37484

Философы XX века

Книга

Логика и философия

В разряд таких фактов прерывающих сплошную причинноследственную зависи мость попадают прежде всего явления самопроизволь ности о которых Бергсон и говорит как о специфичес ком признаке живого в целом и человека в особеннос ти. есть изобретение или оно ничто ^ Определяя время как ткань реальности Бергсон имеет в виду прежде всего внутренний субъективный опыт человека. У Бергсо на речь идет еще о бытийной основе и мира в целом и человека. Но в отличие от научной гипотезы яв ляющейся по мысли Бергсона определенной мыслитель...

Русский

2013-09-24

1.64 MB

5 чел.

Философы XX века: сб.

М., 1999.

263 с.

СОДЕРЖАНИЕ

А.М.Руткевич ПРЕДИСЛОВИЕ 3

Т.А.Кузьмина АНРИ БЕРГСОН 7

М.С.Козлова ЛЮДВИГ ВИТТГЕНШТЕЙН 19

А.М.Руткевич ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ 40

Н.С.Юлина ДЖОН ДЬЮИ 53

Л.Б.Макеева РУДОЛЬФ КАРНАП 79

Б.Л.Губман ЖАК МАРИТЕН 93

Г.М.Тавризян ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ 106

В.Л.Кошелева МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ 125

И.С.Вдовина ЭММАНЮЭЛЬМУНЬЕ 137

А.Б.Зыкова ХОСЕ ОРТЕГА-И-ГАССЕТ 150

Н.С.Юлина КАРЛПОППЕР 167

И.С.Вдовина ПОЛЬ РИКЁР 188

Т.А.Кузьмина ЖАН-ПОЛЬ САРТР 207

А.М.Руткевич ЗИГМУНД ФРЕЙД 219

Б.Т.Григорьян МАКС ШЕЛЕР 229

Б.Т.Григорьян КАРЛ ЯСПЕРС 247

ПРЕДИСЛОВИЕ

История философской мысли, как и история науки, литерату-

ры, искусства, лишь условно подразделяется на столетия. Иные

древние философы по-прежнему остаются нашими современ-

никами - Платон, Декарт или Кант и сегодня ничуть не <ус-

тарели>. К тому же люди рождаются, живут и мыслят неза-

висимо от хронологических рамок. Мы говорим о <великих

системах семнадцатого века> или о живописи Кватроченто,

понимая, что такая периодизация условна, хотя и удобна для

историка, и не менее полезна, чем прочерчиваемые нашим мыш-

лением географические меридианы и параллели.

Двадцатое столетие подходит к концу, и скоро слова <в

прошлом веке> будут употребляться по отношению к сегод-

няшним событиям. Столетия не являются какими-то зонами,

тотальностями, <монадами без окон и дверей>, но у каждого

периода имеются свои особенности. У нас есть ощущение

<современности>, мы отличаем нечто, явно ушедшее, перестав-

шее быть актуальным, от того прошлого, которое продолжает

воздействовать на нашу нынешнюю жизнь. Временные знаки

задаются историческими событиями, содержанием, сочетани-

ем многообразных материальных обстоятельств, действий и

идей.

В каком-то смысле девятнадцатый век начался в 1815

году и длился вплоть до 1914 года, а век двадцатый, быть

может, уже завершился - вместе с падением Берлинской сте-

ны, изменением геополитических реалий, возникших, в свою

очередь, в результате двух мировых войн. Независимо от се-

годняшних споров о <модерне> и <постмодерне>, мы можем

видеть, что те научные, художественные, религиозные и фило-

софские идеи, которые продолжают оказывать свое воздей-

ствие на умы, получили распространение в первые десятиле-

тия двадцатого века. Это относится и к политическим идеям:

фашизм и коммунизм, конечно, имели свои предпосылки, но

сделались захватившими массы идеологиями после первой ми-

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ровой войны. Теория относительности и квантовая механика,

различные варианты авангардизма в искусстве, <диалектичес-

кая теология> и тому подобные революционные для каждой

из этих областей идеи были выдвинуты в начале века и оста-

ются значимыми доныне. То же самое можно сказать и о

философских учениях: именно в 1910-1920 годах происхо-

дит чрезвычайно быстрая смена господствовавших ранее уче-

ний на другие.

Когда мы листаем философские журналы первого деся-

тилетия двадцатого века, то обнаруживаем, что известностью

пользовались те учения и философы, о которых сегодня мало

кто вспоминает. Кто, например, знает в наши дни Р.Эйкена,

идеи которого получили широчайшее распространение пе-

ред первой мировой войной, а сам он первым из философов

удостоился в 1908 году Нобелевской премии по литературе,

не написав ни одного художественного произведения (А.Бер-

гсон был вторым нобелевским лауреатом из философов). В

Оксфорде в то время все еще господствовал абсолютный иде-

ализм, критику которого только начинали Б.Рассел и Дж.

Мур: во Франции продолжали обсуждать работы Ш.Рену-

вье. Разве читают сегодня Р.Авенариуса, да и кто бы о нем

вообще помнил, не окажи он влияние на известное число рус-

ских социал-демократов - политических противников Ле-

нина?

Точно такой же отбор происходил в социологии и психо-

логии. Одним из крупнейших немецких социологов 1910-х

годов считался В.Зомбарт, историко-экономические работы

которого, конечно, сохранили известную ценность, но вряд ли

кто-нибудь поставит его сегодня в один ряд с М.Вебером.

Психология подсознательного П.Жане была до первой миро-

вой войны серьезным конкурентом психоанализа, но мало най-

дется таких даже среди историков психологии, кто открывал

бы в последние годы его труды.

Разумеется, популярность иных концепций и книг явля-

ется делом случая - в особенности после появления средств

массовой информации. Писания каких-нибудь <новых фило-

софов> во Франции могли на короткое время сделаться хо-

довым товаром, а их сочинители - <звездами> телеэкрана.

Но такого сорта поделки держатся на плаву недолго - год-

другой, да и то по причинам, не имеющим отношения к фило-

софии. Значительно сложнее разобраться в том, почему утра-

чивают актуальность труды по-настоящему крупных мысли-

телей. Иногда к ним через какое-то время вновь обращаются,

ПРЕДИСЛОВИЕ

их книги переиздаются, включаются в учебные программы

философских факультетов. Другим достается лишь несколь-

ко строк в обзорных статьях и учебниках. Правда, интерес к

ним философского сообщества может возобновиться: мы не

можем предугадать будущее и с уверенностью сказать, что

через поколение абсолютный идеализм Ф..Брэдли, неоканти-

анская программа Э.Кассирера или этика Н.Гартмана не об-

ретут <второго дыхания>, - мы имеем тут дело с действи-

тельно оригинальными мыслителями, которые на время как

бы выпали из коллективной памяти. Причины могли быть вне-

шними, скажем, эмиграция того же Кассирера из Германии, -

в США его идеи почти не привились, а в послевоенной немец-

кой философии стали доминировать совсем иные учения.

Хотя роль случайности сегодня не так велика, как в древ-

ности: труды Аристотеля могли и не отыскаться, многое зави-

село от усердия ученых мужей - и тогда переписывали те

произведения, которые сохраняли значимость. Почти все ди-

алоги Платона дошли до нас именно потому, что каждое но-

вое поколение философов считало их важными. Разумеется,

играла свою роль и чисто художественная сторона - поэму

Лукреция переписывали средневековые монахи, люди весьма

далекие от эпикурейской физики и этики. В крупнейших биб-

лиотеках Запада мы можем найти труды почти всех филосо-

фов последних веков, но подавляющее их большинство уже

никто не читает. Отбор осуществляем и мы сами.

Дистанция, отделяющая нас от мыслителей, претендую-

щих на звание <философов двадцатого века>, сравнительно

невелика, а потому составление списка <самых важных> ока-

зывается делом вкуса. Авторы сборника и не ставили перед

собой такой задачи - охватить всех выдающихся мыслите-

лей нашего столетия. Книга готовилась как одна из серии

учебных пособий для студентов, причем не обязательно фи-

лософских факультетов. Поэтому в ней нет русских мысли-

телей (они вошли в другой том серии), а ограниченный объем

сборника, отпущенный авторам, не позволил существенно рас-

ширить список западных <властителей дум>. Одним читате-

лям бросится в глаза отсутствие ряда англо-американских

представителей аналитической философии, другие могут уп-

рекнуть составителей в том, что в нем не нашлось места, ска-

жем, Т.Адорно или Ю.Хабермасу.

Авторский коллектив смирился с тем, что глобальные за-

дачи одной небольшой книгой не решить, а потому основное

внимание было уделено тем фигурам и учениям, которые про-

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

шли <испытание временем> и до сих пор продолжают ока-

зывать влияние - большее или меньшее - на западное фи-

лософское сообщество. Нашей целью было предельно крат-

кое освещение основных идей этих мыслителей - более ши-

рокое, чем в словаре или энциклопедии, но куда более узкое,

чем в обширной статье, написанной для специалистов. И если

эта книга поможет студентам и аспирантам в подготовке к

экзаменам по истории философии, то авторы сборника могут

считать свою задачу выполненной.

А. М. Руткевич

Т.А. Кузьмина

АНРИ БЕРГСОН

Анри Бергсон (1859-1941) - французский философ, один

из представителей так называемой <философии жизни>,

наряду с А.Шопенгауэром (1788-1869), Ф.Ницше (1844-

1900), В.Дильтеем (1833-1911), Г.Зиммелем (1858-1918),

О.Шпенглером (1880-1936) и другими.

<Философия жизни> возникает как реакция на нео-

правданные, с точки зрения ее представителей, претензии

рационалистической философии объять своими категори-

ями весь мир и выступить тем самым в качестве един-

ственно обоснованной и возможной формы философии.

После романтиков (1-я пол. XIX в.) эта философия (кста-

ти, сам термин <философия жизни> предложен немецким

романтиком Ф.Шлегелем в 1827 г.) выступила не только

с развернутой критикой классического рационализма, но

и предприняла попытки утвердить новый, отличный от него,

тип философии, ориентированной не на науку (как заявил

еще в начале прошлого века А.Шопенгауэр, философия

начинается там, где кончаются науки*), а на переживание,

причем непосредственное в своей очевидной данности, не-

кой реальности, которая составляет основу нашего чело-

веческого существования, в том числе и деятельности на-

шего разума. Понятие жизни (терминологически оно пред-

ставлено по-разному: у Шопенгауэра это <воля>, у Ниц-

ше - <воля к власти>, у Бергсона - <жизнь> и <жизнен-

ный порыв>, у Зиммеля и Дильтея - <жизнь> и <жиз-

ненность> и т.п.) призвано было зафиксировать специ-

фическую реальность, которая, с одной стороны, в принци-

пе шире разума и потому не может быть исчерпана ника-

кими интеллектуальными конструкциями, а с другой -

сама в себе содержит источник своего изменения и разви-

тия.

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

А.Бергсон отмечает, что возникновение и развитие та-

ких наук, как биология, антропология, этнография, психо-

логия, социология, то есть <наук о живом>, предметом ко-

торых является вечно изменяющаяся, подвижная реаль-

ность и которая в силу этого не может быть сведена к

<математической формуле>, ставит и перед философией и

перед наукой новые задачи - овладеть этой реальностью,

что неизбежно предполагает прежде всего пересмотр

мировоззренческих и методологических стереотипов со-

знания и познания.

В первую очередь это касается, как верно отмечает

Бергсон, самого понятия <опыт>. И.Кант, как известно,

обобщил представления об опыте, на котором зиждилась

классическая механика, в понятии <единообразного и не-

прерывного опыта>. Последнее предполагало прежде всего

универсальность и непрерывность одного типа детерми-

нации, а именно причинно-следственной зависимости. Суж-

дение, претендующее на статус научного и объективного,

должно, согласно этому пониманию опыта, основываться

на такого рода рассуждении, в котором всякое рассматри-

ваемое действие полностью вытекает (стало быть, объяс-

няется) из предшествующего момента как своей причи-

ны. Всякий факт, не вытекающий из предыдущего момен-

та и таким образом <прерывающий> сплошную цепь вы-

ведения-рассуждения (или, что то же самое, нарушающий

<единый непрерывный опыт>), не есть, следовательно, факт

объективного, научного знания. В разряд таких фактов,

прерывающих сплошную причинно-следственную зависи-

мость, попадают прежде всего явления <самопроизволь-

ности>, о которых Бергсон и говорит как о специфичес-

ком признаке <живого> в целом и человека в особеннос-

ти. В результате, отмечает он, свобода всегда оказывается

по ту сторону опыта и ее приходится <искать вне опы-

та>^

И.Кант, как отмечает А.Бергсон, исходил из научной

практики своего времени - ньютоновской физики и ме-

ханики. Современная же философия должна считаться

со значительно более богатым и широким опытом, вклю-

чающим в себя исследование реальности, <которую труд-

но обратить в математический механизм> и в которой следу-

8

АНРИ БЕРГСОН

ет учитывать именно факт самопроизвольности. Поэтому,

по Бергсону, надо отказаться от кантонской идеи <единой

науки>, признававшей лишь один тип связи - причинно-

следственную зависимость. <Если существует, - говорит

Бергсон, - единая наука о природе (и Кант, по-видимому,

в этом не сомневался), если все явления и все предметы

расположены в одном и том же плане, давая единый не-

прерывный опыт, целиком имеющий место на поверхнос-

ти (таковою несомненно и является гипотеза <Критики

чистого разума>), тогда, значит, существует в мире только

один род причинности, всякая причинность в явлении

предполагается строго определенною, и свободу прихо-

дится искать вне опыта. Но если существует не одна на-

ука, но науки о природе, не один детерминизм, но науч-

ные детерминизмы, не обладающие равной точностью, тогда

нужно признать различные планы опыта, словом... не

покидая почву фактов, можно перейти от физической не-

обходимости к нравственной свободе. Реальности <мета-

физического> порядка, как свобода, не будут уже выхо-

дить за пределы мира <явлений>. Они будут внутри жиз-

ни явлений...>^.

Новый тип причинности, ограничивающий универсаль-

ность причинно-следственной зависимости, это, по Бергсо-

ну, не линейная, <горизонтальная> последовательная связь

в цепи событий, а зависимость <вертикальная>, идущая от

целого, то есть некоего неразложимого организма, где це-

лое задает тип движения и поведения своим элементам. И

главное, подчеркивает Бергсон, при универсализме при-

чинно-следственной зависимости, когда какое-нибудь яв-

ление полностью определяется своим предшествующим

состоянием, мы имеем дело с миром раз и навсегда дан-

ным, готовым, части которого хорошо пригнаны друг к другу,

но где не может быть места ничему новому. Не случайно

этот мир уподоблялся часовому механизму, как не слу-

чайно и то, что для приведения его в движение был необ-

ходим часовщик, то есть внешний толчок. Мир же, пони-

маемый как органическое целое, или даже как живой орга-

низм, состоит не из частей, а из элементов, которые опреде-

ляются не предшествующим состоянием, а целым, и, что

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

наиболее существенно, такой мир имеет источник своего

развития и изменения в самом в себе.

Прежнее представление о мире, по Бергсону, ограни-

ченно, а в конечном счете, и неверно, поскольку не включа-

ет в себя момент развития мира как целого. А последнее

требует иного понимания времени. Не случайно поэтому,

указывает Бергсон, превалирующей идеей прежней фило-

софии, на которой проверялась истинность и объектив-

ность познания, была идея пространства, или протяженно-

сти (вспомним Декарта, согласно которому познаются толь-

ко протяженные тела). По сути дела, все понятия предше-

ствующей философии так или иначе привязаны к про-

странству, которое можно измерить, исчислить, предста-

вить в общезначимых формулах и количественных соот-

ношениях.

При этом Бергсон верно отмечает, что идея протяжен-

ности, лежавшая в основе представления о мире и впер-

вые четко сформулированная Декартом, была обобщени-

ем и философским осмыслением научной практики того

времени. <Если картезианцы... - писал он, - относили

к протяженности все то, что природа дает нам ясного и

отчетливого, то это потому, что открытия астрономов и

физиков XVI и XVII веков и, сверх того, все открытия

Декарта вскрыли перед ними объяснительное значение

идеи протяженности>^ Теперь же, с возникновением наук,

объект которых трудно поддается механизации, на смену

принципу протяженности как основанию постижимости

должен прийти принцип длительности (duree), который

даст возможность постижения <живой> реальности.

А .Бергсон специально разъясняет, что длительность

не есть время, которым оперирует наука. Время в науке

приноровлено к пространству, в нем ничто не изменяется

(хотя и движется) и не возникает ничего нового, а само

время есть лишь совокупность отдельных мгновений, оно

не длится. Лишь особенности нашего восприятия создают

иллюзию непрерывности времени, как в кинематографе,

где непрерывно движение, состоящее из отдельных пре-

рывных кадров.

А. Бергсон считает, что овладение понятием длитель-

ности не есть лишь требование наук о <живом>. Уже в

10

АНРИ БЕРГСОН

области физики, отмечает он, ученые склоняются к тому,

что <нельзя рассуждать о частях так же, как рассуждают

о целом, что нельзя прилагать те же самые принципы к

началу и к концу развития, что ни творчество, ни разруше-

ние, например, не являются недопустимыми, когда речь идет

о составных частицах атома. Этим они стремятся всту-

пить в конкретную длительность, единственную длитель-

ность, где существует зарождение частей, а не только их

сочетание>^. Истинная длительность - это, с одной сто-

роны, по Бергсону, специфическая реальность, <поток>,

<непрерывная струя постоянно нового>^. Итак, длитель-

ность - это <сама ткань реальности>, <сущность вещей>,

а с другой - длительность есть творчество, создание все

новых и новых форм. <Или время (понимаемое как дли-

тельность. - Т.К.) есть изобретение, или оно ничто>^

Определяя время как <ткань реальности>, Бергсон

имеет в виду прежде всего внутренний, субъективный опыт

человека. Именно этот опыт и есть самое бесспорное под-

тверждение реальности длительности. В длительности,

говорит он, я всегда у себя самого, длительность - это то,

что дается человеку непосредственно. Если бывает труд-

но схватить длительность какой-либо вещи, то, утвержда-

ет Бергсон, <существует по меньшей мере одна реальность>,

относительно которой у меня не может быть сомнений в

ее сокровенном существе, и не может быть потому, что эта

реальность постигается мною изнутри. <Это - наша соб-

ственная личность в ее истечении во времени. Это наше Я,

которое длится. Мы можем не иметь интеллектуальной

симпатии ни с какой иной вещью. Но мы наверное имеем

ее относительно нас самих>^

Итак, непосредственное вживание, или интуитивное

схватывание, - вот специфический способ постижения дли-

тельности, или самой сути вещей и мира. Вот почему фи-

лософскую концепцию Бергсона оценивают еще и как ин-

туитивизм.

В научной картине мира, по Бергсону, присутствует не

сама реальность, как таковая, а реальность, уже подверг-

нутая обработке, определенным образом сконструирован-

ная, поэтому-то мир в науке всегда предстает как система

искусственная. Мир же как <естественная система>, или

II

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

как реальное целое, не укладывается ни в какие понятий-

ные конструкции, ибо всякая интеллектуальная конструк-

ция есть отражение какой-то стороны, части мира. Но из

частей, сколь бы много их ни было, нельзя составить орга-

нического целого, из них можно составить разве что ма-

шину, механизм. А это значит, что нельзя постичь и внут-

реннее существо мира с помощью каких бы то ни было

конструкций. Органическое целое определятся не состав-

ляющими его частями, а все целиком изнутри самого себя

(именно поэтому интуиция и является единственным спо-

собом постижения внутреннего существа мира). Это по-

ложение Бергсона имеет важное методологическое значе-

ние. Речь, в конечном счете, идет о выделении специфи-

ческой реальности, для постижения которой неприменимы

традиционные, научно-рационалистические методы позна-

ния. Это, с одной стороны, некие целостности, то есть не-

разложимые на составные элементы образования, содер-

жание которых необъяснимо предшествующим состояни-

ем (ибо они определены изнутри их самих, то есть целым

как таковым), а с другой, это та бытийная основа вещей и

человеческого существования, которая именно в силу того,

что она является бытийной, ничем внешним не задана и

потому не может быть чем-то объяснена, но сама как не-

разложимая целостность задает способ <поведения> сво-

им элементам и, таким образом, есть основа объяснения.

В первом случае мы имеем дело с некими изначальны-

ми целостными образованиями, которые даны нам непос-

редственно и потому могут нами только переживаться.

Эти целостности могут быть нами описаны, но не объясне-

ны (подразумевается - в терминах причинно-следствен-

ной зависимости и в рамках единого непрерывного опы-

та). Так <философами жизни> вводится тема специфики

наук о духе (исходящих из описания непосредственно пе-

реживаемой целостности) в отличие от наук о природе,

основывающихся на объяснении. (См., в частности, разъяс-

нения В.Дильтея относительно задач <описательной пси-

хологии>^)

Во втором случае речь идет о проблеме, которая по-

зднее была более четко сформулирована в экзистенциа-

лизме, - о различии гносеологического и онтологическо-

12

АНРИ БЕРГСОН

го исследований, и в первую очередь применительно к

человеческому существованию (экзистенции). У Бергсо-

на речь идет еще о бытийной основе и мира в целом, и

человека. Длительность, как мы отмечали выше, - это

<сама реальность> и вещей, и нашего <Я>. О внутренней

сути вещей мы судим по аналогии со своим внутренним

миром, который нам дан и переживается непосредственно.

Наше внутреннее <Я> дано нам все целиком, непосред-

ственно, и оно абсолютно прозрачно, поскольку при инту-

итивном схватывании длительности мы <не строим> свое-

го предмета, не занимаем по отношению к нему никакой

позиции: мы не вне этого предмета, мы в нем, более того, мы

- сам этот предмет. Традиционная же познавательная

позиция - не просто позиция внешнего наблюдателя, это

позиция активного исследователя, накладывающего на мир

определенную сетку понятий, через которые она на него и

смотрит. Другими словами, все гносеологические понятия,

и научные в том числе, - это не что иное как конструкты:

наука <строит> свой предмет - в том смысле, что через

посредство своих понятий, как подчеркивал еще в свое

время Кант, человек, как судья, заставляет природу отве-

чать на поставленные ей вопросы'". Если же мы покидаем

эту позицию, а она, как мы видели, и невозможна по отно-

шению к <самой сути вещей>, то мы отказываемся и от

всякого конструирования, или <символов>, как еще выра-

жается Бергсон. Если бы мы, как полагал он, смогли путем

<интеллектуальной аускультации> проникнуть внутрь

вещи, то тем самым все происходящее стало бы нам понят-

ным само собой. <Это познание, - пишет Бергсон, - было

бы очень трудным именно потому, что оно не строило бы

уже своего предмета, а было бы, напротив, обязано ему

подчиняться>, а подчиняемся мы в таком случае <абсо-

лютному>, <безусловному>". Философия и есть эта неус-

транимая тяга к <абсолютному>. Приобщение к этому аб-

солютному открыло бы нам саму реальность и сделало бы

непосредственно понятным все происходящее. Другими

словами, мы имеем здесь дело со специфической онтологи-

ей, описывающей саму <ткань реальности>, или абсолют-

ное. А метафизику в этом случае следует в целом рас-

сматривать как науку, обходящуюся <без символов>^, то

13

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

есть понятийных конструктов. Следовательно, философия,

влекомая к абсолютному, самой сути реальности, может

быть лишь описательной наукой.

Так, по сути дела, предвосхищается гуссерлевская идея

философии как описания. Этому описанию у Гуссерля,

как известно, предшествует длительная и серьезная рабо-

та по редукции всех <естественных> установок сознания,

в том числе и научной. Фактически то же самое мы видим

и у Бергсона. Цель философии, согласно ему, - войти в

непосредственное соприкосновение с реальностью, для

этого нам нужно идти наперекор разуму, ибо никакие его

конструкции, никакие научные понятия, как бы точны они

ни были, никогда не дадут нам представления ни о реаль-

ности как неком органическом целом, ни о самой внутрен-

ней сути вещей, о длительности. Если использовать тер-

мины самого Бергсона, то можно сказать, что все интел-

лектуальные конструкции - из <другого> опыта и пото-

му они всегда относительны, и как бы они ни уточнялись и

ни совершенствовались, они в своей совокупности не пе-

редадут нам внутреннего существа мира. Такого рода по-

знание в принципе относительно, поскольку зависит от

выбранной системы координат, точки зрения, ракурса рас-

смотрения".

Реальность, в которую мы входим непосредственно и

постигаем интуитивно, согласно Бергсону и другим пред-

ставителям <философии жизни>, в принципе не поддает-

ся никакой формализации, ибо она несубстанциальна, она

вся - непрерывный поток, становление, стремление, уси-

лие и т.п.; в ней нет ничего готового, от века данного, ус-

тойчивого. Более того, Бергсон постоянно подчеркивает,

что жизненный порыв - начало творческое, свободное, не

несущее в себе никаких принципов, норм и законов. Все,

что мы фиксируем в качестве таковых, есть лишь резуль-

тат прохождения жизненного порыва через материю. Сам

же жизненный порыв есть не что иное, как <потребность

творчества>. Смысл этих положений Бергсона сводится, в

конечном счете, к одному: человеку как живому существу

не задана никакая жизненная программа, более того, чело-

веку самой судьбой вменено в обязанность искать и тво-

рить новые формы жизни (вплоть до того, что судьба че-

14

АНРИ БЕРГСОН

ловека как биологического вида есть задача самого чело-

века). Поистине эволюция форм жизни есть <творческая

эволюция>.

Что касается уже свершившейся истории, то здесь по-

нятие жизненного порыва выполняет роль своеобразной

рабочей гипотезы. Но в отличие от научной гипотезы, яв-

ляющейся, по мысли Бергсона, определенной мыслитель-

ной конструкцией, мы имеем здесь дело с реальностью,

предположение о существовании которой устраняет мно-

гие неясности и <белые пятна> эволюционной теории,

объясняет роль различных познавательных способностей

человека (интеллекта, инстинкта, интуиции), возникнове-

ние и назначение социальных институтов и установлений

(морали, религии и др.).

Но объяснительная функция понятий жизни и жиз-

ненного порыва утрачивается, как только мы переходим к

размышлениям о будущем. Теперь жизненный порыв дол-

жен, как утверждает Бергсон, браться в своем прямом и

непосредственном значении, а именно -как потребность и

побуждение к творчеству. Человек должен слиться со

своим жизненным началом, воспринять его движущий

импульс и продолжить его в своем, уже от человека иду-

щем, усилии. Никаких конкретных указаний из жизнен-

ного порыва мы почерпнуть не можем. Перед человеком

открыто беспредельное поле творчества. Термин <усилие>

теряет у Бергсона свое психологическое звучание и при-

обретает метафизический статус. Всякий свободный чело-

веческий акт как продолженное человеческим усилием

движение жизненного порыва есть, таким образом, акт

метафизический.

Итак, на историю, общество, вообще на эволюцию че-

ловеческого рода в целом можно, согласно Бергсону, по-

смотреть двояким способом. Человека можно рассматри-

вать как продукт природы, эволюционного процесса, тех

метаморфоз, которые претерпел жизненный порыв, прохо-

дя через различные материальные препятствия. В этом

отношении и социальные институты суть продукты приро-

ды, ибо они представляют собой форму организации жиз-

ни на уровне человека как биологического вида. Вообще

социальность, как считает Бергсон, есть идеальная форма

15

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

жизненной организации, счастливо найденная и создан-

ная самой природой, реализовавшаяся более или менее

полно в жизни человека и в сообществах насекомых. Все,

что мы воспринимаем в обществе в качестве своих неуст-

ранимых обязанностей, исходит из природы. Поэтому <тай-

на> происхождения социальных обязанностей во многом,

по Бергсону, разгадывается биологией и в силу этого со-

циальность должна быть включена в общий процесс эво-

люции жизни".

Налицо как будто явная биологизация общества и

человека. Однако позиция Бергсона ни в коей мере не

может быть сведена к примитивному биологическому ре-

дукционизму. В его философии ясно прочерчено и другое

понимание сути человеческого существования. Человек

плоть от плоти биологической эволюции, занимает тем не

менее в этом процессе, по Бергсону, совершенно особое

место. Только в человеке жизненное начало не закабале-

но полностью материей, его свобода не угасла и не была

полностью поглощена автоматизмом действия, как это слу-

чилось на других линиях эволюционного процесса, чело-

век открыт для дальнейшего движения. Человек отлича-

ется от всего остального животного мира именно своей

способностью к творчеству новых форм.

Проиллюстрирует это на примере понимания Бергсо-

ном природы моральных норм. Он выделяет два типа

моральных обязанностей. Первый - это те социальные

обязанности, которые, в конечном счете, порождены самой

природой и могут быть представлены в виде кодекса и

набора определенных предписаний. Второй тип обязанно-

стей - это те требования, которые <трудно сформулиро-

вать>". Это даже и не требования в общепринятом смыс-

ле слова. Это, скорее, некоторая настроенность личности,

пафос, <эмоция>, которая владеет человеком и открывает

ему новые, до того неведанные горизонты бытия. Это то,

что сообщено отдельному человеку жизненным порывом

и воспринимается выдающейся личностью как требова-

ние прорыва наличной нравственности и раздвигания ра-

мок, устанавливаемых нам обществом, а в конечном счете

и самой природой.

16

АНРИ БЕРГСОН

Если первый тип морали являет собой образец норм,

созданных и вызванных к жизни социальными потребно-

стями, и потому по праву называется социальной мора-

лью, то второй тип есть мораль собственно человеческая в

том смысле, что она является <благоприобретенной>, ибо

есть результат творчества личности, ее морального под-

вижничества. Первый тип морали поэтому назван еще Бер-

гсоном <закрытой> моралью, то есть обреченной на бес-

престанное повторение того, что требуется для сохране-

ния общества как целого; второй тип - <открытой>, <сверх-

социальной>. Человек здесь движим жизненным поры-

вом за пределы общества и природы, это собственно чело-

веческая мораль постольку, поскольку она прорывает рамки

человеческого как предуготованного человеку природой и

биологической эволюцией. Смысл человеческого бытия ри-

суется в этом случае как продолжение самого эволюцион-

ного процесса, как обязанность не дать ему угаснуть в

автоматизме биологического и социального существова-

ния. Назначение человека, следовательно, в том, чтобы пре-

восходить себя как человека. Другими словами, существо-

вание человека, согласно Бергсону, в высшей степени ме-

тафизично, ибо он должен исполнить то, что не может свер-

шиться естественным путем и что, следовательно, зависит

исключительно от его личного усилия. С этой точки зре-

ния и философия, как она понимается Бергсоном, являет-

ся <не чем иным, как только усилием к тому, чтобы перей-

ти за человеческое состояние>^.

Философия Бергсона в свое время имела огромный

авторитет. В широких научных кругах весьма ценилась

мысль Бергсона о связи философии и науки (философия

и наука, по Бергсону, должны встретиться на почве фактов

и опыта, только более широко истолкованного, как мы имели

возможность убедиться). Но в отличие от позитивистски

ориентированных мыслителей, французский философ со

всей остротой поставил вопрос о специфике самой фило-

софии как формы познания, о специфике ее предмета, а

это, как мы видели, <безусловное>, обращенность <к кор-

ням нашего бытия>". Так утверждалось высокое назна-

чение философии и незаменимость ее исследований для

осознания человеком самого себя и своей миссии в мире.

ПРИМЕЧАНИЯ

^См.: ШопенмуэрЛ. Мир как воля

и представление. Спб., 1898, с. 84.

^БергсонА. Собр. соч. Т. 5. Спб.,

1914, с. 85.

^Там же.

^Там же, с. 62.

^Бергсон А. Творческая эволю-

ция. Спб., 1914, с. 328.

^Там же, с. 32, 42.

^Там же, с. 243, 3, 5, 4, 305.

^Бергсон А. Собр. соч. Т. 5, с. 7.

^См.: Дильтей В. Описательная

психология. М., 1924.

^См.: Кант И. Соч. в 6-ти т., т.

3. М., 1964, с. 85, 86.

^Бергсон А. Творческая эволю-

ция, с. 206.

^Бергсон А. Собр. соч. Т. 5, с.

5-7,20.

^Там же, с. 3.

^Bergson Н. Deux sourses de la

morale et de la religion. Paris, 1932,

p. 121.

^op.cit.,p.56.

^Бергсон А. Собр. соч. Т. 5, с. 40.

^BergsonH. Deux sourses..., p. 267.

М. С. Козлова

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

Людвиг Витгенштейн (1889, Вена - 1951, Кембридж) -

один из самых оригинальных и наиболее влиятельных

философов XX столетия. Его имя и философское твор-

чество тесно связаны с аналитической философией. Б.Рас-

сел и Дж.Э.Мур приняли самое близкое участие в ста-

новлении Витгенштейна-философа - в годы его учениче-

ства в Кембридже (1912-1914) и после. Британские идеи

философии анализа переплелись в творчестве Витген-

штейна с мотивами континентальной, прежде всего немец-

кой, мысли (Кант, Шопенгауэр и др.). В его трудах слышны

отзвуки античной классики (Платон, софисты), <филосо-

фии жизни> (Нищие), прагматизма (Джемс) и др. Вместе

с тем в них явлен самобытный мыслитель XX века. В

аналитической философии ему суждено было занять осо-

бое место, стать центральной фигурой, без которой уже

трудно представить общую панораму этого движения и

современный облик мирового философского процесса в

целом. Что же привело Витгенштейна в философию?

Родиной и духовным домом Л. Витгенштейна была

Австрия (Вена). Он знал и высоко ценил австрийскую

культуру, был очень музыкален. Особое духовное влия-

ние на Витгенштейна оказала русская 'культура - твор-

чество Ф.М.Достоевского и религиозно-философское уче-

ние Л.Толстого. После смерти отца (1913) - основателя

и магната сталелитейной промышленности Австрии -

Людвиг отказался от богатого наследства и зарабатывал

на жизнь собственным трудом, сведя материальные по-

требности к минимуму. Уже сложившимся философом

он учительствовал в сельских школах, в середине 30-х

готов был переехать в Советский Союз для работы фельд-

шером на Крайнем Севере; в годы второй мировой войны

19

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

служил санитаром в лондонском госпитале, а затем тру-

дился в медицинской лаборатории в Ньюкасле. Но глав-

ным делом жизни стала все-таки философия.

С философией Витгенштейн познакомился в юности,

но посвящать себя ей не помышлял. Он уже успешно за-

вершал инженерное образование в Техническом универ-

ситете Манчестера. Но при решении сложных расчетных

задач в области самолетостроения его увлекла сама мате-

матика, ее логические и философские проблемы. Наибо-

лее авторитетными исследователями в этой области были

Фреге и Рассел. Начинающего инженера захватила рас-

селовская работа <Принципы математики> (1903), и он

решил целиком посвятить себя философии математике и

логике. В 1911 году Витгенштейн, по совету Фреге, стано-

вится учеником Рассела.

Так формирование, а позже и деятельность Витген-

штейна-философа оказались связанными с колыбелью ана-

литической философии - Кембриджем. Здесь он прошел

недолгую, но плодотворную школу логики и философии

математики у Рассела и, отталкиваясь от его идей, создал

собственную логико-философскую концепцию, оказавшую

затем влияние на самого учителя, его доктрину логическо-

го атомизма. Рассел высоко ценил молодого Витгенштей-

на, находя в нем ярко выраженные черты гения. Ученика

же восхищал в учителе мощный интеллект логика, его

выдающиеся открытия. Они вдохновили Витгенштейна

на создание <Логико-философского трактата>.

Этот труд, начатый еще в период учебы в Кембридже,

автор завершал в необычных условиях. В 1914 году раз-

разилась мировая война, и он ушел добровольцем на фронт,

воевал (на стороне Австрии), а в конце войны почти год

провел в итальянском плену. Оттуда рукопись труда была

передана Расселу, которому главные свои позиции автор

разъяснил еще до ухода на фронт'. Оттолкнувшись от

мыслей Фреге и Рассела, Витгенштейн проявил в этой

работе такую самостоятельность, что многое в ней ему

пришлось терпеливо разъяснять Расселу в письмах и при

встречах. Более того, получив от него текст предисловия

к <Трактату>, автор вынужден был с горечью признать:

тот, на чье понимание он так надеялся, не схватил сути

20

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

работы. Труд был опубликован в 1921 году и вызвал боль-

шой резонанс, стал предметом дискуссий, однако сам Вит-

генштейн не принял в них участия.

После войны Витгенштейн работал учителем началь-

ных школ в горных селах Австрии, какое-то время слу-

жил садовником в монастыре, проектировал и строил особ-

няк (для сестры) и др. Во второй половине 20-х годов с

ним встречались и обсуждали философские проблемы

участники Венского кружка, развивавшие в то время уче-

ние логического позитивизма. Для венских позитивистов

труд их соотечественника (вместе с логическим учением

Рассела) стал программным, хотя, как выяснилось позже,

они не уяснили как следует позиций автора. Дискуссии с

Витгенштейном оказали серьезное влияние на эволюцию

доктрины Венского кружка, о чем свидетельствует, в част-

ности, ученик, издатель и знаток наследия Витгенштейна

Г.X. фон Вригт.

Только в конце 20-х годов Витгенштейн возвращается

к активной философской деятельности. В 1929 году его

приглашают в Кембридж. При поддержке Б.Рассела и

Дж.Мура он защищает диссертацию и приступает к пре-

подаванию философии в Тринити-колледже. Здесь, во

второй кембриджский период творчества, Витгенштейн

пересматривает свои позиции, закладывает основы новой

концепции, существенно отличающейся от прежней. Его

<Трактат> к этому времени уже обрел самостоятельную

жизнь и влияние, был признан классической работой по

аналитической философии.

Новые идеи философа впервые были представлены в

репринтном издании двух его лекционных курсов, запи-

санных студентами в 1933-1935 годах (<Голубая и ко-

ричневые книги>). Изложенные в них мысли Витгенш-

тейн развивал всю оставшуюся жизнь. Скончался он в

Кембридже в 1951 году, передав незадолго до кончины

рукописное наследие ближайшим своим ученикам, пре-

данным ему по духу.

В философском творчестве Витгенштейна выделяют-

ся два периода - ранний (1912-1918) и поздний ( 1929-

1951), связанные с созданием двух концепций-антиподов.

Первая из них представлена в <Логико-философском трак-

21

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

тате>, вторая наиболее полно развернута в <Философс-

ких исследованиях>.

Тексты философа необычны по форме: они составле-

ны из кратких пронумерованных мыслей-фрагментов. В

<Трактате> это строго продуманная череда афоризмов, в

отличие от <Исследований>, выполненных в совсем ином

ключе, - как собрание <эскизных> заметок, не подчинен-

ных четкой логической последовательности. С <Тракта-

том> перекликаются и помогают его понять письма Вит-

генштейна Расселу (1974), его <Дневники 1914- 1916 го-

дов> (1961), <Лекция об этике> и другие материалы. К

главному труду <позднего> Витгенштейна, кроме предва-

ряющих его <Голубой и коричневой книг> (1958), примы-

кают <Замечания по основаниям математики> (1956), <О

достоверности> (1969), <Культура и ценность> (1980), а

также ряд других работ. Произведения второго периода

увидели свет лишь после смерти Витгенштейна. <Фило-

софские исследования> были подготовлены к изданию

самим автором. Для других публикаций материал извле-

кался из рукописей философа без его участия.

Созданные в разное время, с разных позиций, две

концепции Витгенштейна <полярны> и вместе с тем не

чужеродны друг другу. В обеих раскрывается принци-

пиальная связь философских проблем с глубинными

механизмами, концептуальными схемами языка. Разви-

вая первый подход, Витгенштейн продолжал дело Фре-

ге и Рассела. Вторая, альтернативная программа ско-

рее напоминала размышления Дж. Мура. <Ранняя> и

<поздняя> концепции Витгенштейна - это как бы пре-

дельные варианты единого философского поиска, длив-

шегося всю жизнь.

Чего же искал философ? Если попытаться ответить

одним словом, то можно сказать: ясности. Девиз автора

<Логико-философского трактата> - <то, что вообще мо-

жет быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что

высказыванию не поддается, следует молчать>. Поиск яс-

ности предполагал умение обнажать мысль, снимать с нее

<маски> языка, обходить сбивающие с толку языковые

ловушки, выпутываться из них. Помочь выпутаться из

парадокса и иных концептуальных тупиков (или иронич-

22

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

]      но: <показать мухе выход из мухоловки>) - вот в чем

Витгенштейн видел миссию философа. С этой точки зре-

ния две его концепции нацелены на решение единой зада-

*       чи - формирование навыков и приемов корректного (про-

1      ясненного) соотнесения двух <миров> - вербального и

1       реального, речевого разумения и реалий мира (событий,

вещей и - форм жизни, действий людей). Разнятся же

два подхода методами прояснения. В одном случае это

искусственно строгие процедуры логического анализа, в

другом - изощренные приемы лингвистического анали-

\       за: <высвечивание> варьируемых функций, способов при-

\      менения естественного языка в различных ситуациях и

контекстах.

<Логико-философский трактат>, принесший Витген-

штейну славу, как мы уже говорили, был вдохновлен вели-

колепными трудами Фреге и работами Рассела. Общими

ориентирами для Витгенштейна стала мысль Рассела:

<логика есть сущность философии> и проясняющий ее

тезис: философия - это учение о логической форме по-

знавательных высказываний (предложений). Лейтмотив

работы - поиск предельно ясной логической модели зна-

ния-языка и общей формы его основной <ячейки> - пред-

ложения. В ней, по замыслу Витгенштейна, должна быть

ясно выявлена сущность любого высказывания (осмыс-

ленного утверждения о той или иной ситуации). А тем

самым раскрыта, так думалось автору, и форма постиже-

ния факта, этой основы основ подлинного знания о мире.

Предложение осмысливается в <Трактате> как универ-

сальная форма логического представления (<изображе-

ния>) действительности. Вот почему Витгенштейн считал

эту тему такой важной для философии и сначала даже

назвал свой труд <Предложение> (<Der Satz>). Латинс-

кое название <Tractatus logico-philosophicus> было пред-

ложено Дж. Муром, и автор принял его. Концепция труда

базировалась на трех принципах: толкование предметных

терминов языка как имен объектов, элементарных выска-

зываний - как логических картин простейших ситуаций

(конфигураций объектов) и, наконец, сложных высказы-

ваний - как логических комбинаций элементарных пред-

ложений, с которыми эти факты соотнесены. Совокупность

23

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

истинных высказываний в результате мыслилась как кар-

тина мира.

<Логико-философский трактат> Витгенштейна - свое-

образный перевод идей логического анализа на философ-

ский язык. За основу была взята атомарно-экстенсиональ-

ная схема соотношения элементов знания в <Principia

Mathematica> (1910-1913) Рассела и Уайтхеда. Ее ба-

зис - элементарные (атомарные) высказывания. Из них

с помощью логических связей (конъюнкции, дисъюнкции,

импликации, отрицания) составляются сложные (молеку-

лярные) высказывания. Они толкуются как истинност-

ные функции простых высказываний. То есть истинность

(или ложность) сложных высказываний определяется

лишь истинностными значениями входящих в них эле-

ментарных предложений независимо от их содержания.

Это делает возможным логический процесс <исчисления

высказываний> по чисто формальным правилам. Данной

логической схеме Витгенштейн придал философский ста-

тус, истолковав ее как универсальную модель знания (язы-

ка), зеркально отражающую логическую структуру мира.

То есть логика, в самом деле, была представлена как <сущ-

ность философии>.

В начале <Логико-философского трактата> вводятся

понятия <мир>, <факты>, <объекты>. И разъясняется, что

мир состоит из фактов (а не вещей), что факты бывают

сложные (составные) и простые (уже неделимые далее

на более дробные факты). Эти (элементарные) факты

- или события - состоят из объектов в той или иной их

связи, конфигурации. Постулируется, что объекты просты

и постоянны. Это то, что в разных группировках остается

неизменным. Поэтому они выделены в качестве субстан-

ции мира (устойчивое, сохраняющееся) - в отличие от

событий. События - это возможные конфигурации объек-

тов: подвижное, изменяющееся. Другими словами, <Трак-

тат> начинается с определенной картины мира (онтоло-

гии). Но в реальном исследовании Витгенштейн шел от

логики. А уж затем достроил ее (или вывел из нее) соот-

ветствующей (изоморфной ей) онтологией. Расселу по-

нравилась эта концепция, удачно дополнившая (обосно-

вавшая) его новую атомистическую логику соответствую-

24

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

щей ей онтологией и эпистемологией, - более удачно, чем

концепция Юма, ориентированная на психологию и ли-

шенная онтологии. Рассел принял концепцию и дал ей

название: логический атомизм. Витгенштейн не возра-

жал против этого. Ведь предложенная им схема соотно-

шения логики и реальности, и в самом деле, не что иное,

как логический вариант атомистики, - в отличие от

психологического варианта Локка, Юма, Милля, для кото-

рых все формы знания выступали как комбинации чув-

ственных <атомов> (ощущений, перцепций и др.).

При этом логика была тесно увязана с эпистемологи-

ей. Постулировалось, что логические атомы - элементар-

ные высказывания - повествуют о событиях. Логичес-

ким комбинациям элементарных высказываний (молеку-

лярным предложениям, по терминологии Рассела) соот-

ветствуют ситуации комплексного типа, или факты. Из

<фактов> складывается <мир>. Совокупность истинных

предложений дает <картину мира>. Картины мира могут

быть разными, поскольку <видение мира> задается язы-

ком и для описания одной и той же действительности мож-

но использовать разные языки (скажем, разные <механи-

ки> - Ньютона, Эйнштейна и др.). Важнейшим шагом от

логической схемы к философской картине знания о мире

и самого мира стало толкование элементарных высказы-

ваний как логических <картин> фактов простейшего типа

(событий). В результате все высказываемое было истол-

ковано как фактичное, то есть конкретное или обобщен-

ное (законы науки) повествование о фактах и событиях

мира.

В <Логико-философском трактате> была представле-

на тщательно продуманная логическая модель: <язык -

логика - реальность>, проясняющая, по убеждению авто-

ра, границы информативно-познавательных возможностей

постижения мира, определяемые структурой и границами

языка. Высказывания, выходящие за эти границы, оказы-

ваются, согласно Витгенштейну, бессмысленными. Тема

осмысленного и бессмысленного главенствует в <Логико-

философском трактате>. Основной замысел труда, как

разъяснял автор, состоял в том, чтобы провести <границу

мышления, или, скорее, не мышления, а выражения мыс-

25

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ли>. Провести границу мышления как такового Витген-

штейн считал невозможным: <Ведь для проведения гра-

ницы мышления мы должны были бы обладать способнос-

тью мыслить по обе стороны этой границы (то есть иметь

возможность мыслить немыслимое). Такая граница по-

этому может быть проведена только в языке, а то, что ле-

жит за ней, оказывается просто 6eccмыcлицeй>'. От своих

учителей Витгенштейн воспринял озабоченность поиском

четких критериев разграничения осмысленного и бессмыс-

ленного. Решения этой серьезной проблемы он намеревал-

ся добиться с помощью новейших методов логического

анализа, которые обогатил и собственными результатами.

<Логика должна позаботиться о себе>, - провозглашал

он. И пояснял: в ней должны быть установлены четкие

правила, исключающие бессмыслицу, правила построения

осмысленных (информативных) высказываний и распоз-

навания псевдовысказываний, ни о чем не повествующих,

но претендующих на это. Итак, весь корпус осмысленных

высказываний составляют информативные повествования

о фактах и событиях в мире. Они охватывают все содер-

жание знания.

Но кроме содержания есть форма знания. Ее обеспе-

чивает логика. Логика, по Витгенштейну, не теория, а от-

ражение мира (6.13)^ Логические предложения не явля-

ются опытными, фактическими, логика предваряет всякий

опыт (5.133, 5.552, 6.113). Специфической особенностью

логических предложений Витгенштейн считает то, что их

истинность может быть распознана по самому их симво-

лу, в то время как истинность или ложность фактических

предложений установить лишь из самих этих предложе-

ний невозможно (6.113). Логические предложения, соглас-

но Витгенштейну, - либо тавтологии, либо противоречия.

Логика обеспечивает формальный аналитический аппарат

(<строительные леса>) знания: она ни о чем не информи-

рует, не повествует. Вот почему ее предложения оказыва-

ются бессмысленными. Следует подчеркнуть, что понятие

бессмысленного применяется в <Трактате> к предложе-

ниям, ни о чем не повествующим. Бессмысленное не озна-

чает бессмыслицы. Логические предложения, по мнению

Витгенштейна, подобны математическим, представляющим

26

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

собой уравнения. Они тоже считаются формальным аппа-

ратом знания, но не содержательной (фактической) ин-

формацией о мире. В добротности своей логической про-

работки темы автор не сомневался: им владело чувство,

что поставленная задача решена - выявлена глубинная

логическая <грамматика> языка, одновременно раскрыва-

ющая, делающая как бы <прозрачным> и логический <кар-

кас> мира (логическое пространство). Остальное обеспе-

чивается знанием о фактах мира.

Необычное толкование дал Витгенштейн предложе-

ниям философии, тоже причислив их к бессмысленным,

не повествующим о фактах мира высказываниям. <Боль-

шинство предложений и вопросов, толкуемых как фило-

софские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на воп-

росы такого рода вообще невозможно давать ответы, мож-

но лишь устанавливать их бессмысленность. Большин-

ство предложений и вопросов коренится в нашем непони-

мании логики языка. ...И не удивительно, что самые глу-

бокие проблемы - это, по сути, не проблемы. ...Вся фи-

лософия - это критика языка (4.003, 4.0031). Философ-

ские высказывания Витгенштейн толкует как концепту-

альные фразы, служащие целям прояснения. В <Логико-

философском трактате> читаем: <Философия не являет-

ся одной из наук... Цель философии - логическое про-

яснение мыслей. Философия - неучение, а деятельность.

Философская работа, по существу, состоит из разъясне-

ний. Результат философии - не <философские предло-

жения>, а достигнутая ясность предложений. Мысли, обыч-

но как бы туманные и расплывчатые, философия призва-

на делать ясными и отчетливыми> (4.111, 4.112). Витген-

штейн признает, что и его предложения (в <Трактате>)

лишь <служат прояснению: тот, кто поймет меня, подняв-

шись с их помощью - по ним - над ними, в конечном

счете признает, что они бессмысленны. (Он должен, так

сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется

по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда

он правильно увидит мир> (6.54). Такие характеристики

философии не означали для Витгенштейна умаления ее

роли. Этим лишь подчеркивалось, что философия не при-

надлежит области фактичного. Она очень важна, но име-

27

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ет совсем иную природу, чем информативное повествова-

ние о мире - как в конкретной, так и в обобщенной его

форме.

Тщательно исследуя область логического разумения,

знания (того, что может быть сказано), Витгенштейн су-

мел также выявить, сколь важную роль в философском

мироуяснении играет невысказываемое - то, что может

быть лишь показано, наглядно продемонстрировано. Про-

черчивая границу (в духе Канта), отделяющую знание

(высказываемое) от того, <о чем невозможно говорить> и

следует хранить <молчание>, философ подводил читателя

к мысли: именно тут, в особой сфере человеческого Духа

(ей даются имена <Мистическое>, <Невыразимое>), рож-

даются, живут, так или иначе решаются (вненаучным спо-

собом) - чтобы потом, в ином обличье, неединожды воз-

никнуть вновь - самые важные и потому наиболее инте-

ресные для философа проблемы. К тому, о чем невозмож-

но говорить, философ относит и все высокое: этический и

религиозный опыт, постижение смысла жизни. Все это, по

его убеждению, не подвластно словам и может быть явле-

но лишь делом, жизнью. Со временем стало понятно, что

эти темы были самыми важными для Витгенштейна. Хотя

основное место в <Логико-философском трактате> отве-

дено исследованию поля мысли, высказываний, знания, сам

автор считал главной темой своего труда этику - то, что

высказыванию не поддается, о чем приходится молчать -

особым, полного глубокого смысла молчанием. Однако

чистота и глубина этого молчания определяются доброт-

ностью уяснения мира фактов, логического пространства,

границ и возможностей высказывания.

В <Логико-философском трактате> язык предстал в

виде логической конструкции вне связи с его реальной

жизнью, с людьми, использующими язык, с контекстом его

употребления. Неточные способы выражения мыслей в

естественном языке рассматривались как несовершенные

проявления внутренней логической формы языка, якобы

отражающей структуру мира. Развивая идеи логического

атомизма, Витгенштейн уделял особое внимание связи язы-

ка с миром - через соотнесение элементарных предло-

жений с атомарными фактами и толкование первых как

28

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

образов вторых. При этом ему было ясно, что никакие

предложения действительного языка не являются элемен-

тарными предложениями - образами атомарных фактов.

Так, в <Дневниках 1914-1916 годов> пояснено, что логи-

ческие атомы - это <почти невыявленные кирпичики, из

которых строятся наши повседневные рассуждения>. По-

нятно, что атомарно-экстенсиональная логическая модель

неспособна была описать реальный язык во всем его мно-

гообразии. Между идеалом и реальностью предполага-

лась огромная дистанция. И все же Витгенштейн считал

эту модель идеальным выражением глубочайшей внутрен-

ней основы языка - условием выполнения им информа-

тивно-познавательных функций. Ставилась задача путем

логического анализа выявить эту логическую сущность

языка за внешними и случайными ее проявлениями в обыч-

ном языке. То есть основа языка все же рассматривалась

как некий абсолют, который может быть воплощен в уни-

версальной логической модели. В свете концепции логи-

ческого атомизма представлялось, что в принципе возмо-

жен окончательный анализ форм языка и единственная

форма полностью проанализированного предложения, что

логический анализ способен привести к <особому состоя-

нию полной точности>. Принесла ли удовлетворение Вит-

генштейну его филигранно выполненная работа? И да и

нет.

В кратком предисловии к <Трактату> автор писал:

<...Истинность высказанных здесь мыслей представляет-

ся мне неоспоримой и завершенной. Таким образом, я счи-

таю, что представленные проблемы в своих существенных

чертах решены окончательно>. Эти слова философа вро-

де бы передают неслыханную для философа самонадеян-

ность. Но это только часть его размышления, а вот неред-

ко опускаемое его завершение: <...Если я не заблужда-

юсь на сей счет>, то моя работа показывает, <сколь мало

дает решение этих проблем>. И это вовсе не поза, а реаль-

ный вывод о пределах компетенции философа и неоправ-

данности его претензий на некие сверхрезультаты. Вит-

генштейн и в дальнейшем выскажет немало замечаний в

таком же духе. Но, по-видимому, это еще и трезвая итого-

вая оценка возможностей логико-аналитического подхода

29

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

к философии, признание того, что исходные ожидания на

сей счет у автора <Трактата> (вслед за Лейбницем и Рас-

селом) были завышенными и не оправдались.

И действительно, со временем философа все более

покидало чувство удовлетворения тем, что ему удалось

сделать. Витгенштейн понял: достигнутые им результаты

несовершенны, и не потому, что вовсе не верны, а потому,

что исследование опиралось на упрощенную, чрезмерно

идеализированную <картину> мира и ее логического <об-

раза> в языке. Тогда все свои силы он отдает другому,

более реалистичному, прагматическому подходу, предпо-

лагающему возможность все новых и новых концептуаль-

ных прояснений и не рассчитанному на окончательный,

завершенный итог, на достижение полной логической яс-

ности.

Осознав просчеты своей философии логического ана-

лиза, заявленной в <Трактате>, Витгенштейн выступил с

ее решительной критикой. В стремлении к идеальному

языку <мы оказываемся на скользкой поверхности льда,

где нет никакого трения и условия в известном смысле

идеальны, но именно потому мы не можем двигаться. Мы

хотим идти: в таком случае нам необходимо трение. На-

зад на грубую почву !>^ - так сформулировал философ

отход от прежних позиций. Разочаровавшись в идее аб-

солютного, или совершенного, логического языка, Витген-

штейн обращается к обычному, естественному языку, к

реальной речевой деятельности людей.

В <Философских исследованиях> то и дело поясня-

ется: <Язык употребляется в процессе обычной челове-

ческой деятельности>, <язык - это средство коммуника-

ции> и т.п. Считая, что сущность языка глубоко сокрыта,

мы находимся, признается философ, во власти иллюзии.

Мы ошибочно полагаем, что мышление окружено ореолом

кристально чистого логического порядка, который распро-

страняется и на мир. На деле же мыслительно-речевые

акты совершаются не в идеальном, а в реальном мире, пред-

полагают реальные действия с реальными предметами.

Согласно новому взгляду Витгенштейна, язык - такая

же часть нашей жизнедеятельности, как еда, ходьба и т.п.

И потому он призывает не мудрить с употреблением слов

30

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

<язык>, <мир>, <опыт>: оно должно быть таким же про-

стым, как употребление слов <стол>, <дверь>, <лампа>.

Спустившись с идеальных логических высот на греш-

ную землю, продолжает философ, мы сталкиваемся с такой

картиной. В мире живут реальные люди. Из их разнооб-

разной совокупной деятельности складывается социальная

жизнь. Общение, взаимопонимание людей в процессе их

деятельности осуществляется с помощью языка. Люди

пользуются языком для достижения различных целей. В

отличие от своей прежней позиции, Витгенштейн более не

считает язык отражением мира, обособленным от него и про-

тивостоящим ему. Он рассматривает его теперь с совершен-

но иных позиций: как речевую коммуникацию, неразрывно

связанную с конкретными целями людей в конкретных об-

стоятельствах, в процессах разнообразных социальных прак-

тик. Иначе говоря, язык мыслится уже как часть самого

мира, как <форма социальной жизни>. Отсюда необходи-

мыми условиями коммуникации, естественно, признаются два

взаимосвязанных процесса: понимание языка и его упот-

ребление. На первый план в <Философских исследовани-

ях> выдвигается прагматический аспект языка, полностью

исключавшийся в <Логико-философском трактате>.

Акцент на употреблении языка в совокупности конк-

ретных ситуаций подчеркивает его функциональное мно-

гообразие. Нужно в корне преодолеть представление о

том, настаивает Витгенштейн, что язык всегда функциони-

рует одинаково и всегда служит одной и той же цели:

передавать мысли о вещах, фактах, событиях. Философ

теперь всячески подчеркивает чрезвычайное многообра-

зие реальных употреблений языка: вариации значений, по-

лифункциональность выражений, богатейшие смыслооб-

разующие, экспрессивные и другие возможности языка.

Одной из существенных особенностей этой лингвис-

тической философии становится отказ от единой, осно-

вополагающей логической формы языка. В <Философс-

ких исследованиях> подчеркивается многообразие упот-

реблений <символов>, <слов>, <предложений> и отсутствие

единой логической основы в разнообразном мыслительно-

речевом поведении людей. Утверждается, что каждый вид

деятельности подчиняется своей собственной логике.

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

Для установления факта языкового многообразия не

требуется особой проницательности. То, что языки слож-

ны и включают в себя многообразие видов деятельности,

очевидно. Но все это - реалии жизни. А ведь большин-

ству философов долгие века философия представлялась

царством <чистой>, отвлеченной мысли, высоко парящей

над суетой повседневности. Витгенштейн теперь думает

иначе. Ему становятся близки мотивы прагматизма, ан-

тичной софистики, <философии жизни>. Более того, на

новом витке творчества он осознает: серьезные концепту-

альные замешательства могут быть вызваны едва примет-

ными различиями в употреблении выражений. Тонкие язы-

ковые дистинкции значений, смысла слов и фраз стано-

вятся для него важнейшим методом анализа.

Прагматический поворот. Что предложенная им мо-

дель знания-языка искусственна и далека от практики

речевого разумения, Витгенштейн понял к началу 30-х

годов. Наиболее серьезным изъяном своей идеализиро-

ванной модели философ считал то, что она не отражает -

даже схематично - принципиальных механизмов реаль-

ного речевого разумения. Поэтому он выбирает иной, в

каком-то смысле даже противоположный первому, иссле-

довательский путь.

Теперь Витгенштейн трактует язык не как противопо-

ставленный миру его логический <двойник>, а как набор

многообразных практик, или <форм жизни>. Философ

разъясняет, что привычные речевые акты (приказы, просьбы

вопросы, рассказы, мольбы и пр.) - часть нашей есте-

ственной истории, как ходьба, питье, игра. Язык понимает-

ся как живое явление, бытующее лишь в действии, прак-

тике коммуникации. Подчеркивается: знаки в звуковом,

письменном, печатном виде мертвы. Но для того, чтобы

вдохнуть в них жизнь, вовсе не нужно всякий раз добав-

лять к ним нечто духовное: жизнь знаку дает его приме-

нение! Таким образом, значение знака толкуется как спо-

соб его употребления. Этот подход характеризуют как

функциональный.

К изменению позиций Витгенштейна подтолкнул опыт

обучения детей, тесно связавший понятия <значение> и

<обучение>. Он рекомендует, размышляя над <тайной>

32

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

речевых значений, постоянно задумываться над тем, при

каких обстоятельствах мы научились применять то или

иное слово или выражение, над тем, как учат фразам детей

и как они усваивают их на деле. Философское обоснова-

ние нового подхода было найдено в прагматизме - с его

вниманием к деятельности субъекта, к связям смысла пред-

ложения с действием. Витгенштейн принял доводы праг-

матизма о тщетности стремлений к точному логическому

выражению того, что в действительности такому выраже-

нию не поддается. Принял он и тот аргумент, что теорети-

ческое рассмотрение предмета обычно строится на сверхуп-

рощениях и потому несет в себе опасность догматизма,

наиболее ощутимую в философии и религии. Мотивы праг-

матизма и критики <теоретизма> (платонизма) органич-

но вошли в мышление позднего Витгенштейна.

При таком подходе базовыми структурами языка дол-

жны считаться уже не элементарные предложения, соот-

несенные с <атомарными> событиями, а более или менее

родственные друг другу подвижные функциональные си-

стемы языка, его практики. Витгенштейн назвал их язы-

ковыми играми.

Понятие языковых игр - ключевое в философии

позднего Витгенштейна. В его основу положена аналогия

между поведением людей в разных игровых ситуациях

(игра в карты, шахматы, футбол и др.) и в разных жиз-

ненных практиках - реальных действиях, в которые впле-

тен язык. Игры предполагают заранее выработанные ком-

плексы правил, задающих возможные <ходы>, или логику

действия. Витгенштейн разъясняет: понятие игры и поня-

тие правил связаны тесно, но не жестко. Игра без правил

- не игра: при резком, бессистемном изменении правил

она парализуется. Но и подчиненная чрезмерно жестким

правилам игра - тоже не игра: игры немыслимы без нео-

жиданных поворотов, вариаций, творчества.

Понятие языковой игры, подобно всем прочим в кон-

цепции позднего Витгенштейна, не поддается четкому оп-

ределению. Языковая игра - это и метод, показывающий

себя в разнообразных уяснениях все новых практик лю-

дей в сочетании с обслуживающими их типами языка.

Под языковыми играми понимаются модели работы

2 - 632                         33

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

языка, методики анализа его в действии. Этот новый метод

анализа призван дифференцировать сложную картину

применений языка, выявить многообразие его <инструмен-

тов> и выполняемых функций. Он предусматривает раз-

личение типов, уровней, аспектов, смысловых вариаций в

практике использования естественного языка в реальных

условиях. А все это требует умения упрощать сложное,

выявлять в нем элементарные образцы. Языковые игры

- это упрощенные модели употребления знаков, в срав-

нении с тем, как мы употребляем их в нашем в высшей

степени сложном повседневном языке (4), пояснял Витген-

штейн. Их назначение - дать ключ к пониманию более

зрелых и нередко неузнаваемо видоизмененных речевых

практик.

Кроме того, подчеркивается неразрывная связь корне-

вых форм языка и жизнедеятельности: <Языковой игрой

я буду называть целое, состоящее из языка и действий, в

которые он вплетен> (7). <Игры> - образцы речевой прак-

тики, единства мысли, слова и дела, а также обстоятельств,

при которых все это вместе взятое <действует>, <работа-

ет> . Иногда для прояснения понятия языковой игры Вит-

генштейн сравнивает ее с театральным спектаклем, где в

одно целое объединены <сценическая площадка>, <драма-

тическое действие>, <роли>, <конкретные сцены>, <слова>,

<жесты> (<ходы> в игре). Со временем философ все чаще

стал характеризовать языковые игры как <формы жиз-

ни>. Тем самым подчеркивалось: язык - это не просто

<говорение> или <письмо> как самостоятельные процес-

сы: он - деяние, совокупность речевых практик, нераз-

рывно связанных с исторически сложившимися обычая-

ми, реальными способами действия, поведения людей.

Отсюда следовало, что концептуальное прояснение языка

(анализ) должно принимать во внимание целый контекст

той или иной <языковой игры>.

<Игровой> подход к анализу языка Витгенштейн де-

монстрирует на примере все более усложняемых игр-ком-

муникаций. Действующие лица в игре (1) - строитель и

его подручный: первый, используя лишь названия строи-

тельных элементов, выкрикивает команды: <плита>, <куб>

и др., что означает: <подай плиту!>, <принеси куб!> и проч.

34

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

Затем в игре (2) вводится новый тип инструмента - чис-

лительные. Далее (3) добавляются <собственные имена>

(<этот блок!>, <та плита!>). На следующей ступеньке (4)

игра обретает слова и жесты, указывающие место: позже

(5) в нее включаются вопросы и ответы (<сколько бло-

ков?> - <Десять>). Уже первые пять примеров позволя-

ют Витгенштейну дать контуры идеи в общем виде. Он

поясняет: системы коммуникации (1-5) мы будем назы-

вать языковыми играми. При этом указывается, что их

реальным аналогом могут быть простые языки примитив-

ных племен или способы обучения детей родному языку.

На базе простейших исходных игр воссоздаются все бо-

лее сложные формы речевой практики. Игра (6) уже вклю-

чает в себя варианты вопроса о названии предметов (или

их цвете, количестве, направлении движения и др.). В игре

(7) фигурируют таблички, соотносящие знаки с рисунка-

ми предметов. Далее к этим практикам добавляются все

новые, усложненные игры. Эти примеры Витгенштейн

привел в лекциях 1933-1935 годов, и они вошли в <Ко-

ричневую книгу>"'. Их число здесь доведено до 73, и это

давало возможность доходчиво демонстрировать игровой

подход к познанию, мышлению, языку в действии. Позже

они вошли в главный труд позднего Витгенштейна - <Фи-

лософские исследования>, где идея и метод языковых игр

были развернуты более полно.

Языковые игры - своеобразный аналитический метод

(совокупность приемов) прояснения языка, его функций,

форм работы, направленный на поиск выхода из разного

рода концептуальных ловушек, которыми изобилуют от-

влеченные, особенно философские, размышления. Имен-

но для этого Витгенштейн выдвинул свой принцип <язы-

ковых игр> и наработал богатую практику их примене-

ния.

Главной целью такой работы Витгенштейн считал вы-

явление многочисленных связей тех понятий (их тради-

ционно называют категориями), которые скрепляют, орга-

низуют все человеческое разумение, составляя его посто-

янно действующую, живую функциональную основу. К

соотношениям таких понятий он применял образы семей-

ного родства. В его текстах обнажены, сгруппированы

2<                           35

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

целые <семейства> таких близких, дополняющих друг

друга понятий, связанных между собой внутриязыковыми

- априорными или логическими - отношениями. При-

чем выявляется не их <скелет> или <анатомия>, а их дей-

ствие, функции. Однако выстроить эту подвижную поня-

тийную сетку в сколько-нибудь полном виде Витгенштейн

не надеялся, признавая, что это не в его силах.

Новое понимание <философской грамматики> развен-

чало прежние гордые мечты Витгенштейна о достижении

полной ясности, но принесло в итоге гораздо большее удов-

летворение. Отыскать исчерпывающие ответы на волно-

вавшие его вопросы Витгенштейну, разумеется, не удалось.

Но мыслитель понимал цену найденного им. Открытием,

вкладом в философию XX века стал разработанный им

метод постановки и решения философских проблем, уме-

ние обнажить, выявить их подлинную - не иллюзорную

- суть, истоки. Он не раз подчеркивал это: <Я пропаган-

дирую один стиль мышления в противоположность дру-

гому...>; <Все, что я могу вам дать, - это метод; научить

вас каким-то новым истинам не в моих силах>; <Неважно,

истинны или ложны результаты, важно, что найден метод>.

Свой метод Витгенштейн не просто провозгласил, но про-

демонстрировал в действии.

Идеи Рассела стали программными для разработки

концепций логического позитивизма представителями Вен-

ского кружка. Философской же настольной книгой для

теоретиков логического позитивизма стал <Логико-фило-

софский трактат> Витгенштейна.

Однако теоретики логического позитивизма (Р.Кар-

нап, Г.Рейхенбах, К.Гемпель и др.) прочитали этот труд

на свой лад, восприняли его как <Библию позитивизма>.

В результате возникло и до сих пор еще не преодолено

неоправданное сближение учения выдающегося филосо-

фа XX века с весьма ограниченной концепцией логичес-

кого позитивизма. Между тем, в целом - это совершенно

разные философии. Для Р.Карнапа и других логических

позитивистов главным ориентиром и ценностью выступа-

ла наука. Философия же для них не была главным де-

лом, служила лишь общему обоснованию специально-на-

учных по сути разработок в области логического синтак-

36

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

сиса, семантики научного языка и других проблем. Ана-

лиз использовался главным образом как средство реше-

ния задач обоснования науки и синтеза (унификации)

научного знания. Со временем исследования в русле ло-

гического позитивизма принимали все более специальный,

нефилософский характер, дав, однако, ценные научные ре-

зультаты (в области логического синтаксиса, логической

семантики, вероятностной логики и др.).

На основе работ позднего Витгенштейна в 30-40-е

годы в Англии сформировалась философия лингвистичес-

кого анализа, или анализа обычного языка. В эти годы

Витгенштейн устно излагал свою новую концепцию уче-

никам. Имели хождение записи его лекций - <Голубая и

коричневая книги>. Это был исходный вариант главного,

изданного посмертно труда Витгенштейна <Философские

исследования>. Но и до публикации оригинальное уче-

ние так или иначе осваивалось, оказывало влияние. С 30-

х годов в Великобритании в работах Г.Райла, Дж.Уиздо-

ма, Дж.Остина и других получают развитие идеи, созвуч-

ные мыслям Витгенштейна. В отличие от логических по-

зитивистов, философы этой волны, как правило, - реши-

тельные противники сциентизма. Так же как для Витген-

штейна, главный предмет их интереса сама философия.

Они хорошо чувствуют специфику философских проблем,

их теснейшую связь с механизмами реально работающего

естественного языка, ясно понимают их принципиальное

отличие от проблем науки. Большое внимание в их рабо-

тах уделяется глубоко исследованной Витгенштейном теме

дезориентирующего влияния языка на человеческое мыш-

ление.

Таким образом на основе лингвистической философии

(поздний Витгенштейн) сформировалась исследовательс-

кая программа теоретической лингвистики. В этом про-

явилась одна из важных функций философии - поста-

новка и первоначальная проработка новых проблем с пос-

ледующей их передачей науке. Но с именем Витгенштей-

на прежде всего связаны важные собственно философс-

кие достижения', осмысление тесной связи человеческого

опыта с речевой коммуникацией, схемами языка, новое

понимание на этой основе специфики философской мыс-

37

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ли, философских проблем. Идеи Витгенштейна имели пер-

востепенное значение для развития этих представлений.

Большая часть трудов философа издается в 50-70-е годы,

и работа эта еще не завершена. Поэтому уже не первое

десятилетие продолжается освоение его необычных тек-

стов, их комментирование и обсуждение.

Значение философских идей и методов Витгенштейна

еще не вполне осознано во всей их глубине, новизне, про-

ясняющей силе. В его текстах нет каких-то обобщений,

резюме. Философия представлялась Витгенштейну не ло-

гической цепью суждений, выкладок, итоговых выводов, а

живым деянием, творчеством. Философия не теория, а

деятельность, она выливается не в высказывания, а в про-

яснение высказываний.

Такова позиция, заявленная еще в <Трактате> и не

подвергшаяся существенному изменению впоследствии:

<Полагаю, что мое отношение к философии суммарно мож-

но выразить так: философию, по сути, можно лишь тво-

рить...> Основное достижение Витгенштейна - такое его

видение философии, которое делает ее чем-то большим,

чем корпус знания. Ее суть - совокупность приемов, на-

выков уяснения, которым можно учить и научиться. Та-

кая философия - в частности, через педагогику - спо-

собна стать ментальной практикой, или, по выражению Вит-

генштейна, способом, формой жизни.

Пересказать философию Витгенштейна, особенно его

<вторую> концепцию, практически невозможно. Чем бо-

лее внятно воссоздаешь ее в форме учения (выявлением

и приведением в систему основных ее тезисов), тем более

утрачивается суть того, над чем бился, чего достиг автор.

Главным для философа был творческий практикум кон-

цептуальных прояснений. А это как раз то, что, по убеж-

дению Витгенштейна, может быть лишь содеяно и проде-

монстрировано - показом, оказыванию же, оформлению

в учение не поддается. В самом деле, его <поздние> рабо-

ты намеренно атеоретичны. Они полны изощренных <язы-

ковых игр> нескончаемых вопросов, на которые не полу-

чаешь сформулированных ответов, изобилуют примерами

концептуальных ловушек и множеством изобретательных

методик выходов из тупиков. Именно эти процедурные

38

ЛЮДВИГ ВИТГЕНШТЕЙН

наработки и составляют главную ценность. Понять и уяс-

нить их содержание позволяет лишь самостоятельное ос-

воение - под этим углом зрения - текстов <позднего>

Витгенштейна. Сделать это за кого-то и передать другому

такой род знания пересказом не получается (как невоз-

можно обдумать мысль за другого и даже надеть за него

шляпу, - иронизирует автор). К счастью, вышли наконец

тексты важнейших трудов Витгенштейна, и читатели смо-

гут, при желании, вчитаться в них, вдуматься в их смысл.

ПРИМЕЧАНИЯ

^см. Wittgenstein L. Letters to

Russell. Oxford: Keynes and Moore,

1974.

^Витгенштейн. Логико-философ-

ский трактат, 6. 13. - Витгенштейн

Л. Философские работы. Ч. 1. М.,

1994. Далее ссылки на это произве-

дение даются в тексте - с указани-

ем номера соответствующего афориз-

ма в скобках.

^См.:Витгенштейн л. философские

исследования. в кн. - Витгенштейн

l. Философские работы. ч. 1. M.,

1994. Далее ссылки на это произве-

дение даются в тексте - с указани-

ем номера соответствующего фраг-

мента в скобках.

^Wittgenstein L. Preliminary stu-

dies for the <Philosophical investiga-

tions>, generally known as The blue

and brown books. Oxford, 1964, p. 47.

^Ibid., p. 77 sq.

А.М.Руткевич

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

Биография Эдмунда Гуссерля (1859- 1938), основополож-

ника феноменологической философии, небогата события-

ми. Его жизнь типична для немецкого профессора конца

XIX - начала XX века. Гуссерль преподавал филосо-

фию в Галле, Гёттингене и Фрейбурге, написал значитель-

ное число работ, хотя при жизни опубликовал их сравни-

тельно немного. Главными его трудами являются <Логи-

ческие исследования> (т. 1-2, 1900-1901), <Идеи к чис-

той феноменологии и феноменологической философии>

(1913), <Формальная и трансцендентальная логика> (1929),

<Картезианские размышления> (1931). Среди посмертно

опубликованных работ Гуссерля наибольший интерес пред-

ставляет <Кризис европейских наук и трансценденталь-

ная феноменология> (1954).

По образованию Гуссерль был математиком, причем

очень способным, по признанию одного из крупнейших

авторитетов в этой области знаменитого К.Вейерштрасса,

у которого он учился. Однако после защиты диссертации

он обратился к философии, стремясь дать логико-гносео-

логическое обоснование математике и естествознанию, по-

стигнуть, как он писал, <последние основы> точных наук.

Философская деятельность Гуссерля началась с воп-

роса о критерии научности, истинности теоретического

знания.

В конце XIX века одной из широко обсуждавшихся в

науке проблем был вопрос о соотношении логики и пси-

хологии. Многие философы того времени считали, что

логика есть часть, ветвь психологии, поскольку правила и

законы логики устанавливаются относительно понятий,

суждений и умозаключений, то есть психологических яв-

лений. Задача психологии - дать правила логических

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

операции, поэтому логика есть прикладная психология -

эта позиция получила наименование <психологизм>. Гус-

серль сам начинал как сторонник психологизма и в ран-

ней своей работе <Философия арифметики> (1891) пы-

тался показать психологические основы математики. <Ни

к чему не относишься так строго, как к недавно оставлен-

ным заблуждениям> - эти слова Гёте он приводит в <Ло-

гических исследованиях>, первый том которых является

опровержением психологизма.

Экспериментальная психология есть наука о фактах

сознания, она оперирует текучими и непостоянными дан-

ными. Ее законы суть индуктивные обобщения эмпири-

ческих исследований, а потому имеют вероятностный ха-

рактер. Напротив, законы логики - это законы точные, а

не вероятностные, они не индуктивны, а априорны, сверхэм-

пиричны, вневременны. Тем более не являются частью

психологии законы математики. Конечно, такие психичес-

кие акты, как сложение или умножение, оперирование циф-

рами, изучаются психологией. Но теорема Пифагора ис-

тинна независимо от того, кто и каким образом доказыва-

ет ее истинность. Логические законы суть законы об иде-

альном содержании, а не о психических актах человека,

это содержание мыслящего.

Психологизм представляет собой <скептический ре-

лятивизм> , а потому противоречит <очевидным условиям

возможности теории вообще>. Релятивизм утверждает, что

<человек есть мера всех вещей>, и потому всякая истина

есть истина только для высказывающего ее субъекта. Либо

на место индивидуального субъекта ставится <случайный

вид существ>, например человек: для каждого вида су-

ществ истина зависит от его психической организации.

Гуссерль считает, что данная теория не понимает смысла

самих понятий <истина> и <ложь>. <Что истинно, - пи-

шет он, - то абсолютно истинно само по себе: истина

тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди

или чудовища, ангелы или боги. Истина - идеальное един-

ство в противовес реальному многообразию рас, индиви-

дов и переживаний>. Организация вида есть нечто измен-

чивое и случайное. Реальное вообще изменчиво. Факт

реален, реально мое суждение, что дважды два четыре или

41

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

что сумма углов треугольника составляет сто восемьдесят

градусов. Но от фактического акта суждения нужно от-

личать идеальное содержание, которое, в отличие от пси-

хического акта суждения, протекает во времени. Истина -

это всегда себе тождественная истина, кто бы ее ни выска-

зывал.

Психологизм ведет к релятивизму, а тем самым и к

отрицанию истины, так как то, что является истиной для

одного субъекта, может оказаться ложью для другого.

Истина не есть факт, обусловленный другими фактами и

проистекающий во времени. Во времени совершается акт

познания, которым усматривается истина, но идеальное

единство смысла не зависит от акта познания. Даже если

бы не существовало людей, вообще познающих мир су-

ществ, истина, как надвременное идеальное единство смысла,

существовала бы, хотя и не реализовывалась фактически.

Подобная критика релятивизма многими чертами напо-

минает критику Платона в <Теэтете>, да и в целом само

понятие <надвременное царство истины> на первый взгляд

свидетельствует об онтологизации истины в духе платониз-

ма. Однако уже содержание второго тома <Логических ис-

следований> показывает, что у Гуссерля совсем иные моти-

вы. Противопоставляя единичное (реальное) и общее (иде-

альное), отвергая идущую от Локка теорию абстрагирова-

ния, Гуссерль создает учение, центральным пунктом которо-

го становится <переживание истины>, то есть ее <непосред-

ственное усмотрение>, <очевидность>. Путь от индивиду-

ального к общему лежит не через абстрагирование -иде-

альное единство смысла постигается путем непосредствен-

ного усмотрения, интуиции. Научное познание дискурсивно,

оно опирается на предпосылки и лишено внутреннего осно-

вания. Такое основание, то есть знание беспредпосылочное

и абсолютное, должна давать системе наук философия. В

статье <Философия как строгая наука> (1911) Гуссерль

подвергает критике натурализм и историцизм как фило-

софские позиции, способствующие релятивизму.

Для историцизма истина есть порождение времени, а

потому говорить об истине на все времена бессмысленно.

Натурализм, то есть различные материалистические и по-

зитивистские доктрины, заявляет, что впервые делает фи-

42

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

лософию строго научной. Но в действительности за <ре-

альность как таковую> натурализм выдает не что иное,

как теоретические построения, почерпнутые из той или

иной науки. То, что полагаемая ныне незыблемой картина

мира изменится завтра вместе с появлением новых от-

крытий и теорий, проходит мимо сознания философов-

позитивистов и философствующих ученых. Более того, они

всякий раз попадают в порочный круг, пытаясь вывести

психическую деятельность познающих субъектов из фи-

зического состояния мира. Созданные ими самими тео-

рии причинно выводятся из законов природы, познающий

индивид как некое <зеркало> мира в то же самое время

детерминирован постулированными его теорией законо-

мерностями.

Научное познание всегда ограничено. <Естественные

науки, - пишет Гуссерль, - не разгадали для нас ни в

одном пункте загадочность актуальной действительности, в

которой мы живем, действуем и существуем. Общая вера в

то, что это - их дело и что они принципиально в силах это

сделать, признана более прозорливыми людьми не чем иным,

как суеверием>. Философия и естествознание не совпада-

ют ни по предмету, ни по методу. Науки принимают <есте-

ственную установку> по отношению к миру, то есть рас-

сматривают все существующее как налично данное, объек-

тивное, независимое от нашего сознания. Они отвлекаются

от того, что данная ими картина мира есть не что иное, как

результат познавательных актов, опирающихся на приня-

тые как само собой разумеющиеся предпосылки. При этом

и само сознание рассматривается <психофизикой> как один

из таких природных объектов. Такая <натурализация со-

знания> ведет к психологизму и релятивизму.

Научное знание работает в <естественной установке>,

изучает мир существующих предметов, фактов. Здесь у

нас нет непосредственного усмотрения истины: всякое

познание тут может быть поставлено под сомнение в силу

текучести фактов и предпосылочности познания. Путь к

абсолютной истине, которую нельзя поставить под сомне-

ние, открывается в особой установке сознания, которую

Гуссерль называет <феноменологической>. Феноменоло-

гия имеет дело не с фактами как таковыми, а с подлинным

43

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

источником всякого познания, с самим сознанием - <чи-

стой субъективностью>. Феноменология оперирует не объяс-

нениями, а описаниями непосредственного опыта. Это -

интуитивное знание, отличаемое от чувственного созерца-

ния, восприятия. Чувственные интуиции не дают абсолютно

достоверного знания: они хаотичны, это сырой, неоформ-

ленный материал сознания. Нужно найти такие акты со-

знания, в которых объекты переживались бы нами с пол-

ной очевидностью. И в повседневном опыте, и в научном

познании непосредственно схватываемое смешивается с

тем, что нами примысливается, - с интерпретациями и

объяснениями. Например, мое переживание Солнца со-

держит целый ряд таких <примысливаний>. Это не обя-

зательно почерпнутые мною из учебников интерпретации,

согласно которым я утверждаю, что Солнце является звез-

дой, находится в центре нашей планетной системы, но на

окраине Галактики и т.п. Даже если я понятия не имею

об открытиях, начало которым положил Коперник, я все

равно не воспринимаю Солнце <как таковое>. Я могу счи-

тать его мифическим существом, богом - это тоже интер-

претация непосредственно данного. Даже если я не имею

ни малейшего представления ни о научной, ни о мифоло-

гической космологии и просто говорю, что Солнце есть

<огненный шар> или что оно <восходит и заходит>, я так-

же даю интерпретацию исходя из неких предпосылок, толь-

ко не научного, а обыденного сознания. К любому вос-

приятию примешиваются такие интерпретации. Скажем,

я вижу стол, причем с той стороны, которая непосредственно

ко мне обращена. Полагание существования обратной сто-

роны входит в восприятие стола как стола. Если я изме-

ню перспективу видения, обойду стол, то могу обнаружить,

что обратная сторона, которую я примысливал, отсутству-

ет, что на месте обратной стороны обычного стола окажет-

ся какое-нибудь устройство - будь то стиральная маши-

на или ЭВМ. Иначе говоря, мои интерпретации могут ока-

заться ложными. Индивидуальный предмет не дан мне с

полной очевидностью. В мире текучих и изменчивых пред-

метов найти нечто совершенно очевидное невозможно.

И все-таки нечто совершенно очевидное имелось уже

в акте восприятия стола. То, что я полагал стол именно

44

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

как стол, а не как стул, не как стиральную машину или

компьютер, присутствовало в моем сознании совершенно

несомненно. То есть имелся акт <мнения>, определенная

направленность моего сознания: нацеленность на воспри-

ятие стола как стола, а не как чего-нибудь иного со всей

очевидностью присутствовала в моем сознании. Иначе

говоря, предмет всегда дан мне так, что я не могу быть

абсолютно уверен, что с изменением точки зрения он не

превратится в нечто иное. Зато мне с полной очевиднос-

тью дано то, что моему сознанию в данный момент были

присущи именно такие, а не иные акты полагания предме-

та. Это и есть первоначальный опыт, который не подвер-

гался какой-либо интерпретации, это - исходная очевид-

ность, которой ничто не предшествует.

Она ни из чего не выводится: она - беспредпосылоч-

на; среди множества слоев моего сознания этот слой выс-

тупает как фундаментальный, тогда как все остальные

являются так или иначе его переработками. Чтобы прий-

ти к этому фундаменту, нужно снять все напластования

из <домыслов> и интерпретаций, их следует редуцировать,

а потому метод возвращения к первоначальному и оче-

видному получил у Гуссерля название <феноменологи-

ческой редукции> В результате мы имеем дело с <чисты-

ми феноменами>, а философия для Гуссерля есть <чистая

феноменология>.

Феномены для Гуссерля не являются ни эмпиричес-

кими состояниями сознания, изучаемыми психологией, ни

феноменами в кантовском смысле. Феномен - это не

явление, за которым скрывается некая сущность. Проти-

вопоставление явления и <вещи-в-себе> ничего не гово-

рит нам о том, что же дано нам со всею очевидностью.

Феноменом Гуссерль называет то, что открыто сознанию

так, как оно ему открывается: феномен и сознание пред-

ставляют собой коррелятивные понятия. Сознание всегда

направлено, нацелено на что-нибудь, и это нечто и есть

феномен. Как феномен не является субъективной види-

мостью, так и сознание не есть совокупность психических

состояний, не является оно и какой-то <внутренней ин-

станцией>, противостоящей внешнему миру. Гуссерль по-

рывает с традиционной концепцией, понимающей созна-

45

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ние имманентно, как замкнутую и ограниченную сферу

<внутреннего>, в которую втягиваются извне ощущения и

представления. Если мы замкнуты в наших представлени-

ях, если все, что нам доступно, есть <внутреннее>, то нам

никогда не перекинуть <моста> через пропасть между

внутренним и внешним. Последовательно проводимый в

теории познания эмпиризм ведет к юмовскому скептициз-

му, а радикальное разделение субъекта и объекта в раци-

онализме можно преодолеть разве что с помощью некри-

тически принимаемых постулатов, вроде онтологического

доказательства бытия Бога у Декарта.

На место такого учения о сознании Гуссерль вслед за

Ф.Брентано выдвигает представление о сознании как изна-

чально направленном на предмет, интенциональном. Со-

знание всегда есть сознание о чем-то, <сознание о...>, а не

какая-то замкнутая в себе субъективность. Иначе субъект

должен был бы каким-то образом покидать сознание, захва-

тывать нечто в мире и возвращаться с добычей обратно, по-

мещать присвоенное в хранилище, раскладывая по полкам

классификаций и по шкафам наук. Но в таком случае объект

входит в сознание через материальное воздействие на субъект,

он всегда искажается психической организацией последне-

го. И никогда не познается адекватно. Понятие интенцио-

нальности сознания радикально меняет картину процесса

познания. Разделение на субъект и объект вообще проводи-

мо лишь в пределах акта сознания. Сознание есть <созна-

ние о...>: в восприятии нечто воспринимают, в суждении о

чем-то судят, в различных актах нечто оценивается, вспоми-

нается и т.д. Эти векторы, направленности сознания, спосо-

бы отношения к предмету и являются областью феномено-

логического исследования.

При этом предмет всегда есть коррелят сознания -

<как нечто воспринятое, вспомянутое, представленное, взя-

тое на веру, предположенное> и т.д. Предмет может быть

вымышленным, абсурдным, уже или еще не существую-

щим; главное - мое сознание нацелено на него, он явля-

ется его феноменом и открывается ему так, как открыва-

ется. Философский камень или вечный двигатель могут

не существовать реально, но сознание тысяч людей на-

правлялось именно на эти предметы: как предмет созна-

46

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

ния философский камень алхимиков не менее реален, чем

обыкновенный булыжник. Если Лютер швырял в явив-

шегося ему черта чернильницей, то независимо от того,

существует или нет дьявол, он был феноменом сознания

Лютера и большинства его современников. Один и тот же

предмет может быть созерцаемым, вспоминаемым, эстети-

чески или этически оцениваемым, и всякий раз он будет

представать иначе, поскольку бытие предмета зависит от

акта, которым он полагается. Но нет- и беспредметного

сознания, сознания самого по себе. Мною переживается

не совокупность чувственных впечатлений и идей, а сам

предмет. Одним полюсом феномена оказывается акт пе-

реживания (восприятия, оценки, любви или ненависти и

т.д.), другим - тот предмет, на который направлен этот

акт. Акт сознания получает у Гуссерля название ноэзиса

(ноэзы), а предмет, на который ноэзис направлен, называ-

ется ноэмой или ноэматическим коррелятом. Если исклю-

чить один полюс, то исчезнет и второй.

Чтобы прийти к описанию этих феноменов, нужно реду-

цировать все интерпретации, которые <берутся в скобки>.

Этот акт философа Гуссерль называет <эпохе> (греч. <воз-

держание от суждений>). Таков первый этап феноменоло-

гической редукции. Имеется целый ряд этапов <очищения

сознания>, упоминаемых в работах Гуссерля и его последо-

вателей (психологическая, эйдетическая, феноменологичес-

кая, трансцендентально-феноменологическая редукция и др.),

но по существу речь идет о ступенях единого процесса сня-

тия <естественной установки> для описания интуитивно

усмотренных феноменов. Как писал Гуссерль, при этом в

человеке происходит <внутренняя революция>. Описания

методических процедур у Гуссерля являются своего рода

инструкциями для того, кто хочет научиться смотреть на

мир феноменологически.

<Воздержание от суждений> способствует тому, что

мы переключаемся с реального мира в <естественной ус-

тановке> на жизнь самого сознания, занимаем позицию не

в мире, но в <чистой субъективности>, как бы приостанав-

ливая все наши суждения относительно существования

или несуществования предмета. Мы сосредоточиваемся не

на существовании, а на сущности. Реальность не отверга-

47

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ется, но <берется в скобки> вместе со всеми утверждения-

ми обыденного здравого смысла или науки. В результате

я получаю идеальную сущность, эйдос. Если я вижу крас-

ный предмет, то я могу отвлечься от вопроса о существо-

вании предмета, от психофизиологии зрения и сосредото-

читься на <красном>; мне совершенно все равно, суще-

ствует ли кентавр в действительности, когда я интуитив-

но усматриваю сущность кентавра в <человеколошаднос-

ти>. Чтобы усмотреть идеальную сущность, нам нужно

освободиться от суждений о реальном существовании, по-

добно тому, как математик созерцает идеальную сущность

геометрических фигур независимо от того, существуют ли

вообще реально додекаэдры или тысячеугольники.

Фактически данное нужно сделать ирреальным, то есть

идеальным, чтобы получить чистую сущность, <чтойность>

предмета. Это не значит, что у нас в сознании остаются

одни фикции. Напротив, Гуссерль считает, что, усмотрев

идеальную сущность <красного>, <человеколошадного>, <тре-

угольного>, мы получаем своего рода эталон для познания

всего класса подобных предметов. Зная, что такое <крас-

ное>, мы не спутаем его с <оранжевым> или <бордовым>.

Задача обоснования научного знания и предполагает выяв-

ление таких элементов, то есть сущностных черт, определя-

ющих возможность любого конкретного познания. Поэто-

му всему ряду опытных наук соответствует ряд наук эйде-

тических. Любая позитивная наука нуждается в феномено-

логическом прояснении своего исходного предмета иссле-

дования; это дело философии, поскольку никакая научная

дисциплина не способна дать ответ о своем предмете иссле-

дования. Скажем, биологии самой не решить вопрос о том,

что есть жизнь, подменяя феномен жизни каким-то эмпири-

ческими и совершенно случайными определениями. Необ-

ходима чистая интуиция, на основе которой можно постро-

ить априорную дисциплину, дающую право на существова-

ние позитивной науке. Философия оказывается если не

наукой наук, то необходимым основанием всякого научного

знания, поскольку только философу дано устанавливать

сущность того, с чем имеет дело ученый.

Конечно, ученому не следует пренебрегать философс-

кой рефлексией, но гегемония философии по отношению

48

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

к частным наукам вряд ли выводится из особенностей

феноменологического метода. Феноменолога интересует

не объективное знание, не знание как таковое, а <первона-

чальный>, допредикативный, недискурсивный опыт. Эй-

досы Гуссерля - это не понятия, не логические конструк-

ции, а данные непосредственно смыслы. На понятийном

языке невозможно передать все оттенки мира чистого со-

зерцания, поскольку язык слишком тесно связан с есте-

ственной установкой. Отсюда множество метафор, анало-

гий, труднопонимаемых словесных конструкций, с помо-

щью которых Гуссерль пытается выразить мир феноме-

нов. Логическое познание способно дать лишь <фигура-

тивное> или <символическое> познание, тогда как <пер-

воначальный> опыт непосредствен, дан интуитивно. Об-

наруживается, что многие ходы мысли претендовавшего

на <строгую научность> и рациональность Гуссерля по-

дозрительно схожи с концептуальными построениями его

современника А.Бергсона, который также противопостав-

лял ограниченный по своим познавательным способнос-

тям интеллект и непосредственно-интуитивное усмотре-

ние. Феноменология изначально несет в себе противоре-

чие между рационалистическими и иррационалистичес-

кими тезисами. Более того, философ и ученый у Гуссерля

неспособны понять друг друга, поскольку один смотрит на

мир в <естественной установке>, а другой непосредствен-

но усматривает, <видит> и <слышит> нечто неуловимое

для дискурсивной рациональности.

Но проблемы возникают не только в связи со <стро-

гой научностью> феноменологии. Трансцендентально-фе-

номенологическая редукция очищает сознание от эмпири-

ческих данностей, оставляя <чистое Я> как источник фор-

мирования всего предметного мира в конституирующих

актах сознания. Как писал Гуссерль в <Картезианских

размышлениях>, абсолютно очевидным является ego cogito,

причем даже очищенное от моих эмпирических особенно-

стей сознание все же всегда <мое>. В себе самом сознание

открывает универсальные структуры и является поэтому

трансцендентальным, а не эмпирическим <Я>. Однако в

таком случае другие субъекты являются феноменами мое-

го сознания: <при переходе от моего Эго к Эго как тако-

49

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

вому ни возможность, ни действительность других Эго не

предполагается>. Другие люди первоначально даны мне

как результат конститутивных актов моего сознания. Со-

липсизм является методологическим исходным пунктом

феноменолога, который затем должен показать, причем

строго феноменологически, то, как другое <Я>, alter ego,

конституируется в поле моего сознания именно как <дру-

гое>, мне чуждое (mir frernde), а также то, что другие люди

представляют подобные мне центры, монады, конституи-

рующие один и тот же мир.

Хотя Гуссерль и критиковал Декарта за его аргумен-

тацию по аналогии (другое <Я> мы <примысливаем>, гля-

дя на поведение других людей), его собственные выводы,

по существу, являются также построенными на основе

аналогии. Сообщество монад, конституирующих единствен-

ный мир, он получает в результате скачка: вывести из

феноменов <моего сознания> alter ego ему так и не уда-

лось, как об этом свидетельствует критика Гуссерля столь

различными мыслителями, как Хайдеггер, Сартр, Ортега-

и-Гассет, Шютц и другие, которые принимали и развивали

феноменологию, но отказывались от предложенного Гус-

серлем варианта трансцендентального идеализма. Созна-

ние высвечивает бытие, предметный мир дан лишь в ак-

тах сознания, но смыслополагание не обладает могуще-

ством божественного творения. Когда речь идет о созна-

нии, то мы не имеем права говорить о внешних для него

причинах. Напротив, все внешнее, включая природу в це-

лом, должно быть понято как производное от субъектив-

ности. Феноменолог прослеживает последовательность

интенциональных актов, конституирующих предмет. Эти

акты связаны друг с другом не каузальными связями, а

мотивациями. Одно осмысленное переживание служит

возможностью для другого, но не определяет его причин-

но. Сознание представляет собой поток переживаний, <аб-

солютное единство связности сознания>. Эта <.жизнь духа>

доступна интуитивному усмотрению, она является подлин-

ным истоком всякого существования, ибо все сущее про-

является только в сфере сознания.

Э.Гуссерль создал вариант трансцендентального иде-

ализма, который многими чертами напоминал неокантиан-

50

ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

ские теории начала века, где сознание, это <чудо из чудес>,

как называл его Гуссерль, своими актами созидает пред-

метное бытие. Правда, феноменология не ограничивалась

теорией познания, но уже в <Идеях> (1913) трансценден-

тальное Эго становится последним условием возможнос-

ти всякого знания. Первоначальным лозунгом феномено-

логии было <к самим вещам>, то есть к непосредственно

данному, очевидному (понятно, что речь идет не о натура-

лизме или наивном реализме). Позиция трансценденталь-

ного идеализма обязывает к тому, что предметы конститу-

ируются сознанием, получая всю свою реальность от поэ-

тических актов. Следствием была онтологизация созна-

ния, теория духовных монад, находящихся в предустанов-

ленной гармонии и совместно <ткущих> действительность.

Субъективность стала <абсолютным регионом бытия>, в

котором не просто все явлено, но и рождается мир реаль-

ного существования.

Э.Гуссерль не принял тех новаций, которые были вне-

сены в феноменологию такими его учениками, как М.Ше-

лер и М.Хайдеггер, оставивших попытки трансценденталь-

ного обоснования научного познания'. Но в последнем

произведении Гуссерля - <Кризис европейских наук и

трансцендентальная феноменология> - уже ощутимо

движение в том же направлении, в котором стала разви-

ваться экзистенциальная феноменология, начиная с <Бы-

тия и времени> Хайдеггера, где не идеальная сущность, а

существование становится предметом феноменологичес-

кого описания. Вопрос, который ставит перед философи-

ей Гуссерль, звучит теперь так: <Могут ли мир и челове-

ческое существование поистине иметь какой-либо смысл,

если для наук как истинное значимо только объективно

устанавливаемое, если истории больше нечему научить,

кроме того, что все образования духовного мира, все ког-

да-либо поддерживавшие людей жизненные связи, идеа-

лы, нормы формируются и вновь растворяются, наподобие

текучих волн, что так было и будет, что вновь и вновь

разум будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяния

бедствиями>'. От вопросов методологии, логического обо-

снования научного знания, Гуссерль движется к ранее

критиковавшейся им мировоззренческой философии.

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

Феноменология имеет дело с бесконечно изменчивой

жизнью сознания, с потоком переживаний, каждое из ко-

торых меняется в зависимости от изменения точки зрения,

горизонта, модальности видения. Феноменолог описывает

те структуры сознания, в которых предметный, ноэмати-

ческий полюс входит в этот поток и меняется вместе со

способом проявления феномена. Поэтому феноменология

широко использовалась в описании эстетического и рели-

гиозного сознания, в феноменологии религии, в психоло-

гии эмоций и т.д. Не удивительно, что она привлекла к

себе внимание психиатров, пытающихся выяснить, как

осмысляется мир больным человеком. Феноменология

языка и феноменологическая социология представляют

собой те области, где также было велико влияние предло-

женного Гуссерлем метода. Правда, наибольшую роль во

всех этих дисциплинах играл не трансцендентальный иде-

ализм, а концепция <жизненного мира> (Lebenswelt) из

<Кризиса европейских наук... ^ В этом произведении

Гуссерль выходит за пределы той проблематики <чистой

философии>, которой он занимался всю свою жизнь. Кри-

зис науки, обусловленный господством натурализма, связан

с кризисом всей европейской культуры, с политическим ир-

рационализмом эпохи (<Кризис европейских наук...> пи-

сался Гуссерлем в нацистской Германии). Восстановление

подлинной рациональности начинается Гуссерлем с генеа-

логии той узкой формы научного рационализма, которая

способствовала появлению иррационализма.

ПРИМЕЧАНИЯ

^Husserl Е. Die Krise der eurо-

p`aischen Wissenschaften und die tran-

szentale Ph`anomenologie. Ham-

burg, 1982, S. 5.

^Прежде всего в феноменологи-

ческой психологии М.Мерло-Понти

и феноменологической социологии

А.Шютца.

Н.С.Юлина

ДЖОН ДЬЮИ

Джон Дьюи (1859-1952), американский <философ № 1>,

как его иногда именуют в США, оставил глубокий след в

философской мысли этой страны, который отчетливо ви-

ден еще и сегодня. Творческий путь Дьюи длился почти

семьдесят лет, и за это время им было написано более 30

книг и 800 статей, охватывающих практически все облас-

ти философского знания - эпистемологию, логику, этику,

метафизику, эстетику, социальную и политическую фило-

софию, религию и образование.

Д ж. Дьюи родился в маленьком городке Берлингтон,

штат Вермонт. После окончания Вермонтского универси-

тета работал учителем, а позднее преподавал в организо-

ванной им экспериментальной школе при Чикагском уни-

верситете. Учительская практика сыграла существенную

роль в том, что проблемы образования стали центральны-

ми в его творческой деятельности. Степень доктора фило-

софии получил в университете Джона Гопкинса (1882),

где слушал лекции Чарльза Пирса, изучал философию

Гегеля и Лейбница, учение Дарвина, биологическую докт-

рину Томаса Хаксли. Их влияние сказалось в принятии

Дьюи установки об органической взаимозависимости все-

го сущего в мире, которой он оставался верен до конца

жизни. Она же определила и его воинствующий антидуа-

лизм. В 1904 году Дьюи переходит на работу в Колум-

бийский университет (Нью-Йорк). Тогда же им основы-

вается <The Journal of Philosophy>, в течение многих де-

сятилетий игравший основную творчески-организующую

роль в философской жизни США. В 1929 году Дьюи от-

ходит от активной преподавательской работы, полностью

посвятив себя творческой и общественной деятельности.

Умер Дьюи в 1952 году.

53

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

Прагматист, инструменталист, бихевиорист в теории,

Дьюи стремился воплотить свои идеи на практике. Его

активность не ограничивалась узким кругом академичес-

ких занятий; в течение нескольких десятилетий он был

признанным общественным лидером: организовал Амери-

канскую ассоциацию университетских профессоров, Но-

вую школу социальных исследований, являлся заметной

фигурой в борьбе против милитаризма и за гражданские

права. Имя Дьюи - символ движения за прогрессивное

образование, социальный либерализм и гуманизм.

Бертран Рассел как-то назвал философию Дьюи <ра-

ционализацией американского опыта>. В этой констата-

ции есть доля истины. Но не вся истина. Конечно, Дьюи

оценивал мир в социально-культурном контексте США.

Однако его вряд ли можно упрекнуть в почвенническом

крене. Он стремился постичь смысл цивилизации XX века

и динамику ее модернизации, увидеть своими глазами иные,

неамериканские типы социального устройства. С этой це-

лью Дьюи много ездил по миру. Выступал с лекциями в

Китае, Японии, Мексике. В 1929 году посетил СССР и по

возвращении домой опубликовал <Впечатления о Советс-

кой России>', в целом благожелательно оценив советский

опыт. В начале 30-х годов, получив (по-видимому, от С. Ху-

ка и М.Истмэна) информацию о ширящейся волне реп-

рессий в СССР, он поменял свою позицию на резко кри-

тическую^.

Философские взгляды Дьюи формировались на рубе-

же XIX и XX веков, когда в интеллектуальной жизни

США происходила ревизия культурного наследия про-

шлого. Экономические, социальные, психологические тео-

рии, искусство, литература, теология в эти годы отмечены

новациями, нацеленными на достижение <адекватности>

и <современности>. В философии этот процесс был озна-

менован появлением оригинальных теорий Ч.Пирса,

Дж.Ройса, У.Джемса, Дж.Сантаяны, Д.Мида, возникнове-

нием таких направлений, как неореализм, критический

реализм, натурализм, персонализм и др. Историки часто

называют период с 1880-го по 1940 год <золотым веком

американской философии>.

54

ДЖОН ДЬЮИ

Сами участники этих движений склонны были описы-

вать новаторство как содержательную реконструкцию

традиционного здания философии. И это было действи-

тельно так. Вместе с тем в социальном и духовном клима-

те того времени <революции в философии> представляли

собой идеологическую реакцию на стиль мышления <мо-

нархических> - трансценденталистских, спекулятивно-

религиозных систем. В противовес догматическому сис-

темосозиданию провозглашалась <свобода поисков>, <де-

мократия теорий>, <плюрализм воззрений>.

Из мыслителей, чутко уловивших дух наступающей

эпохи и попытавшихся дать новые ориентиры для фило-

софии, следует прежде всего назвать Чарльза Пирса

(1839- 1941), первым сформулировавшего принцип праг-

матизма, смысл которого в его толковании состоял в про-

яснении идей и их референциальных отношений, а также

Уильяма Джемса (1842-1910), акцентировавшего прак-

тически значимые следствия принятых верований.

Идею о необходимости нового типа философствова-

ния, релевантного изменившемуся социокультурному кон-

тексту, Дьюи высказывал еще в начале века. В разверну-

той форме она представлена в опубликованной им в 1920

году книге <Реконструкция в философии>. Ниспровер-

гая прошлые модели философии и предлагая новый тип

философствования, Дьюи здесь использовал метод, сфор-

мировавшийся у него под влиянием биологической докт-

рины Т.Хаксли, философии Гегеля и социологизма Марк-

са и представлявший собой сочетание историко-генетичес-

кого подхода с социальным дарвинизмом. Позднее он на-

звал его методом контекстуализма.

Дж.Дьюи исходил из того, что все современные ему

опровержения предшествующей философии оказались

неэффективными в силу того, что критиковавшие приме-

няли логический метод, вовлекавший их в обсуждение бес-

конечного количества псевдопроблем и не позволявший

выйти за пределы гносеологических хитросплетений. По

Дьюи, источник ложного представления о философии та-

ится в широко распространенном интеллектуалистском

взгляде на ее природу, согласно которому философия пред-

ставляет собой теоретическую рефлексию по поводу тео-

55

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ретических проблем. В действительности только науке

присуща теоретичность, и она выступает <голосом интел-

лекта в действии>. У философии функция иная: значи-

тельная доля ее содержания носит социальный, идеологи-

ческий, этический, религиозный, эстетический и т.п. харак-

тер. Ее теоретизм не что иное, как идеализация - с целью

эмоционального и морального удовлетворения - грубой

действительности. Философия приобретала характер <ве-

ликих систем> только тогда, когда ей удавалось конденси-

ровать в себе драматические действия отдельных индиви-

дов, их умонастроения и реакции на ту или иную ситуацию.

В этом случае она выражала верования и психологические

состояния людей, а не сущность мира и его природу.

В духе социологизма живучесть и активность фило-

софии Дьюи объясняет свойственной ей функцией оправ-

дания общественных, моральных и психологических убеж-

дений и изживших себя культурных установок уходящей

эпохи. Классическая традиция в философии, значитель-

ная доля ее интеллектуального багажа и логико-методо-

логических средств, считает он, сформировались в ответ

на социальную потребность придать отжившим ценнос-

тям видимость научности и респектабельности с помощью

<магнификации знаков>. Поэтому историю философии

следует освободить от псевдотеоретической и псевдонауч-

ной формы и подходить к ней с точки зрения реальных

мотивов и идей, которые были ее движущими силами.

<Когда будет осознано, что под маской обсуждения конеч-

ной реальности философия на самом деле занималась

жизненно важными ценностями, воплощенными в соци-

альных традициях, что она возникла из столкновения со-

циальных целей и из конфликтов между унаследованны-

ми институтами и уже не соответствующими им современ-

ными тенденциями, станет ясно, что задача будущей фило-

софии состоит в демаскировке человеческих идей и про-

яснении их соответствия социальным и моральным нуж-

дам их собственного времени>^.

Социологически-прикладной образ философии опре-

делил у Дьюи дифференцированную оценку значимости

отдельных ее дисциплин. Скепсису были подвергнуты все

области философского знания, имеющие в себе универса-

56

ДЖОН ДЬЮИ

листские претензии. И первой из них стала метафизика.

Придавая верованиям и идеалам вневременной характер,

метафизика, считал он, более всех ответственна за сохра-

нение консервативных функций философии и поэтому дол-

жна быть отвергнута. Хотя социологическим разоблаче-

ниям Дьюи отводит главную роль, в процессе самой кри-

тической работы он фактически прибегает к традиционно

позитивистским теоретическим аргументам: метафизика

ничего не сообщает человеку о реальности сверх того, чему

его учит наука и опыт повседневной жизни. Ее <претен-

зия могла бы быть основательной только в том случае,

если бы философия обладала интуицией реальности, ле-

жащей за той, которая открывается всем в повседневной

жизни и специальных науках>^. Такой интуицией реаль-

ности она не обладает.

Если подвергнуть реконструкции метафизически-гно-

сеологическую оснастку философии, ее история предста-

нет в совершенно ином свете. <Вместо распрей противни-

ков по поводу природы реальности мы увидим арену стол-

кновения социальных целей и устремлений людей. Вмес-

то бесплодных попыток выйти в сферы, трансцендентные

опыту, мы увидим впечатляющую сумму усилий людей

выразить то, что волнует их наиболее глубоко и страстно

в опыте жизни. Вместо безличных и чисто спекулятив-

ных попыток созерцать с позиции независимых наблюда-

телей абсолютные <вещи-в-себе>, мы увидим живую кар-

тину выбора мыслящими людьми того,- что они представ-

ляют себе идеалом жизни, и те цели, которые надлежит им

ставить в интеллектуальной деятельности>^

Правда, к концу жизни Дьюи занял более терпимую,

если не сказать благожелательную, позицию в отношении

и метафизики, и спекулятивной философии. Отвергая, как

и прежде, ее аристотелевский онтологический смысл -

<исследование бытия как бытия> (being qua being), он

видит ее содержание в обнаружении <общих черт бытия>,

релевантных выработке идеалов человеческого поведения^.

К изменению позиции его подтолкнуло, в частности, сле-

дующее: ушли в прошлое и перестали быть <живыми вра-

гами> системы абсолютного идеализма, но главная причи-

на состояла в том, что к этому времени появились серьез-

57

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ные историко-научные исследования, показывающие, что

у метафизических систем прошлого были не только идео-

логические и квазирелигиозные функции: они играли эв-

ристическую и стимулирующую роль в появлении и раз-

витии научных теорий. В предисловии 1948 года к ново-

му изданию <Реконструкции в философии> он пишет об

этом в совершенно ином ключе: <Работа, проделанная

людьми, чьи имена сегодня мы обнаруживаем в историях

философии, сыграла огромную роль в создании климата,

благоприятного для зарождения научного движения...>^.

Изменение оценок напрямую связано у Дьюи с чут-

ким отношением к феномену науки и меняющимся пред-

ставлениям о ней. Для понимания его позиции важно иметь

в виду, что он всегда был рьяным защитником научной

философии. Дьюи-философа вряд ли можно сопрягать с

движением европейской мысли XX века, связанным с име-

нами Б.Рассела, раннего Л.Витгенштейна, М.Шлика, Р.Кар-

напа, Г.Рейхенбаха и ориентированным на <формальные>

дисциплины - математику, логику, теоретическую физи-

ку и др. У Дьюи образ науки - <неформальный>. Он

создавался под влиянием дарвиновского учения, бихевио-

ристской психологии, социальных наук, эксперименталь-

ных дисциплин и имел более расплывчатый, по существу

культурологический смысл. Под <наукой> понимался

любой вид теоретической деятельности, применяющий со-

временные методы наблюдения, эксперимента, обоснован-

ного рассуждения, проверки. По-другому ему рисовался и

путь к обретению научности философией: не в освобож-

дении от ценностных, моральных и т.п. нагрузок, как это

делали неопозитивисты, а в сознательном превращении

этих нагрузок в главные. При условии, конечно, приведе-

ния их в состояние научности, что означает подвергнуть

проверке научными методами. Собственно говоря, разоб-

лачение прошлой философии необходимо было Дьюи для

расчищения почвы, для того, чтобы научно заняться про-

блемами человека, этикой, социальной философией. Пре-

вратить философию в действенное интеллектуальное ору-

дие своей эпохи, инструмент постановки практических

проблем и решения социальных конфликтов. <Ее (фило-

софии. - Н.Ю.) задача состоит в том, чтобы стать, на-

58

ДЖОН ДЬЮИ

сколько это в человеческих силах, средством разрешения

этих конфликтов. То, что сформулированное в метафизи-

ческих дистинкциях может быть претенциозно нереаль-

ным, становится весьма значимым, будучи связанным с

драмой борьбы социальных верований и идеалов. Фило-

софия, отказавшаяся от бесплодной монополии на Конеч-

ную и Абсолютную реальность, найдет компенсацию в

прояснении моральных сил, движущих человечеством, и в

своем вкладе в побуждение людей к достижению более

упорядоченного и разумного счастья>^.

Реконструированная, или модернизированная, фило-

софия включает в себя принцип активизма - и в теорети-

ческом, и в практическом смысле. Дьюи вполне мог согла-

ситься с известным тезисом Маркса, что задача филосо-

фии состоит не только в объяснении, но и в изменении

мира. В отличие от Маркса, он отвергал радикально-рево-

люционные методы. Главное орудие изменения мира -

образование и социальные реформы. Собственно говоря,

философия совпадает у него с образованием, с теорией

образования, является теорией просвещения с большой

буквы. Как и образование, философия не должна зани-

маться фактами - это дело науки и практики, ее сфера -

цели, нормы, идеалы, способные посредством образования

и культуры воспитывать людей, а через них воздейство-

вать на ход и направление развития общества.

Просвещенческому представлению о философии Дьюи

оставался верен до конца жизни. После второй мировой

войны и Хиросимы, наблюдая замешательство интеллиген-

ции и слыша ее противоречивые суждения относительно

моральной стратегии в отношении науки, Дьюи продолжал

настаивать на том, что проблема состоит не в <плохой> на-

уке, а в несовершенстве морали. <То, что в последние два

столетия сделано учеными в отношении физических и фи-

зиологических условий жизни, следует сделать и по отно-

шению к человеческим делам и морали>^ Однако, с сожа-

лением констатирует он, философы в США сегодня увлече-

ны логицизмом и совершенствованием философской техни-

ки в ущерб ее социальному и моральному содержанию.

По мере того как Дьюи вовлекался в конструктивное

решение философских проблем, его социологизм все боль-

59

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ше уступал место обычным теоретическим аргументам. В

<Опыте и природе> (1925)'° - главном его труде - ши-

роко используются логические доказательства.

Понятие <опыт> является центральным в философс-

кой концепции Дьюи. Это - предельное основание, на

котором строятся как его эпистемологические, так и соци-

ально-этические конструкции. Примкнув к эмпирической

традиции мысли, Дьюи одновременно дистанцируется от

нее и дает свое собственное толкование эмпиризма. Пси-

хологизм, гносеологизм, дуализм субъективного и объек-

тивного, редукционизм, характерные для традиционного

эмпиризма, он категорически отметает. Опыт, говорит он,

<есть все>. Это - жизненный мир человека, многочис-

ленные связи и взаимодействия, в которые он вовлечен.

Опыт есть то, что человек преднаходит, что своими корня-

ми связано с эволюцией природы, насчитывающей милли-

оны лет, и что на бессознательном уровне задает диспози-

ции поведения; опыт - это наследие истории, культуры,

цивилизации; опыт - это и результат индивидуальной

жизненной практики, трансформирующей природный и

социокультурный материал. Короче, опыт - это взаимо-

действие живого бытия с природным и социальным окру-

жением человека, того, что он преднаходит, и того, что вно-

сит в него собственной деятельностью. В философском

отношении опыт можно рассматривать и как материал для

рефлексии, и как метод исследования, и как рефлексию

как таковую. Короче говоря, познавательный опыт, кото-

рым занималась гносеология, представляет собой только

одну из многих граней опыта: уже до познания имеет ме-

сто биологическое, дорефлексивное взаимодействие орга-

низма со средой и работает историческая память.

В многочисленных работах Дьюи постепенно высвечи-

вались все новые грани опыта - моральные, эстетические,

социальные, и само понятие <опыт> приобретало предельно

широкий смысл. И тем не менее в разнообразных дистинк-

циях Дьюи прослеживался ряд существенных моментов,

которые и составили <твердое ядро> его философии.

Здесь в первую очередь следует сказать о натурализ-

ме. Свою позицию Дьюи чаще всего называл не <прагма-

тизмом>, а <эмпирическим натурализмом> или <натура-

60

ДЖОН ДЬЮИ

диетическим гуманизмом>. Опыт есть опыт о природе и в

природе. В нем воспринимается не сам опыт, а природа -

камни, планеты, животные, болезни, здоровье, температура,

электричество и т.д. <Опыт относится к тому, что испы-

тывается, - миру событий и личностей; он же обозначает

схваченность мира в опыте, историю и судьбу человече-

ства. Природа занимает в человеческом мире не менее

значительное место, нежели человек в природе. Человек в

природе суть субъективность; природа в человеке, будучи

осознанной в мысли и используемой, являет собой интел-

лектуальность и искусство>". В рецензии на <Опыт и

природу> Дж.Сантаяна назвал натурализм Дьюи <поло-

винчатым> (half-hearted) на том основании, что природа

у него всегда окрашена в те краски, в которых она пред-

стает в историческом и непосредственном опыте^. Дьюи

приводил все новые и новые аргументы в пользу натура-

лизма. Однако всякий раз натыкался на вряд ли разре-

шимую проблему <стыковки> природного и социального,

относительно которой можно только строить гипотезы. К

чести Дьюи, его гипотезы и сейчас выглядят правдоподоб-

ными.

Всевозможные дуализмы, над которыми ломали голо-

ву философы: сознания и тела, ощущения и мысли, чело-

века и природы, факта и ценности, науки и философии и

т.д. - ложны и надуманны, убежден Дьюи. И эмпирики,

и рационалисты, как и все те, кто изобретал их, занима-

лись фиксацией различных уровней и сторон опыта. Рас-

сеченные анализом, выраженные в антиномичных терми-

нах языка, части опыта рассоединялись и противопостав-

лялись друг другу. А затем те же самые философы лома-

ли голову над ими же созданными антиномиями. В дей-

ствительности опыт есть целостность, органическая вза-

имосвязь, взаимопереход природного и социального, фи-

зического и психического, индивидуального и социально-

го. Все это делает искусственным и теоретически непра-

вомерным рассмотрение его через призму каких-либо

дуализмов. Опыт представляет собой результат, знак и

награду той интеракции между организмом и средой, ко-

торая, будучи полностью реализованной, трансформиру-

ется в участие и коммуникацию. В коммуникации чело-

61

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

век обретает значимые для него смыслы, чтобы ориенти-

роваться в среде.

Существенный момент опыта - его непрерывность.

Предвосхищая Уайтхеда и других <философов процес-

са>, Дьюи рассматривает каждое существование как <со-

бытие> . Событийность включает в себя изменчивость опы-

та, его непрерывность, эстетическую уникальность. Со вре-

мен древних греков философы, писавшие об изменении,

не проводили различия между изменчивостью и неизмен-

ностью бытия. Подчеркивая приоритет бытия перед ста-

новлением, они, в конечном счете, противопоставляли ре-

альность как таковую, с одной стороны, и природное су-

ществование - с другой. Радикальным преодолением та-

кого рода противопоставления, говорит Дьюи, является

осознание той истины, что реальность есть не самодоста-

точное Бытие, а Становление. Реальность представляет

собой процесс, не подчиняющийся неизменным <законам

бытия>. Да и сами законы природы не инвариантны, по-

скольку таковыми они только кажутся с точки зрения

нашей космической эпохи. То, что на философском языке

именуется <субстанцией>, <материей> и т.п., в действи-

тельности только слова. Их имеет смысл использовать

для обозначения свойств и операций, а не сущностей. В

опыте схватывается только один из моментов становле-

ния. <Это>, - писал Дьюи о моменте опыта, - чем бы оно

ни было, всегда включает в себя систему значений, сфоку-

сированных на точке стресса, неопределенности, потреб-

ность в регуляции. Момент опыта включает в себя исто-

рию и одновременно открывает новую ее страницу; оно

итог и обещание, осуществление и возможность -- осуще-

ствление того, что имело место, и в то же время сила, при-

дающая убедительность тому, чему еще предстоит случить-

ся>".

<Опыт> у Дьюи наполняется столь широким содер-

жанием, что приобретает космический характер. Начав с

утверждения непрерывности чувственной и понятийной

стороны опыта, Дьюи распространил этот принцип непре-

рывности на всю реальность. Физический мир, биологи-

ческая природа, психика человека, содержание его созна-

ния - все связано и подчинено принципу непрерывности,

62

ДЖОН ДЬЮИ

различаясь между собой только по степени сложности.

<Идея о том, что материя, жизнь и духовное представляют

собой различные виды бытия, это - доктрина, возникшая,

как и многие другие философские заблуждения, из суб-

станциализации изменяющихся функций... <Материя>, или

физическое, есть свойство событий, происходящих на оп-

ределенном уровне взаимодействия, а не событие само по

себе или существование. Представление о том, что в то

время как <дух> означает сущность, а <материя> относит-

ся к существованию, следует считать предрассудком. Дух

нечто большее, нежели простая сущность, это - поле вза-

имодействующих событий>^.

Сказанное о физическом и духовном Дьюи распрост-

раняет на понимание личностного и социального. Если

человек представляет собой единство с природой, а его

социальные институты - естественное продолжение фи-

зико-биологических возможностей, признание этой сопри-

частности является необходимым условием осознанного

отношения человека к своей свободе, целеполаганию и от-

ветственности. В этическом плане это означает отказ от

всех сверхприродных <абсолютов>, какими бы именами

они ни прикрывались. Определять этические нормы и

смыслы и реализовывать их следует только в рамках при-

родных и социокультурных возможностей.

Применительно к холистическому, процессуальному,

организмическому пониманию опыта Дьюи разработал и

ввел в философию новые исследовательские методы -

контексту'альный, инструментальный, функциональный,

прагматический. Традиционные - аналитические, редук-

ционистские, априорные методы для этой цели не годи-

лись; все они, имея целью выделить некий <фундамент>,

на котором возможно построение достоверного знания,

рассекали целостность опыта. В отличие от них, контек-

стуальный метод, предлагал рассматривать то или иное

явление, не редуцируя его к <базисным> элементам, а в

системе связей, в котором оно протекает. Например, воп-

рос об отношении факта и ценности, по мнению Дьюи,

теряет свой антиномичный характер, будучи исследован

не в сущностном плане, а в контексте проблемной ситуа-

ции, которую человеку надлежит разрешить, - последняя

63

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

и определяет специфическое содержание фактов и ценно-

стей. Дьюи не считал, что каждому процессуальному ме-

тоду соответствует своя область применения. По большо-

му счету, все они являются разновидностями более широ-

кого понятия - <метод исследования> (inquiry), опираю-

щегося на <intelligence> - рефлексивную, обосновываю-

щую, аргументативную деятельность разума.

В 1929 году Дьюи публикует книгу <Поиск достоверно-

сти>, в которой подвергает критике гносеологическую ин-

тенцию прошлой философии, направленную на отыскание

конечного и достоверного фундамента знания. Данная ин-

тенция, утверждал он, порождена естественным биологичес-

ким стремлением человека к безопасности и установлению

контроля над своим окружением. Долгое время она прояв-

лялась в магнификации человеком детерминирующих его

сил и умилоствлении их с помощью ритуалов. Древние гре-

ки интеллекту ализировали ее, придав ей форму постижения

объективной природы вещей или обнаружения их подлин-

ных сущностей. Эмпирики и Кант, поняв трудности сущно-

стного объяснения знания, перенесли фокус с объективного

на субъективное. Достоверность искалась в сфере менталь-

ного - чувственных данных или в формах мысли. Однако

при этом возникли требования своего разрешения пробле-

мы субъект-объектного скачка и все последующие неудоб-

ства скептицизма и агностицизма.

Истоки противоречий и неувязок и объективистской, и

феноменалистической традиции Дьюи видит в ложном

понимании сознания и человека. Сознание мыслилось как

некая ментальная сущность, наделенная уникальным ка-

чеством отражения мира. <Теории, полагающие, что по-

знающий субъект - ментальное или сознание - облада-

ет внутренне присущей ему способностью к раскрытию

реальности, некой способностью оперировать вне каких-

либо видимых взаимодействий организма с окружающей

средой, - кандидаты на общее философское сомнение>"'.

Естественной функцией человека является не созерцание

и не желание иметь достоверную истину, а практическая

организация благоприятной для него среды. Сознание

представляет собой функцию организма в непрерывном

64

ДЖОН ДЬЮИ

взаимодействии со средой и установлении с ней обратной

связи. При натуралистическом и операциональном под-

ходе к сознанию вопрос об абсолютно достоверных осно-

ваниях знания отпадает и главным становится его эффек-

тивность. Познание человека во многом сродни ориенти-

рующей деятельности животного. От животного его отли-

чает разве что использование разнообразной изощренной

системы символов. <Не будет преувеличением сказать, что

изобретение, или открытие, символов является единствен-

ным величайшим событием в истории человека. Без них

никакой интеллектуальный прогресс невозможен; с ними

- нет границ интеллектуальному развитию, за исключе-

нием разве что собственной глупости>"'. Поэтому теории

познания следует отказаться центрировать свою деятель-

ность вокруг понятий <сознание>, <познание>, <ощуще-

ние>, <идеи> и сделать главным понятие <опыт> - не-

прерывный, текучий, многофакторный.

Понимание опыта как <непрерывности>, по замыслу

Дьюи, должно разрешить извечную для философов загад-

ку - как происходит <прыжок> из мира чувств и идей к

внешнему миру. Загадка исчезает, если, отказавшись от

<отражательной>, пассивной, индивидуалистической кон-

цепции познающего субъекта, в которой субъект и объект

предстают один на один, принять социально-деятельност-

ную концепцию. Последняя предполагает, во-первых, при-

знание изначальной социальной нагру.женности понятий

<субъект>, <Я>, <человек>, то есть подразумевает суще-

ствование сообществ людей, их рефлексивного опыта, на-

личие коммуникативных функций языка. Во-вторых, пред-

полагает активность субъекта, рассмотрение его познания

как конструктивной деятельности по разрешению проблем-

ной ситуации, адаптивного поиска оптимального выхода

из нее.

Традиционные теории познания центрировались либо

вокруг понятия <разум> (рационализм), либо вокруг <чув-

ственного восприятия> (эмпиризм). Дьюи предложил сде-

лать центральным понятие исследование (inquiry). Он

прибегал и к другим терминам - <интеллектуальный

поиск> (intelligence), <обоснованное рассуждение> (rea-

з-632                         65

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

soning), <критическая рефлексия> (critical reflection) и

др. Исследование, писал он, представляет собой контроли-

руемую, или управляемую, трансформацию неопределен-

ной ситуации в ситуацию достаточно определенную в со-

ставляющих ее дистинкциях и отношениях, с тем чтобы

это давало возможность превратить элементы первоначаль-

ной ситуации в единое целое. Холистское понимание си-

туации опыта и проблемной ситуации - необходимое ус-

ловие поэтапного нахождения оптимального решения.

В работе <Как мы мыслим> (1910)^, написанной для

учительской аудитории и предлагающей модель учебного

процесса, Дьюи выделял в познании-исследовании следу-

ющие ступени достижения удовлетворительных резуль-

татов: предположения, интеллектуализация трудности или

замешательства путем формулирования проблемы, подле-

жащей разрешению; выбор из различных предположений

ведущей идеи, или гипотезы; обоснованное рассуждение

(reasoning), или ментальная апробация идеи; проверка

гипотезы либо непосредственным, либо воображаемым

действием.

Свою философию Дьюи часто называл инструмента-

лизмом, подчеркивая первостепенное значение для всего

строя его мысли познавательных средств как орудий. По-

нятия, научные законы, логические приемы, гипотезы и др.

представляют собой инструменты. Их значимость функци-

ональна и операциональна. Цель исследования - решение

проблемы - достигается путем естественного отбора наибо-

лее эффективных и практичных гипотез. <Практичный>,

или <прагматичный>, поясняет Дьюи, не следует понимать в

вульгарном смысле, как это часто делают, ссылаясь на неко-

торые неудачные высказывания Джемса. <Я утверждаю, что

термин <прагматичный> означает только правило соотнесе-

ния всего мышления, всех рефлексивных соображений с

вытекающими из них следствиями для" определения их

смысла и проверки... По своей природе последствия могут

быть любыми - эстетическими, моральными, политически-

ми, религиозными>^.

Выступив против платоновской и кантовской гносео-

логической традиции, Дьюи отверг характерные для нее

идеи <истины с большой буквы>, <объективной истины> и

66

ДЖОН ДЬЮИ

т.п. Корреспондентная теория истины невозможна, посколь-

ку между теорией и практикой нет корреляции. Истину

следует понимать как инструментальное по своему харак-

теру верование или установление удовлетворительного

соотношения между субъектом и контекстом, в котором

имеет место познание. В таком подходе он не видит ни

релятивизма, ни субъективизма, поскольку абстрактная

постановка вопроса о природе истины (так же как и о

природе блага, человека и т.д.) является неправомерной и

бессмысленной. <Верование> предпочтительнее <истины>

и потому, что открывает простор для сомнения, критики, и

потому, что приглашает к исследованию, а если нужно, -

и к опровержению. Еще лучше понятие подтверждаемое

утверждение (veranted assertibility). Даже математичес-

кие суждения Дьюи предлагал толковать в операционис-

тском духе.

Доживи Дьюи до 1962 года, когда вышла книга Т. Ку-

на <Структура научных революций>, он наверняка под-

держал бы и толкование Куном научных революций, и

концепцию несоизмеримости научных теорий друг с дру-

гом, и присущие этой концепции релятивизм и социоло-

гизм. В 1948 году он с энтузиазмом цитировал места из

лекции английского ученого К.Дарлингтона <Конфликт

общества и науки>, в которой тот утверждал, что развитие

науки происходило не путем накопления твердых истин:

возникновение нового разрушало старое ее основание, а

вместе с ними принятые традиции и рутинные привычки

мышления^.

Построенная на понятии <исследование>, теория по-

знания Дьюи является функционалистской во многих от-

ношениях: в смысле цели - разрешения проблемной си-

туации, в смысле ограничения знания прострнственно-вре-

менными рамками контекста, в котором находится субъект

познания, в смысле отождествления знания с процессом

его достижения. То есть в его теории познания учитыва-

ются и генетические, и внешние - социальные и культур-

ные факторы, в ней нет места для объективного знания,

даже приближения к нему через частичные и относитель-

ные истины^.

з<                           67

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

По замыслу Дьюи, только функционалистская и инст-

рументалистская эпистемология может служить основа-

нием методологии научного исследования. Несколько его

работ имеют в заголовке слово логика. Однако под <ло-

гикой> Дьюи имел в виду не формальную дисциплину, а

теорию исследования, точнее, теорию методологии иссле-

дования. Базисной единицей у него является не термин, и

не суждение, а сам акт разумного рассуждения. В сущно-

сти, логика Дьюи представляет собой систематическую

рефлексию по поводу исследования, призванную ответить

на вопросы, почему одни исследования успешны, а другие

нет и при каких условиях достигаются продуктивные ре-

зультаты. Именно в этом смысле и можно говорить, что

предметом его <Логики> является исследование методов

исследования.

<Логика> и методология научного поиска у Дьюи прин-

ципиально отличаются от того, что имели в виду, скажем,

неопозитивисты, сосредоточившие внимание на логике

научного исследования. Сферой их применения у Дьюи

выступала не только наука, но и обыденный опыт - мо-

ральный, социальный, жизненный. Еще в ранних работах

им была высказана принципиальная для всего его творче-

ства мысль о необходимости создания логики, могущей

быть использованной для решения актуальных этических

и социальных проблем. И в конце жизни он был твердо

убежден, что самой насущной философской проблемой

является <развитие, формирование и производство (в бук-

вальном смысле этого слова) интеллектуального инстру-

ментария, способного направлять исследование в глубин-

ное и целиком человеческое - иначе говоря, в моральные

факты современной жизни и ситуации>^

Концепция исследования, в котором не проводится

различия между поисками решения, имеющими место в

науке и в повседневной практике, фокусировка практи-

ческих следствий науки без учета ее специфики и логики

развития заданы особым взглядом Дьюи на <научность>.

По Дьюи, мы должны доверять результатам науки в осво-

ении мира. Но оценивать их следует прежде всего по при-

кладным и операциональным параметрам. <Чистые на-

уки> часто ничем не отличаются от <искусства для искус-

68

ДЖОН ДЬЮИ

ства>. Знание в подлинном его смысле более адекватно

проявляется в инженерном деле, медицине, в социальном

творчестве, нежели в математике и физике.

Уже при жизни Дьюи такая концепция науки вызва-

ла резкую критику. Его упрекали за смешение научного

опыта с повседневным, факту альных суждений с оценоч-

ными, за противопоставление фундаментальных наук при-

кладным и т.п. Дьюи не принимал этой критики, настаи-

вая на том, что понятие <научное знание> правомерно упот-

реблять лишь по отношению к тому, что получено лабора-

торно, что экспериментально проверяемо, не является до-

мыслом, каких немало было в истории человеческой мыс-

ли. К тому же необходимо руководствоваться моральны-

ми и социальными критериями при оценке значимости

научных результатов.

Что касается жестких границ между научными сужде-

ниями и верованиями здравого смысла, то проводить их

неправомерно, потому что они различаются между собой

по предмету, а не по базисным логическим формам и от-

ношениям. Для понимания специфической позиции Дьюи

в этом вопросе важно иметь в виду, что, выступая против

науки и здравого смысла, он не отождествлял последний с

обыденным сознанием, как правило, засоренным предрас-

судками, рутинными привычками и стереотипами. Здра-

вый смысл для него - это разумность (reasoning), обо-

снованное суждение, предполагающее анализ причин, след-

ствий, его оснований и контекста и т.д. Разумность обре-

тается в социальном опыте, но шлифуется образованием,

превращающим ее в рефлексивное мышление, или

intelligence. Собственно говоря, демократически-просве-

тительский пафос гносеологической позиции Дьюи состо-

ит в том, чтобы признать, что intelligence может и должна

стать признаком не только научного и философского ума,

но и мышления обычного человека. Путь к разумности

лежит через образование.

Дж.Дьюи вошел в историю общественной мысли XX

века не только как философ, но и как теоретик и деятель

образования. Его работы <Школы будущего> (1915), <Де-

мократия и образование> (1916), <Прогрессивное образо-

69

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

вание и наука образования> (1928), <Опыт .и образова-

ние> (1938), <Образование сегодня> (1940)-" и другие

исследования оказали огромное воздействие на систему

образования в США и других странах^. Эксперименты в

школьном классе, наблюдения за ходом обучения и позна-

ния детей во многом послужили исходным материалом не

только для формирования педагогической концепции Дьюи,

но и для его размышлений о социальной роли образова-

ния в демократическом обществе.

Образование, по Дьюи, ценность особого рода. <Обра-

зовательный процесс не имеет ценности вне себя; он -

самоцель>^, - писал он в работе <Демократия и образо-

вание>. Поскольку сама жизнь находится в развитии и в

ней постоянно появляется новизна, образовательный про-

цесс должен адекватно реагировать на эту новизну, пре-

бывая в постоянной реорганизации, реконструкции, транс-

формации. Традиционное классическое образование было

направлено исключительно в прошлое, было озабочено

лишь тем, чтобы заполнить в головах детей предполагае-

мый моральный и умственный вакуум знаниями и прин-

ципами, добытыми предшествующими поколениями. В

противоположность ему образование, ставящее своей це-

лью подготовку к предстоящей жизни новых поколений

людей, должно быть ориентировано прежде всего на на-

стоящее и будущее. Оно должно сместить акценты на рас-

крытие мыслительного потенциала учащихся, на развитие

их исследовательских навыков, с тем чтобы они могли

справляться с задачами, возникающими в ходе меняющейся

жизни, и приспосабливаться к новым условиям. <В про-

тивном случае члены общества будут подавлены измене-

ниями, с которыми они столкнутся, не понимая их связей

и значений>^.

Дж.Дьюи считал неправомерным разделение, а тем

более противопоставление моральных и интеллектуаль-

ных аспектов приобретения знания. И для того, и для

другого требуются навыки исследования, обоснованного

рассуждения. Для нахождения, например, морально пра-

вильного решения апелляция к <абсолютному благу>, .<веч-

ным ценностям> и т.п. не срабатывает, поскольку каждая

ситуация конкретна и уникальна. Лучше перенести бремя

70

ДЖОН ДЬЮИ

решения на рассуждающий интеллект и заняться контек-

сту альным анализом ситуации, поиском-исследованием.

Школа - важнейшая ячейка общества, способная

высвободить творческий потенциал детей, привить им на-

выки критического, самостоятельного мышления, предос-

тавить возможность участвовать в социальной жизни.

Общество, заинтересованное в прогрессивном развитии,

должно ориентировать школу на воспитание инициативы

и активного отношения к жизни. Будучи коммунальной

формой жизни, школа должна стать ячейкой подготовки

детей к участию в коллективном опыте, привить умение

работать в самых различных ассоциациях. Дьюи выдви-

нул совершенно новую для его времени идею универсаль-

ного, непрерывного образования, образования для всех

возрастных категорий: все общество должно находиться

в процессе постоянного обучения и переобучения. Обра-

зование - главный инструмент общества по его совер-

шенствованию, демократизации, обеспечению гражданам

равных возможностей^'. Только через образование чело-

век может реализовать свои социальные инициативы.

Вторая важная прикладная область, к которой Дьюи

применил принципы прагматизма, - социальная и поли-

тическая философия. Предложенная им концепция про-

никнута верой в возможность образованного интеллекта

находить выход из социальных трудностей, убеждением в

приложимости к сфере общественных взаимодействий

экспериментальных методов и прагматически проверяе-

мой целесообразности.

Идею целостности и органичности опыта Дьюи рас-

пространял и на понимание социальной жизни. Традици-

онная социальная мысль, по Дьюи, обычно строится на

фиксации различного рода дуализмов и антагонизмов и

занимается их преодолением. Типичный пример - дихо-

томия индивидуального и социального. Противостояние

индивидуального и социального, этого наследия эссенциа-

листской и внеисторической традиции, по мнению Дьюи,

неправомерно. Индивидами не рождаются, ими становят-

ся. Человек формируется коммунальными формами жиз-

ни, культурой, различного рода ассоциациями и организа-

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

циями, всегда исторически ограниченными. Общество -

это абстракция, охватывающая множество институтов. В

своем функционировании они могут порождать нежела-

тельные последствия, дисбалансы, конфликты, ущемление

прав личности. Для их минимизации общество постоянно

должно находиться в состоянии реформирования и моди-

фикации. И без планирования здесь не обойтись. Несмотря

на дурную репутацию этого термина на Западе (которая в

немалой степени возникла под влиянием практики идео-

логически заданного планирования в СССР), Дьюи про-

должал отстаивать свою мысль: без определенной, рацио-

нально просчитанной программы реконструкция общества

в соответствии с требованиями времени и демократичес-

ким идеалом невозможна.

Демократический идеал, по Дьюи, подчинен, в конеч-

ном счете, моральному императиву и направлен на рацио-

нализацию всех структур и институтов общества для до-

стижения главной цели - оптимального развития лично-

сти, реализации ее творческого, интеллектуального, мораль-

ного, социально-деятельностного потенциала. Общество

должно оцениваться по тому, какую личность оно создает,

насколько она свободна в духовном и культурном отно-

шении и способна к реализации социальной инициативы.

Конечно, без материальных предпосылок - благосостоя-

ния народа - к идеалу гуманизма приблизиться невоз-

можно. Вместе с тем нельзя поддаваться идеологии по-

требительского <материализма>, <настойчиво культивиру-

емой правящим классом, согласно которой творческие воз-

можности индивидов могут быть востребованы и полу-

чить развитие только в борьбе за материальный прогресс

и материальные цели>".

Дж.Дьюи был глашатаем социального либерализма.

Понятием <социальный либерализм> он охватывал как

массовое сознание, так и теоретическую мысль. Дьюи не

соглашался с теми, кто полагал, что социальный либера-

лизм сам собой возникает в демократическом обществе.

Прежде чем появиться в общественной практике, он дол-

жен оформиться в теоретическом сознании - в виде оп-

ределенных идей - политических, экономических, соци-

альных, философских. Современный либерализм требует

72

ДЖОН ДЬЮИ

оснащения научными, экспериментальными методами. В

оптимистическом уповании либералов на науку, говорил

он, многие в США усматривают опасность подчинения

наиболее важных духовных устремлений человека внеш-

ней для них силе. Однако у оптимизма либералов есть

серьезные основания. <Они коренятся в факте, что метод

экспериментальной и кооперативной интеллектуальности

(method of experimental and cooperative intelligence) уже

реализовал себя в подчинении энергии физической при-

роды потенциалу человеческого использования. ...Задача

состоит в том, чтобы не возвращаться назад, а идти дальше,

пока применение метода интеллектуальности не станет

правилом в социальных отношениях и в социальных ори-

ентациях. Либо нам следует пойти по этому пути, либо

признать, что вопрос о социальной организации, служа-

щей человеческой свободе и раскрытию человеческого

потенциала, является неразрешимым>^.

Дж. Дьюи не был ревнителем методологической чис-

тоты. Предложенный им прагматический метод не имел

жестких формулировок: он включал в себя и <научные>

и <экспериментальные> методы, и философский метод реф-

лексии, и подходы, диктуемые здравым смыслом. Напри-

мер, в понятие <научные методы> он вкладывал и более

широкий смысл: не только используемые в социальных

науках инструменты и приемы, но и то, что можно было бы

назвать практической технологией разрешения конфлик-

тов, - установление контактов между конфликтующими

сторонами, ведение переговоров, нахождение компромис-

сов и т.п. Главное в методе - не тот или иной прием,

повторял он, а <максимальная опора на интеллект>, разум,

и в первую очередь на здравый смысл при столкновении с

той или иной проблемной ситуацией.

Конечно, Дж.Дьюи видел, что властные и силовые

структуры государства, в том числе и американского, от-

нюдь не спешат прислушиваться к голосу разума или со-

ветам науки, что власть и сила склонны блокировать сво-

боду поиска, организацию эффективных социальных из-

менений, что они защищают и оправдывают себя любыми

средствами. В столкновении с силовым давлением либе-

рализм не должен быть мягкотелым. В его руках доста-

73

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

точно эффективное оружие - социальная критика, даю-

щая возможность, когда она активна, добиваться реализа-

ции демократического и гуманистического идеала. Идеа-

лы демократии, убежден Дьюи, требуют организации и

активных действий. <...Кредо либерализма должно быть

сформулировано в виде конкретной программы действия.

Организация для действия - слабое место либералов,

между тем без нее возникает опасность, что демократичес-

кие идеалы окажутся нереализованными на практике. Де-

мократия должна быть воинствующей верой >"".

Дж.Дьюи много и с разных сторон критиковали за

просветительский утопизм, социальный оптимизм, переоцен-

ку разумности человека и недооценку таящихся в нем

деструктивных потенций. На эти упреки ответ Дьюи был

примерно следующим: в мире, в котором мы живем, един-

ственный заслон, могущий быть поставлен на пути дест-

рукций, - это мораль. Поэтому все социальные проблемы

должны рассматриваться как моральные и образователь-

ные, подвластные научному разрешению. Конечно, науч-

ные методы могут не срабатывать в той или иной ситуа-

ции. Значит, следует возобновить поиск, совершенствовать

методы, проверять их на практике или искать принципи-

ально новые. Ибо лучших методов, нежели научные, чело-

вечество не придумало.

В 40-60-х годах импортированные из Европы неопо-

зитивистские теории существенно потеснили прагматизм.

Воображение молодого поколения философов захватили

идеи <великих эмигрантов> - Р.Карнапа, Г.Рейхенбаха,

Г.Фейгла, К.Гемпеля и других, привезших с собой из Ев-

ропы концепции логического эмпиризма, а также лингвис-

тического анализа - Л.Витгенштейна, Д.Райла, Дж. Ос-

тина. Одним словом, как констатировал в 1967 году Р.Рор-

ти, в философии произошел <лингвистический поворот>.

Философия Дьюи не была теоретически опровергну-

та. Просто со сменой интересов, проблематики она была

отодвинута в тень, стала казаться чем-то наивным и арха-

ичным. Генри Коммаджер, один из проницательных исто-

риков, автор исследования под названием <Американс-

кий дух>, в 1950 году так описывал <смену вех>: <Амери-

74

ДЖОН ДЬЮИ

канская философия всегда была, если брать в целом, по-

пулярной: демократичная по языку и идеям, она апелли-

ровала к среднему человеку и у него же черпала вдохно-

вение. Будучи телеологичной и оптимистичной, она оказа-

лась не подготовленной к удару, который обрушила на нее

наука>^. Наиболее частые упреки в адрес Дьюи - не

понял центральной роли языка и понятия <значения>,

слишком вольно толковал науку и научные методы, рас-

суждал о вещах, в которых был дилетантом, приписывая

философии моральные и просветительские функции, и т.д.

Более или менее верность духу прагматизма сохранили

представители философского натурализма - А.Эйдел,

Э.Нагель, С.Лампрехт, С.Хук, Дж.Рэнделл, Э.Крикориан,

П.Куртц, Ю.Бачлер и другие.

При всем том, прагматизм все же пустил мощные кор-

ни в американской мысли, и они постоянно дают о себе

знать неожиданными порослями. Прагматический крен

проявляется у философов-аналитиков У.Куайна, П.Гуд-

мэна, У.Селларса, Х.Патнэма, Д.Дэвидсона и других. Его

отзвуки чувствуются и в появившихся в 70-х годах феми-

нистских теориях, в различных версиях протестантской и

католической теологии и, конечно, в теориях образования.

Несмотря на отнесение философии Дьюи к историческо-

му прошлому, вокруг нее не прекращается полемика ин-

терпретаторов. Одним из наиболее активных претенден-

тов на продолжение дела прагматизма является Ричард

Рорти. Истолковывая философию Дьюи в духе безбреж-

ного историцизма и релятивизма и усматривая в ней пред-

восхищения постмодернизма, он в то же время пытается

использовать мелиоризм и оптимизм философии Дьюи в

качестве здравого противовеса европейскому деконструк-

тивизму и нигилизму. В <Последствиях прагматизма>

(1986) он пишет: <Современные философы обычно отно-

сятся к прагматизму как к устаревшему философскому

движению, процветавшему в начале века, но сегодня либо

отвергнутому, либо aufgehoben (<снятому> - нем.). Ве-

ликих прагматистов - Джемса и Дьюи - временами хва-

лят за критику платонизма... История аналитической

философии отмечена постепенной прагматизацией исход-

ных посылок логического позитивизма... С моей точки

75

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

зрения, Джемс и Дьюи окажутся не только в конце диа-

лектической дороги, по которой прошествовала аналити-

ческая философия, но и в конце пути, по которому идут в

настоящее время Фуко и Делез>^.

Нам кажется, что феномен обнаружения в философии

Дьюи уместных в современном разговоре идей и положе-

ний во многом объясняется тем, что она не была догматич-

ной и ригористичной. Расплывчатость в понимании опы-

та, природы, человека, науки, демократии - то, за что ее

критиковали, - имела, наряду с минусами, и свои плюсы.

В сущности, прагматизм предлагал только общие контуры

возможных подходов и инструментарий для самостоятель-

ного критического рассуждения с учетом меняющихся

условий, сверяясь со здравым смыслом и науками. Мы бы

сказали, что Дьюи был сторонником мягкого варианта ра-

циональности - разумности. Наш краткий экскурс фи-

лософии Дьюи мы хотели бы заключить цитатой из Ри-

чарда Бернстейна, взглянувшего на творчество Дьюи че-

рез призму нынешнего наступления на модернизм. <Иног-

да кажется, что мы проходим через период ярости к мо-

дерности, тотального разочарования в лучших из нашего

культурного наследия надеждах и вдохновениях, и в том

виде фаллибилистического гуманизма, апологетом кото-

рого был Дьюи. Однако не исключено, что после того, как

диалектика модных форм релятивизма и доморощенного

нигилизма завершит свой круг и исчерпает себя, мы вновь

вернемся к духу Дьюи. Ибо самым непреходящим у Дьюи

были его здравость и мужество, его отказ поддаваться от-

чаянию>. А также его предупреждение, что <творческая

радикальная - демократия - все еще <задача, сто-

ящая перед нами>

32

ПРИМЕЧАНИЯ

^см.: Dewey J. Impressions on

Soviet Russia and Revolutionary

World. New York, 1929.

^Чего не сделали, кстати сказать,

европейские интеллектуалы - ни

А.Барбюс, ни Ж.-П.Сартр, ни Т.Мали,

ни другие. Чтобы объективно разоб-

раться с выдвинутыми в Москве об-

винениями против Троцкого в шпи-

онаже и контрреволюционной дея-

тельности, он участвовал в нефор-

мальном суде, проходившем в Мек-

сике, который вынес решение о нс-

виновности Троцкого. Активные вы-

ступления Дьюи отчасти способство-

вали откату многих американских

76

интеллектуалов от марксистских и

коммунистических идей. Естествен-

но, что это вызвало резко негатив-

ную реакцию в Москве. В течение

нескольких десятилетий имя Дьюи

появлялось в советской печати толь-

ко с соответствующими ярлыками:

<апологет американского империа-

лизма>, <реакционный философ-иде-

алист>, <заклятый враг коммунизма>

и т.п. Был создан совершенно иска-

женный образ как личности Дьюи,

так и его философии. К сожалению,

работа по разрушению этого образа

не проделана до сих пор.

^Dewey ]. Reconstruction in Phi-

losophy. Boston, 1957, p. 26 (1-е изд.

- 1920 г.).

^Ibid.,p.23.

^Ibid., р. 25-26.

^По мнению С.Хука, остается все

же не ясным, что понимал под <ме-

тафизикой> Дьюи: толковал ли он

<черты бытия> в натуралистически-

объективистском духе или как не-

кие стабильные качества опыта (См.:

Hook S. The Quest for Being. New

York, 1961, p. 160).

^Dewey J. Reconstruction in Phi-

losophy, p. XIX.

^Ibid., p. 26-27.

^Ibid., p. XXIII.

^см.: Dewey ]. Experience and

Nature. Chicago, 1925.

^Dewey 3. Experience and Nature.

Chicago-London, 1926, p. 28.

^см.: Santayana G. Dewey's

Naturalistic Metaphysics. - In: The

Philosophy of John Dewey. La Salle,

1951 (репринт статьи 1925 г.).

^Dewey J. Experience and Nature,

p. 352.

^Ibid., p. 261 -262.

^Dewey J. The Quest for Certain-

ty. New York, 1929, p. 193-194.

^Ibid., p. 151.

^см.: Dewey J. How We Think.

Boston - New York-Chicago, 1910.

^Dewey J. Essays in Experimental

Logic. Chicago, 1916, p. 330.

^см.: Dewey J. Reconstruction in

Philosophy, p. XVI-XVII.

^В этой связи интересна парал-

лель с позицией К.Поппера, если

иметь в виду наличие определенно-

го сходства между их схемами ис-

следования (Поппер не был знаком

с творчеством Дьюи). Напомним

формулу логики научного открытия

Поппера: Р(1)- ТТ - ЕЕ - Р(2),

где Р(1)- первоначальная пробле-

ма, ТТ - пробная теория, ЕЕ - эли-

минация ошибок, Р(2) - новая про-

блема. В схемах Дьюи и Поппера

одни и те же этапы: проблемная си-

туация, поиск инструмента для ее

разрешения и выдвижение пробных

гипотез (теорий); опытная провер-

ка и отбор наиболее приемлемых

гипотез; некая рабочая истина (в

терминах Дьюи - veranted assertibi-

lity, в терминах Поппера - corrobo-

rated theory). Сходство во многом

можно объяснить тяготением и Дьюи,

и Поппера к типу <процесс-филосо-

фии>, сложившемуся под влиянием

эволюционной парадигмы с ее прин-

ципом естественного отбора. Одна-

ко в их позициях есть и существен-

ные различия. Для Поппера, рабо-

тавшего на теоретическом материа-

ле <формального> знания и задавав-

шегося целью объяснить рост науч-

ного знания, главный интерес был со-

средоточен на отделении теоретичес-

кого знания от нетеоретического.

Поэтому центральное место у него

заняла проблема фальсификации.

Для Дьюи, работавшего в основном

па материале <неформального> зна-

ния, главной была проблема приня-

тия решения, выход из затруднитель-

ной ситуации. У Поппера акцент

сделан на росте знания: как через

частичные, относительные истины

идет движение к объективному зна-

нию. У Дьюи верование всегда ин-

струментально и контскстуально.

^Dewey J. Reconstruction in Phi-

losophy, p. XXVII.

^см.: Dewey J. School of Tomor-

row. New York, 1915; Dewye J. De-

mocracy and Education. New York,

1916; Dewey J. Progressive Education

and Science of Education. Washing-

ton, 1928; Dewey J. Experience and

Education. New York, 1938; Dewey

J. Education To-day. New York, 1940.

77

^ В дореволюционной России до-

вольно быстро поняли и оценили зна-

чимость философско-педагогических

идей Дьюи. С 1907 по 1922 год были

переведены и опубликованы пять его

работ: <Школа и общество>. М., 1907

(переиздания и новые переводы -

в 1922 г., 1923 г., 1924 г., 1925 г.);

<Психология и педагогика мышле-

ния>. М., 1915; <Школы будущего>.

М., 1918 (2-е изд. - 1922 г.); <Вве-

дение в философию воспитания>. М.,

1921; <Школа и ребенок>. М., 1922

(2-е изд.).

^Dewey J. Democracy and Edu-

cation. New York, 1916, p. 59.

^Ibid., p. 102.

^ Историк Джон Смит считает, что

в понятие <универсальное образова-

ние> Дьюи вкладывал более широ-

кий смысл, нежели это принято ду-

мать. <Идея универсального обра-

зования, в последнее столетие более

серьезно воспринятая в Америке, не-

жели в других странах, часто пони-

мается только в терминах <демок-

ратии возможностей>. Верно, конеч-

но, что она внутренне связана с иде-

алом предоставления каждому чело-

веку равной возможности в разви-

тии собственных потенций и талан-

тов. Вместе с тем идея Дьюи об уни-

версальном образовании имеет и бо-

лее глубокое основание: она пред-

полагает образование для всего на-

рода, образование всей нации и че-

рез них - образование эпохи. Ее

смысл скорее в переориентации, на-

чиная с элементарного уровня, всей

культуры. Вовлечение всего населе-

ния в процесс образования создает

больше шансов для успеха социаль-

ной трансформации - изменения ба-

зисных - социальных, экономичес-

ких и политических - условий>

(Smith J .В. The Spirit of American

Philosophy. New York, 1966, p. 132-

133).

^Dewey J. Liberalism and Social

Action. New York, 1935, p. 89.

^Ibid.,p.93.

^Ibid.,p.91.

^Commager H.S. The American

Mind. New Haven, 1950, p. 106.

^ Rorty R. Consequances of Prag-

matism. Minneapolis, 1986, p. XVII-

XVIII.

^ Bernstein R. Dewey, Democracy:

The Task Ahead of Us. - In: Post-

Analytic Philosophy. Ed. by

J.Rajchman and C.West. New York,

1985, p. 58.

Л.Б. Макеева

РУДОЛЬФ КАРНАП

Рудольф Карнап (1891-1970) занимает особое место в

истории логического позитивизма - одного из наиболее

влиятельных течений философской мысли XX столетия.

Их судьбы неразделимы. Карнап был среди тех, чьими

усилиями закладывались основы этого философского на-

правления; в течение долгих лет он возглавлял это дви-

жение, наиболее последовательно разрабатывая и отстаи-

вая его доктрину; смерть признанного лидера логических

позитивистов подвела итог и всему направлению фило-

софской мысли, которое вдохновлялось его неустанным

творческим поиском. Вместе с тем их неразрывная связь

проявилась и в том, что деятельность Карнапа - наибо-

лее полное воплощение того образа научной философии,

который стремились утвердить логические позитивисты.

Р.Карнап прожил довольно долгую жизнь. Он родил-

ся в 1891 году в Германии, в местечке Ронсдорф вблизи

Бремена. С 1910 по 1914 год изучал математику, физику и

философию в Фрейбургском и Йенском университетах.

Среди учителей Карнапа - выдающийся логик, матема-

тик и философ Готлоб Фреге, оказавший сильное влияние

на его взгляды. После окончания первой мировой войны,

в которой он принял участие, Карнап возобновил учебу в

Йенском университете ив 1921 году защитил докторскую

диссертацию по философским основаниям геометрии. В

1926 году он получает должность приват-доцента в Венс-

ком университете, и с этого момента начинается его актив-

ное участие в работе Венского кружка, созданного извес-

тным австрийским физиком и философом Морицем Шли-

ком. Философская доктрина, разрабатываемая членами

Венского кружка, получила название логического позити-

визма (или логического эмпиризма), и Карнап вскоре ста-

79

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

новится признанным лидером нового направления. В 1928

году выходит в свет первый фундаментальный труд Кар-

напа - <Логическое построение мира>. С 1931 по 1935

год Карнап возглавляет кафедру философии природы при

Германском университете в Праге, продолжая тесное со-

трудничество с Венским кружком. В 1934 году появляет-

ся вторая его крупная работа - <Логический синтаксис

языка>. Распространение нацизма вынуждает Карнапа

эмигрировать в 1935 году в США, где он получает долж-

ность профессора философии в Чикагском университете,

которую занимает с 1935 по 1952 год. В этот период его

интерес в основном связан с исследованиями в области

логической семантики, индукции и теории вероятности,

которые завершились изданием серии работ под общим

названием <Исследования по семантике> (1942-1947) и

фундаментального труда <Логические основания вероят-

ности> (1950). В 1954-1961 годах Карнап возглавляет

кафедру философии Калифорнийского университете в

Лос-Анджелесе. Отойдя в 1961 году от активной препода-

вательской деятельности, он до самого последнего дня про-

должал интенсивно работать над созданием системы ин-

дуктивной логики.

Логике принадлежит особое место в творчестве Кар-

напа и других членов Венского кружка. Логический по-

зитивизм потому и называют <логическим>, что он прида-

вал исключительно важное значение методам логики как

средству философского анализа. Однако в трудах Карна-

па логика выступает не только как средство, но и как пред-

мет исследования. Результаты, полученные Карнапом в

области логического синтаксиса и семантики, в методоло-

гии дедуктивных наук и в построении систем индуктив-

ной логики, имели важное значение для последующего

развития логических дисциплин.

Помимо логики важную область исследовательских

интересов Карнапа занимали проблемы эпистемологии и

философии науки. Применяя метод логического анализа

к решению указанных проблем, Карнап прежде всего стре-

мился к тому, чтобы полученные результаты как можно

лучше согласовывались с реальной практикой научного

исследования.

РУДОЛЬФ КАРНАП

Всегда открытый для серьезной и конструктивной кри-

тики, он не боялся признавать ошибочность отдельных

положений своей теоретической системы, даже если это

касалось принципиально важных вопросов. Меняя не раз

свои взгляды на протяжении долгого и гтлодотворного твор-

ческого пути, Карнап тем не менее сохранил привержен-

ность определенным идеям и принципам. Эволюция взгля-

дов Карнапа происходила в основном в направлении боль-

шей гибкости его позиции, лучшей ее согласованности с

научной практикой. Ниже мы кратко охарактеризуем ос-

новные темы и идеи, которые, подвергаясь постоянному

уточнению, прошли через все творчество Карнапа. Одна-

ко прежде следует упомянуть о тех философах, которые

оказали наибольшее влияние на философские взгляды

Карнапа.

Ранее мы уже говорили о Г.Фреге, исследования кото-

рого убедили Карнапа в том, что математическое знание

по своей природе является аналитическим и может быть

сведено к логике'. Изучение классического труда Б.Рас-

села и А.Уайтхеда <Principia Mathematica> (1910- 1913),

поразившего Карнапа той ясностью мышления, которая

может быть достигнута с помощью логического симво-

лизма, еще более укрепило его в убеждении, что математи-

ка может быть построена на фундаменте логики. Идеей,

во многом вдохновившей Карнапа на написание <Логи-

ческого построения мира>, была концепция Рассела о <де-

финициальной реконструкции> мира, изложенная в его

работе <Наше познание внешнего мирз> (1915). Однако

наибольшее влияние на взгляды Карнапа, как, впрочем, и

других членов Венского кружка, оказал <Логико-фило-

софский трактат> Л.Витгенштейна. Написанный в 1921

году за несколько лет до создания кружка, <Трактат> был

воспринят логическими позитивистами как выражение но-

вого взгляда на философию. Именно в <Трактате> они

усмотрели формулировку принципа верификации, принес-

шего наибольшую известность логическому позитивизму.

Именно в <Трактате> объявлялось, что утверждения тра-

диционной философии лишены познавательного смысла,

- позиция, которая в дальнейшем превратилась в развер-

нутую программу <очищения> науки от метафизики.

81

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

Если попытаться определить, что служило объединя-

ющим началом в творчестве Карнапа, что проходило лей-

тмотивом через все его творчество, так это - неустанный

поиск все более строгих экспликаций основной идеи эм-

пиризма, согласно которой все наше знание о мире в ко-

нечном итоге выводится из опыта.

Логический позитивизм явился продолжением и в то

же время - радикальным переосмыслением старого эм-

пиризма. Логические позитивисты, включая Карнапа, от-

казались от психологической трактовки тезиса о сводимо-

сти знания к его эмпирической основе, трактовки, харак-

терной для прежних эмпиристов, для которых это сведе-

ние означало установление того, как понятия (<идеи>) воз-

никают из элементов <чувственно данного> (<ощущений>)

в индивидуальном сознании познающего субъекта. От-

бросив это психологически-генетическое объяснение раз-

вития человеческого знания, логические позитивисты пред-

ложили иную трактовку эмпиризма, выдвинув требова-

ние, что все понятия эмпирических наук с помощью логи-

ческих средств должны быть сведены к некоторому клас-

су элементарных высказываний, которые явились бы нео-

провержимыми элементами знания и выступили критери-

ем истинности и даже критерием осмысленности для всех

других высказываний. Таким образом, в логическом по-

зитивизме базисность эмпирического знания была истол-

кована не как отправной пункт в формировании системы

знания, а как абсолютный предел логического анализа

знания. Элементарные предложения, к которым, как по-

лагали логические позитивисты, могут быть сведены все

высказывания эмпирических наук, получили название

<протокольных>, поскольку они трактовались как записи

(протоколы) непосредственного опыта, свободного от ка-

ких-либо внеэмпирических примесей.

Сам Карнап задачу экспликации основного тезиса эм-

пиризма видел в следующем. Во-первых, необходимо сфор-

мулировать язык с четко заданной логической структу-

рой, в котором могут быть выражены как данные непос-

редственного опыта, так и положения эмпирических наук.

Во-вторых, в рамках этого языка следует выделить ту его

часть, которая используется для описания данных непос-

82

РУДОЛЬФ КАРНАП

редственного опыта, то есть указать словарь исходных

терминов, а затем четко определить логические процедуры

сведения терминов и предложений эмпирических наук к

терминам и предложениям, в которых фиксируется не-

посредственный опыт. Таким образом, задача эксплика-

ции основной идеи эмпиризма, согласно Карнапу, состоит

в построении формальных языков со строго заданной ло-

гической структурой, пригодных для описания всех эмпи-

рических явлений.

Попытку точного описания отношений между науч-

ным эмпирическим знанием и непосредственными данны-

ми опыта Карнап предпринимает в <Логическом построе-

нии мира> (1928). В этой работе в качестве фундамента

эмпирической редукции он выбирает феноменалистичес-

кий язык, то есть язык, в котором могут быть описаны

элементы индивидуального чувственного опыта, и ставит

задачу показать, как к этой основе могут быть сведены все

термины эмпирических наук.

Следует отметить, что в этой работе понятие сводимо-

сти трактуется в смысле явной определимости: понятие Х

считается сводимым к множеству понятий Y, если каждое

предложение, содержащее X, можно перевести, сохраняя

его истинностное значение, в предложения, содержащие

понятия множества Y. Словарь исходных терминов Кар-

нап ограничивает одним-единственным предикатом, обо-

значающим отношение <осознаваемого сходства> между

элементарными данными опыта, которые он трактует как

поперечные сечения потока восприятия. На основе этого

предиката он вводит, строго формальным образом, с ис-

пользованием сложных цепей определений, такие поня-

тия, как <частичное сходство>, <круги сходства>, <класс

качеств>, <подобие качеств> и т.д., а уже затем в свобод-

ной, неформальной манере конструирует объекты простран-

ственно-временного мира, мира человеческих существ и

социокультурные объекты. Тот факт, что Карнап не толь-

ко предложил общую методологию <дефинициального

конструирования мира>, но и сформулировал определе-

ния для значительного числа понятий, ставит его работу

в ряд выдающихся произведений философского эмпи-

ризма.

83

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

Привлекательность феноменалистического языка для

Карнапа во многом определялась тем, что этот язык, как

он полагал, способен обеспечить науку надежным основа-

нием, поскольку предложения, описывающие <непосред-

ственно данное>, не нуждаются в проверке и являются

бесспорно истинными. Однако вскоре под влиянием кри-

тики со стороны видного представителя Венского кружка

Отто Нейрата Карнап признал неприемлемость феноме-

налистического языка для логической реконструкции

системы знания. Дело в том, что сугубо индивидуальный

характер опыта, фиксируемого в предложениях феноме-

налистического языка, противоречит общезначимости на-

учного знания и не позволяет объяснить возможность ком-

муникации и верификации, которые предполагают

в качестве необходимого условия интерсубъективность

языка.

Это противоречие Карнап попытался разрешить в ста-

тье <Физикалистский язык как универсальный язык на-

уки> (1931- 1932). Не отказываясь окончательно от идеи

языка, предложения которого фиксировали бы непосред-

ственный опыт отдельных индивидов (в статье он опреде-

ляет его как <монологический протокольный язык>), Кар-

нап вслед за О.Нейратом разрабатывает концепцию фи-

зикалистского языка, который, в отличие от феноменалис-

тического, является интерсубъективным и выступает как

своего рода посредник между монологическими протоколь-

ными языками. Физикалистский язык также содержит

выражения, обозначающие акты восприятия, которые при

этом истолковываются бихевиористски, как описания фи-

зиологических состояний.

Рассматриваемая статья Карнапа положила начало

известной дискуссии о протокольных предложениях, в ходе

которой под влиянием критики со стороны О. Нейрата и

К.Поппера Карнап был вынужден признать невозможность

такого эмпирически достоверного базиса, который являл-

ся бы абсолютным пределом логического анализа знания

и обеспечивал бы науку надежным фундаментом. Эта дис-

куссия показала, что в науке нет привилегированных про-

токольных предложений, которые не нуждались бы ни

в какой проверке, поскольку каждое эмпирическое вы-

84

РУДОЛЬФ КАРНАП

оказывание в принципе является открытым для пере-

смотра.

К аналогичному выводу вели и исследования самого

Карнапа, выявившие несостоятельность тезиса о явной

определимости понятий эмпирических наук в терминах,

фиксирующих <непосредственно данное>. Уже в 1935 году

Карнап показал, что в экстенсиональных языках (где ис-

тинность предложения трактуется исключительно как

функция истинности составляющих его элементарных

предложений) нельзя определить явным образом, в тер-

минах наблюдаемых характеристик, так называемые дис-

позициональные понятия, то есть понятия, выражающие

предрасположенность некоторого объекта реагировать

определенным образом при определенных условиях и

приобретать некоторый наблюдаемый признак. (К числу

диспозициональных понятий, составляющих важную часть

словаря науки, относятся такие понятия, как <раствори-

мый>, <плавкий>, <ломкий> и т.д.). Согласно Карнапу,

подобные понятия могут быть введены в язык науки толь-

ко с помощью так называемых <редукционных предло-

жений>^. Если определение устанавливает эквивалентность

сводимого предиката и предикатов, с помощью которых

это сведение осуществляется при любых возможных ус-

ловиях, то редукционное предложение устанавливает их

эквивалентность только при определенных условиях. А

поскольку ситуаций для различного проявления свойства,

обозначенного диспозициональным предикатом, может

быть бесконечно много, то и исчерпывающее сведение дис-

позициональных понятий к терминам наблюдаемых ха-

рактеристик невозможно. Каждый диспозициональный

предикат неизбежно является <открытым> для дальней-

шего возможного уточнения в контекстах применения.

В результате этих исследований Карнап предложил

новую экспликацию основного тезиса эмпиризма в терми-

нах физикализма. Эта его концепция наиболее система-

тично изложена в статье <Проверяемость и значение>

(1936-1937), составившей важный этап в развитии пози-

тивистской философии. В этой статье тезис физикализма,

согласно которому язык физики является общим для всей

эмпирической науки, был конкретизирован в виде тезиса

85

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

о <вещном языке>, то есть языке, предложения которого

описывают <вещи> - наблюдаемые физические объекты

и их наблюдаемые свойства. Предикаты наблюдения вещ-

ного языка составляют, согласно Карнапу, тот эмпиричес-

кий базис, на котором, с помощью редукционных предло-

жений, и могут быть введены все научные термины.

Концепция вещного языка практически явилась окон-

чательной формулировкой идеи логических позитивистов

о базисном эмпирическом знании. По сути, она свидетель-

ствовала о полном отказе от прежнего <радикализма> как

в понимании эмпирического базиса в терминах <непос-

редственно данного>, так и в постулировании возможнос-

ти определения всех научных понятий в терминах, фикси-

рующих непосредственный опыт.

Р.Карнап вместе с другими логическими позитивис-

тами разделял убеждение в том, что можно провести чет-

кое различие между высказываниями, которые имеют по-

знавательное значение, и теми, которые лишены его. По-

этому еще одной <сквозной> темой в его творчестве был

поиск адекватного критерия для проведения такого раз-

личия.

Логические позитивисты, будучи приверженцами эм-

пиризма, трактовали познавательное значение как непос-

редственно наблюдаемое содержание понятий. Значение

терминов они отождествляли с их эмпирической референ-

цией, а значение высказываний - с выражаемым ими

(мыслимым или актуальным) положением дел.

Первоначально логические позитивисты, включая Кар-

напа, отстаивали верификационную теорию, согласно ко-

торой значение высказывания определяется условиями его

эмпирической проверки - верификации. Эта теория пред-

лагала довольно простой и ясный критерий для выделе-

ния высказываний, имеющих познавательное значение. В

согласии с этим критерием высказывание имеет значение

тогда и только тогда, когда оно в принципе верифицируе-

мо. Утверждения, не имеющие эмпирического значения,

объявлялись Карнапом лишенными смысла псевдовыска-

зываниями. Исключение делалось только для положений

логики и математики, которые, по мнению Карнапа, хотя и

не обладают факту альным содержанием, не могут быть

86

РУДОЛЬФ КАРНАП

отнесены и к бессмысленным, поскольку выражают струк-

туру языка и служат записью схем вывода (т. е. являют-

ся аналитическими высказываниями).

Исследованиям как самого Карнапа, так и его оппо-

нентов (прежде всего Поппера) вскоре выявили существен-

ные недостатки верификационной теории значения, опи-

рающейся на экстенсиональную модель знания. Эта тео-

рия в сочетании с требованием сводимости всех положе-

ний эмпирической науки к протокольным предложениям,

описывающим <непосредственно данное>, вела к парадок-

сальному выводу, что все осмысленные предложения на-

уки допускают полное и окончательное подтверждение или

опровержение, что явно противоречило <открытости> на-

учного знания, в котором гипотезы и законы никогда не

могут быть полностью верифицированы данными наблю-

дения. Поэтому в статье <Проверяемость и значение>

Карнап заменяет понятие верификации более слабым по-

нятием подтверждения (или частичной верификации). Эта

замена вместе с существенным пересмотром принципа сво-

димости (на основе концепции редукционных предложе-

ний) вела к значительной либерализации критерия по-

знавательного значения. Согласно новому критерию, зна-

чение высказывания не сводится к фиксации <непосред-

ственно данного>, а раскрывается через бесконечный ряд

высказываний наблюдения, служащих элементами подтвер-

ждения .

Следующий шаг в направлении дальнейшей либера-

лизации критерия познавательного значения был сделан

Карнапом в статье <Методологический характер теорети-

ческих понятий> (1956), где он попытался дать адекват-

ное объяснение логическому статусу теоретических тер-

минов. Карнап показал, что установление эмпирического

значения теоретических терминов является сложной про-

цедурой, зависящей от аксиом теории и правил соответ-

ствия, определяющих связь теоретических терминов с тер-

минами наблюдения.

Понятие познавательного значения занимало централь-

ное место в выдвинутой логическими позитивистами про-

грамме <очищения> науки от метафизики. Следует отме-

тить, что включение почти всех высказываний, обычно от-

87

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

носимых к метафизике, как и многих других высказыва-

ний, принадлежащих к области этики и эстетики, в разряд

лишенных познавательного значения (или бессмысленных)

не просто отражало неприятие логическими позитивиста-

ми традиционной философии, но и воспринималось ими

как результат строгого анализа языка.

Р.Карнап предложил называть такие лишенные по-

знавательного значения предложения псевдовысказыва-

ниями, поскольку они, по его мнению, не имея значения,

только <по видимости> являются утверждениями. А по-

скольку проблемы, как они формулируются в метафизике,

предполагают в качестве <ответов> лишь такие псевдо-

высказывания, то и они сами являются <псевдопроблема-

ми>, не имеющими реального содержания. К числу таких

псевдопроблем Карнап относил прежде всего проблему

обоснования реализма, постулирующего существование

внешнего мира. Из такого понимания псевдопроблемы вы-

текало, что метафизика является лишь <выражением чув-

ства жизни>: <метафизик верит, что он действует в обла-

сти, в которой речь идет об истине и лжи. В Действитель-

ности он ничего не высказывает, а только нечто выражает,

как художник>^.

Хотя в целом Карнап видел источник возникновения

философских псевдопроблем в особенностях обыденного

языка и его неправильном использовании, он неоднократ-

но возвращался к вопросу о более точной локализации

причин их возникновения. В статье <Преодоление мета-

физики логическим анализом языка> (1932) в качестве

источника псевдопроблем он указывает два вида псевдо-

высказываний: высказывания, содержащие термины, оши-

бочно считающиеся имеющими эмпирическое значение, и

высказывания, чьи конституэнты, хотя и имеют эмпири-

ческое значение, но соединены синтаксически неправиль-

ным способом. В работе <Логический синтаксис языка>

(1934) он попытался локализовать основной источник

псевдопроблем с помощью предложенного им различия

между содержательным (материальным) и формальным

модусами речи. Согласно этому различию, предложения,

сформулированные в содержательном модусе, говорят об

объектах, в то время как предложения в формальном мо-

88

РУДОЛЬФ КАРНАП

дусе говорят о словах. С точки зрения Карнапа, в обыден-

ном языке есть немало предложений, которые на первый

взгляд кажутся предложениями об объектах, но при вни-

мательном анализе оказываются предложениями о сло-

вах. Эти предложения очень часто используются по ана-

логии с предложениями об объектах, что и приводит, как

считает Карнап, к возникновению псевдопроблем.

Взамен прежней метафизики Карнап сформулировал

новое понимание философии как <логики науки>. Внача-

ле, когда Карнап понимал под логическим анализом ис-

ключительно определение синтаксической структуры языка,

он, отождествляя философию с <логическим синтаксисом

языка науки>, ее задачу видел в том, чтобы формулиро-

вать <синтаксические правила вместо философских аргу-

ментов>. Однако впоследствии семантические исследова-

ния польского логика и математика Аварского убедили

Карнапа в необходимости расширить логический анализ

языка, включив в него выявление семантических свойств

и отношений.

Логический анализ в понимании Карнапа призван был

не только <очистить> науку от метафизики, но и выявить,

в конечном итоге, единство научного знания. Единство

науки - вот еще одна идея, проходящая через все творче-

ство Карнапа. Эта идея была воспринята Карнапом у

О.Нейрата в виде физикалистского тезиса о том, что язык

физики является общим для всей эмпирической науки.

Благодаря этой эмпирической однородности языка все

науки, включая социальные, являются лишь различными

разделами одной унифицированной науки. Для обоснова-

ния тезиса о единстве науки необходимо было прежде

всего показать, что психологические термины могут быть

введены на базе физического словаря, что Карнап и пред-

принял в статье <Физикалистский язык как универсаль-

ный язык науки> (1932).

Метод философского исследования Карнапа можно

охарактеризовать как логический анализ с помощью ре-

конструкций в модельных языках с четко заданной струк-

турой. Карнапа отличала предельно ясная, четкая и стро-

го ориентированная на решение задачи, манера рассужде-

ния, поиск максимальной точности, тщательная обоснован-

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ность выводов, недогматичное, открытое отношение к кри-

тике - именно те качества, которые всегда характеризо-

вали добросовестного ученого и которые, как надеялись

логические позитивисты, должны возобладать в практике

философских исследований.

Р.Карнап сознательно строил свои философские ис-

следования <по образу и подобию> науки. Как пишет Гер-

берт Фейгль, передавая свои впечатления о первой лек-

ции, прочитанной Карнапом в Венском кружке по пробле-

ме пространственно-временной топологии, - он излагал

свои взгляды <в манере, в какой инженер объяснял бы

структуру только что изобретенной им машины>^. Безус-

ловно, само по себе использование логических методов и

научных критериев строгости и точности рассуждений еще

не дает гарантированного успеха в решении философс-

ких проблем, однако в случае Карнапа удивительное со-

четание исключительно ясного, строгого и основательного

анализа, смелости логического воображения, глубокой фи-

лософской интуиции и умения схватывать в предельно

четких и прозрачных формулировках существо проблемы

привело к результатам, которые имеют первостепенное

философское значение.

Для тех, кто знаком с Карнапом только по его рабо-

там, он может показаться <воплощенной рациональнос-

тью>, мыслителем, который в спокойной, неэмоциональной

манере занимается сложными теоретическими построени-

ями, чрезвычайно далекими от мира человеческих страс-

тей и надежд. Однако это не вполне так. Пройдя первую

мировую войну, Карнап прочно утвердился в идеях соци-

ализма и пацифизма, верность которым он сохранял до

последнего дня. Всю свою жизнь он активно боролся за

социальную и политическую справедливость. Не удиви-

тельно поэтому, что на последней фотографии, снятой не-

задолго до его смерти, Карнап запечатлен на заседании

Организации борьбы за гражданские права африканского

населения Америки в Лос-Анджелесе, активным участни-

ком которой он являлся.

Со смертью Карнапа практически прекратило суще-

ствование и то направление философской мысли, которое

вдохновлялось его неустанным творческим поиском. Се-

РУДОЛЬФ КАРНАП

годня уже нельзя найти философа, который бы открыто

заявлял о своей принадлежности к логическому позити-

визму. Примечателен тот факт, что в 1978 году А.Айер,

влиятельный представитель этого философского направ-

ления в Англии, отвечая в интервью на вопрос, что, по его

мнению, является главным недостатком доктрины логи-

ческого позитивизма, сказал: <Я полагаю, наиболее важ-

ным... является то, что почти вся она оказалась ложной>^.

Действительно, дискуссия по протокольным предложени-

ям убедительно показала, что не существует абсолютно

надежного эмпирического базиса, выступающего пределом

логического анализа научного знания. Не удалось осуще-

ствить и программу редукции всех научных терминов к

некоторому классу базисных эмпирических понятий. В

силу этого идея единой унифицированной науки не полу-

чила своего строгого обоснования. Принцип верификации

оказался слишком жестким критерием познавательного

значения: помимо метафизики он отсекал от науки и ее

наиболее плодотворные части - научные законы и теоре-

тические термины. Но как не раз случалось в истории

философской мысли, ложность доктрины не помешала

плодотворному использованию последующими поколени-

ями философов тех принципов и установок, которые со-

ставили существо философского метода логического по-

зитивизма. Для новых поколений философов оказалось

очень привлекательным стремление Карнапа и его сто-

ронников держаться твердой почвы фактов и обоснован-

ных данных, использовать только ясные, строгие построе-

ния, избегая пустых спекуляций и недомолвок. Взглянув

на вещи под этим углом зрения, нельзя не признать, что в

XX веке трудно найти другое философское направление,

которое отложило бы столь сильный отпечаток на после-

дующее развитие философской мысли, как логический по-

зитивизм. Приоритетное внимание к логическим средствам

анализа и аргументации, перевод рассмотрения философ-

ских проблем в чисто лингвистическую плоскость (<в

разговор о словах и их значениях>), проведение фило-

софского исследования по научным стандартам и меркам,

обоснование философских положений в манере, допуска-

ющей объективную критическую оценку и т.д., - все эти

91

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

качества, отличающие современную аналитическую фило-

софию, сформировались во многом благодаря усилиям

логических позитивистов и Карнапа в первую очередь.

ПРИМЕЧАНИЯ

^Программа сведения математи-

ки к логике, получившая название

логицизма, была изложена в работе

Г.Фреге <Основные законы арифме-

тики> (1893-1903).

^Например, для предиката <ра-

створимый [в воде]> можно предло-

жить два способа сведения к наблю-

даемым свойствам: (1) <X раство-

рим, если и только если всякий раз,

будучи помещен в воду, он раство-

ряется>, и (2) <Будучи помещен в

воду, ^является растворимым, если

и только если Х растворяется>. Пер-

вый способ Карнап называет опре-

делением и показывает его несоот-

ветствие обычному смыслу слова

<растворимый>, поскольку он ведет

(в силу свойств материальной имп-

ликации) к парадоксальному резуль-

тату, а именно: если Х вообще не

был помещен в воду, то он раство-

рим. Второй способ, не имеющий та-

кого нежелательного следствия, Кар-

нап называет <редукционным пред-

ложением>.

^ Карнап Р. Преодоление метафи-

зики логическим анализом языка. -

Вестник Московского университета.

Серия 7. Философия. М., 1993, № 6,

с. 26

^Rudolf Carnap, Logical Empiri-

cist. Materials and Perspectives. Ed.

byJ.Hintikka. Dordrecht, Reidel, 1975,

p. XIV.

^Цит. по: Hanfling 0. Logical

Positivism. Columbia Univ. Press.

New York, 1981, p. 1.

Б.Л.Губман

ЖАК МАРИТЕН

Наряду с критикой основных принципов классической

философии в панораме западной мысли XX столетия су-

ществует и противоположное по направленности движе-

ние, ориентированное на возрождение сущностной мета-

физики, религиозных доктрин минувшего. Характерным

примером в данной связи является официальная филосо-

фия современного католицизма - неотомизм, представи-

тели которого стремятся продемонстрировать значимость

наследия Фомы Аквинского (1225-1274) для нашей эпо-

хи, предавшей, по их мнению, забвению бытийные корни

человеческого существования, вечные ценности Истины,

Красоты и Блага, без которых немыслима гармония внут-

реннего мира личности, культуры. Разумеется, простое

изложение положений томизма никак не могло бы способ-

ствовать росту его популярности, и потому сторонники

<вечной философии> активно синтезируют их с воззре-

ниями теоретиков Нового времени, популярными фило-

софскими идеями нашего столетия. Особенно интенсивно

идет этот процесс после II Ватиканского собора (1962-

1965), санкционировавшего курс католического обновле-

ния - <аджорнаменто>. Одним из признанных лидеров

движения за восстановление влияния томизма, его интер-

претации в современном духе являлся, несомненно,

Ж.Маритен.

Философская эволюция Жака Маритена (1882-1973)

во многом определялась социокультурной ситуацией, в

которой формировались его воззрения. Он родился 18

ноября 1882 года в семье адвоката Поля Маритена и

Женевьевы Фавр, дочери небезызвестного политического

деятеля времен Третьей республики Жюля Фавра, одного

из организаторов подавления Парижской коммуны. Вли-

93

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

яние матери было определяющим. От нее мальчик унас-

ледовал не только твердость характера, но и протестантс-

кое вероисповедание. Уже в возрасте 13-14 лет Маритен

знакомится с социалистическими идеями, а в 16 лет пишет

в своем дневнике: <Я стану социалистом и буду жить для

революции>'. Впоследствии он, правда, отходит от социа-

листических воззрений, унаследованных им в изложении

Ж.Сореля, Ж.Жореса, П.-Ж.Прудона и К.Маркса, хотя и

продолжает утверждать, что непонимание правящей эли-

той интересов рабочих является <в высшей степени ос-

корбительным для нашего столетия>.

Еще на школьной скамье Маритен увлеченно читает

произведения Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского, ставших

постоянными спутниками его жизни. В стенах Сорбонны,

куда он поступает в 1899 году, Маритен пристально изу-

чает естествознание и философию. Его духовными настав-

никами становятся Паскаль, Спиноза, Маркс, Ницше, Бер-

гсон.

Большое влияние на Маритена оказало знакомство с

религиозным писателем Л.Блуа, убедившим его и его жену

Раису Маритен в 1906 году принять католичество. В 1906-

1908 годах, по окончании Сорбонны, Маритен стажирует-

ся в Гейдельбергском университете. В 1910 году он впер-

вые открывает для себя <Сумму теологии> Аквината и

становится ревностным почитателем его идей, отходя от

привлекавшего его прежде бергсонизма.

После кровавой бойни первой мировой войны религи-

озно-нравственные искания становятся созвучными умо-

настроениям многих французов, неотомизм обретает зна-

чительное влияние в интеллектуальной жизни Франции.

В 1919 году Маритен организует <Кружок по изучению

томизма>, просуществовавший до 1939-го. К кружку был

весьма близок Н.А.Бердяев, у которого, по его воспомина-

ниям, с Маритеном сложились отношения, полные симпа-

тии и взаимопонимания^ В 1927 году начинает формиро-

ваться христианско-либеральная программа интегрального

гуманизма Маритена, окончательно сложившаяся в 30-е

годы. С 1928 года он поддерживает тесные контакты с

Э.Мунье, основоположником французского персонализ-

ма, обсуждая с ним проблемы, которые будут представле-

94

ЖАК МАРИТЕН

ны на суд общественности в первом номере организован-

ного Мунье журнала <Эспри> (октябрь 1932 г.).

Фашизм рассматривался Маритеном как закономер-

ная реакция на рационалистический оптимизм и либера-

лизм Нового времени. С 1940 по 1945 год философ жи-

вет и работает в США, являясь профессором Принстон-

ского и Колумбийского университетов, а также Свобод-

ной высшей школы, основанной им в Нью-Йорке. Его

голос звучит в антифашистских программах, транслиру-

емых американским и английским радио на оккупиро-

ванную Францию. После второй мировой войны автори-

тет Маритена как выразителя официальной линии като-

лической церкви в условиях современного мира все бо-

лее возрастает: с 1945 по 1948 год Маритен - посол

Франции в Ватикане. В 1948-1950 годах он возвраща-

ется к преподавательской деятельности в Принстонском

университете. С 1960 года Маритен безвыездно живет

во Франции. В 1961 году Французская академия увен-

чивает его премией по литературе. Дух его сочинений

присутствует в официальных документах II Ватиканс-

кого собора. 8 декабря 1965 года папа Павел VI вручает

Маритену <Обращение Вселенского церковного собора

к мыслителям и ученым>, а в 1967-м прямо ссылается на

его работы в энциклике <О прогрессе народов> (De popu-

lorum progessio). Жизнь Жака Маритена оборвалась 28

апреля 1973 года в Тулузе, в общине Маленьких братьев,

членом которой он являлся.

К числу основных произведений Маритена относят-

ся: <Бергсоновская философия> (1913), <Три реформа-

тора> (1925), <Ангельский доктор> (1930), <Религия и

культура> (1930), <Наука и мудрость> (1935), <Интег-

ральный гуманизм> (1936), <Краткий трактат о существо-

вании и существующем> (1947), <Личность и общее бла-

го> (1947), <Человек и государство> (1951), <О филосо-

фии истории> (1957), <О церкви Христовой> (1970)

и др.

Европейская мысль Нового времени, представляется

Маритену, разрушила гармонию средневекового мировоз-

зрения, однако он не исключает правомерности философ-

ских интуиций отдельных ее представителей. Прежде всего

95

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

католический философ обрушивается на Реформацию и

деяния М.Лютера, который, по его убеждению, привел че-

ловека, <разнузданного Ренессансом>, к отрицанию мис-

сии церкви и породил абсолютом. Не меньшее его непри-

ятие вызывает и рационалистическое самоупоение мыс-

лью философии XVII века. Эмпиризм, пораженный номи-

налистическим предрассудком, отвращает дух человека от

дерзания, лишает интеллект права видения реальности, пре-

выше всего ставит выгоду, извлечение непосредственной

пользы. Ж.-Ж.Руссо, на взгляд Маритена, неправомерно

противопоставил идеализированное естественное состоя-

ние общественному, явившись глашатаем эгалитаризма и

демократии, лишенной духовных принципов. Кантианс-

кая революция также была катастрофической для куль-

туры Нового времени. Поместив индивида в центр Все-

ленной, она окончательно разрушила религиозно-метафи-

зическое видение мира, лишив его нравственной перспек-

тивы. Кульминацией рационалистической философии, по

Маритену, оказалась система Гегеля, сделавшая реальность

всецело рациональной и при этом экстраполировавшая на

нее <бытийные образования разума>.

Современная западная философия, согласно Марите-

ну, являет собой закономерную реакцию на философскую

классику Нового времени, неся в себе ряд глубоких про-

зрений, которые могут быть приняты <вечной философи-

ей>. Так, считает он, бергсонизм содержал верное понима-

ние роли интуиции в познании, справедливую критику

<кинематографичности> научно-рационального мышления.

Заслугу Фрейда Маритен, отвергающий <пансексуализм>

психоанализа, видит в обнаружении фундаментальной роли

бессознательного. Ему представляется, что проблема че-

ловеческого существования, глубины которого обнажил

<экзистенциализм чувства> Кьеркегора, Кафки, Шестова,

получила, однако, превратное истолкование в <академи-

ческом экзистенциализме> Хайдеггера и Сартра. Говоря

о современной западной философии науки, Маритен по-

ложительно оценивает неопозитивизм и французский нео-

рационализм, которые, выявляя механизм развития науч-

ного знания, тем самым ограничивают ее непомерные при-

тязания.

96

ЖАК МАРИТЕН

Провозглашая Аквината <апостолом Нового времени>,

Маритен видит основное достоинство его системы в обо-

сновании нерасторжимого гармоничного единства разума

и веры. Опыт веры и естественный свет разума позволяют,

считает он, связать исследования эмпирически доступных

феноменов с постижением онтологических глубин миро-

здания, божественного бытия. Томистская метафизика, в

интерпретации Маритена, обретает экзистенциальное зву-

чание, которое, на его взгляд, наиболее соответствует ми-

роощущению современного человека.

Традиционно метафизика томизма включала в себя

не только богословие откровения, но и рационально-тео-

логическую часть, использовавшую доводы разума для

доказательства существования высшей божественной ре-

альности. Маритен не склонен отступать от этого прави-

ла в изложении собственного понимания томистской он-

тологии, но ему кажется вполне оправданным начать раз-

говор о путях восхождения к Богу с экзистенциального

переживания конечности, бренности человеческого бытия.

Именно интуиция человеческого существования как <6ы-

тия-с-ничто> открывает доступ к абсолютной реальности

<бытия-без-ничто>, к Богу. Маритен отстаивает правомер-

ность пяти традиционных томистских доказательств бы-

тия Божия (от движения в мире к его первоисточнику; от

действующей в универсуме цепи причин к первопричине;

от мирской случайности к высшей божественной необхо-

димости; от несовершенства сотворенного бытия к выс-

шему совершенству Бога; от иерархии заложенных в тво-

рении целей к высшей конечной цели, которой является

сам творец Вселенной). Католический философ, развивая

аргументацию Аквината, предлагает также шестое дока-

зательство бытия Божия - на путях рационального дви-

жения к нему. Экзистенциальный опыт человеческого

мышления, на взгляд Маритена, приводит к убеждению о

бессмертии нашей мысли и ее <предсуществовании> в

разуме Бога. Кроме того, Маритен предлагает также <пути

практического интеллекта> к абсолюту, основанные на

дофилософской интуиции. Так, творчество художника ба-

зируется на поэтической интуиции божественной Красо-

ты, а любое нравственное действие, предполагающее акт

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

свободного выбора, имеет своей конечной целью божествен-

ное Благо.

Говоря об экзистенциальном характере <вечной фи-

лософии>, Маритен отмечает, что <центром метафизики

св. Фомы является не сущность, а существование, таин-

ственное возникновение акта существования, в котором

актуализируются и оформляются, согласно множеству по

аналогии, ступени бытия, все качества и сущности, пре-

ломляющие и умножающие в своей сотворенной причаст-

ности трансцендентальное единство самосубсистирующе-

го бытия>^ Божественный абсолют характеризуемый един-

ством сущности и существования, дарует это единство миру

вещей. В разуме Бога присутствуют прообразы, формы

всех вещей, содержится основание их сотворенного мно-

гообразия.

Развивая совокупность представлений об абсолютной

божественной реальности, Маритен акцентирует мысль о

том, что она представима лишь через высшие надкатего-

риальные определения - трансценденталии Единства,

Истины, Блага и Красоты. Мир обретающий, единство в

абсолюте, получает, таким образом, совокупность ценност-

ных ориентиров, направляющих его движение и предза-

дающих потенциальную возможность гармонии культуры

и всестороннего совершенствования личности.

Ценностно окрашенная онтология требует иерархичес-

кого взгляда на универсум: различным <ступеням бытия>

соответствуют свои ступени <коммуникабельности>, или

стремления к Благу. На первой ступени <коммуникабель-

ности> располагается ничто и сотворенная первоматерия,

которая может быть актуализирована формами, извест-

ными Богу. На второй - индивидуальные образования

(<формированная материя>) и высший их тип - биоло-

гические организмы. Третью ступень образуют существа,

обладающие чувственностью, а четвертую - интеллекту-

альной способностью. Выше человека в иерархии творе-

ния находятся лишь бесплотные ангелы. Рисуя подоб-

ным образом картину сотворенного бытия, Маритен в духе

экзистенциального томизма пытается представить инди-

видуальные образования не только как соответствующие

божественному провиденциальному плану, но и как обла-

98

ЖАК МАРИТЕН

дающие внутренними возможностями саморазвития. Для

этого им, наряду с присутствующей в доктрине св. Фомы

концепцией <вторичной причинности> (сообразно с ней

сотворенные образования обладают некоторой автономи-

ей в порядке естественной казуальности), используется

также и тезис о том, что индивидуальные субстанции-

субъекты несут в себе импульс творчества, исходящий от

Бога и нарастающий по мере усложнения их организации

в иерархии бытия. Этот дар творческой субъективности,

по Маритену, в полной мере выражен у человеческих су-

ществ, наделенных свободой, имеющей основания в бес-

смертной душе.

Гносеология, по мысли Маритена, призвана сыграть

роль введения в метафизику, осуществляя всестороннюю

критику познания. В подобном понимании ее функцио-

нального предназначения нельзя не заметить кантовского

влияния, адаптированного к запросам <вечной филосо-

фии>. В целом предлагаемый Маритеном вариант теории

познания выдержан в духе умеренного реализма, ибо, при-

знавая роль опосредования в процессе постижения дей-

ствительности, он одновременно настаивает и на непос-

редственной интуитивной данности субъекту бытия как

такового. Прообразы вещей, сообразно с такой установкой,

изначально существуют в разуме Бога, присутствуют в

вещах как формы и доступны интеллекту человека.

Формула Аквината, разделяемая Маритеном, гласит:

<Истина есть соответствие вещи и интеллекта>. При этом

истина понимается им, во-первых, онтологически, как со-

ответствие вещи мысли творца. Во-вторых, она предстает

в качестве логической истины, то есть являет собой итог

процесса динамического соответствия вещи интеллекту

познающего человека. Анализируя субъект-объектное от-

ношение, Маритен пытается прежде всего примирить то-

мистский тезис о созерцательности познавательного про-

цесса (в отличие от практической деятельности) с утвер-

ждением субъективности как неотъемлемого качества че-

ловека. Именуя в докантовском духе каждую из всего

многообразия вещей субъектом, он тем не менее видит в

человеческом индивиде существо, наделенное особым да-

ром творческого упорядочивания, то есть в определенной

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

мере принимает трактовку субъекта, устоявшуюся в пост-

кантовской гносеологии. Многочисленные вещные обра-

зования выступают, по Маритену, в качестве материаль-

ных объектов, ракурс рассмотрения которых, или формаль-

ный объект, варьируется в зависимости от позиции субъек-

та. Это дает возможность говорить о фактическом равно-

правии любых способов рассмотрения мира - от научно-

теоретического до теологического.

Познавательный процесс предстает, по Маритену, как

последовательная дематериализация изучаемых феноме-

нов. Здесь происходит отождествление познающего и по-

знаваемого, обретается своеобразное <сверхсуществование>

субъекта, когда последний, <лишенный способности про-

изводить> , получает возможность узреть суть той или иной

вещи через специфическую направленность на нее - ин-

тенциальность. В сфере познания, согласно Маритену, чрез-

вычайно важную роль играют <презентативные формы>,

или <специи>, обнаруживающие определенные аспекты

вещей и являющиеся своеобразными <викариями>, послан-

никами объекта. Первоначальные познавательные образы

создаются на уровне внешних чувств (осязание, обоняние,

вкус, зрение, слух) при помощи <полученных форм> или

<импрессивных специй>. При посредстве внутренних

чувств (общепринятые взгляды, здравый смысл, вообра-

жение, память и т.п.) происходит обработка этих перво-

начальных образов и возникают <экспрессивные специи>

чувственного порядка. Общепринятые взгляды и здравый

смысл интегрируют чувственно данное. Воображение обес-

печивает существование представлений, а память - пре-

емственность опыта. Зачаточное мышление озарено све-

том интеллекта и позволяет уже на чувственном уровне

осуществлять разумную ориентацию. Интеллект продол-

жает обработку <презентативных форм> на качественно

ином уровне. Здесь первоначально полученные <импрес-

сивные специи>, извлеченные из чувственного материала,

абстрагируются при помощи так называемой способности

активного интеллекта, данной индивиду свыше. Конечной

его функцией является выработка <экспрессивных спе-

ций> интеллектуального порядка, или понятий, хранимых

в сознании интеллектом, В итоге гносеологических пост-

ЖАК МАРИТЕН

роений Маритена возникает своеобразное противоречие

между его утверждением о <непродуктивности>, созерца-

тельности познавательного процесса и очевидной <про-

дуктивностью> его результатов, ибо они не могут не нести

на себе отпечатка деятельных усилий человека, его твор-

чества.

Ж.Маритен исходит из представления о сложной

иерархической структуре процесса познания, о наличии в

нем различных ступеней. <Разум, -пишет он, - даже

более, нежели физический мир и телесные организмы, об-

ладает своими собственными измерениями, структурой и

внутренней иерархией причин и целей, хотя они и немате-

риальны>^ По сути дела, развиваемая Маритеном теория

ступеней познания являясь своеобразным гносеологичес-

ким аналогом онтологической иерархии бытия, содержит

в себе образец религиозно-философского осмысления ди-

алектической проблематики. В области теории познания,

по Маритену, утраченная гармония различных областей

знания должна быть восстановлена на прочном фунда-

менте, который послужит основой для перестройки всего

организма современной культуры, утратившей былую ста-

бильность в погоне за сиюминутным успехом и практи-

ческой выгодой. Вслед за Аристотелем и Аквинатом Ма-

ритен говорит о существовании трех ступеней умозритель-

ного знания, каждая из которых отличается своим фор-

мальным объектом, срезом рассмотрения реальности. На

первой ступени располагается естествознание и филосо-

фия природы. Наука, сущность которой Маритен интер-

претирует в духе Венского кружка с учетом ряда положе-

ний французского неорационализма, видится ему неспо-

собной к постижению глубинного содержания вещей, а

следовательно, и к созданию онтологической картины ес-

тественно-природного универсума, - решение этой зада-

чи выпадает на долю философии природы, которой надле-

жит осуществлять синтез позитивного знания в свете то-

мистской метафизики. На второй ступени находится ма-

тематика как знание о чистом количестве. И, наконец, вен-

чает иерархию ступеней познания метафизика, частью ко-

торой является богословие, выступающее в двух ипоста-

сях... - как теология откровения и как естественная тео-

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

логия. Метафизика есть чистое умозрение, не нуждающе-

еся в данных науки, смысловое завершение движения че-

ловека по пути познания. Рисуемая Маритеном иерархия

ступеней познания во многом сопряжена с его культур-

философскими построениями, выдвигаемым им идеалом

интегрального гуманизма.

Антропология Маритена базируется на исходных по-

ложениях развиваемого им варианта экзистенциального

томизма и служит своеобразным введением в его куль-

турно-историческую концепцию. Сохраняя традиционное

понимание онтологии человеческого существования, он

вместе с тем стремится обогатить его представлениями об

истоках культурно-исторического творчества личности.

При анализе человеческого существования Маритен поль-

зуется категориями <индивидуальность>, <человеческая

природа>, <личность>. Как индивид человек принадле-

жит к классу материальных вещей, получивших формаль-

ную определенность, занимает уготованное ему место в

иерархии творения. Маритен полностью разделяет опре-

деление человеческой природы, предложенное Аквинатом,

полагавшим, что человек есть сложная субстанция, состо-

ящая из двух простых - души и тела. Именно душа де-

лает человека автономной личностью, возвышающейся над

природной и социальной необходимостью: <Личность яв-

ляется универсумом духовной природы, наделенным сво-

бодой выбора и составляющим поэтому независимое от

мира целое, так как ни природа, ни государство не могут

вступить в этот универсум без позволения>^. Очевидно,

что такое описание личности могло возникнуть лишь в

посткантовской философии, и поэтому не удивительно, что

Маритен не ограничивается простым пересказом положе-

ний томистской доктрины. Под влиянием Фрейда он кон-

статирует наличие в психике человека предсознательного

слоя и делает его местом обитания творческой интуиции,

призванной активизировать деятельность сознания. По-

лемика с экзистенциализмом и симпатии к персонализму

Э.Мунье побудили Маритена к принятию тезиса о драма-

тической диалектике духовного начала в человеке, порож-

денной его внутренней свободой, его принадлежностью

конечному миру вещей и бесконечному божественному

102

ЖАК МАРИТЕН

бытию. В своей антропологии Маритен испытал влияние

и французских неогегельянцев, и раннего Г.Маркузе. Так

в границах неотомистского персонализма Маритена скла-

дывается образ человека, находящегося в постоянном са-

мопревосхождении, творящего культурно-исторический

мир.

Гармония общественной жизни и культуры, по Мари-

тену, невозможна без определения универсальных смыс-

ложизненных перспектив личности, формирования ее доб-

родетелей. Вслед за Аквинатом цель и смысл существова-

ния личности он видит в созерцании божественного абсо-

люта. Если космический строй универсума подчинен <веч-

ному закону>, данному Богом, то жизнь личности ориен-

тирована императивом <естественного закона>, вменяю-

щего человеку в обязанность творить добро и избегать

зла. В любом акте жизненной ориентации личности, со-

гласно томистской традиции, интеллект призван руково-

дить волей, находясь с ней в единстве. Следуя Аквинату,

Маритен полагает, что теоретический интеллект выполня-

ет познавательные функции, а практический - воздей-

ствует на волю, управляя ею в конкретных ситуациях

моральной ориентации субъекта. Внутренний мир лично-

сти обретает гармонию в совокупности приобретенных ею

интеллектуальных, нравственных и теологических добро-

детелей. К интеллектуальным добродетелям относятся

мудрость, научное знание, рассудительность и художествен-

ные способности. Рассудительность входит и в число ос-

новных моральных добродетелей, дополняясь умереннос-

тью, твердостью убеждений, справедливостью. Венчают

иерархию добродетели теологические - вера, надежда,

милосердие. Имея своей целью обретение Блага, доброде-

тельный человек, по Маритену, способен трансформиро-

вать мир культуры.

Разделяя основные принципы провиденциально-эсха-

тологического видения истории, Маритен существенным

образом видоизменяет их. <Сакральная> и <мирская> ис-

тория в его интерпретации взаимодополнительны, а мир

культуры есть постоянное <обогащение собственно чело-

веческой жизни>, непрестанное совершенствование интел-

лектуальной, художественной и нравственной деятельнос-

103

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ти людей. Общество, по Маритену, являет собой единство

составляющих его личностей, а следовательно, и само об-

ладает личностной природой, стремясь в своем развитии к

достижению <общего Блага>. <Град земной> нерастор-

жимо связан с <градом Божьим>, церковным сообществом,

и христианин должен играть в миру активную роль, спо-

собствуя воплощению абсолютных ценностей в контексте

культуры.

Ж.Маритен считал, что оправдание культурной актив-

ности человека, наделение ее самоценностью предполага-

ют выделение имманентного смыслового содержания ис-

тории, ее внутренней финальности, дополняющей трансис-

торическое божественное предначертание. Первая из трех

составляющих <мирского> смысла истории сводится им к

<покорению природы и завоеванию автономии для чело-

вечества>^. Вторая состоит в прогрессе знания, искусства

и морали. И, наконец, третья <естественная цель> истории

заключается в <манифестации всех возможностей челове-

ческой природы>^. <Мирской> смысл истории предпола-

гает присутствие в ней трансисторического смысла, кото-

рый отличен от первого и никогда полностью не может

быть постигнут человеком.

Подобно Н.А.Бердяеву, Г.Марселю, Э.Мунье и дру-

гим религиозным мыслителям, Маритен рассматривает

историю в перспективе реализации в ней гуманистичес-

ких ценностей. Уже в античности, утверждает он, обнару-

жились <трансцендентные основания> европейского гу-

манизма, связь человека и божественного бытия. Теоцент-

рический христианский гуманизм Средневековья, по его

мнению, признав ценность личности, в полной мере сумел

соединить ее с высшими смысловыми ориентирами бы-

тия. Маритен полагал, что антропоцентризм ренессансно-

го гуманизма - основная предпосылка кризиса европей-

ской культуры Нового времени, продолжающегося и се-

годня. Первый этап трагедии, вызванной возрождением

античной культуры, Маритен относит к XVI - XVII столе-

тиям, когда разворачивается противостояние науки и ре-

лигии, распространяется атеизм. XVIII-XIX века, с его

точки зрения, показали опасность альянса науки и техни-

ки, безудержной погони за прибылью, забвения христиан-

104

ЖАК МАРИТЕН

ских ценностей, а потому и связываются в его схеме со

вторым этапом кризиса европейского гуманизма. Особой

остроты кризис достигает в XX столетии, когда торже-

ствует <бездуховная цивилизация>, для которой Бог <окон-

чательно умер>.

Критикуя бездуховность Запада и коммунистический

тоталитаризм как две ипостаси кризиса гуманистической

культуры, Маритен предлагает собственный идеал интег-

рального гуманизма, согласно которому устои общества,

основанного на частном предпринимательстве, следует

трансформировать в духе принципов христианского пер-

сонализма, <общего Блага>, плюрализма и конечной теис-

тической ориентации. Таким образом, на его взгляд, укре-

пятся устои христианской демократии, восторжествуют дух

корпоративного сотрудничества людей - предпринима-

телей, рабочих и интеллигенции - и высшие духовные

ценности.

Философская концепция Маритена сыграла заметную

роль в преображении облика <вечной философии>; она

оказала также немалое воздействие на социальную докт-

рину католицизма, послужив идейной предпосылкой по-

литических программ партий христианско-демократичес-

кой ориентации в Европе и в Латинской Америке.

ПРИМЕЧАНИЯ

^Maritain J. Garnet de routes.

Paris, 1965, p. 16

^Бердяев Н. А. Самопознание. М.,

1991, с. 236.

^Maritain J. Сои rt traite dc I 'exi-

stence et l'existant. Paris, 1974, p.

72-73.

^Maritain J. Distinguish to Unite

or the Degrees ot Knowledge. New

York, 1959, p. IX.

^Maritain J. Humanismc Integral.

Paris, 1968, p. 18.

^Maritain J. Lc paysan de la

Garonne. Paris, 1966, p. 65-66.

^Ibid., p. 67.

Г.М.Тавризян

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

Габриэль Оноре Марсель (1889-1973) - философ, дра-

матург, литературный и музыкальный критик - вошел в

историю философской мысли XX века как один из веду-

щих представителей экзистенциализма, глава его так на-

зываемой христианской ветви. Многие идеи и ключевые

понятия, ставшие неотъемлемым теоретическим достояни-

ем современного экзистенциализма, были впервые сфор-

мулированы Г. Марселем в известном <Метафизическом

дневнике>, начатом накануне первой мировой войны' .При

этом рассмотрение творчества самого Г. Марселя требует

постоянного выхода за рамки этого направления. Не толь-

ко потому, что философ всегда противился попыткам зак-

репить, догматизировать его идеи под знаком того или иного

<изма>. С конца 40-х годов он полностью отвергает свою

принадлежность данной школе. Важнейшей причиной этого

стало безраздельное отождествление экзистенциализма

послевоенным поколением французской интеллигенции

(мало знакомой с ним как духовным течением, имеющим

глубокие корни в прошлом, а также богатую новейшую

историю между двумя мировыми войнами в Германии и в

самой Франции) исключительно с атеистическим учени-

ем Ж.-П.Сартра, часто поверхностно интерпретировавшим-

ся широкой публикой в качестве модного нигилизма, ост-

роумного эпатажа, вызова, брошенного <буржуазному

сознанию>, - и в таком виде далеко простершим свое

влияние^. Политическая ангажированность Ж.-П.Сар-

тра и его сторонников Г. Марселю также оставалась

чуждой^.

Известно, что ни К.Ясперс, ни М.Хайдеггер не согла-

шались с закреплением за их философией термина <экзи-

стенциализм> - в отличие от Ж-П.Сартра, ставшего как

106

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

бы знаменосцем политизированного направления. Но ка-

ковы бы ни были мотивы каждого из них, при всех суще-

ственных различиях этих выдающихся мыслителей на-

шей эпохи - истории не переписать: все они, Г.Марсель и

К.Ясперс, М.Хайдеггер и Ж.-П.Сартр, вошли в летопись

философии XX века как те, кто - если восстановить из-

начальное значение действительно размытого слишком

широким употреблением, сохранившего скорее символи-

ческое звучание термина - развил и придал небывалую

глубину философии экзистенции.

Из упомянутых выше современных мыслителей, в ду-

ховном окружении которых Г. Марсель всегда, по его соб-

ственному выражению, ощущал себя, в первую очередь

следует назвать К.Ясперса; на позднем этапе творчества

это в гораздо большей степени М.Хайдеггер. Доминиро-

вание в философии Г. Марселя темы интерсубъективности

и диалога делало очень близкими ему по духу учение

М.Бубера (с которым он познакомился лишь в 50-е гг.) и

персоналистское направление У.Хокинга и Э.Мунье; глу-

бокие размышления над <инкарнированностью> челове-

ка, проблема души и тела связывали его с Ш.Пеги; в 20-

30-е годы определенное влияние оказала на него и <фило-

софия духа> Л.Лавеля и Р.Ле Сенна.

Вклад Г. Марселя в философскую антропологию XX

века самобытен, и создается впечатление, невзирая на бли-

зость его многим современным тенденциям, что на этом

пути философ был одинок.

В целом, хотя это может показаться парадоксальным

после того, что сказано в начале очерка, Г.Марсель, судя

по всему, наиболее <экзистенциальный> из всех филосо-

фов экзистенции. К этому его подводил и жизненный путь,

и круг мучивших его метафизических вопросов.

Г. Марсель родился в семье видного французского

дипломата, человека эрудиции исключительной даже для

своей эпохи и среды. Анри Марсель, член Государствен-

ного совета Франции, в 90-е годы полномочный предста-

витель Французской республики в Швеции, в 1899 году

получил назначение на должность директора Художествен-

ных музеев Франции. Ребенок, полюбивший северный край,

всей душой ощущавший его суровую красоту и простор,

107

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

болезненно переживал необходимость отъезда из Скан-

динавии. Еще раньше, в четырехлетнем возрасте, он поте-

рял мать. Это потрясение оставило глубокий след в его

жизни: проблемы небытия и бессмертия, трагизм смерти

ближнего, <метафизика надежды> впоследствии становятся

важнейшими темами его творчества. Сестра матери, взяв-

шая на себя воспитание Габриэля, стала женой Анри Мар-

селя: чувство долга по отношению к мальчику заставило

соединить свои судьбы людей очень несхожих. Габриэль

оставался единственным ребенком в семье. Как неоднок-

ратно признавался Г. Марсель, в этом душевном одиноче-

стве рождалась не оставлявшая его всю жизнь потреб-

ность в драматургическом творчестве, нашедшая с годами

свое воплощение: он мысленно вел страстные нескончае-

мые диалоги с воображаемым братом или сестрой. Позже

из этой неудовлетворенной жажды общения выкристалли-

зовались идеи, понятия, которые он убежденно обосновы-

вал всю жизнь: открытость <Я>, готовность к диалогу;

<другой> - не как оппозиция, а как врожденная интен-

ция <Я>, поддерживаемая онтологической структурой лич-

ности, в итоге - как смысл бытия экзистенции; проблема

смерти, переживаемая не как неотвратимость собственно-

го небытия, но как трагедия ухода из жизни дорогого су-

щества, - таинство, быть может, заключающее в себе на-

дежду.

В дальнейшем драматургия неизменно оставалась в

глазах Г. Марселя наиболее точным инструментом прояс-

нения сложного сплетения человеческих отношений -

благодаря диалогу, прямой речи. Во всем, что касалось

межличностного общения, Г. Марсель отдавал предпочте-

ние искусству. Возможно поэтому несколько слов о Мар-

селе-драматурге могут служить одновременно кратким

введением в его филocoфию''. Не случайно сам он утвер-

ждал в известной беседе с П.Рикёром: <Моя философия

является экзистенциальной в той мере, в какой она явля-

ется театром, драматургическим созданием>^

Всякая теория, считает Г. Марсель, особенно в нашу

эпоху, в связи с сциентификацией философии, отходом ее

от человека, <угрожает интерсубъективности>; между тем,

стихия драматургии дает возможность логике поступков

108

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

и чувств развиваться свободно, позволяет истине рождаться

в непосредственном соприкосновении с мыслями, опытом,

страданиями других. Впрочем, философским сочинениям

Г. Марселя, как и его пьесам, присуща разговорная манера,

диалог с читателем, анализ обыденных ситуаций (<я -

философ события> (de l'evenement), - говорит о себе

Г. Марсель), обилие примеров из повседневности, выпол-

няющих здесь, по замечанию самого философа, функции

<персонажей в театре>. Человеческая драма живет по

собственным законам. Марсель-драматург стремится к

тому, что имел в виду Шарль дю Бос в своем высказыва-

нии о романах Л.Толстого: <Так говорила бы сама жизнь,

если бы она могла говорить>''.

Поэтому не должна вызывать удивления та настойчи-

вость, с которой Г. Марсель утверждал, что драматургия

играет ведущую роль в его творчестве: автономия персо-

нажа в драме стимулирует философскую мысль. Дей-

ствительно, здесь Г. Марсель мог последовательно и бес-

препятственно развивать важнейшие установки экзистен-

циализма. Здесь каждый персонаж - субъект, ибо гово-

рит от своего лица (вопреки упоминанию о нем в научном

контексте в третьем лице - что, согласно экзистенциаль-

ному тезису, неизбежно отчуждает, <объективирует> жи-

вого, конкретного человека): субъект, настаивает Г. Мар-

сель, <может быть полноценно мыслим лишь там, где ему

предоставлено <слово>. Театральная специфика позволя-

ет наметить и другое - то, что сейчас не в силах теорети-

чески обосновать философия: театр способен инсцениро-

вать мир, проектировать ситуации, где каждый может об-

рести свое место, где каждый может быть понят.

Важнейшим преимуществом драматургии, сценической

жизни для Г. Марселя является то, что здесь возможно

отбросить неприемлемую для него в традиционной фило-

софии вездесущесть мыслящего субъекта, свойственную

идеализму <точку зрения из центра>. Последняя для него

несостоятельна во всех планах: гносеологическом, экзис-

тенциальном, моральном. Подобное суждение выглядит

непогрешимым в своей <объективной> обоснованности;

переходя затем в план практический, в план человеческих

отношений, оно становится как бы безапелляционным зак-

109

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

лючением, вынесением морального приговора. Г. Марсель

подчеркивает задачи своего театра: <...и главное - осуж-

дение судьи>. Христианское <не судите> остается для него

непревзойденной в своей высоте моральной истиной.

Из событий жизни Г. Марселя, столь очевидно прело-

мившихся в его творчестве, безусловно надо выделить одно

из важнейших: в 1929 году, в возрасте 40 лет, Марсель

принимает католичество. Вероисповедный вопрос здесь

заслуживает особого внимания, поскольку вся деятельность

философа проникнута глубокой, страстной верой; и все

же путь Марселя-католика отнюдь не прост. Отец фило-

софа отличался скептицизмом в отношении веры; семья

матери была протестантской. Протестантской была и сре-

да, в которой протекала жизнь Марселя после его вступ-

ления в брак; взаимная привязанность Марселя и его жены,

Жаклин Бёгнер^ упрочила его тесные духовные связи с

новой родней, в том числе с известным протестантским

теологом Марком Бёгнером (впоследствии членом Фран-

цузской академии). И тем не менее, когда перед Г. Марсе-

лем встал вопрос о приобщении к церкви (решающую

роль здесь сыграло известное письмо к нему Ф.Мориака:

<Отчего Вы не с нами?..>), он остановил свой выбор на

католицизме как наиболее полном выражении христиан-

ства, высоко оценивая в нем универсалистские тенденции

и терпимость. Однако в его учении об экзистенции сохра-

нились и черты, созвучные протестантизму: ригоризм

нравственных требований, предъявляемых личностью к

себе, поиск Бога в душе, отказ от рационалистических тра-

диций доказательства бытия Бога. Г. Марсель всегда был

далек от католической ортодоксии, резко отрицательно

относился к схоластической метафизике неотомизма, бу-

дучи последовательным выразителем августинианской

линии в христианстве. По его собственному признанию,

большое влияние на него оказали и греческие отцы церк-

ви, в частности, Григорий Нисский. Для Г.Марселя кон-

фессиональные разграничения в вере не имели никакого

значения^ Более того, можно говорить о том, что с тече-

нием времени его религиозное мировосприятие словно

насыщается духовной атмосферой, предшествовавшей воз-

никновению христианства или современной его становле-

110

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

нию (предхристианской - или <перихристианской>, по

словам Рикёра).

Важно отметить, что определяющие черты религиоз-

ной философии Г. Марселя: Бог как направление челове-

ческой интенциональности, как ответ на призыв и как ис-

точник света, в котором совершается обращение, душев-

ное преображение человека, - не переводят его филосо-

фию на почву интуитивизма и иррационализма. Г. Марсе-

лю присущи рационалистическая манера рассуждений,

строго логический подход к анализу субъективного опыта

и переживаний", диалектическое развитие диалога с чита-

телем, который для философа всегда является живым со-

беседником. Эти установки, равно как отсутствие догма-

тизма, незаданность результатов дискуссии, делают понят-

ным, почему после <экзистенциалистского <периода Г.Мар-

сель предпочитает для своей философии предложенный

ему термин <неосократизм> или <христианский сокра-

тизм>'".

Наряду с методом эвристического диалога основани-

ем здесь может служить и пиетет Г. Марселя по отноше-

нию к великим греческим мыслителям, к их идеалу муд-

рости, приоритет нравственного, и особенно - важнейшее

для его собственного учения утверждение этических пред-

посылок познания.

Итак, Г. Марсель стремится выйти в мир античной

философии, обрести почву, питавшую философию Плато-

на". Платон для него всегда - непревзойденная вершина

философии. В 50-е годы отчетливо обнаруживается бли-

зость Г.Марселя М.Хайдеггеру: их объединяет тяготение

к античным образам, к поэтическому космосу. Основной

целью философских размышлений Г.Марселя становится,

по-хайдеггеровски, <охранение бытия> (Wahmis des Seins),

однако в центре бытия он по-прежнему помещает челове-

ка, с его телесной, чувственной организацией. Постановка

вопроса о космосе для него, в отличие от Хайдеггера, не

означает трансцендирования, <снятия> сферы нравствен-

ного. Если для Хайдеггера священно само бытие и онто-

логическая миссия человека - быть <пастырем бытия>,

то для Марселя сакральность бытия в мире выражена

именно в человеке, и опасность, зреющая для бытия в нашу

III

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

эпоху, связана прежде всего с обесценением человеческой

жизни.

В 40-е годы марселевскому ощущению бытия порази-

тельно созвучны символические образы <орфических сти-

хов> Р.М.Рильке", <Золотых строф> Ж. де Нерваля (что

дает повод некоторым католическим авторам упрекать его

в пантеизме). В <орфическом космосе> Г. Марселя оду-

хотворение природы означает благоговение перед жиз-

нью, живым, сострадание к живому. Между тем, его беспо-

коит, что христианство, делая акцент на отречении от мира

и аскетизме, на сверхъестественном, лишь нагнетает чув-

ство обесценения, опустошенности мира, способствуя и так

стремительно осуществляющейся десакрализации мира лю-

дей".

Как бы то ни было, центральной темой творчества

Г. Марселя неизменно оставалась экзистенция, человечес-

кая участь, судьба индивида в мире. И прежде чем оста-

новиться на этом подробнее, необходимо учесть еще одно

решающее обстоятельство в биографии Г. Марселя, опыт,

наложивший печать на всю его жизнь: это служба в годы

первой мировой войны в Обществе Красного Креста. В

его обязанности входило выяснять судьбы пропавших без

вести, отвечать на бесчисленные запросы близких; на нем

лежала трудная миссия извещать об утратах, встречаться

с родственниками погибших, находить слова утешения.

На полях мировой войны оказались развенчанными унас-

ледованные от оптимистического XIX века образ запад-

ной цивилизации, идея <исторического прогресса>. Здесь

будущий философ воочию столкнулся с тем, что <субъект,

делающий историю>, - это прежде всего человек, живу-

щий однажды, чье чувственное существование глубоко

уязвимо, открыто для боли и страдания; его поступками

движет не стремление приблизить некие идеальные цели

истории, а непосредственное чувство протеста или горя,

тревоги за близких ему людей.

По существу, вся первая часть <Метафизического днев-

ника> (начатого в 1914 г.) - это <выдавливание из себя

по капле> идеалиста, воспитанного на схоластических уни-

верситетских доктринах, которые в течение многих деся-

112

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

тилетий прививались слушателям философии в Сорбон-

не^. В 1927 году в журнале <Revue de Metaphysique et

de Morale> выходит статья Г. Марселя под названием, сви-

детельствовавшим о коренном повороте в его интеллекту-

альной биографии и одновременно - новом, значитель-

ном явлении в духовной жизни Франции: <Экзистенция

и объективность>. (Год спустя она была перепечатана как

приложение ко второй части <Метафизического дневни-

ка>, явившись его логическим завершением.) Андре Маль-

ро и Шарль дю Бос были в числе первых, кто оценил

значение <Метафизического дневника> для современной

философии.

В годы своего формирования после первой мировой

войны философия экзистенции заявила о себе необычай-

но резко и драматично - как мироощущение, родившееся

в результате краха столетиями складывавшегося в запад-

ной цивилизации образа мира и человека". Доминанта

марселевской философии этого периода - характерный

для экзистенциалистской мысли тезис о незащищенности,

<обнаженности>, неповторимости человеческого бытия.

Понять позицию Г. Марселя помогает его прекрасная

характеристика специфики экзистенциальной философии

К.Ясперса и М.Хайдеггера, данная им в 40-е годы. Их

философию он оценивает как глубоко новаторскую.

<...Подчеркивание роли пограничных ситуаций, - пишет

Г.Марсель, - мне лично кажется одним из самых замеча-

тельных моментов философии Хайдеггера и Ясперса, в

противоположность идеализму, пытающемуся их элими-

нировать, как бы растворяя в сиропе чистых абстракций.

Расплата за подобное подслащивание - полная потеря

связи с жизнью, с трагической человеческой реальностью,

бросающаяся в глаза неспособность не только дать точ-

ный ответ на вполне определенные вопросы, которые нас

вынуждает ставить экзистенция, чья сущность - в бук-

вальном смысле слова драматическое бытие, но даже по-

стичь их...>^ Против идеалистической гносеологии вос-

стало сознание, внезапно ощутившее себя - здесь умест-

нее всего привести слова П.Клоделя, чьи образы были

Г. Марселю особенно близки в начале 20-х годов, - <как

крик боли перед лицом вещей, ставших неузнаваемыми>.

113

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

В сущностном противоречии с бытием индивида на-

ходятся, по Марселю, также манипулятивная практика

общественных отношений в современную эпоху и питаю-

щая ее западноевропейская научная картина мира, пара-

метры которой задает классическая гносеология". Не уди-

вительно, что новый взгляд на вещи, предпосылки нового

контакта сознания с миром формулировались Г. Марсе-

лем преимущественно как вызов. Если в дальнейшем

для него экзистенция - это модус бытия .и мыслится

она в связи с бытием, то здесь она выступает в совершен-

но ином контексте, прежде всего - как антипод объек-

тивности.

В 20-30-е годы одну из важнейших задач познания

Г.Марсель видит в том, чтобы вернуть <исконное значе-

ние> таким непосредственным формам нашего контакта с

миром, как ощущение, восприятие. Их он называет вопро-

сами ключевыми для философии (таковыми они остава-

лись для него всегда). В классической гносеологии, отме-

чает он, показания наших органов чувств стали несамос-

тоятельными моментами в анонимном процессе позна-

ния. Чувственно, реально переживаемая связь индивида

с предметом созерцания или эмоций выпала из поля зре-

ния рационалистической европейской науки: она расчле-

нила эту связь, исказив ее, заменив антагонизмом субъект-

объектных отношений. В действительности же ощущение

- это не некое <сообщение>, посылаемое субъекту, а спо-

соб его бытия вместе с вещами, утверждает Г.Марсель,

формулируя вопрос так, как это позже сделает М.Мерло-

Понти. Система <объектов> отнюдь не открывает нам <бы-

тие-в-себе>, а скорее маскирует, заслоняет его; в этом от-

ношении, по мнению Г. Марселя, велика заслуга Канта пе-

ред европейской философией, поскольку он признал на-

личие пропасти между объектом и бытием-в-себе. Может

показаться, в соответствии с идеалистической теорией

познания, что взаимоотношения субъекта и объекта име-

ют двусторонний характер; однако в действительности

<объект> не обладает непосредственной силой воздействия

на субъект; <объект> - это то, о чем говорят в третьем

лице, то, к чему я безучастен и что безучастно ко мне. В

отличие от классического идеализма экзистенциализм

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

постоянно подчеркивает реальное сопротивление мира

субъекту, сознанию. Особенно блестящие примеры этого

мы находим у Сартра^. Между тем, традиционный гносе-

ологический субъект, утверждает Г.Марсель, совершен-

ствуя свою систему вопросов и ответов, сам себе как бы

<поставляет> объект', вклад самой реальности как бы

сведен к нулю"*.

Так, согласно экзистенциализму, человеческая жизнь

должна рассматриваться не в духе поверхностного фраг-

ментарного психологизма: ей необходимо обрести свой

истинный, онтологический вес. Анализ, интроспекция вов-

се не <обнаруживают> для нас сознание, которое они сде-

лали своим предметом. Осознание сознания - это един-

ство, неразложимое целое: в него нельзя ввести двойствен-

ность, искусственный антагонизм субъекта и объекта; оно

ни при каких условиях не может сделать себя <объек-

том> для самого себя.

Экзистенциализм приложил немало усилий к тому,

чтобы выявить влияние теоретико-познавательных форм

отношения к миру, присущих той или иной эпохе, на прак-

тику общества. Так, в постановке Г. Марселем вопроса о

неотчуждаемости духовно-чувственной организации инди-

вида в действительности находит выражение проблема

первостепенной важности, а именно отношение обществен-

ного человека к себе, его самовосприятие, интерпретация

им <показаний> органов чувств как отражение того, на-

сколько общество способно видеть в нем конкретного, чув-

ственного индивида. Важнейшая идея здесь: человека

ничего не стоит превратить в собственных глазах в

<объект>, в <вещь среди других вещей>, когда им утраче-

но чувство причастности миру, неразрывности и <необъек-

тивируемости> этой связи (когда, вопреки утверждению

науки, на его месте не может быть помыслен <кто угод-

но> )"'. Не случайно Г. Марсель выдвигает на первый план

проблему отношения субъекта к собственному телу" как

к вещи, <инструменту>, или как к живому источнику вос-

приятия, единственной в своем роде возможности интуи-

тивного синтезирования представлений о мире. Это -

важнейший в его философии мотив инкарнации, воплоще-

115

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ния, интерпретируемых отнюдь не в теологическом плане:

именно тело <вводит нас в реальное окружение, объеди-

няет с миром, тело - <экзистенциальная опора всего

сущего>. (Г. Марсель резко выступает против теории пси-

хофизического параллелизма; отсюда - его критика кар-

тезианского <sum>: экзистенция не может быть следстви-

ем, <логическим выводом> из чего бы то ни было.)

Согласно Г. Марселю, в сегодняшних условиях обез-

личенной технобюрократической цивилизации действитель-

но ключевую роль играет наше отношение к собственно-

му телу: только неотчуждаемость этого отношения и дает

нам возможность быть экзистенцией. Во всех иных слу-

чаях мы делает свое тело вещью - в той же мере и тем же

способом, каким общество делает вещью нас. <В этих ус-

ловиях, - писал Г.Марсель в 1940 году, - я не могу

уделять своему телу внимания иного типа, отличного от

того, какое я уделяю тем инструментам, которые общество

дает мне в руки и которые я обязуюсь перед ним поддер-

живать в таком состоянии, чтобы их эффективность была

как можно выше>-"

Через все творчество Г. Марселя проходит это разгра-

ничение двух понятий как несовместимых: тела с его пси-

хофизиологической жизнью <в глазах других>, находя-

щегося всецело <вовне>, в сфере социального контроля и

регулирования (включая науку, современную систему здра-

воохранения и медицинского контроля, государственно-

полицейскую систему идентификации личности и прочие

бюрократические институты современного государства^),

и тела, как оно воспринимается самим человеком, - не

абстрактно и не потребительски, а чувственно и целомуд-

ренно. Это не <вещь>, полностью выявившая себя, дос-

тупная наблюдению и регистрации, а тонкая завязь еще не

раскрывшихся возможностей, еще не обнаруживших себя

душевных сил...

Совершенно очевидно, что тема эта, в том звучании,

какое она обрела в творчестве Г. Марселя, выходит далеко

за рамки гносеологической проблематики. Более того, на-

прашивается вывод, что основной моделью <объекта> в

философии Марселя (как ни в одной другой ветви экзис-

тенциализма) является именно тело в том обезличенном,

116

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

<дезинкарнированном> аспекте, к которому оно сведено в

повседневности технизированного, бюрократизированно-

го государства^.

Уже в начале своей деятельности Г. Марсель принци-

пиально отказался от выстраивания философской систе-

мы: его работы чаще всего имеют форму дневниковых

записей либо адресованы собеседнику непосредственно -

в лекции, беседе, интервью. Это - опыт размышлений,

постоянно возобновляющийся, выверяемый, варьируемый

- и недоговоренный, не <закрытый>, без готовых реше-

ний. Некоторые из основных категорий его философии

вошли во французский философский словарь: recueillment,

reflection seconde, <воплощение> как понятие философии;

другие получили широкое хождение в литературе, как,

например, антитезы <проблема - таинство>, <быть> и

<иметь>.

Внимание Г. Марселя всегда сосредоточено на тех

формах отношения к миру, опыт которых для человека

как живого субъекта совершенно отличен от сферы <про-

блемного>. Именно этими формами полна жизнь, подоб-

ное постижение реальности, в отличие от научной абст-

ракции, коренится в самих условиях человеческого суще-

ствования. Это опыт поглощающих чувств, состояний -

верность, самоотверженность; опыт онтологически чрез-

вычайно значимых событий - рождение ребенка, любовь,

смерть близкого человека; подобное переживание реаль-

ности Г. Марсель определяет как таинство, под которым,

однако, не подразумевается ничего сверхчувственного.

<Таинство> выступает как антитеза <проблеме>. <Про-

блема, - подчеркивает Г. Марсель, - это нечто, с чем я

встречаюсь, что, в некотором роде, помещается передо

мной... таинство же это то, во что я вовлечен сам и что,

следовательно, мыслимо лишь в плане, в котором разли-

чение <внешнего> и <внутреннего> теряет всякий

смысл>^. И, как всегда, убедительность марселевской

мысли придает пример из области искусства. Так, утвер-

ждает он, в процессе творчества невозможно определить,

то ли художник живет в искусстве, то ли искусство обре-

ло в нем жизнь.

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

Знание, будучи обращено на человека, на индивида,

должно иметь принципиально отличный от науки харак-

тер: оно должно быть понимающим, сберегающим целост-

ную реальность того, на что устремлено. Поскольку это

познание направлено на человеческое существование, эле-

мент нравственного является важнейшим его фактором.

Стоит обратиться к <несущим конструкциям> такого по-

знания - их роль Г. Марсель постоянно подчеркивает и

эксплицирует. Это recueillment - предварительный акт

внутренней сосредоточенности, мобилизации всех душев-

ных ресурсов индивида (достигаемой прежде всего путем

освобождения от субъективной предвзятости, посредством

трезвой самооценки^, освобождения от эгоизма и себялю-

бия). Это переход от первого, поверхностного взгляда на

вещи ко второму уровню, к рефлексии второй ступени

(reflection seconde): она является, по сути, <восстанавли-

вающей, возвратом, восполнением> того, что было расчле-

нено, редуцировано, упрощено в первичном акте позна-

ния.

Значительное место в трудах Г. Марселя отводится

понятиям опыт, сознание, трансценденция.. В каком-то

смысле его философию можно было бы определить как

<опыт против опыта>; так, тонкий анализ сферы опыта

подводит философа к выводу о несостоятельности его

понимания в традиционном эмпиризме - как <блока>,

отделенного от субъекта, блока, который может быть изо-

лированным предметом рассмотрения. (В этом смысле в

философии XIX в., пишет Г. Марсель, происходит пара-

доксальное смыкание философии сенсуалистического про-

исхождения с радикально от нее отличным идеализмом.)

Чрезвычайно важная роль отводится Г. Марселем рефлек-

сии - ее первоначально даже трудно предположить в

этой экзистенциалистски обращенной против рационализ-

ма философии, да и вообще - в условиях значительного

влияния <философии жизни>. Между тем, эта роль реф-

лексии связана здесь, с одной стороны, с отказом от идеи

<опыта> как пассивной регистрации впечатлений, а с дру-

гой - от концепции жизни как чистой спонтанности, кон-

цепции, при которой рефлексия выглядит сторонней либо

враждебной жизни. (В последнем случае, отмечает Map-

118

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

сель, жизнь сводится, до некоторой степени, к своему жи-

вотному выражению, и тогда вообще трудно понять, каким

чудом рефлексия может быть <привита> жизни.) Так,

философ утверждает: чем больше мы постигаем опыт в

его комплексности, в том, что есть в нем активного, диалек-

тического, чем полнее он как опыт, - тем более он пред-

ставляет собой рефлексию. Рефлексия причастна самой

жизни, она есть, собственно, форма существования; если

взглянуть глубже, - рефлексия - это есть способ, каким

жизнь переходит от одного уровня к другому^.

С традицией редуцированного подхода к опыту свя-

зано, согласно Г.Марселю, и представление о трансцен-

дентности; это прежде всего трансцендентность по отно-

шению к опыту, как некая потребность выйти за пределы

опыта. Между тем, утверждает Г. Марсель, за пределами

опыта вообще ничего нельзя помыслить; напротив, транс-

цендентное переживается именно в опыте, потребность в

трансцендентности рождается главным образом из чув-

ства внутренней неудовлетворенности субъекта. Мы дол-

жны попытаться понять трансценденцию, поместив ее в

перспективу непосредственно прожитой жизни, а не в раз-

реженный эфир чистой мыслит В этом смысле трансцен-

дентное имманентно опыту.

Г.Марсель, безусловно, аналитик душевного опыта

индивида. Критикуя <чистых философов, неспособных

снизойти до рассмотрения повседневного человеческого

опыта>, он называет свое учение <конкретной философи-

ей>, себя же - философом события (de l'evenement, и

даже - de l'aventure^). Причем этот опыт рассматрива-

ется не в свете некой экзистенциальной, типологии, не как

выражение общих условий человеческого существования:

Г. Марсель призывает подходить ко всякой ситуации как

к уникальной, отказываясь от формализма в этике, отбра-

сывая возможность всеобщих принципов и императивов.

В какой мере в онтологии Г. Марселя идет речь о бы-

тии как таковом - сказать трудно. В одной из важней-

ших своих работ, <Онтологическое таинство и конкретное

приближение к нему>, философ эксплицирует основные

посылки своей онтологии, но <сфокусировано> все это, по

сути, на внутреннем мире индивида как типичного пред-

119

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ставителя современного общества - на внутреннем мире

мелкого функционера, например служащего метро, восемь

часов в день выполняющего монотонную, бессмысленную

работу; иными словами, вопрос о бытии вырастает на по-

чве социальной и психологической неудовлетворенности,

тревоги... Марсель с неослабевающим интересом следил

за исследованиями выдающихся социологов труда -

Ж.Фридмана, П.Навиля; он был глубоко озабочен про-

блемой опустошенности человеческой жизни в условиях

автоматизированного, обезличенного способа существова-

ния, характерного для постиндустриального общества.

Так же трудно проследить, где в учении Г. Марселя

проходит водораздел между верой и философией. Не слу-

чайно П.Рикёр в <Беседах> задает ему вопрос: как со-

гласуется столь частое его обращение к христианской бла-

годати (grace) с сократическим методом анализа? Дума-

ется, на этот вопрос нет ответа. Творчество Г. Марселя про-

никнуто страстной верой, но его не интересуют вопросы

теологии, конфессионального вероучения; речь идет о са-

мом обыкновенном человеке. Более того, как свидетель-

ствует Ж.Боэссе, участник марселевских <пятниц>, опуб-

ликовавший многое из его наследия, в преклонные годы

Г. Марсель охотно признавал себя философом вне кон-

фессии^. Во что верил Марсель? Прежде всего в Бога в

душе, в сакральность человеческой экзистенции, всего

живого.

В 50-е годы в свет выходят такие работы Г. Марселя,

как <Люди против человеческого>, <Закат мудрости>, <Че-

ловек, ставший проблемой>. 06 этом периоде деятельнос-

ти философа можно сказать, что Марсель не только вни-

мателен к внутреннему миру индивида, но и глубоко тра-

гически проницателен в том, что касается некоторых гло-

бальных тенденций современного общества. (К сожале-

нию, на исходе века мы вновь имеем все основания убе-

диться в усилении этих тенденций.) Так, в работах этих

лет значительное место занимает тема <человека из бара-

ка> (l'homme de la baraque): речь идет о социальном

явлении, чей масштаб вызывал у философа беспредель-

ную тревогу, о явлении, принявшем в XX веке массовый,

120

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

повсеместный характер, - об эмигрантах, беженцах, пере-

селенцах. Это люди, о которых экзистенциалисты могли

бы сказать, что у них отнят жизненный мир. <Человек из

барака> - это человек, лишившийся всего, чем он жил:

личных привязанностей, повседневного окружения, вещей,

предметов, бывших неотъемлемой частью его жизни, при-

вычного пейзажа. Правда, общество, пишет Г. Марсель, пы-

тается как-то компенсировать ему эту утрату, но оно не в

силах предложить индивиду ничего, кроме абстракций,

общих понятий: <пособие>, <социальное обеспечение>,

<аграрная реформа>^..

После окончания второй мировой войны Г.Марсель,

чье имя обрело известность в философских кругах дале-

ко за пределами Франции, много ездит, выступает с лек-

циями. Он посещает США и страны Восточной Европы,

Японию и Ближний Восток, Северную Африку и Латинс-

кую Америку. Один из наиболее примечательных курсов

лекций был прочитан им в Абердине в Великобритании

(Gifford Lectures) в 1949 и 1950 годах (опубликован в

двух книгах <Le Mystere de l'Etre>). Во Франции Г.Мар-

сель очень редко выступал с чтением лекций (острое не-

приятие всей системы преподавания философии в универ-

ситетах и коллежах Франции осталось в нем на всю жизнь),

предпочитая творчество, общение с теми, кого он особенно

почитал среди современных философов, путешествия, встре-

чи с людьми, а также занимаясь в течение долгих лет,

наряду с драматургией, литературной и музыкальной кри-

тикой (с 1945 г. он вел театральную рубрику в газете

<Nouvelles litteraires>).

Не создав школы, не примкнув ни к какому направле-

нию, не имея, наконец, широкой аудитории (в отличие, на-

пример, от Ж.-П.Сартра), Г.Марсель в то же время про-

должил давнюю, истинно французскую <авторскую> тра-

дицию размышления в философии. 06 этом напоминает

нам Э.Жильсон, выдающийся французский томист, в сбор-

нике <Христианский экзистенциализм: Габриэль Мар-

сель>: <В философии, как, впрочем, и во всем, устойчиво

лишь подлинное. Габриэля Марселя всегда будут читать

- как Паскаля, Монтеня, Мэн де Бирана>"

121

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ПРИМЕЧАНИЯ

^Marcel G. Journal Metaphysiquc.

Paris, Gallimard, 1921. Среди

основных работ Г.Марселя: Position

et approches concretes du mystere

ontologique. Paris, Desclee (ie Brou-

wer, 1933; Etre et avoir. Paris, Aubier,

1935; Du retus a l'invocation. Paris,

Gallimard, 1940 (название после-

дующих изданий - Essai do philos-

ophie concrete); Le Mystere de I 'et-

re. I, II. Paris, Aubier, 1951; Homo vi-

ator. Une metaphysique de l'espe-

rance. Paris, 1944, 1963': Les Hommes

contre l'humain. Paris, La Colombe,

1951; L'Homme problematique. Par-

is, Aubier, 1955; Presence et Immor-

talite. Paris, Flammarion, 1959, 1968';

Pour une sagesse tragiquc et son au-

dela. Paris, 1968, и др.

^Однако было бы неверно думать,

что поиск Сартра, опыт его экзистен-

циальной феноменологии не находи-

ли у Г. Марселя глубокого отклика:

он неизменно отдавал дань тонкому

психологическому дару Сартра. В

свою очередь, на философию Сартра

оказала значительное влияние про-

блематика <ситуации>, <отчужденно-

го тела>, <обладания>, развивавшая-

ся Г.Марселем, - что нашло свое от-

ражение в известных пассажах трак-

тата <Бытие и ничто> (1943). Позже,

в период полного разрыва с Ж.-

П.Сартром, выступая с резкой кри-

тикой в его адрес, Г.Марссль продол-

жал находить многие его анализы <ве-

ликолепными>, <изумительными>.

^Совсем иного рода эволюцию

претерпело отношение Г.Марселя к

бывшему соратнику Ж.-П.Сартра,

Альберу Камю, все больше тяготев-

шему к классическому европейско-

му гуманизму. <С появлением <Бун-

тующего человека> мое уважение к

личности Камю только возросло;

весть о его смерти потрясла меня, -

пишет Г.Марсель в 1963 г. - Иное

дело Сартр: я склоняюсь к мысли,

что он сам отрекся почти от всего,

что первоначально снискало ему

наше восхищение, по крайней мере

уважение> (Marcel G. Homo viator.

Paris, 1963, p. 19).

^Наиболее известные пьесы Г.Мар-

селя: <Сердце других> (1921 ),<Божий

человек> (1925), <Квартет фа-диез>

(1925), <Расколотый мир> (1933),

<Жадные сердца> (1949) и др. Мно-

гие пьесы Г.Марселя шли на сценах ев-

ропейских театров.

^см.: Entretiens Paul Ricoeur -

Gabriel Marcel. Paris, 1968, p. 52.

П.Рикср, участник семинаров Г.Мар-

селя, значительный период своего

творчества связывает с влиянием его

идей, прежде всего в том, что касает-

ся проблем интерсубъективности.

Очень много сделал для пропаган-

ды его взглядов.

^Дю Бос (Du Bos), Шарль (1882

-1939) - известный писатель-пе-

реводчик, литературный критик, с

которым Г.Марссль был связан мно-

голетней дружбой. Топкий знаток и

почитатель русской литературы.

Популяризировал произведения

И.С.Тургенева, А.П.Чехова.

^Глубокой трагедией для фило-

софа стала преждевременная смерть

жены в 1948 г.

^Этим объясняется, в частности,

широкое распространение учения

Г.Марселя не столько в самой Фран-

ции, сколько, наряду со странами

Европы, в таких отЛичпых друг от

друга культурных регионах, как

США и Япония, страны Латинской

Америки и Ближнего Востока.

^Это дало основание П.Рикёру

указать на близость философского

метода Г.Марселя аналитике совре-

менной философии. Он остановил-

ся на этом вопросе на международ-

ной конференции в Сорбонне. (Ren-

contre autourde l'oeuvrc de Gabriel

Marcel (a I 'occasion du 20-eme anni-

versaire de sa mort). -3-4 decern-

brc 1993, Paris.)

^Этот термин был предложен из-

вестным французским теологом, ис-

следователем творчества Г.Марселя

Ксавье Тильетом. CM.: Tilliette X.

Gabriel Marcel ou le socratismc

chretien. - In: Philosophes

contemporains. Paris, Desclee de

Brouwcr, 1962.

122

^см.: Marcel G. Pour une sagesse

tragique et son au-dela. Paris, 1968.

^Marcel G. Rilke, temoin du

spirituel. - In: Homo viator. Paris,

1944.

^Ibid., p. 340.

^Исключение, разумеется, состав-

лял А.Бергсон; впечатление, произ-

водимое его лекциями, подрывавши-

ми основы догматизма, было непе-

редаваемо. И все же философия Г. Мар-

селя сформировалась не под непос-

редственным влиянием Бергсона -

хотя без нее она вряд ли была бы

возможна. Конкретное влияние на

мировоззрение Г.Марселя в большей

степени оказали Ф.Брэдли, Дж.Ройс;

очень велика роль персонализма

У.Хокинга. Сам <Метафизический

дневник> был посвящен А.Бергео-

ну и У.Хокингу. Из французских

мыслителей наибольшую роль игра-

ли писатели - М.Пруст, П.Клодсль

и другие.

^<Европейская цивилизация

умерла 1 августа 1914 года, - писал

Г.Марсель в последней своей книге

мемуаров. - Наша блистательная

литература в период между двумя

войнами - это лишь сияние, разлив-

шееся на равнинах после захода сол-

нца> (Marcel G. En chemin, vers quel

eveil? Paris, Gallimard, 1971, p. 135).

^Marcel G. Du refus a l'iiivoca-

tion. Paris, 1940, p. 301.

^В докладе <Онтологическое та-

инство и конкретное приближение к

нему>(1933) Г.Марсель, характери-

зуя ситуацию обездоленного, дезори-

ентированного человека, говорит -

как позже Т.Адорно и М.Хоркхай-

мер, а также другие представители

Франкфуртской школы, усматривав-

шие прямую связь между абстракт-

ным характером знания и развити-

ем общества, - о <жестоком идео-

логическом обмане>, который <все

более и более бесчеловечный поря-

док и такая же философия (сперва

воздействовавшая на его формиро-

вание, затем ставшая рабским слеп-

ком с него) равно постарались уко-

ренить в беззащитных умах> (Ор.

cit., р. 259).

^Так, в очерке о понятии ин-

тенциональности у Э.Гуссерля

Ж.П.Сартр пишет: <Мир не асси-

милируется сознанием, не может быть

<усвоен> им. Чуждый, непроницае-

мый, он отталкивает от себя мысль,

также не имеющую субстанции, об-

реченную вечно рваться за собствен-

ные пределы...> {Sartre J.-P. Une

idec fondamentale de la phenome-

nologie de Husseri: l'intentionnalite.

- <Situations I>. Paris, 1947, p. 31).

Об экзистенциалистском субъекте

можно сказать, что он всецело - ус-

тремленность в мир, отношение к

миру, а не отражающее (по Сартру,

<переваривающее>) сознание его.

Критику <отражающего> сознания,

сознания-зеркала, см. и в более по-

здних лекциях Г.Марселя (<Le Mys-

tere de l'Etre, 1951).

^Ср.: М.Мерло-Понти: <Для того,

чтобы в мире видеть или восприни-

мать <объекты>, чувствам нужно <из-

мерение отсутствия>, та ирреальность,

благодаря которой субъект может со-

знавать себя в качестве субъекта, а

объект - существовать для него>

(Merleau-Ponty М. Phenomenologie

dc la perception. Paris, Gallimard,

1945, p. 274).

^Ответ, даваемый здесь наукой,

ложен, пишет Марсель, ибо он каса-

ется не меня; вместо моего видения

мира он вводит зрительную функ-

цию объективно контролируемого

тела - тела <в глазах других>, ко-

торое я не воспринимаю как свое.

^Это особо подчеркивал П.Рикёр

в 1968 г.: <В то время как француз-

ская философия загипнотизирована

проблемами языка, Вы открыли путь

философии тела> (Entretiens Paul

Ricoeur - Gabriel Marcel,p. 16).

^Marcel G. Du refus a l'invoca-

tion. Paris, 1940, p. 127.

^И здесь он в определенном от-

ношении предваряет позднейшие ис-

следования, в частности проблемы

стратегии управления индивидами и

некоторые другие, разрабатывавши-

еся М.фуко.

^Именно манипулятивные тен-

денции в отношении индивида по-

123

зволяют Г. Марселю подвести об-

щую черту под исторически, каза-

лось бы, абсолютно разнородными

явлениями - что он и делает в

одной из последних своих работ.

В чуть брезжущем свете нового

(орфического) мироощущения,

пишет он, <рассеются, как предут-

ренний кошмар, призраки истории

- инквизиторы и технократы>

(Marcel G. Pour une sagesse

tragique et son au-deli. Paris, 1968,

p. 309. Курсив мой. - Г.Т.).

^Marcel G. Position ct approches

concretes..., p. 57,59.

^<Никогда не достаточно быть аб-

солютно правым> - одно из наибо-

лее глубоких положений моральной

философии Г.Марселя, требующей

отказаться от чувства собственной

<праведности> и отнести к себе, взять

на себя общее несовершенство, об-

щие человеческие коллизии и дра-

мы; только из этого могут родиться

подлинное сочувствие другим, взаи-

мопонимание, человечность.

^И обращение, пишет Г. Марсель

в книге <Таинство бытия>, касаясь

столь важной для него темы, оно тоже

- вид рефлексии: у Нехлюдова в

<Воскресении> и даже у Расколь-

никова.

^Marcel G. Le Mystere cic l'Etrc.

1. Paris, 1951, p. 42.

^Evencment (франц.) - проис-

шествие, событие, случай; в слове

aventure (франц.), <событие>, пре-

обладает момент неизведанности,

риска.

^Bouesseci. - In: <Cite>. Paris,

1986, decembre, n" 14, p. 4.

^Marcel G. L'Homme problema-

tiquc. Paris, 1955, p. II -24.

^Gilson E. Un exempic. - In:

Existcntialismc chretien: Gabriel

Marcel. Paris, Plon, p. 2.

В.Л.Кошелева

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

Морис Мерло-Понти (1908-1961) - французский фи-

лософ, крупнейший представитель одного из самых влия-

тельных направлений в философии XX века - экзистен-

циально-феноменологического. Философские воззрения

Мерло-Понти сложились в результате осмысления фено-

менологии Гуссерля, ее эволюции к идеям <жизненного

мира> и дальнейшей экзистенциалистской интерпретации

в учении Хайдеггера. Современные исследователи твор-

чества Мерло-Понти считают, что в развитии феномено-

логического способа философствования он пошел дальше

большинства французских философов, не исключая и

Сартра, и это по праву закрепило за ним место виднейше-

го продолжателя учения Гуссерля и ведущего феномено-

лога Франции.

Морис Мерло-Понти родился 14 марта 1908 года в

Рошфор-сюр-Мер. Философское образование получил в

Высшей нормальной школе, где познакомился с Сартром,

ставшим его личным другом и единомышленником (раз-

рыв с ним произошел в 1953 г. по политическим сообра-

жениям). Во второй половине 30-х годов он основательно

изучает труды представителей гештальтпсихологии М.Верт-

геймера, В.Келера, К.Коффки, К.Левина и других и одно-

временно с этим работает над неопубликованным насле-

дием Э.Гуссерля. С 1944 года начинает преподавать фи-

лософию - сначала в Лицее Кондорсе и в Лионском уни-

верситете (1945-1949), затем в Сорбонне, в Высшей нор-

мальной школе и в Коллеж де Франс (с 1953 г.). Умер

Мерло-Понти 4 мая 1961 года в Париже - внезапно, за

письменным столом, оставив незавершенной задуманную

философскую трилогию: <Истоки истины>, <Введение в

прозу мира> и <Трансцендентный человек>.

125

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

Центральная проблема философских исканий Мерло-

Понти - бытие человеческой субъективности и ее отно-

шения с миром. Своими работами французский феноме-

нолог внес серьезный вклад в развитие философских и

психологических аспектов междисциплинарной теории

смысла, являющейся величайшим достижением гуманитар-

ной мысли XX века.

В творчестве Мерло-Понти выделяется три основных

периода. К первому относятся два сочинения: ранняя ра-

бота <Структура поведения>, написанная в 1938 году, но

опубликованная лишь несколько лет спустя, в 1942-м, и

увидевший свет тремя годами позже фундаментальный

труд <Феноменология восприятия> (1945).

В <Структуре поведения> Мерло-Понти широко ис-

пользует материал психологии: значительная часть рабо-

ты посвящена анализу рефлекторной теории и бихевио-

ризму, гештальтпсихологии и психоанализу. Однако фи-

лософа интересуют не столько конкретные, специфичес-

кие темы психологии, сколько общие методологические

посылки и способы исследования, которые она обнаружи-

вает, а также философские выводы и решения, к которым

приходит в результате своих изысканий. Истоки глубо-

чайшего кризиса психологии, как и философии в целом,

Мерло-Понти видит во всевластии объективирующего

подхода к проблемам человеческого существования, в гос-

подстве целевой - эмпиристской или интеллектуалист-

ской - рациональности над более высокими ее формами -

ценностной и смысловой. Так, рассматривая бихевиоризм

в качестве новейшей модификации объектно-детерминис-

тского анализа, философ приходит к выводу, что после-

дний, пытаясь свести поведение любой сложности к фор-

муле <стимул - реакция>, оказывается неспособным от-

личить образ действия как набор внешне фиксируемых

фактов от собственно человеческого поведения, обладаю-

щего внутренним единством и представляющего собой не

последовательность отдельных реакций на внешние раз-

дражители, но целостный отклик на жизненно важные

ситуации, или проявление единого человеческого смысла.

Придавая огромное значение гештальтистской идее цело-

стности, или <формы>, а также гуссерлевской трактовке

126

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

понятия <феномен>, Мерло-Понти определяет человечес-

кое поведение как <символическое>, которое не просто

имеет значение, несводимое к объектным детерминациям,

но и само рождает смысл, благодаря которому культур-

ный мир выстраивается вокруг человека, становится род-

ственным ему.

В поисках предельных, онтологически-изначальных

структур укорененности человека в мире и адекватных

методов их анализа Мерло-Понти в своем труде <Фено-

менология восприятия> углубляет феноменологическую

редукцию и интенциональный анализ Гуссерля. Не при-

нимая абстрактно-гносеологической интерпретации учения

Гуссерля, фиксирующей внимание на <чистых структурах

сознания> и его специфических модусах, Мерло-Понти

считает, что интеллекту алистская рефлексия не способна

быть последовательной и полной, поскольку утратила по-

нимание своего собственного начала. Напротив, важней-

ший урок феноменологической редукции состоит в при-

знании невозможности полной редукции и в осознании

зависимости радикальной рефлексии от <иррефлексивной

жизни>, которая есть ее <изначальная, постоянная и ко-

нечная ситуация>'. Человек изначально связан с миром, и

все усилия трансцендентальной феноменологии направ-

лены на то, чтобы вернуться к <живому опыту феноме-

нов>, описать априорные структуры нашего вовлеченного

присутствия в мире.

В качестве такого феномена, или изначального, жиз-

ненного слоя опыта, где возникает система <я - другой

- вещи>, и происходит одновременно и подлинное само-

выражение субъективности и конституирование мира куль-

турного смысла, Мерло-Понти рассматривает восприятие,

предпринимая его онтологическую трактовку; он разви-

вает теорию <феноменального тела> и его особого суще-

ствования, <третьего рода бытия>, отличного как от проч-

ных форм бытия вещи, так и от рационально-рефлексив-

ного, когитивного сознания, обладающего собственной

<плотностью>, экзистенциальным <пространством>. С по-

мощью идеи <феноменального тела>, которое представля-

ет собой не сумму органов, не физиологический объект, но

воплощенную субъективность, одухотворенную плоть, уни-

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

кальный инструмент вживания в мир и понимания его,

Мерло-Понти стремится выделить тот пласт сознания,

который ускользал от внимания предшествующей фило-

софии и психологии или деформировался ими, ибо он, по

его мнению, является не логико-гносеологическим, а бы-

тийным, онтологическим. Это сфера интенционально-дей-

ствующей субъективности, обладающей собственной <раз-

мерностью> и представляющей собой совокупность уни-

кальных образований, неразложимых целостностей, <чув-

ственно-смысловых ядер>, которые не вызываются, и не

отменяются рациональным познанием, и, следовательно, не

зависят от него, но спонтанно и самопроизвольно распро-

страняют собственные действия, определяют наш способ

проектирования мира и наши возможности, в том числе и

сами способности мышления.

Таким образом, в противоположность классическому

рационализму, в котором бесплотному, бестелесному

субъекту мир дан <без дистанции>, рационально <про-

зрачно>, то есть интеллигибельно, Мерло-Понти утверж-

дает, что сознание не есть исходная <абсолютная точка>

вневременного наблюдателя, - жизнь сознания имеет в

своей основе дологическое единство телесной схемы, фе-

номенального тела, которое <не есть чистая данность, пас-

сивно полученная вещь>, но <временной синтез>, <времен-

ность>, позволяющая <обнаружить в субъекте восприя-

тия его непрозрачность и историчность>^ Именно фено-

менальное тело, ассимилируя, интегрируя, вбирая в себя

все метаморфозы пережитого, все сцепления существова-

ния, растягивает затем многочисленные интенциональные

нити, благодаря которым мы постигаем природу, вещи и

поведение других как культурные ценности. В <Феноме-

нологиии восприятия> Мерло-Понти подробно анализи-

рует различные человеческие способности и проявления

(от перцептивной и двигательной функции в нормальных

и патологических состояниях до сложнейших <метафизи-

ческих> чувств, мышления, языка и т.п.) и приходит к

выводу, что все эти явления кажутся непостижимыми, если

трактовать человека как <пучок инстинктов> или как си-

стему, управляемую рациональным мышлением, и не ви-

деть, что жизнь сознания имеет в своей основе <интенци-

128

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

опальную арку>, благодаря которой вокруг нас проекти-

руется наше прошлое, наше будущее, наше человеческое

окружение, складывается физическая, идеологическая и

моральная ситуация>^.

В итоге заслугу феноменологии Мерло-Понти видит

отнюдь не в отрицании единства опыта, а в ином, нежели

традиционное, его истолковании; единство опыта не га-

рантировано универсальностью мышления, которое по сво-

ему усмотрению может обосновывать любую человечес-

кую способность; это единство определяется не чем иным,

как горизонтом возможных реализаций, изначально дей-

ствующей интенциональностью, осознанием не только того,

что <я мыслю>, но и того, что <я могу>. Понятие феноме-

нального тела как интенциональной, воспринимающей

субъективности позволяет, по мнению Мерло-Понти, не

только по-новому определить единство опыта, чувств и

действий, но и саму возможность понимания. Феноменаль-

ное тело является у Мерло-Понти не только уникальным

способом присутствия человека и средством его непре-

рывного диалога с миром, но и <общим инструментом по-

нимания>. Тело есть <тот странный объект, который ис-

пользует собственные элементы в качестве общей симво-

лики мира>; когда же <значения, которые имеются в виду,

не могут соединяться с его естественными органами и не-

обходимо создавать нужные для этого инструменты, оно

проектирует вокруг себя культурный мир>^

Рассматривая <воплощенный смысл> как первичный

феномен, тело как <саму действительность выражения>, а

существование как непрерывное трансцепдирование, то есть

движение смысловыявления и смыслополагания, <преоб-

разующее факт в ситуацию и берущее ее на себя>, Мерло-

Понти исследует возникновение смысла на трех взаимо-

связанных уровнях: уровне индивидуально-личностного

существования, интерсубъективной коммуникации и кол-

лективной истории и культуры. Первому аспекту смысла

посвящена <Феноменология восприятия>, два вторых

Мерло-Понти подробно разрабатывает в последующей

серии книг и статей.

Во второй период творчества, с конца 40-х до середи-

ны 50-х годов, Мерло-Понти написал ряд работ, в которых

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

попытался применить выводы <Феноменологии восприя-

тия> к самым различным областям: литературе, лингвис-

тике, наукам о человеке, политике. Это - <Гуманизм и

террор> (1947), <Смысл и бессмыслица> (1948), <В защи-

ту философии> (1953), <Науки о человеке и феноменоло-

гия> (1953), <Приключения диалектики> (1955). Часть

статей, написанных в этот период, впоследствии была вклю-

чена в книгу <Знаки> (1960).

Задаваясь вопросом о том, как может состояться опыт

культуры, в который индивид погружен от рождения, но

которым он, тем не менее, никогда не обладает так, как

обладает вещью, Мерло-Понти пытается представить фе-

номенологию в качестве единственного способа философ-

ствования, благодаря которому можно преодолеть край-

ности и субъективизма, и объективизма и прийти к целос-

тному пониманию природы, поведения человека, значения

языка, произведений искусства, философских доктрин и

исторических событий, ибо за всеми этими отношениями,

по его мнению, стоит одна и та же структура - глубинное

значащее ядро, или <собственное тело>, которое, спонтан-

но обнаруживая себя, высвечивается в любой перспективе,

обретая свой подлинный смысл в трансцендентальном поле

символического человеческого существования.

Придавая в своей теории смысла важное значение

феноменологии общения и говорения, Мерло-Понти под-

черкивает, что смыслосозидание начинается уже на уров-

не <безмолвного cogito>, бессловесной, или естественной,

символизации, когда тело использует свои собственные

части в качестве символов, чтобы достичь единства жеста

и мимики, в которых уже раскрывается стиль жизни ин-

дивида, его эмоционально-аффективные ценности и экзи-

стенциальные значения. Сам процесс перевода первона-

чального перцептивного опыта в область символического

и побуждение выразить себя имеют своей целью передать

жизненные ценности одного человека другому человеку,

поколению или культуре. Однако именно проблема <дру-

гого> всегда представляла собой непреодолимую трудность

как для традиционной философии сознания, так и для

объективистской мысли. В самом деле, если определять

субъективность как рефлексивное cogito, как <внутрен-

130

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

нее>, то <я> не может знать ничего, кроме своего собствен-

ного <я>. Конституируя и объективируя другого, я, тем не

менее, не могу не понимать, что другое сознание мне недо-

ступно, так как другой <взгляд> на мир не может быть

конституирован. Напротив, если полагать, что моему телу,

действующему, живущему, воспринимающему, присуще

сознание, то восприятие другого сознания и множествен-

ности сознаний более не представляет трудности. Благо-

даря феноменальному телу как <важнейшему культурно-

му объекту>, <носителю поведения>, <инструменту выра-

жения и познания> индивид способен воспринимать ин-

тенции другого человека, понимать его духовный мир, по-

стигать его видение мира и жизненную позицию в процес-

се интерсубъективной коммуникации. Не принимая кон-

цепции межличностного общения Сартра, у которого един-

ственно возможным отношением между индивидами, в

конечном счете, оказывается взаимное отрицание, Мерло-

Понти считает, что в подлинном общении индивиды от-

крыты друг другу как <трансцендирующие трансценден-

ции> и потому ничто так не расширяет их собственных

возможностей и не обогащает мир культуры, как личнос-

тная коммуникация. Экзистенциальные значения и смыс-

лы, возникющие на уровне <безмолвного cogito> и есте-

ственной символизации, становятся фактом культуры в той

степени, в какой они включаются в межличностное обще-

ние индивидов, а также - с помощью искусственной сим-

волизации - в более опосредованные отношения и более

широкий исторический контекст, связанный с деятельнос-

тью целого ряда поколений, творящих богатство культуры

и ее смыслов.

Искусственная, или конвенциональная, символизация

надстраивается, согласно Мерло-Понти, над уровнем спон-

танного, первичного восприятия и естественной символи-

зации и находит свое выражение в речи, языке, литерату-

ре, искусстве, философии, науке, политике и т.д. В каче-

стве важнейшего средства искусственной символизации

Мерло-Понти рассматривает слово, придавая исключитель-

ное значение философскому анализу языка. Феномено-

логия языка, считает французский философ, раскрывает

человеческую субъективность в самых ее <фундаменталь-

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ных измерениях>, поскольку именно в лингвистическом

опыте, как в фокусе, концентрируются такие черты соб-

ственно человеческого, как интерсубъективность, обращен-

ность к другому, способность к общению, пониманию, транс-

цендированию, спонтанность выражения и самовыраже-

ния, историчность. Поэтому феноменология языка, в от-

личие от лингвистической науки, не может рассматривать

язык лишь в аспекте сложившейся системы значений и

устойчивых нормативных форм: словаря, грамматики,

фонетики, синтаксиса и проч. Используя некоторые идеи

Ф. де Соссюра\ М.Мерло-Понти различает <слово ска-

занное> - язык как готовый продукт заданных значений,

закрепленных в наличных знаках, и <слово говорящее> -

язык как творческий процесс живого говорения, в кото-

ром преодолевается напряжение между концептуальным

значением и новым, экзистенциальным смыслом слова.

Конечно, чтобы языковое общение состоялось и говоря-

щие поняли друг друга, словарь и синтаксис должны быть

им уже известны, однако первичное, и определяющее, зна-

чение Мерло-Понти придает живому слову и говорящему

субъекту, который с помощью устоявшихся языковых форм

выражает собственные значимые интенции, стиль бытия и

жизненные ценности. В языковом общении человек зани-

мает определенную позицию в мире .культурных ценнос-

тей, смыслов и значений, соотносит собственное видение

мира с видением других. При помощи слова человек

<трансцендирует>, то есть преодолевает, данное состояние

и открывает новые значения, делая их элементом собствен-

ного поведения. Таким образом он включается в культур-

но-историческую деятельность по выявлению, обретению

и созданию смысла.

Другой важнейшей темой философии Мерло-Понти

является феноменологическое исследование литературы и

искусства^ в ходе которого он углубляет многие положе-

ния своей теории смысла. Обращаясь к истории художе-

ственной литературы и живописи - этим двум наиболее

ценимым Мерло-Понти искусствам, он приходит к выво-

ду, что под <видимым> содержанием творений искусства

скрывается <невидимая> <глубина смысла>. Стремление

обрести и выразить уникальное ценностно-смысловое из-

132

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

мерение человеческого бытия роднит искусство, по мне-

нию Мерло-Понти, с экзистенциальной философией, кото-

рая определяет <всю жизнь как скрытую метафизику и

всю метафизику как объяснение человеческой жизни>^.

Это означает, что метафизика не может более рассматри-

ваться в качестве исключительной прерогативы узкого

круга философов-специалистов, имеющих своей целью

исчерпывающее объяснение мира и человека с помощью

концептуальных схем, ссылаясь на Бога, Абсолютный дух

или неизменную человеческую природу. Метафизика, со-

гласно Мерло-Понти, коренится в глубинных структурах

человеческого существования, которое никогда не являет-

ся простой суммой объектов и причин, но представляет

собой предельную форму интеграции, неразложимую це-

лостность смысла, воссоздаваемую в самом нашем суще-

ствовании, в изумлении и потрясении, в боли и страдании,

в любви и ненависти, являющихся по своей сути не психо-

логическими, а метафизическими. Метафизическая, цен-

ностно-смысловая структура человеческого существова-

ния определяет призвание не только философии, но и ис-

кусства. Философия существует не для того лишь, чтобы

оперировать абстрактными понятиями, а искусство - не

для того, чтобы излагать идеи: философ и художник, каж-

дый только ему присущим способом, призваны выражать

отношение человека с миром, временем и другими людь-

ми, передавать видение мира, свойственное поколению лю-

дей, к которому они принадлежат, <рассказывать истории>,

в которых раскрывается специфический образ поведения

личности и ее сосуществования с другими.

В сочинениях <Гуманизм и террор> и <Приключения

диалектики>, а также в серии публицистических статей,

написанных для журнала <Temps modernes>, политичес-

ким директором которого Мерло-Понти был до конца 50-х

годов, он пытался дать анализ эпохи с позиций феномено-

логической концепции истории. Отвергая спиритуализм,

растворяющий историю в абсолютном разуме, а также

материализм, сводящий ее прежде всего к экономическо-

му значению, Мерло-Понти считает необходимым зани-

маться не <головой> (Гегель), не <ногами> (Маркс), а <те-

лом> истории. Утверждая что история не является бес-

133

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

форменным нагромождением случайных и разрозненных

событий и фактов, но представляет собой единство юриди-

ческих, моральных, религиозных, экономических и др. от-

ношений, Мерло-Понти вместе с тем отказывается строго

субординировать значимость взаимодействующих сторон,

поскольку в действительности, по его мнению, их перепле-

тение и единство всегда оказываются более сложными,

неоднозначными, многосмысленными в силу самой фун-

даментальной структуры индивидуального человеческого

существования и коллективной истории и культуры. За-

дача историка заключается в том, чтобы проникнуть в тол-

щу этих смыслов, раскрыть и расшифровать их. Не зани-

маясь апологетикой капитализма, Мерло-Понти считал, что

свобода человека попрана во всех современных ему об-

щественных системах. Именно этим объясняется негатив-

но-критическое отношение французского философа к ра-

дикальной практике социализма.

Размышляя о судьбах революций, Мерло-Понти при-

ходил к выводу, что в них всегда преобладает разруши-

тельный импульс, <насильственная критика>, а обществен-

ный класс, выражающий идеи революции и становящийся

господствующим в ее результате, утрачивает свою про-

грессивность, <впадает в декаданс>. Если революция и

может быть признана истинной, то только как непрерыв-

ное движение, трансцендирование, составляющие саму сер-

дцевину человеческой истории.

В конце 50-х годов начался третий период творчества

Мерло-Понти, наметивший его переход от экзистенциаль-

ной феноменологии к так называемой <новой онтологии>.

Поздний Мерло-Понти пришел к выводу о невозможнос-

ти трактовать интенциональные отношения телесной

субъективности и воспринимаемого мира как безоснов-

ные. Поставив в работе <Видимое и невидимое> (1964)

вопрос о подлинном источнике субъективности в мире,

Мерло-Понти пытался найти его в особом роде бытия,

<Плоти>, или <диком>, <первоначальном> Бытии, для ко-

торого в классической философии не существовало даже

понятия, но которое, с его точки зрения, позволяет оконча-

тельно преодолеть альтернативу субъективного и объек-

тивного, внутреннего и внешнего, видимого и невидимого,

134

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ

поскольку перво-Бытае является не бытием-в-себе, или

объективной реальностью, и не бытием-для-себя, или кон-

ституирующим сознанием, но <Всеобщим Чувственного>.

Первоначальное Бытие, Плоть, или Всеобщее Чувственно-

го, и есть, согласно Мерло-Понти, подлинная трансценден-

ция, в движении которой формируется и видимый мир, и

видящая субъективность, и происходит переплетение вос-

принимаемого и воспринимающего. Будучи открытым,

динамичным, процессуальным, перво-Бытие, по Мерло-

Понти, является источником всех смыслов, самой возмож-

ностью соизмеряемости и значимости каждой вещи и су-

ществующего индивида, поскольку они, в свою очередь,

выступают как результат раскрытия Бытия, поскольку они

порождены, обогащены и соизмерены с ним. Основные

сочинения третьего периода творчества Мерло-Понти ос-

тались незавершенными. Главный итог, к которому при-

шел в результате своих поисков французский философ,

состоит в признании трансцендирования и смысловыяв-

ления как основополагающих характеристик Бытия и че-

ловеческого существования и, как следствие этого, в при-

нятии <неопределенности>, <неоднозначности> и <много-

смысленности> в качестве неустранимой онтологической

структуры человеческого существования, истории и куль-

туры. Только учитывая в полной мере это решающее об-

стоятельство, человек может овладеть искусством плодо-

творного и взаимообогащающего диалога с природой, ины-

ми культурами и другими людьми, что является жизненно

важным для современной цивилизации.

Философские идеи Мерло-Понти и сегодня продол-

жают оказывать существенное воздействие на представи-

телей феноменологии, герменевтики, структурализма, фи-

лософии культуры, философии языка, феноменологичес-

кой социологии, неомарксизма и других новейших тече-

ний как во Франции, так и за ее пределами.

135

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

ПРИМЕЧАНИЯ

^Merleau-Ponty М. Phenomenolo-

gie de la perception. Paris, 1945, p.

IX.

^Ibid.,p.276.

^Ibid.,p. 158.

^Ibid.,p. 171.

^см.: Merleau-Ponty M. Signes.

Paris, 1960, p. 48-50, 109-111.

^Проблемам художественной ли-

тературы и искусства Мерло-Понти

посвятил ряд работ: статьи <Сомне-

ния Сезанна>, <Роман и метафизи-

ка>, помещенные в сборнике <Смысл

и бессмыслица> (1948), эссе <Око и

дух>, написанное в 1960 г. для жур-

нала <Art de France>, а также со-

зданный в последний период твор-

чества труд <Проза мира>, который

был опубликован уже после смерти

автора, в 1969 г.

^Merleau-Ponty М. Sens et non-

sens. Paris, 1948, p. 47.

И. С.Вдовина

ЭММАНЮЭЛЬ МУНЬЕ

В октябре 1932 года в Париже вышел в свет первый но-

мер журнала <Esprit> (<Дух>), основателем которого был

двадцатисемилетний французский философ Эмманюэль

Мунье (1905-1950), католик по вероисповеданию. Вок-

руг журнала объединилась молодая интеллигенция - фи-

лософы, публицисты, литераторы, литературные и худо-

жественные критики самых разных ориентаций, озабочен-

ные судьбой современного человека, переживавшего в ту

пору глубокий духовный кризис.

Рождение <Esprit> свидетельствовало о появлении на

философской арене нового течения - французского пер-

сонализма, которому вместе с феноменологией, экзистен-

циализмом и неотомизмом предстояло составить целую

эпоху в интеллектуальной жизни Франции первой поло-

вины XX века. Центральной проблемой философии пер-

сонализма стал вопрос об универсальном развитии чело-

века, о личности, что, собственно, и дало название этому

течению (от лат. persona - личность). Имя Эмманюэля

Мунье, основоположника и ведущего теоретика француз-

ского персонализма, прочно вошло в число наиболее вли-

ятельных фигур философии нашего столетия.

Э.Мунье - автор работ <Персоналистская и общно-

стная революция> (1935), <От собственности капиталис-

тической к собственности человеческой> (1936), <Мани-

фест персонализма> (1936), <Персонализм и христиан-

ство> (1939), <Трактат о характере> (1946), <Введение в

экзистенциализм> (1947), <Персонализм> (1949, рус. пер. -

1995), <Надежда отчаявшихся> (1953, рус. пер. - 1992) и

др. В 1961- 1962 годах в Париже увидело свет четырех-

томное издание произведений Мунье', куда вошли все

ФИЛОСОФЫ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

основные труды родоначальника французского персона-

лизма.

Французский персонализм задумывался его создате-

лем как вариант социального христианства левой ориен-

тации. В орбиту его осмысления включались важнейшие

события первой трети XX века: мировая война, Октябрь-

ская революция в России и социалистические революции

в Германии и Венгрии, всеобщий экономический кризис

1929-1932 годов, наступление фашизма в Германии. В

напряженной атмосфере 30-х годов руководимый Мунье

журнал звал верующих и атеистов к совместной борьбе

на стороне прогрессивных сил против угрожающих че-

ловечеству и его культуре явлений, и прежде всего - про-

тив фашизма. Идея <вовлеченного существования> ста-

ла главенствующей в персоналистской философии, при-

зывающей человека к осмысленному, творческому выпол-

нению своей высокой миссии на Земле.

Э. Мунье и его соратники (католические мыслители

Ж.Лакруа, М.Недонсель, Г.Мадинье, П.Фресс, П.Рикёри

др.) признавали равное право на существование различ-

ных мировоззрений, в том числе и атеистического. <Esprit>

создавался как журнал, поддерживающий плюрализм мне-

ний и оценок, объединяя вокруг себя людей различных

мировоззренческих ориентаций с целью выработки все-

цивилизационного миропонимания. Основатель персона-

лизма надеялся на то, что его журнал будет способство-

вать созданию нового поколения людей, занимающих от-

ветственную позицию в мире, готовых осуществлять лич-

ностный выбор и вести общественно значимую деятель-

ность независимо от их мировоззрения и конфессиональ-

ной принадлежности.

Рассматривая вопрос о <кризисе человека>, сторонни-

ки персонализма во Франции пытаются осмыслить его

как следствие общего кризиса современной цивилизации.

По справедливому утверждению Ф.Дюмона, причиной,

вызвавшей к жизни концепцию персонализма, была <по-

рочность самой истории>^ Основоположник <личностной

философии> писал на этот счет: <Наш журнал основан

группой молодых людей, осознавших свою ответственность