция. «Имагинация открывает нам мысль от всего в мысли чувственного; инспирация преображает нам чувство; интуиция преображает нам волю». Для космологической картины Б. характерно выстраивание своего рода симметрических архитектонических соответствий, задающих фундаментальные структуры мироздания. Например, трехстадийности сотворения мира, включающей в себя - 1) создание в Боге человека и мира, 2) выпадение человека и мира из божественных недр, 3) соединение их в человеческой деятельности обожения себя и мира - соответствуют: три стадии познания: 1) хаос данности, 2) распадение мысли и предмета, 3) восстановление целостности; три прообраза «былей сознания»: 1) космический, 2) бытийно-растительный, 3) мифологический; троичный путь жизни: 1) восстание Я в Боге, 2) смерть во Христе, 3) воскресение в духе и истине. Аналогичны «семь планов жизни», «семь состояний сознания», семь культурных зон, семь стадий Вселенной и т.д. Символизм Б. сыграл значительную роль в развитии русского модернизма.

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) - русский философ, ученый-энциклопедист. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность творчества. С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественнонаучность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., «объектны» относительно друг друга. Постулат свободы - несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного «посюстороннего» мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве «кальки» мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. «СвободаЯ - в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом - доказательство высшей, не-эмпирической его природы». Бог «творчески обнаруживается» в человеке, а человек в Боге - именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: «познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью...» (Ф.). Поскольку свобода у Ф. т.обр. онтологична, следовательно свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, - полагал Ф., - то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания», и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность двуна-чалия мира. Бог - только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла - один из наиважнейших для Ф.). Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. - личность как вырастающую из духа, - личность, которая видится там, где, по Ф., «за глазом... действует другой глаз». Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, - по Ф., - это «реальность высшей плотности», идея, око рода (»единого объекта знания»). Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества - единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью (»лик природы») - все это «мысли Бога». Лик получает личность - родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она - идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей предвечное™, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. - «непрерывность предания», хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, - того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история - в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным «сращенность бытия». Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних зраках вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: «История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о «законах»... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных». Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории - лицо. Т. обр., во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме ис-торицизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф., история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей «есть реальное выхождение познающего из себя или - что то же - реальное вхождение познаваемого в познающего, - реальное единение познающего и познаваемого». Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептическому сомнению (состояние «философского вопля»). Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: «Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего». «Грешным» и «беззаконным» у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувст-вия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. «одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание». Но в конкретной практике миротво-рения это «вместемыслимое» единство многоаспектно: «Бог мыслит вещами», ноумены «проступают» сквозь феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект -субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод - диалектика - жизненное и целостное «нарастающее» мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания - «формы культа», по Ф., - способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования «дневного» либо, напротив, «ночного» сознания, когда «душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний». (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований «дневной философии» предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в «Абсолютное Ничто» всех ино-культурных, ино-бытий-ных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть «одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века». Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что «в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности». Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию «памяти», конституирует имя вещи - «материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами». Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности - имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. «Имена» у Ф. - орудия магического проникновения в действительность. Зная их, возможно познать вещи. «Имена» - сама познаваемая мистическая реальность. По Ф., «греховность» истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного «самоупора человеческого «з н а ю». Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В. Соловьевым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; «конкретность» - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. - это «метафизика всеединства» на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача - выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: «...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, - милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу». Подлинная власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть - «нечеловеческого происхождения» и заслуживает «названия божественного». При этом Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют «суррогаты такого лица» (Муссолини, Гитлер и др.).

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - русский философ. (см. пункт «Проблема объективности нравственных ценностей в философии М. Шелера и В. С. Соловьева»)


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

21927. БОЕВЫЕ И МОРЕХОДНЫЕ КАЧЕСТВА КОРАБЛЯ 140.5 KB
  ЛЕКЦИЯ: БОЕВЫЕ И МОРЕХОДНЫЕ КАЧЕСТВА КОРАБЛЯ. УЧЕБНЫЕ ВОПРОСЫ ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ: Понятие о боевых качествах корабля. Основные сведения о мореходных качествах корабля. Понятие об эксплуатационной прочности корабля.
21928. Устройство надводного корабля 102.5 KB
  Тема: Устройство надводного корабля. Основные сведения по геометрии корпуса корабля. Составные части корпуса корабля и их общая характеристика. Назначением боевого корабля является ведение боевых действий на море.
21929. Общекорабельные системы и корабельные устройства 88.5 KB
  Боевая и повседневная деятельность обуславливает необходимость оборудование кораблей различными техническими средствами при помощи которых могли бы эффективно решаться следующие задачи: Борьба за непотопляемость корабля путем удаления воды из затопленных отсеков а также приемом и перекачиванием жидкого балласта для спрямления поврежденного корабля. Противоатомная защита корабля от радиоактивного заражения. Удаление с корабля трюмной воды различных нечистот и грязной воды. Корабельными системами называется совокупность специализированных...
21935. Защита информации в телекоммуникационных системах 811.5 KB
  Уязвимость ТКС - это некоторое неудачное свойство системы, которое делает возможным возникновение и реализацию угрозы. Атака на компьютерную систему - это действие, предпринимаемое злоумышленником, которое заключается в поиске и использовании той или иной уязвимости системы. Таким образом, атака-это реализация угрозы безопасности.