37492

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ. Становление и развитие

Книга

Логика и философия

На протяжении всей истории философская мысль обсуждала проблему фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека — миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древнегреческой философии зародились представления о «техне» как искусной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый человеку предметный мир (отсюда понятие «техника» во всех европейских языках)

Русский

2013-09-24

2.07 MB

60 чел.

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

Становление и развитие

Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по философской специальности и философскому направлению

Санкт-Петербург

1998

Ф 54 Философия культуры. Становление и развитие. / Оформление обложки. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань», 1998. — 448 с.

ISBN 5-8114 -0010 -1

Под редакцией М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской

Автор введения — М. С. Каган.

Авторы первого раздела: К. А. Сергеев, Р. В. Светлов (гл. 1); Ю. В. Перов (гл. 2).

Авторы второго раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 5); Т. А. Акиндинова (гл. 3, п. 1,3,4), Ю. М. Шор (гл. 3, п. 2); Э. П. Юровская (гл. 4); Э. В. Соколов (га. 5);

А. Ф. Замалеев, Е. А. Овчинникова (гл. 6).

Авторы третьего раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 11); Т. А. Акиндинова (гл.7,п. 1,3, гл. 12,п.З);Э. В. Соколов (гл. 7, п. 1,2, гл. 11,гл. 12, п. 1);Е. М. Ананьева (гл. 7, п. 4); В. А. Петрицкий (гл. 7, п. 5); Э. П. Юровская (гл. 8); А. Г. Погоняйло (гл. 9); Ю. Н. Солонин, С. И. Дудник (гл. 10); В. А. Медведев, С. М. Черкасов (гл. 12, п. 1); Н. В. Звонкова (гл. 12, п. 2); Н. А. Андрющенко (гл. 12, п. 3); Т. А. Апинян (гл. 12, п. 4); В. М. Дианова (гл. 12, п. 5); А. М. Сергеев, Е. Н. Устюгова (гл. 13, п. 1); В. Г. Иванов (гл. 13, п. 2); А. С. Кармин (гл. 13, п. 3).

ББК 80 ©Издательство «Лань», 1998 ©Авторский коллектив, 1998 © Издательство «Лань».

ВВЕДЕНИЕ. Философия культуры как теоретическая дисциплина 3

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ 14

Глава 1. Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении 15

Глава 2. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени 28

§1. Программа культивирования разума 30

§2. Естественное и искусственное в обществе 36

§3. Культурно-исторический процесс 43

§4. «Природа» и «Свобода» 55

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА 64

Глава 3. Философия культуры в Германии XIX века 71

§1. Гете и романтики 71

§2. Проблема культуры в философии Маркса 80

§3. Проблема культуры в «Философии жизни» 86

§4. Марбургская и Баденская школы неокантианства 93

Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века 102

Глава 5. Англо-американская философия культуры XIX века 119

§1. Романтическая философия культуры 119

§2. Эволюционная теория культуры 124

Глава 6. Философия культуры в России (середина XVII - вторая половина XIX века) 129

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА 145

Глава 7. Философия культуры в Германии XX века 152

§1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера 154

§2. Метод «идеальных типов» в философии культуры М. Вебера 163

§3. Проблема культуры в философии экзистенциализма 169

§4. Философия культуры Х.-Г. Гадамера 182

§5. Философия культуры А. Швейцера 186

Глава 8. Философия культуры во Франции XX века 190

Глава 9. Философия культуры в Испании и Италии XX века 217

Глава 10.Философия и теория культуры в Польше XIX-XX веков 226

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли XVII века 226

§2. Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века 230

Глава 11. Философия культуры в Англии и США XX века 257

§1. Функциональный анализ культуры 257

§2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби 262

§3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина 266

§4. Ф. Боас и А. Кребер: взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры 273

Глава 12. Межнациональные ориентации философского осмысления культуры XX века 282

§1. Философская культурология психоанализа 282

§2. Философия культуры Франкфуртской школы 298

§3. Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века 314

§4. Философия культуры И. Хейзинги 324

§5. Постмодернистская ситуация в культуре XX века 330

Глава 13. Философия культуры в России и СССР XX века 340

§1. Исследование культуры в России первой четверти XX века 341

§2. Исследование культуры в СССР 382

§3. Развитие культурологической мысли в России накануне XXI века 389

Библиография 411

Содержание 421

 

ВВЕДЕНИЕ. Философия культуры как теоретическая дисциплина

На протяжении всей истории философская мысль обсуждала проблему фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека — миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древнегреческой философии зародились представления о «техне» как искусной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый человеку предметный мир (отсюда понятие «техника» во всех европейских языках), представление о «мимесисе» как идеальном воссоздании реальности (отсюда понятия «мимика», «пантомима»), представление о «пайдейе» как творении человеком самого себя; греки осознали творческую силу человека, благодаря которой он становится «мерой всех вещей», по классической формуле Протагора. Обобщенное определение всех форм человеческой активности дали римляне: именно они назвали «культурой» те формы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного — «натуры». Так зарождалось первоначальное представление о культуре, противостоящее мифологическому отчуждению человеком всех своих творческих сил богам.

В последующем развитии философской мысли в Европе этот совокупный плод человеческой деятельности, как и сам ее процесс, получал различные терминологические обозначения — «цивилизация», «воспитание», «образование», «формирование». Еще в XVIII в. они употреблялись как синонимы, а затем все более строго различались, в силу чего предметом философского обсуждения становилось соотношение содержания этих и близких им по смыслу понятий «деятельность», «традиция», «общество» и др. Но все более острой становилась необходимость философско-теоретического осмысления самого отношения между внечеловеческим, сущест

[5]

вующим изначально и извечно, самобытным или сотворенным некими «высшими» силами — богами, и плодами созидательной деятельности людей. Ибо даже тогда, когда в средние века религиозное сознание воспринимало человека как Божью тварь — Homo Dei, в нем нельзя было уже не видеть и «человека творящего» — Homo faber.

Понятно, что конкретная интерпретация созидательных и самосозидательных способностей человека — их происхождения, значения, форм проявления — оказывалась весьма и весьма различной, поскольку непосредственно зависила от общего характера воззрений философа; менялось и место культурологической рефлексии в общем проблемном поле философской мысли — от попутного обсуждения этого круга вопросов на периферии онтологической или гносеологической, натурфилософской или социологической теории до превращения размышлений о сущности культуры в основное содержание учения философа (в так называемой антропологической философии). Но так или иначе, в тех или иных концептуальных формах и теоретических объемах, соотнесении с другими разделами философского знания и с другими науками о человеке, философский анализ культуры, или, короче, философия культуры (Kulturphilosophie), стал с середины XIX в. необходимой и органичной составной частью философского осмысления бытия, мира и человека в мире.

Последующее описание многовекового процесса развития культурологической мысли — от античности до наших дней — покажет, как это конкретно происходило, как существенно различные концепции в этом процессе сталкивались и сталкиваются. Пока же в этой вводной главе представляется целесообразным дать краткую общую характеристику трех главных этапов этой истории.

Первый ее этап, начавшийся в античной философии и продлившийся до XVIII в., — это время зарождения культурологического знания в континууме онтологических, теологических и эпистемологических проблем. Ни в античности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения, ни даже в XVII в., сыгравшем огромную роль в становлении европейской философии современного типа, культура как специфическое явление не становилась предметом умозрения. Это объясняется, с одной стороны, многовековым господством религиозного сознания, для которого истинный творец — тот или иной бог, и идеальное, истинное бытие самого человека полагается на небе, а не в созданной самими людьми на земле «второй природе» — культуре, с другой же стороны, тем что философское представление о культуре не могло сложиться до тех пор, пока обобщающая способность человеческого мышления ограничивалась операциями механического, чисто «суммативного» характера (показательно, что в средние века совокупность знаний о мире и называлась «суммой»); преодолеть такой механицизм мышления не удалось и в XVII в.

[6]

Между тем необходимость в философском осмыслении культуры могла возникнуть только тогда, когда в ней стали усматривать некую целостность, объединяющую разнородные ее составные части, и, соответственно, начали искать сверхсуммативные законы ее строения. Движение теоретической мысли в этом направлении шло в XVIII в. от «Всеобщей науки» Вико к «Идее философии истории человечества» Гердера, системное же обоснование оно пояучало в концепции трех «Критик...» Канта и во всеохватывающих теоретико-исторических культурологаческих конструкциях Шеллинга, Гегеля, Кота. Именно в эту эпоху ощущение целостности творимого человеком мира получило обоснование в представлениях школы Лейбница-Вольфа о трехстороннем строении духовных способностей человека, сущностно различающихся и друг друга дополняющих энергиях разума, волиичувства, которые порождаютценностную триаду «истина — добро — красота» и реализуются в таких плодах деятельности, как наука, нравственность и искусство. Так впервые стали вырисовываться контуры строения целостного поля человеческой деятельности — культуры, основные подразделения которой должны были отвечать критерию необходимости и достаточности, что и позволяло видеть в ней не «сумму», а системное целое; именно в этом качестве его и следовало изучать.

Это значит, что независимо оттого, пользовались ли мыслители той эпохи понятием «культура» или употребляли синонимические термины «цивилизация» (civilisation), «образование» (Bildung), разрабатывали они «историю культуры», «феноменологию духа» или «философию духа», философская мысль разворачивалась к построению общей теории культуры, которая, не поглощая всей философской проблематики, оказывалась необходимой и существеннейшей частью философского знания.

Так начинался второй этап исторического процесса формирования культурологической мысли — превращение культуры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоятельного философского рассмотрения. При этом культура понималась столь широко, что поглощала и общество (экономическую и политическую жизнь), охватывая в сущности все, что не есть природа (и, разумеется, Бог). Когда же в середине XIX в., особенно благодаря марксизму и его воздействию на формирование социологической мысли, стала осознаваться особенность общества как системы отношений между людьми в сфере производства и управления («базиса» и «надстройки», по марксовьм метафорам), и когда параллельно этому, начиная с учения Фейербаха, заявила о своем праве на существование философская антропология — учение о человеке как уникальном и важнейшем предмете научного познания и ценностного осмысления, тогда философия культуры должна была очертить более узко и точно границы своего предмета, определяя отличие культуры от общества и от

[7]

человека (как бы ни учитывались связи этих форм внеприродного бытия и как бы ни соприкасались, а часто и пересекались в общем континууме философского знания социологический, антропологический и культурологический разделы общей онтологической концепции).

Характеризуя философско-культурологическое знание на этой ступени его развития, надо иметь в виду, что по своей форме оно было столь же разнообразно, как философская мысль в целом. Поскольку ее специфической и центральной проблемой является отношение субъекта и объекта, а подходить к ее решению можно и со стороны объекта, и со стороны субъекта, и делая непосредственным предметом анализа саму связь этих «контрагентов» системы деятельности, постольку философское мышление предстает в трех основных формах, адекватных осмысляемому предмету: форма эта может иметь строго научный характер, если исходным пунктом теоретического анализа является объективная реальность (философия уподобляется в этом случае естествознанию и математике); она может приобретать лирико-публицистический характер и ориентироваться на исповедально-поэтические, художественные формы постижения бытия; она способна, наконец, соединять тем или иным образом строго научное познание-объяснение с личностным познанием-пониманием и даже рефлектировать по этому поводу с позиции «вненаходимости» (Бахтин), т. е. воспринимать себя как историко-культурно детерминированную ступень процесса развития культурологического знания. Философия культуры выступает в этих же трех модификациях; на Западе их примерами могут служить учения Гегеля, Ницше и Шпенглера, а в России — Данилевского, Розанова и Бердяева. Когда же стремление к научности достигает крайней степени, и вместо обсуждения специфических проблем отношения культуры в ее целостности к другим формам бытия (природе, обществу, человеку) теоретик обращается к изучению тех или иных конкретных феноменов культуры (этических, исторических, социальных, профессиональных), тогда философия культуры уступает место конкретному культурологическому знанию — этнографическому, социологическому, семиотическому, историко-искусствоведческому и т.д. С другой стороны, субъектно-ценностная позиция, очищенная от объектно-познавательной, в пределе придает культурологическим размышлениям художественную форму, рождая особый жанр философской повести-притчи Вольтера, стихов Ф. Тютчева, В. Соловьева,1или «роман культуры» Т. Манна, Г. Гессе, М. Булгакова... (Уже отсюда видно, сколь неосновательно распространенное представление о русской философии вообще и философии культуры, в частности, как о художественно-образной, а не теоретической, форме философствования, представленного в первую очередь творениями Ф. Достоевского и Л. Толстого;

между тем, наряду с романами этих великих писателей, которые можно рас-

[8]

сматривать как «превращенную форму» философского осмысления мира, жизни, культуры, Россия знает и развитый теоретический философский дискурс — от Г. Теплова и А. Радищева через Н. Чернышевского и Н. Данилевского к В. Соловьеву и Г. Плеханову, А.Богданову и Н. Бердяеву, С. Франку и П.Флоренскому... Так что в этом отношении никаких существенных различий между философским развитием России и, например, Германии или Франции не было — различие состоит лишь в том, что у нас философия родилась позже, чем на Западе, и синтезировала достижения западноевропейской мысли с потребностями социального и духовного развития России.)

Третий этап истории культурологической мысли отличается широким развитием рядом с философским ее рассмотрением (а подчас и в конфронтации с ним!) различных конкретно-научных культурологических дисциплин, с одной стороны, и форм художеегвенно-образного постижения культуры — в прозе и поэзии, живописи и музыке, театре и кинематографе — с другой. (Разумеется, эти различные способы познания-осмысления культуры подчас скрещивались, образуя некие гибриды, теоретико-публицистические или художественно-философские.)

Охватывая общим взглядом это многообразие проявлений современного культурологического знания и учитывая в полной мере взаимодействие всех его основных форм и их разнообразные скрещивания, нельзя в то же время не видеть и не оценивать должным образом особенности философии культуры, тем более, что ее ценность часто подвергается сомнению представителями конкретных наук (таково одно из проявлений порожденного позитивизмом и сциентизмом третирования философии как «ненаучной» и потому практически бесполезной формы мышления). Подлежит поэтому специальному выяснению, что же представляет собой в наши дни философия культуры, какую специфическую информацию она может и должна добывать в условиях параллельного развития конкретных культурологических дисциплин и активизации различных способов художественного моделирования культуры.

Решению этой задачи препятствует сохраняющееся по сей день различие представлений о том, что такое культура. Толковый словарь русского языка, например, фиксирует шесть его основных значений и несколько их оттенков: «I. Совокупность достижений человеческого общества в производственной, общественной и духовной жизни... 2. Уровень... достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества... Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной деятельности... 3. Просвещенность, образованность, начитанность... Наличие определенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека... 4. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование... 5. Раз

[9]

водимое, культивируемое растение... 6. Микроорганизмы... выращенные в лабораторных условиях в питательной среде»2.

Французские философские словари отмечают три основных и несколько частных значений понятия «культура»3; три значения выделяет и немецкий философский лексикон4. Автор известного английского философского словаря Р. Вильямс утверждает: «Культура — одно из двух или трех наиболее сложных слов английского языка», а К. Дженкс начал опубликованную им в 1993 г. книгу, обобщающую современное состояние культурологической мысли, следующим утверждением: «Идея культуры охватываеттакое множество предметов, процессов, различий и даже парадоксов, что только самоуверенный или мудрый человек может решиться о ней рассуждать и, возможно, только глупец станет писать об этом книгу»5.

Если добавить к сказанному, что содержание культуры крайне разнородно (она ведь включает в свое поле и материальные, и духовные, и художественные разновидности человеческой деятельности; ее процессы, продукты, проявления в самом человеке, в его «сущностных силах», по Марксу), то станет понятным, почему в изучение культуры включены самые разные науки, а каждой из них свойственна своеобразная «аберрация гносеологического зрения» — сведение целостности культуры к подведомственной ей части, стороне, аспекту этого целого. Так, этнограф и социолог, психолог и технолог, искусствовед и педагог смотрят на культуру разными глазами и видят в ней разное.

Вот почему не следуетудивляться вызывающему обычно недоумение итогу скрупулезной работы известных американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона, собравших все определения культуры, которые накопила мировая наука с конца XIX в. и до середины ХХв6; таких дефиниций набралось около 200! А вышедшая двадцать лет спустя «Теория культуры» Д. Каплана и Р. А. Меннерса7 показала, что это число может быть еще большим; о том же свидетельствуют и обобщающие издания зарубежных культурологов8.

На нынешнем этапе познавательной деятельности появляется возможность преодолеть эти объективные сложности и подняться от интуитивного ощущения целостности культуры к ее теоретическому осмыслению как системы, отличающейся наивысшей степенью сложности по своему устройству и полифункциональности, системы исторической, саморазвивающейся и саморегулирующейся, органически связанной со своим творцом и творением — человеком — и находящейся в постоянном взаимодействии со своей природной и социальной средой. Такой взгляд на культуру позволяет преодолеть и распространенное в культурологической мысли XX в. противопоставление «культуры» и «цивилизации», основанное на сведении первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительную трактовку второй как «низшей», неполноценной сферы материальной,

[10]

технико-технологической и технически-коммуникативной практики; системный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодействие и целостное единство материальной и духовной форм деятельности, а также синкретично объединяющей их деятельности художественной.

Какой бы объем знаний о культуре ни добывался всей совокупностью наук, изучающих ее конкретные исторические, этнические, социальные и профессиональные формы (скажем, античную и средневековую, полинезийскую и бушменскую, народную и рыцарскую, научную и художественную), вскрывающих те или иные механизмы функционирования культуры (экономические и технико-технологические, социологические и социально-психологические, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на серию существеннейших вопросов: что есть культура? почему и для чего возник такой не известный природе способ существования? как «устроена» культура, каковы ее архитектоника и механизмы функционирования? какие законы управляют ее историческим развитием? как связаны в этом процессе судьбы культуры и жизнь природы, и изменения общественных отношений, и метаморфозы человеческого сознания? Ни одна из конкретных наук не может найти ответа на эти вопросы — масштаб содержания, универсальность выводят их за пределы компетенции всех частных наук; между тем без знания этого общего нельзя понять конкретное — ведь оно является модификацией общего, вариацией инвариантного. Потому, открещиваясь от философского уровня познания культуры, все частные культуроведческие дисциплины обречены на чисто эмпирическую, фактолотческую, поверхностную описательность, и потому, как бы ни были они развиты, потребность в философском осмыслении культуры сохраняется, ибо за нее ни одна другая наука не решит рассматриваемых ею теоретических проблем.

Философский характер этих вопросов и ответов на них состоит в том, что они соединяют требование объективного познания реальности, ее ценностного осмысления и проектирования некоего идеального состояния культуры. Наука как таковая подобной трехаспектности решаемых задач либо вообще не содержит (в сфере естествознания, математики, технико-технологических дисциплин), либо включает в мире социально-гуманитарно-культурологических наук аксиолргические и прогностические рассуждения факультативно, в решении некоторых проблем, позволяющих это сделать, не ограничиваясь объективным описанием и изучением существующего. Что же касается философского осмысления культуры (как, в сущности, и всех других рассматриваемых философией предметов), то соединение познания, ценностного истолкования и провидения перспективы развития специфично для него, имманентно ему и необходимо, в каких бы пропорциях эти три аспекта рассмотрения культуры ни находились. Необходимо это потому, что ответ на

[11]

гносеологический вопрос «Что есть культура?» предполагает аксиологическое различение «истинной культуры» и «культуры ложной», т. е. мышление оппозицией «культура — некультура» и «культура — антикультура». При этом следует помнить, что не может быть единого, научно доказанного определения критериев содержания этих пар понятий, потому что они находятся сами внутри культуры, а не на возвышающейся над ней божественно-абсолютной высоте. А ценностное осмысление культуры влечет за собой и проективное представление о том, «какой культура должна быть и какой она будет», если человечество разделит отношение к ней того или иного философа. Начиная с Платона, авторов Библии, Конфуция и кончая Марксом, Толстым, Бубером, Швейцером, Маркузе, Тоффлером, всеми идеологами, обсуждающими современное состояние общества и культуры на рубеже столетий, ищущими причины краха тоталитаризма во всех его формах, рассуждающими о перспективах постиндустриальной цивилизации и судьбах «третьего мира», изучение того, что есть, связывалось и связывается с размышлениями о том, что будет, опосредованными оценками существующего и желанного. Если романисты, драматурги, кинематографисты могут — в силу особенностей художественного способа моделирования реальности — образно представлять и современное состояние культуры, и ее возможное будущее как некую данность, которую художник демонстрирует людям — как это делали в романах, пьесах, фильмах, например, Фолкнер иди Фриш, Бредбери или Стругацкие, Ионеско или Тарковский, — то теоретически мыслящий философ-культуролог должен искать обоснование и своим оценкам существующего, и своим представлениям о превращении существующего в грядущее. Потому для такого дискурса, особенно в нашу рационалистически-сциентистскую эпоху, главной методологической проблемой становится возможность научного обоснования философского прозрения будущего и границы этих возможностей.

Изложение предложенных решений данной проблемы будет дано во всем последующем тексте настоящей книги, сейчас следует лишь подчеркнуть имманентную философии культуры органичную связь гносеологического, аксиологического и проективного углов зрения на свой предмет, что и отличает ее от конкретных культурологических наук. Надо ли разьяснять, сколь важно для нас ныне обретение такого понимания культуры? Оно важно для всего человечества, переживающего одну из самых драматичных «культурных революций» в своей истории, но особенно важно оно для нашей страны, мучительно вырывающейся из феодального прошлого, в которое она была отброшена в 1917 г.

Правда, история культурологической мысли показывает, что «в чистом виде» философия культуры выступает гораздо реже, чем в скрещении с той или иной конкретной отраслью культурологического знания — этнографической, социологической, исторической и т. д. Оно и понятно: при решении

[12]

конкретных задач изучения культуры ученому необходимо определить, как понимает он сущность культуры, ее границы и строение; поэтому труды многих исследователей культуры — от Тэйлора до Сорокина — могут рассматриваться и в контексте истории философии культуры, и за ее пределами. Соответственно авторы данной книги видели свою задачу не в педантичном отборе «чистых» философских трактовок культуры, а в анализе становления и развития ее философского уровня осмысления, в каких бы конкретных формах оно ни проявлялось.

Но есть и другой аспект взаимоотношений философии культуры и всего комплекса культурологических дисциплин — методологический. Дело в том, что полнота знания о строении, функционировании и развитии культуры во множестве ее конкретных проявлений требует согласованных усилий всех изучающих ее наук; но совместить способы и результаты познания, найти общий язык и, тем более, организовать совместность своих действий сами эти науки не в силах — для этого нужен методологический посредник, координатор их усилий и интегратор добываемой ими информации. Достичь этих целей может только философский взгляд на культуру, поскольку он видит ее как целое и тем самым обнаруживает место в нем каждой его части и грани, равно как и закономерности его модифицирования в этносоциальном пространстве и в историческом времени. Правда, до сих пор философия культуры не могла эффективно осуществить эту свою методологическую функцию— и потому, что на протяжении последних столетий в науке господствовали аналитически-дифференцирующие, а не системно-интегративные устремления, и потому, что сама философия культуры не выработала адекватной историко-теоретической модели своего предмета; ныне же, когда на наших глазах формируется новая парадигма познавательной деятельности, основанная на системном мышлении, когда складываются благодаря этому предпосылки для реализации комплексных междисциплинарных исследований наиболее сложных — социокультурных — систем и когда системный подход позволяет философии выстроить соответствующую модель целостного бытия культуры, становится возможным установление продуктивных связей между всеми отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты культуры и в синхроническом, и в диахроническом разрезах. Сделать это необходимо для преодоления разобщенности, взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук. Но не подлежит сомнению, что решение этой задачи доступно только философскому взгляду и что оно становится возможным лишь на рубеже XIX и XX вв.

Особый интерес для нас представляет исторический процесс формирования философского осмысления культуры в России. Он начался позже, чем на Западе — в начале XIX в., с полемики западников и славянофилов о

[13]

путях развития отечественной культуры, но еще без ее философско-теоретического осмысления, которое принесла лишь в середине столетия книга Н. Данилевского «Россия и Европа». Но это сочинение не было оценено современниками — не пришло еще в истории страны время культурологического взгляда на жизнь и развитие общества ведь „понятие культура" отличается необыкновенной сложностью», ибо обозначает «цельность, органическое соединение многих сторон человеческой деятельности; проблемы культуры в собственном смысле возникают уже тогда, когда организованы: быт, искусство, наука, личность и общество»9.

У мыслителей конца XIX — начала XX в., широко и напряженно обсуждавших эту проблему, ее решение определялось тем, как понималось ими соотношение культуры и пототики, культуры и революции, культуры и насилия. Прямо противоположные решения проблемы предлагали террористы-народники и идеалисты-почвенники, Толстой и Ленин, а между краями этого идеологического спектра — концепиии Соловьева, Бердяева, Флоренского, Струве, Плеханова, Луначарского, Богданою...Так философия культуры оборачивалась в России или «геологией культуры», или «политологией культуры», и собственно культурная деятельность ставилась на службу или религии — для Флоренского само понятие «культура» представлялось производным от слова «культ», или революции — в ленинской теории «двух культур» четко и резко провозглашалась производность культуры от классовой идеологии; соответственно, одни мыслители уповали на развитие России средствами культуры — силой знаний, или веры, или нравственного, или эстетического сознания, или искусства, а другие — силой революционного ее преображения, за которым должно последовать развитие культуры... Во всяком случае, сложившуюся ситуацию точно выразил М. Горький в 1918 г.: «Опять культура? Да, снова культура. Я не знаю ничего иного, что может спасти нашу страну от гибели»10 — писал он.

Однако ни деятельность специально созданной для этого организации Пролеткульт, ни призывы Ленина к молодежи овладевать культурой как непременным условием строительства нового общества не оказались эффективными, а сталинский режим привел не только к практическому подавлению культуры, но и к ее примитивнейшей теоретической трактовке как соединения «классового содержания» и «национальной формы», к тому же сведенной к языку, а затем, в 30-е годы, к полному вытеснению из философии самого понятия «культура» понятием «общество» из предметного поля исторического материализма.

Только в 60-е годы, в процессе освобождения страны от тяжкого наследия сталинизма, началась разработка философами проблем теории культуры — в статьях и книгах В. Библера, Е. Боголюбовой, В. Давыдовича, Н. Злобина, В. Келле, Л. Когана, Э. Маркаряна, В. Межуева, Э. Соколова,

14

 

Н. Чавчавадзе, — а в 80—90-е годы преподавание теории и истории культуры стало все шире внедряться в университеты, педагогические и другие институты. В самые последние годы вышли в свет учебные пособия С. Бабушкина, Б. Губмана, П. Гуревича, Б. Ерасова, С. Иконниковой, М. Кагана, В. Кутырева, В. Пивоева, Э. Соколова, коллективные монографии под редакцией В. Добрыниной, Г. Драча, А. Марковой, Е. Попова, П. Радугина, причем создавались они не только в Москве и Петербурге, но и в Ростове-на-Дону, Воронеже, Петрозаводске, Курске, Нижнем Новгороде, Твери — таков масштаб распространения философско-культурологического знания в России. Существенно и то, что в последние десятилетия опубликованы переводы многих культурологических работ крупнейших зарубежных ученых и философов, и они стали доступны широкому кругу учащихся и всем интересующимся этой проблемой.

Данное учебное пособие рассчитано в первую очередь на студентов и аспирантов философских, исторических, филологических, искусствоведческих факультетов и отделений университетов, получающих необходимую для понимания излагаемых здесь проблем общефилософскую подготовку, но может быть использовано и преподавателями культурологических курсов в других вузах и в старших классах средних учебных заведений. Оно состоит из трех разделов: в первом рассматривается предыстория философии культуры, во втором — история философского истолкования культуры в XIX в., в третьем — развитие в XX в. философии культуры как самоопределившейся теоретико-исторической дисциплины.

1 Русская философская поэзия: четыре столетия /Сост.А. И. Новиков. СПб., 1992.

2 Словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М., 1958. С. 196-197.

3 Foulquie P. et Saint-Jean R Dictionnare de la langue philosophique. Paris, 1969. P. 148—149; LalandeA. Vocabulaire technique et critique de la philosophic. Paris, 1972. P. 199-200.)

4 Meyers kleines Lexikon; Philosphie. Mannheim; Leipzig; Wien; Z:urich, 1987. S. 239.)

5 Jenks Chr. Culture. London; New York, 1993. P. 1. — В своей книге К.Дженкс учитывает наличие четырех разных смыслов понятия «культура».

6 KroeberA. L. and Kluckholn С. Culture. A Cretical Review of Concept and Definitions. Harvard Univ., 1952.

7 Kaplan D., Manners R. A. Culture Theory. New York, 1972.

8 См., например, материалы международного междисциплинарного симпозиума «Природа культуры», состоявшегося в 1988 г. в Бохуме (The Nature of Culture. Bochum, 1989 или сб.; The Cultural Studies. Reader/Ed, by S. During. London; New York, 1993). Интересен в этом отношении, как и в других, изданный в США сборник: Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana and Chicago, 1988.

9 Белый А. Пути культуры // Вопросы философии, 1990. № 11. С. 91.

10 Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. Пг., 1918.

 

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ. ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

Глава 1. Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении

Древнее латинское cultura (уход, возделывание, воспитание) было настолько широким понятием, что включало в себя и смысл, связанный с современным представлением о культуре. Термин же «культура» даже в латиноязычной литературе античности, создававшейся несколькими столетиями позже классических эллинских произведений, употребляется практически как синоним греческому paideia (воспитание .в соответствии с традициями этоса, нрава-традиции). Представления об истинном этосе (еще в VI—V вв. до н. э., апеллируя к опыту древности, рассуждали о нем пифагорейцы, Сократ, Аристофан) менялись неоднократно, но всегда сохранялась привязанность к типу отвечающего прекрасному строю Космоса «человека воспитанного», который, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает свое «естественное место». Признавая множественность природных различий между людьми, античная эпоха наделяла их всех (уж эллинов-то и римлян точно) восприимчивостью к воспитанию. Постановке последнего, собственно, и посвящены грандиозные политико-воспитательные сочинения Ксенофонта и Платона, политико-воспитательная деятельность пифагорейцев и стоиков.

Центральное положение воспитания в античной культуре было безусловным'. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни, был убежден на рубеже III—IV вв. Ямвлих. Сущностным образом связанное с политической деятельностью, а точнее — с формированием достойных «свободорожденных» гражданских нравов, воспитание действительно имело столь универсальные функции, что предваряло современную идею культуры, в особом, «пайдевтическом» ее понимании.

[18]

Даже в современном греческом языке сохранились отголоски этой древней парадигмы: на новогреческом «культура» — политисмос (причастность гражданству), от древнего politeia (гражданство).

Из многих обстоятельств, предопределивших невычленность собственно идеи культуры в древности, нам бы хотелось отметить следующее. Ни одна историческая эпоха не ощущает себя молодой, еще только раскрывающей историческую перспективу (если такое мироощущение не декларируется идеологически). Даже когда представления об историческом процессе еще смутны, неясны, она считает себя исходом, результатом, а не начальной точкой. При этом подобное мироощущение не обязательно означает эсхатологизм. Чаще всего оно находится в рамках идеи вечного возвращения или прямого воспроизведения прошлого в настоящем. Для античности архетипичной в этом смысле была идея «железного века» (Гесиод), разрешающегося в век «золотой» (имперская идеология Рима). Формы, в которых пребывал этот вечный переход от настоящего к прошлому, оставались неизменными. Поэтому любая перспектива для античности — почти то же, что и ретроспектива: будущее и прошлое совпадают, как только речь заходит о значительных временных промежутках. Ощущая себя итогом, завершением времен, античность не дублирует в себе прошлое и не предвосхищает будущее, а просто содержит здесь и сейчас оба модуса времени, свернутые в конечный, в принципе, набор архетипических сюжетов, определяющих поведение людей и «поведение» исторических событий. Даже судьба — ничему и никому не подчиняющаяся, проявляющаяся как абсолютная необходимость случая — сама есть некоторый сюжет, встроенный в космический порядок. Поэтому культуросозидающая деятельность и центрировалась вокруг идеи воспитания (как в культово-религиозной инициации, так и в гражданской «пайдейе»). Воспитывалось же соответствие космическому строю, соответствие, всегда привязанное к местным условиям, к местной традиции и не отрицающее благородного противостояния слепой стихии судьбы. Именно в этом плане человеческое установление (номос) является естественным продолжением установления природного (фюсис). Природа охватывает все человеческое, в том числе и специфически человеческую деятельность, которую ныне мы отождествляем с культурой. Воспитание — также природный процесс; констатация этого факта не принижает его, а показывает, сколь широким семантическим спектром обладало в античности слово «природа». Как только культура открыто выявляла себя как «вторая реальность» — будь то «первая софистика» или литературные излишества типа Ме-

[19]

ценатовых, — античность обращалась к критике «искусственного». С критикой излишеств связаны имена Сократа, Платона, Антисфена, Сенеки и т. д. — самых значительных мыслителей, являющихся центральными фигурами в истории античной мысли, — следовательно, она была не случайна, а соответствовала самому существу восприятия себя в мире человеком той эпохи.

Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о специфически человеческом, отличающемся от природного, т. е. во времена Возрождения. При этом специфически человеческое выступит как предмет воспроизведения, культивирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas). «Рождение» культуры — т. е. осознание факта ее, культуры, особой реальности — будет Возрождением, вос-произведением идеала, совмещенного с прошлым. И прошлое будет восприниматься именно как прошлое, прошедшее, поэтому его возвращение уже не станет гарантировано неким космическим законом, но будет плодом деятельного усилия. Мы увидим, что это вовсе не означает традиционализма, ибо Ренессанс возникал как раз вопреки средневековой традиции и воспроизведение древних образцов было не простым дублированием их, а подражанием творческому, обращенному к созданию нового, духу, которым эпоха Возрождения щедро наделяла и авторов седой древности.

Более всех остальных близкими возрожденческим кажутся представления Цицерона, от которого ведет происхождение концепция humanitas (предпосылка «гуманизма»). Обычно данный термин переводят как «человечность», «обходительность» и т. п., однако точнее переводить его как «человеческое достоинство». Достоинство — отличительная особенность римского этоса, подразумевающая не просто существование в объективных условиях и укладе жизни Города, а благие поступки, подвиги лучших сыновей Рима. Считалось, что только напряженный воспитательный труд делает римлянина «первым среди мужей». Когда же не без влияния эллинской (аристотелевской и стоической) философии к гражданской доблести истинного римского мужа добавляется постоянное стремление к знанию, образованности и творческой утонченности (то, что мы ныне называем «культурностью»), тогда он приобретает черты «достойного», по Цицерону, сочетающего в себе политическую зрелость, а значит, чувство долга и способность занять любой государственный пост, с высоким художественным вкусом, отточенным языком оратора и творческой

[20]

плодовитостью (качества, которыми можно охарактеризовать и самого Цицерона).

Идеал humanitas оказал влияние не только на идеологические, но и на внешние формы жизни императоров. Последние, олицетворяя старинные римские нравы, должны были окружать себя людьми «от искусства». Однако влияние идеала humanitas именно на образ жизни показывает преимущественно воспитательную его силу. Даже у Цицерона представления о «собственно» культуре остаются в лоне традиции государственного (и философского) воспитания «образцовых мужей».

Другая тема, на которой следует остановить внимание, — феномен эллинистической учености, который действительно несводим к традиционной «воспитательной» модели. Существует, очевидно, некая критическая масса накопления фактов культуры, достижение которой вызывает к жизни эпоху «ретроспективной рефлексии», эпоху «оглядывания назад». Эта эпоха уже не находится безотчетно в рамках традиции, но более или менее сознательно о ней рассуждает. Для античности это — эллинизм, века, начавшиеся после смерти Аристотеля и Александра Великого. Века «учености», свободно апеллирующей к различным «составляющим» античной традиции. Наиболее показательной в этом смысле была деятельность Птолемеев, имевшая результатом создание «Библиотеки» и «Мусейона». Стремление эллинизма к аккумуляции знания, к закреплению традиции учености, «энциклопедического» образования, идея которых сложилась в перипатетической школе, имело целью если не «всезнайство», то, по крайней мере, осведомленность даже в частных вопросах. Гераклитово «многоученость уму не научает» не противоречит данной цели, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода «говорящей» природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако энциклопедическая идея Аристотеля, сформулированная в максиме «мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете», оказалась реализована именно во внешнем аспекте. Александрийцы придерживались, скорее, другой идеи Аристотеля, которая гласила: «Признак знатока — способность научить». Философия, отвечающая этой идее, в большей степени дидактична, чем пайдевтична. Учитель при «сильных мира сего», их «духовник» и «секретарь» — вот частная судьба эллинистических мыслителей. А дидактика требует разбираться в обилии преподаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь

[21]

уже никуда не деться от «многоучености». Теперь для убеждения нужен не только нравственный пример и сила умозрения, но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе — и самых отвлеченных.

Но «дидактичность» — это только одно из проявлений традиции «учености». Другое — идея раскрытости Универсума в Слове (Логосе). Особенно это касается стоиков, у которых Логос — максимальная насыщенность бытия, максимальная бытийственность. Бытие — там, где это Слово, а потому оно «прочитываемо знающими умами, взрастившими в себе семя предрасположенности к знанию». «Знающий муж» («муж добра») стоиков апатичен, мудрость его совершенна, т. е. психологически родственна идеалу «учености». И Аристотель был убежден, что исследующим истину «справедливо быть признательными не только тем, чьи мнения мы согласны принять, но и тем, кто говорил поверхностно: ведь и они в чем-то помогли истине, воспитывая нашу способность»2. А потому необходимо и полезно обращение к творчеству других мудрых мужей,3 так как оно являет нам бытие случайности, неадекватности которого и должна стать предметом исследования. Что из себя представляло творчество Ликея — все эти гигантские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных — как не грандиозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, что готова сказаться в слове теоретика-ученого. Уже в Ликее в орбиту этой попытки включается исследование текстов различных мыслителей (о чем свидетельствуют многие «историко-философские» пассажи Аристотеля и историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрии же такое исследование становится едва ли не главной целью.

Проявлением традиции учености была утрата эллинистической культурой того характера великой целостности, который она имела у досократиков, Платона, Аристотеля. И если III в. до н. э. — это эпоха, когда каждая из философских школ еще пытается утвердить свою особость, выработать собственную систему аргументации, то со II в. до н. э. начинается процесс заимствований фразеологии, терминов, примеров, речений, в конечном итоге — концепций. Заимствование происходило вполне естественным образом — как стремление проиллюстрировать свою концепцию иным языком, через новые образы и терминологию. Это стремление говорить об одном и том же разными языками будет для нас непонятно, если мы не согласимся с тем, что сама эпоха требовала многоликого языка от «мудрствующих». После

[22]

«великих синтезов» (если выражаться по-гегелевски) Платона и Аристотеля обилие философских направлений воспринималось как обилие частных точек зрения (что еще более подчеркивалось их критикой со стороны скептицизма). Избавиться от этой «частности» эпоха пыталась многоученостью, языком, обращенным ко всем философским позициям. Отсюда возникает такое явление, как «философский синкретизм» первых веков н. э.

Эллинистические школы имели и определенную тягу к архаизации своих воззрений. Эпикур обратился к атомизму, кинические «естественность, «жизнь согласно природе» корнями уходят в досократическое прислушивание к «бытию-природе». Наконец, стоицизм осмысливал свое первоначало через символические ряды, происходившие от Анаксимена и Диогена Аполлонийского, с одной стороны («Воздух-Пневма»), и Гераклита, с другой («Логос», «Огонь-Пневма»). Между тем «архаизация» философствования характерна как раз для эпох «рафинированных», «ученых».

Античная ученость — это восприятие всекосмической гармонии через многообразие философских традиций. Можно сказать, что образованный человек эпохи эллинизма вычитывает демиургический логос в сочинениях «мудрых мужей». Для любой из исторических эпох характерно, что отношение к миру строится через уже наличные в культуре формы, архетипы. Но для веков «учености» эти «культурные очки» прямо выражаются в широком и, что характерно, постоянно расширяющемся наборе текстов. Такое мировосприятие можно назвать эклектикой, однако если говорить об эллинизме, то именно ученость стала фундаментом для возникновения как языческой, так и христианской экзегетики.

Экзегетика же — такой способ мышления, в котором логическое рассуждение уже открыто принимает форму отсылки к соответственному, оцениваемому как абсолютный, источнику и истолковывания его. Ни отсылка, ни истолковывание невозможны без многообразного знания, учености уже в религиозном смысле. Бытие мира созерцается через эти источники, более того, именно в них мир видится подлинно сущим. Еще в античности культура воспринималась прежде всего как способность к истолковыванию священного текста и как накопленный опыт этого истолковывания. Очередному «накоплению фактов» обязано своим расцветом позднее средневековье и прежде всего схоластика, буквально упивавшаяся многообразием экзегетических подходов и систематизировавшая их в богословско-дидактических целях.

[23]

Однако если говорить о поздней античности, то ее истолковывающую рефлексию рамками «книжности» не ограничить. Экзегетика — это не только учение о понимании священного текста (развивавшееся еще в раввинистических школах последних веков до н. э.). Необходимо добавить, что экзегетика неразрывно связана также с учением о Посреднике, который, собственно, и «вещает» нам, выступая одновременно и создателем текста, и дарителем ключа к его пониманию. Речь идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе, «единородном сыне Божием» — именно он является тем абсолютным «педагогом» (Климент Александрийский), кто гарантирует способность человека понять богодуховный текст. Таким образом, экзегетика не свободное истолкование, но следование за повелевающим, предводительствующим Логосом.

Экзегетика — еще и переживание своей судьбы, раскрытой через целый ряд смысловых пластов. Такое переживание вновь сталкивает нас с проблемой воспитания, только уже не полисного, а, скорее, вне-полисного, в лучшем случае — в кругу избранных, эзотериков, «по определению» кардинально отличающихся от большинства сограждан. В таком кругу объектом «пайдевтического воздействия» становится то «божественное», что содержится в индивидууме. Воспитание же «божественной искры» оказывается предпосылкой индивидуализма геоцентрического толка, «осложненного» в эпоху поздней античности нерефлексируемым субъективизмом культивирования «божественного» в себе. Естественно, что образованность «возрожденческого типа», средством которой становятся риторика и поэтическое слово, чужда такому воспитанию. Священный текст, доктринальный Логос — вот его предмет. Здесь ограниченность человеческого языка вливается во всеобщность языка божественного, не воспроизводя его, но отождествляясь с ним.

В итоге ни о какой культуре как феномене, самостоятельно создаваемом человеком, средневековье не знало. Оно трактовало, толковало, созерцало уже наличное и по сути внеисторичное, хотя и выраженное в исторической форме (Лице) Откровение-Знание, вызывавшее схоластические штудии. Огромный «культурный Космос», с которым имели дело поздняя античность и первые христианские авторы, постепенно сужался. Отвержение разного рода трактовок Богочеловека приводило к тому, что многообразие оказалось «изгнанным» на периферию, в еретичество. Вырабатываемый «ортодоксальный язык» призван был сохранять должный строй всего сотворенно-сущего, всех материальных и духовных сущностей. При этом схоластическая наука, постоянно

[24]

нагружаемая «университетским» стремлением к дефиниции, схолиям идистикциям, скрывала неисчерпаемый смысл истины Откровения, требующей индивидуального переживания, личного осмысливания. Во всевозможных добавлениях, ведущих в тупик наращиванием детализаций, исчезала возможность охвата всеобъемлющего смысла всего сущего, и тем самым размывалось должное измерение человеческого существования. Стесненная ритуалами и догматами не только в «духовидении», но и в экстатичности, душевной страстности, личность была вынуждена держать про себя свои мысли, чувства и переживания.

Реакцией на доктринальную средневековую идею учености и становится ренессансная идея humanitas. В средневековой доктрине последняя связана с divinitas догматом о боговоплощении, вочеловечивании Бога во Христе. Поэтому о парадоксальности божественного и человеческого можно говорить с точки зрения науки, если та ориентируется на познавательные способности человека, отвлеченные от его верующего сознания. Разум человеческий конечен, тогда как вера, сообщаемая христианским учением, безгранична. Вера едина, она исключает сомнения, в то время как разум парадоксален и сомневается (если не опирается на истинную веру). Укорененная в истине Откровенная вера ничего, кроме этой истины, не ищет, тогда как лишенный такой веры разум обречен на постоянный поиск. В стремлении основать веру не на церковных догматах, а на самодостаточности опыта самоопределяющейся истины суть ренессансной идеи humanitas. Согласно этой идее, человек, коль скоро в его личностном обстоянии заключается божественное достоинство, способен собственными усилиями достигать вечной святости, преодолевая церковно-теоцентрическую неопределенность своего «окончательного искупления».

Против обязанности внимать истине Откровения «Отца во Христе» под церковным надзором первым выступил Данте. Бессмысленной средневековой схоластике с ее упражнениями в дефинициях и изощренно-тонких дистинкциях он противопоставил свое поэтическое слово, которое сообщало возвышающее измерение жизненному назначению человека. Затем против университетской учености, заключающей в себе основной смысл университетской науки, выступил Петрарка, усматривавший призвание человека в прославлении себя среди современников такими деяниями и творениями, которые будут помнить во всех последующих поколениях. Данте и Петрарка считали, что не в знатном происхождении, не в отвлеченной от всего мирского святости и не в церковно-иерархической должности, не в уни-

[25]

верситетской учености, ориентированной на толкование доктринальных текстов, осуществляется подлинное величие человека, но в личностно-творческом выражении его божественной сущности, обретающей свою субстанцию в поэтической стихии слова, не с помощью церковных канонов, а в качестве присущей ему самому теургической способности. В лице Данте и Петрарки поэзия преодолевает схоластику: уже не доктрина с присущей ей логико-грамматической артикуляцией, а поэтическое слово становится опосредующим и связующим звеном между Божественным Логосом и человеческим языком. Звеном,в котором находится «рубрика,гласящая: "Incipit vitanova"»4. После Данте и Петрарки формируется studia humanitatis в противовес университетской науке, а сама идея humanitas постепенно приобретает демиургийный облик. Этому способствовала не только поэзия, осуществляющая переименование всей реальности, но и, начиная с Джотто, живопись, затем зодчество и ваяние. Схоластическом^ универсуму рассуждения противополагалась также риторика, которая становилась основным разделом studia humanitatis и служила инструментом обоснования ее как такой «новой науки», которая извлекает изначально заложенные в разумах самих людей семена, отражающие божественные истины.

Вообще для номиналистов и гуманистов XIV в. язык оказывается независимой от бытия сферой, где способности человека могут выражаться совершенно свободно. Номиналисты проблематизировали язык, рассуждая о соотношении слов и вещей, о соответствии структур языковых выражений структурам бытия природно сущего. Они искали «экономичные» (в смысле однозначности) и «элегантные» формы выражения истин теологии, подчеркивая независимость языковых номинаций от чувственно воспринимаемых «реалий». Гуманисты, опираясь на поэзию Данте и Петрарки, заново открывали чувственный континуум ocicruriois в его первоначальном плане. В поэтическом опыте он преобразовывался и получал самодовлеющее значение, в силу чего К. Салютати определял поэзию как освобождение. Если Н. Кузанский рассматривал беспредельный мир как экспликацию бесконечного божественного бытия, то К. Салютати квалифицировал поэтическое воображение как такой неограниченный мир свободных интенций и значений, в котором возможности творчества, изучения и открытости новых смыслов человеческого существования являются неограниченными5.

Поэтическое воображение продуктивно, а его продуктивность основательна. В противоположность прежним эпохам, где поэт при всех

[26]

восхвалениях божественного поэтического энтузиазма оставался неадекватным зеркалом, множившим, дробившим лик истинного бытия (ср. Платон «Государство»), и все, что было в поэзии подлинного, приписывалось не поэту, а снизошедшей на него благодати, теперь поэт самодостаточен. Для Ренессанса характерен настоящий культ творческой личности. Творчество как догматическая характеристика Бога-Отца переносится на деифицированного человека, а точнее — творчество само становится процессом деификации. Личность утверждала себя и свою самость именно через подчеркивание творческой природы человеческой самобытности.

Но в пробуждении личного сознания обострялось восприятие опасности самодовления и обожествления человеческого, возможность самоизмышления, которая после Н. Кузанского тревожила всех гуманистов и художников. Как раз из этой тревоги проистекала ориентация в идее humanitas на римскую virtus как образцовую добродетель, требующую отречения от себя во имя общего блага. Формирование studia humanitatis в противовес теологии опиралось на сферу «свободных искусств», в которой усматривали выражение подлинной сути самой по себе человеческой деятельности. При этом вовсе не отрицалась универсальность божественной провиденции, определяющей порядок природных вещей и событийный характер человеческих дел, но отвергались авторитарность церковноцентричного мышления и его промыслительные притязания. (Обращало на себя внимание то, что сама церковь, вовлеченная в политику и торговые отношения, гораздо в большей степени ориентировалась на светское, чем на священное и божественное.) В идее humanitas человеческое достоинство осознавалось в возможности самодеятельности, в возможности самому что-либо предпринимать и осмысливать, самому себя формировать и самому все оценивать. У Н. Кузанского категория возможности оказывалась ключевой для понимания собственного бытия, которое есть одновременно и бытие, и неисчерпаемая возможность бытия (posse est)6. Именно в свете категории возможности заново определялся горизонт присущей человеку свободы воли.

Таким образом, сколь бы ни ограничивала идея humanitas субъективность самовыражения, все-таки приписывание человеческой творческой деятельности сакральной, по сути, природы превращало деятельного индивида в теурга, в мага (Ренессанс сближает до взаимоотождествления эти понятия). Антропоцентризм такого рода создавал основу для магического культа человека. Происходило оживление «герметики» и «натуральной магии», широкое распростране-

[27]

ние «нумерологии», астрологии и алхимии, идей о пронизывающей все сущее мировой симпатии, красоты, проникающей во все сущее «силы любовного тока». Эти идеи оказывались основой недифференцированного эстетического континуума, где осуществлялась перестройка вертикального, иерархичного средневекового мироздания в горизонтально-перспективный универсум, одушевленный в каждой своей части и пронизанный универсальным принципом становления и преображения всех вещей во времени. В миро историческом мышлении эпохи Возрождения поэзия и риторика неотделимы от теолого-философских умосозерцаний. Живопись, скульптура и архитектура намеренно притязают на статус богодухновенной науки, а все технические изобретения и проекты наделяются магическим ореолом в соответствии с образом самого человека и приемлемого для него мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое и схоластическое богословие преобразуется в такую «поэтическую теологию», которой грезили Фичино и Джованни Пико, Джанноцо Маннети, слагающий хвалу «царству человека», и Кристофоро Ландино, стремящийся отыскать у поэтов скрытую мудрость божественного откровения. В трактате «О зодчестве» Альберти предупреждает, что самодовлеющее воображение обязано подчинить себя скрытым в природе причинам, исходящим из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым только и можно постигать смысл и происхождение вещей. В противном случае самопроизвольное человеческое бытие в его способностях и умениях неизбежно спровоцирует взрыв всесокрушающей иррациональной стихии жизни. Но ведь именно природа, «лучший устроитель вещей», согласно Альберти, проявляет себя во всех окружающих вещах настолько и так, что только человек может познать их и использовать, и для этого они как раз и созданы. В зодчестве воплощается все человеческое величие и назначение; согласно Леонардо да Винчи, в изобретателе и художнике все тайны мира извлекаются из самых потаенных глубин и предстают перед нами в загадочно-целостном образе реальности, в такой единой картине мира, в которой все и как бы в единый миг раскрывается и в то же время оказывается сокрытым. Единственно подлинная наука есть наука художника, наука изобретателя и зодчего, поскольку только в ней одной торжествует человеческое достоинство: только человек является той центральной и сознательно действующей силой мироздания, раскрывающей все движущие причины Вселенной, которая своим непрерывным напряжением способна преобразовать все сущее в гармонию высшего порядка.

[28]

Однако не только собственно творческая деятельность характеризует бытие гуманиста. Гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к достойной человечности, к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открыто публичной жизни, каковая в своей сути, согласно Л. Бруни, есть как бы непрерывный континуум, не ограничиваемый ничем внешним диалогический простор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан. Они берут на себя роль церковнослужителей, но в качестве государственных мужей и литературных наставников. Они уже стали служителями того, что ныне мы называем «культурой». Или, другими словами, служителями греческой «пайдейи», все более обращающейся в «культуру».

Так дедуцируется идея культуры. Связанная с деятельностью человека, она обращена не в прошлое, не к традиции, нависающей над настоящим. Ее основание, фундамент — творческая, созидательная активность человека, ведущая к личному совершенству (отсюда «культурность» как его признак). Какими бы сакральными причинами ни объясняли гуманисты (они были людьми верующими) возникновение «специфически человеческого», т. е. культуры, она остается продуктом человеческой деятельности. Тот факт, что принципиальной позицией Ренессанса был постоянный «огляд» на античность и первые века христианства, также не превращает возрожденческую эпоху в «традиционную». Античные образцы сознательно повторялись и культивировались сознательно; они именно воссоздавались лишь благодаря настойчивой, последовательной деятельности гуманистов, обретая бытие. Повторим: античность (или то, что под ней понимал Ренессанс) создавалась гуманистами — и как реализация образца, и как контролируемая «перспективным», «предвосхищающим» мышлением деятельность вполне посюсторонних, «историчных» творцов. Иными словами, только в эпоху Возрождения и стало возможно понимание культуры как «опредмеченной», фиксируется в «культурных фактах» творческой деятельности человечества. Именно отсюда проистекало отсутствовавшее доселе противопоставление «культурного» (а не просто «искусственного») и «природного», вообще различение человеческого и природного как разных субстанций. «Воспитание», «человеческое достоинство», «экзегеза» и прочее отныне становятся не столь существенными смыслами термина cultura. Более важным смыслом этого термина становится опредмеченная в явлениях искусства, мысли, социальной, политической, «материаль-

[29]

ной» жизни деятельность человека, деятельность, «представляющая» специфически человеское, а порой и просто замещающая его. Распространение в социальной философии XVIII в. именно такого смысла термина «культура» стало окончательным закреплением аккумулированных Возрождением перемен в воззрениях на человека и «человеческое».

____________

1 Обоснование пайдевтического характера античной цивилизации принадлежит В. Йегеру (см. Jaeger W.: Paedeia. New York, 1934-1947.)

2 Аристотель. Метафизика. 993b. 11—14.

3 Там же. 993b и далее.

4 Начинается новая жизнь» (лат.). — См.:.Данте Алигьерч. Новая жизнь // Малые произведения. М., 1968. С. 7.

3 См.:.Stuever N. S. The language of histoly in the Renaessance. Princeton, 1970. P. 51-52.

6 Кузанский Н. О возможности-бытии // Кузанский Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1979.

Глава 2. Становление теории культуры в европейской философии Нового времени

§ 1. Программа культивирования разума

§2. Естественное и искусственное в обществе

§3. Культурно-исторический процесс

§4. «Природа» и «Свобода»

Новоевропейская философия XVII-XVIII вв. — плодотворная эпоха в истории философской мысли, вобравшая в себя великие метафизические системы, рационализм и эмпиризм, национально-своеобразные формы просветительской философии (английской, французской, немецкой) и завершившаяся становлением немецкой философской классики. Эта философия развивалась в форме индивидуально-своеобразных философских систем с внутренне взаимосвязанными основными положениями и выводами, и потому в историко-философских и проблемно-тематических исследованиях наиболее предпочтительным считается рассмотрение этих систем в персонально-монографической форме. Преимущества такого подхода очевидны: не только ответы и решения, но и сами фундаментальные вопросы были мотивированы и содержательно определены системами, в рамках которых они формулировались. Однако исследование становления философии культуры не позволяет в полной мере реализовать такой подход. Становление — это процесс, в котором объекта еще нет, он только становится. Для того чтобы этот процесс описать, надо заранее знать, что именно становится, иметь представление об объекте в его развитой форме. На этом пути неизбежны реконструкция и модернизация; необходимо «услышать» ответы мыслителей прошлого на вопросы, продиктованные сегодняшним состоянием культурологии, над которыми сами они могли и не размышлять.

В той ситуации, когда философия культуры еще не сформировалась в относительно самостоятельное направление теоретического поиска, а сам предмет ее, культура, не осознавался в своей целостности

[32]

и своеобразии, процесс осмысления культуры философией осуществлялся по преимуществу внутри ее традиционных областей и проблем: в теории познания, в философии человека, в социальной философии, в этике и в эстетике. Философское освоение культуры не могло совершаться равномерно «по всему фронту» тех проблем, какие сложились сегодня. Оно неизбежно было односторонним и фрагментарным и протекало в большей мере в соответствии с исторической логикой общефилософской эволюции, нежели со специфической логикой самого предмета, т. е. культуры. Наименее перспективным было бы ограничиться здесь анализом тех философских текстов, в которых использовались термины «культура» и «цивилизация» в их многозначности: вполне может оказаться, что наиболее существенные моменты, связанные с современной проблематикой культуры, формулировались прежде в иных понятиях и терминах.

Возможны сомнения, стоит ли искать в мышлении исторической эпохи то, чего, заранее известно, там не было? Дело в том, что выделение философии культуры как относительно самостоятельного направления философских исследований стало возможным только тогда, когда основные грани и параметры культуры в качестве специфического предмета уже были «схвачены» философской мыслью, обрели теоретическое осмысление. Впоследствии культурология во многом развивалась в русле тех направлений и аспектов, которые сложились в процессе ее становления, порой продолжая их и конкретизируя, порой вступая в полемику с предшественниками. Генезис проблематики существен для ее последующей эволюции.

[33]

§1. Программа культивирования разума

Характерной чертой становящейся новоевропейской культуры стало ее своеобразное отношение к культурно-исторической традиции. В истории разных народов нередки ситуации, когда та или иная культурная эпоха демонстрировала избирательное отношение к традиции, отвергая непосредственно предшествующую ей и обращаясь к другим. Теперь же был провозглашен отказ от всякой традиции и предания вне зависимости от их содержания, источника и способа существования. Объективной основой столь пренебрежительного отношения к исторической культурной традиции в самосознании XVII в. был распад прежних общественных порядков, форм общественной жизни и оправдывающего их сознания. И все же новая культурная эпоха была по сути гораздо более прочно и органично связана с античной и средневековой традициями, чем это представлялось ей самой в очаровании собственной новизны.

Критически-негативное отношение к прежней философии, мотивированное ссылками на ее практическую бесплодность и неспособность выработать единую достоверную истину, выразилось в стремлении мыслителей Нового времени отказаться от опоры на авторитеты и выстроить здание новой философии на фундаменте самозаконодательствующего «естественного разума», исходя из принципа субъективной достоверности. Уже античная мысль зафиксировала различие между врожденными и приобретенными, привитыми воспитанием качествами человека. Типологически предшествовавшая Новому времени историческая форма культуры резко обострила в сознании общества противоположность «природного» и «цивилизованного». Блестящий испанский моралист Бальтасар Грасиан, современник Декарта,

[34]

полагал, что человек рождается чуть ли не «дикарем» и что только привитая воспитанием культура способна сформировать в нем личность, значительность которой определяется мерой ее культурности, т. е. усвоенными ею знаниями, обычаями, правилами поведения. Декарту же свойственны уже совершенно иные оценки того, что в современной терминологии именуется «воспитанием в культурной традиции». Для него несомненно, что принятые в обществе обычаи, взгляды, формы воспитания оказывают на людей мощное воздействие и убеждают их обычно эффективнее, чем научные доказательства. Индивид разумный, как европеец, с детства живущий среди китайцев или каннибалов, становится совсем другим человеком, хотя, добавлял Декарт, нет оснований считать людей варварами или дикарями из-за того, что они имеют другие понятия и обычаи. Противоречащие одна другой традиции разных народов равноправны, но не потому, что все они хороши («эквивалентны», как сказали бы позже сторонники культурного релятивизма), а напротив: потому, что все они плохи, все они в буквальном смысле «пред-рассудки», не содержат в себе объективного и истинного, а потому и не заслуживают того, чтобы стать предметом философии и науки. Воздействие культурных предрассудков пагубно, полагал Декарт, так как замутняет разум и препятствует самостоятельному поиску истины.

Негативизм в отношении культурно-исторической традиции среди философов — современников Декарта, был общим достоянием. Ведущий теоретик английского эмпиризма и оппонент Декарта по существенным вопросам философских дискуссий Джон Локк несколько позже выразил аналогичную позицию в развернутой форме. Сколь бы мощным ни было влияние исторической традиции и какой бы истинной и высоконравственной по своему содержанию она ни была, ее первородный грех, по Локку, заключается в том, что она — традиция. У всякой традиции в момент ее возникновения был родоначальник, автор, и любое ее признание основано на доверии к чужому мнению. Но сколь бы авторитетным ни представлялось чужое мнение, предпочесть его собственному — значит отказаться от собственного разума и от своей свободы.

Декарт допускал, что выросший в пустыне одинокий здравомыслящий человек собственными усилиями без обучения и воспитания способен открыть все необходимые истины и все познания, какими может располагать человечество. Нет нужды ни в исторической передаче и накоплении знаний, ни в сотрудничестве с современниками и даже чтении книг, хотя бы в них и содержались все истины. В такого

[35]

рода полемически заостренных высказываниях проявились фундаментальные установки новой философии, предполагавшей, что разум (рассудок, интеллект) как человеческая способность в полной мере присущ всем людям и по сути одинаков во все времена. Все в равной мере разумны, количественные различия между людьми «по разуму» несущественны, а потому для столь «демократически» понятного разума всякие авторитеты излишни и вредны: они затемняют его естественный свет и лишают самостоятельности. Истинным же может считаться лишь то, что удостоверено собственным разумом человека.

Очищение человеческого разума от всего привнесенного извне и некритически воспринятого должно было стать необходимым предварительным условием достоверного познания. Декарт требовал освободить воображение от всех запечатленных в нем несовершенных идей, подвергнуть сомнению все прежние знания, чтобы, разрушив до основания здание существующих наук, воздвигнуть новое. Методически последовательно программа очищения человеческого разума была сформулирована Бэконом в его знаменитой критике «идолов», или «призраков», целью которой было устранить из познавательного процесса все, способное исказить его ход и результаты. Бэкон считал необходимым очистить разум не только от внешних, заимствованных им предрассудков, верований, но и от внутренне присущих ему и проистекающих из его собственной природы человеческих антропоморфных моментов: родовых, социальных, исторических, индивидуальных. Эта задача «дезантропоморфизации» познания, исключения из него «всего человеческого» последовательно конкретизировалась в XVII в. Гоббсом и Спинозой.

Однако какой бы важной ни представлялась мыслителям Нового времени задача очищения разума, ее реализация даже в перспективе не могла гарантировать достоверности знания. Свободные от предрассудков самостоятельно мыслящие индивиды тем не менее склонны к заблуждениям, высказывают противоречивые суждения, тогда как объективная истина одна и общезначима. Ответ, данный новоевропейской философией на это затруднение, известен: все дело в методе, в том способе применения познавательных способностей, который человек реализует. Бывали случаи, когда истину открывали случайно, однако «гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины какой бы то ни было вещи, чем делать это без метода»1. В философских учениях Декарта и Бэкона разработка правильного и эффективного метода стала важнейшей частью и задала ту методологическую ориентацию, которая преобладала в европейской философии до самого

[36]

последнего времени. В данном контексте нет нужды входить в содержание учений о методе, чтобы обнаружить в них «культурологический» смысл методологических изысканий философов XVII в.

В «естественном разуме» Декарт различал то, что врождено, и то, что приобретено с помощью «искусства», и полагал, что с помощью искусственно выработанных правил можно преодолеть медлительность ума, расширить его возможности и гарантировать истину. Совершенный разум — это разум организованный, действующий по правилам, а отсюда и задача совершенствования, культивирования разума. «Гносеологическая робинзонада», предполагавшая суверенность и полноту возможностей изолированного познающего субъекта в отношении содержания, «материала» знания, считала необходимой выработку методической «формальной» культуры применения разума. Декарт не хотел, чтобы излагаемые им правила метода воспринимались как преподанные кому-то извне, как попытка «научить методу» и побудить ему следовать. Он трактовал эти правила как рассказ о его личном опыте руководства собственным разумом с тем, чтобы каждый решал, следовать им или же выработать свои. Терминологически и по существу ему близок Гоббс, называвший «природным» ум не только врожденный, но и развитый стихийно в жизненном опыте «без метода, культуры и обучения». Для него культура не объект, не реальность или ее аналитический срез, а качество (ума человека), искусственно сформированное целенаправленной организующей деятельностью.

Большинство мыслителей XVII в. были убеждены в громадных практических возможностях научного знания и рассматривали его применение как необходимое и достаточное условие господства человека над природой и оптимального устройства общества. В своем гносеологическом оптимизме они надеялись, что истинное знание само по себе в состоянии обеспечить благополучие людей, а потому очищение и культивирование познающего разума представлялось главным средством как научного познания, так и общего совершенствования* человека и общества (по сути эти задачи совпадали).

Спиноза еще в «Трактате об усовершенствовании разума» завершил этот выработанный новоевропейской философией подход к осмыслению культуры. Целью трактата стало исследование того, есть ли «истинное» и «высшее» благо и как его достичь. Когда люди представляют себе некий идеал человека, более совершенный, чем они сами, познают этот идеал и средства его достижения, то сам идеал оказывается высшим благом, а средства совершенствования человека

[37]

в направлении идеала — истинным благом. В результате же оказалось: не только средства свелись к знанию, но и высшее благо, совершенство человека — это всего лишь знание единства человека со всей природой. Все то, что, модернизируя, можно назвать культурой, исчерпывается знанием, и главная задача человека состоит в поиске способов врачевания и очищения разума в целях истинного познания.

В программе совершенствования разума был еще один, традиционный по проблематике, аспект, связанный с проекцией этих идей в область моральной философии и практического поведения. Вопрос о возможности подчинить волю и «докультурные» страсти разуму сопровождал философию, по крайней мере, со времен Сократа и в своеобразной форме унаследован философией Нового времени. От Декарта до Гегеля за немногими исключениями преобладала рационалистическая трактовка взаимодействия разума и чувств, выразившаяся в возвеличивании разума и в принижении роли чувственной, аффективной стороны деятельности человека как неполноценной, рудиментарной, природной, нуждающейся в постоянном контроле разума и подлежащей в ходе .индивидуального (а позже думали, что и исторического) развития если и не устранению, то во всяком случае «минимизации». Познающий разум, как полагали, может и должен регулировать эмоционально-волевую сферу жизни. Эта общая тенденция воплощалась в философских учениях, существенно различавшихся в понимании возможностей и механизмов такого регулирования.

В дуалистической философии Декарта свободная воля как модус мыслящей субстанции считалась способной обрести абсолютную власть над страстями человека, но не непосредственно, а только с помощью разума. Воля определяется к действию тем, что разум познает хорошим или дурным; достаточно истинного суждения разума, чтобы поступать наилучшим образом. Спиноза, отрицавший существование свободной воли, полагал, что разум сам по себе не в состоянии воздействовать на аффекты, но у разума есть собственные аффекты, способные подавлять неразумные аффекты. По Локку, познающий разум не воздействует на волю, желания и стремления человека, но во власти человека остается выбор: реализовать возникшие желания немедленно или воздержаться. Различия в трактовке взаимодействия разума и воли, разума и чувств, познания и целеполагания с точки зрения внутреннего содержания и взаимной полемики философских учений того времени были принципиальными, но в одном отношении эти учения были однотипны: во всех речь шла о совершенствовании познающего разума как главного средства обретени

[38]

индивидуальной свободы, прежде всего в отношении собственных чувств и практического действия. В этом суть теорий воспитания, разрабатывавшихся в XVII в. и в завершенной форме представленных в педагогической системе Локка, ориентированной на создание условий для разумного сознания каждым индивидом его собственных интересов и на познание им адекватных средств их достижения. В философской мысли XVIII в. идеи воспитания будут распространены на коллективного субъекта, на общество и человечество в целом в историческом измерении. Пока же эта проблематика разрабатывалась преимущественно применительно к индивидам, и процесс воспитания в главных чертах представал как самовоспитание.

Программа культивирования разума стала первым проблемно-тематическим направлением в философии XVII в., имевшим непосредственное отношение к философии культуры. Она включала три главные задачи: очищение разума от предрассудков, совершенствование разумного познания с помощью методических правил и осуществление разумного контроля над страстями и волей. Во всех этих задачах программа совершенствования разума интерпретировалась как теоретико-познавательная, гносеологическая. Культура здесь не объект, а качество «окультуренного» разума вместе с процессом его «культивирования».

[39]

§2. Естественное и искусственное в обществе

Одновременно с выработкой программы совершенствования познающего разума сложилось и иное направление, непосредственно связанное с проблематикой культуры: анализ естественного и искусственного в общественной жизни.

Известно, что понятия «природа», «естественное» радикально преобразовывались по содержанию в рамках исторических типов философии — античной, средневековой, новой, обретали различные интерпретации внутри философских направлений и отдельных систем. Значения этих терминов зависят и от того, что в данном контексте предстает в качестве их антонимов, смысловых оппозиций. «Естественное» представало противоположностью «сверхъестественному», «чудесному»; знание, полученное с помощью естественного разума, — божественному откровению. «Естественное» означало обычное, нормальное, в отличие от исключительного, чрезвычайного, или же присущее от природы, врожденное — в отличие от приобретенного на протяжении жизни. В философии понятие «природа» традиционно использовалось для обозначения всей совокупности существующего (космоса, универсума, мира), а также и специфического объекта естественнонаучного познания, в этом смысле у Декарта «природа» — синоним «материи».

При обсуждении проблематики культуры в новоевропейской философии наиболее существенны трактовка философской категории «природа вещей» и понимание «естественного» в его противопоставлении «искусственному». Категория природы оказалась в ряду таких понятий, как «субстанция», «сущность», и обозначала специфическую сущность данной вещи, присущую ей необходимо, выражающую

[40]

ее качественную определенность и неизменную на протяжении существования вещи. Фундаментальным понятием всей социальной философии и «антропологии» Нового времени стала «природа человека». Предполагалось, что эта природа в качестве специфической человеческой сущности присутствует в каждом человеке и делает его человеком; она неизменна и не зависит от обстоятельств места и времени. Признание такой, раз и навсегда данной, самотождественной при всех изменениях, универсальной «природы человека», свойственное далеко не всем эпохам и направлениям философской мысли, в те времена представлялось самоочевидным. Оно сопровождалось убеждением, что из «природы человека» можно теоретически вывести все существенное, присущее как внеобщественному, так и общественному существованию людей. В таком случае «естественным» в жизни признается все то, что соответствует «природе человека».

Несколько иначе выглядело «естественное» в противопоставлении «искусственному», установленному. Само различение их имеет древнюю историю. Начиная с античности не составляло труда видеть, что дома и оружие, кубки и картины, часы и корабли, как и многое другое не появляются сами по себе, не произрастают «естественным образом», а производятся людьми. С позиций христианской мысли, исходившей из догмата божественного творения «из ничего», все существующее является искусственным, сотворенным. Различны «мастера»: бог или человек, и в результате несоизмеримы по степени совершенства божеские и людские творения. Френсис Бэкон (1561— 1626) внешним образом как бы примкнул к этой традиции. Уверенный в духе ренессансной традиции в неограниченных возможностях человека, он считал его способным усовершенствовать природу, устранить ее недостатки. Но и для него различие искусственного и естественного — это различие действующих причин, но никак не сущностей: ведь человек способен улучшить природу, лишь опираясь на знание ее законов и подчиняясь им, а потому созданное людьми «искусственное» остается в сфере действия природных законов, и это та же природа, преобразованная искусством. Показательно, что при таком подходе у Бэкона все факты, относящиеся к «вещественным технологиям» (в современном смысле), включая ремесла, технику, изобретения, входят в предмет не истории общества, а «естественной истории» и естествознания.

Поворот, выразившийся во введении проблематики «естественное — искусственное» в центр социальной философии, был осуще-

[41]

ствлен Томасом Гоббсом (1588—1679). В своей «гражданской философии» он, как и большинство теоретиков того времени, исходил из уже охарактеризованной трактовки «природы человека» и методологии «социального атомизма». Эта методология в качестве предпосылки социальной философии исходила из первичности обособленных, автономных и равных другим индивидов в отношении общества и реализовалась в двух основных вариантах: логико-теоретическом и «историческом». В первом речь шла о логике конструирования теории: исследовать человека вначале «самого по себе» и лишь затем в общественном существовании, во втором — сверх того предполагалось, что люди некогда вели обособленный образ жизни и затем добровольно или насильственно были объединены в общество. Гоббс и все теоретики «общественного договора» принимали оба варианта.

XVII век в социальной философии был эпохой господства «юридического мировоззрения», суть которого состояла в интерпретации всех связей и отношений людей в обществе в первую очередь как отношений правосубъектов; общества — как системы законодательства и организации власти, а человека — как гражданина, носителя прав, свобод и обязанностей. Концентрированным выражением и главным результатом юридического мировоззрения стали концепции «естественного права» и «общественного договора», согласно которым люди изначально обладают совокупностью данных им «от природы» прав и свобод, а формирование государства и общества есть юридический акт, соглашение индивидов, в котором осуществляется взаимное перенесение и уступка части первоначальных прав.

Разграничение «естественного» и «искусственного» — одно из фундаментальных для Гоббса. Все существующие в мире вещи либо возникли от природы, либо сконструированы людьми, и соответственно философия (и науки) делится на два класса: на философию естественную и гражданскую. Самое существенное то, что, по Гоббсу, возникшее в результате договора государство — это не «одно из» искусственных тел и даже не главное среди них, а «все искусственное»;

законы, языки, мораль, механические искусства, обычаи — все, возникшее благодаря человеческой воле, существует как части государства. Для него государство и общество совпадают, а значит, нет нужды еще в одном термине для обозначения «искусственного» — таком, как «культура».

Гоббс, подобно большинству современников, полагал, что сознательно действующий человек в состоянии полностью контролировать

[42]

собственную деятельность в ее процессе и результате, и для него в продуктах ремесла, в изобретениях и в сооружениях существенны не способности и умения, не мастерство и исполнение, а только лишь знание, наука. Но если люди всегда делают то, что знают, то и познавать они в состоянии полностью лишь то, что ими делается, т. е. исчерпывающее знание возможно лишь в отношении «искусственного» (гражданской философии, геометрии), но не в отношении природы.

В основании государства, согласно Гоббсу, лежат «естественные законы», названные так лишь затем, чтобы подчеркнуть их отличие от законов, издаваемых властью, и их соответствие «человеческой природе». Предполагалось, что люди, измученные бедствиями естественного состояния, войной всех против всех, должны были задуматься над тем, как можно гарантировать себе жизнь и безопасность. Собственным разумом они открыли условия, правила общежития, и эти правила как «естественные законы» составили содержание общественного договора. Такие «естественные законы» менее всего похожи на те, что именуются «естественными законами» в естествознании, они установлены и признаны людьми, могут ими нарушаться и в этом смысле «искусственны». Но если условны наиболее фундаментальные из законов общества, то в еще большей мере условны и конвенциональны обычаи, правила морали, языка и прочее.

Гоббс наиболее последовательно развернул и конкретизировал идею искусственности государства и общества, которая противопоставлялась в то время не только представлениям об изначальности и вечности государства, но и всякого рода «органическим» теориям естественно вырастающего и исторически формирующегося государства. При всей противоположности социально-философской и политико-правовой доктрины либерализма Локка и абсолютизма Гоббса (от чего здесь можно отвлечься) их объединяет трактовка государства как сознательно созданного искусственного правового порядка, преследующего цель гармонизации и ограничения эгоистических интересов индивидов. Локк уже не отождествлял общество с государством и наряду с государственными, юридическими законами крайне важными считал нравственные законы, устанавливаемые и поддерживаемые общественным мнением. Но и эти законы понимались как искусственные, и мораль предстает у него как система конвенционально признанных правил, норм, предписаний и запретов, поддерживаемых с помощью поощрения и наказаний.

[43]

В XVIII в. теории «естественного права» подверглись существенным содержательным преобразованиям и (что здесь более важно) утратили претензии на роль универсальной теории общества. Обнаружилось, что значительная часть общественных процессов и отношений необъяснима в рамках юридически-правовых концепций. Тем не менее еще на рубеже xviii-xixвв. в учениях Канта, Фихте и Шеллинга правовой порядок рассматривался в качестве искусственно созданной «второй природы» человека и существенной части культуры. Правовые теории, в особенности локковская доктрина правового государства как общества свободы, основанные на законе, представляли правовую организацию общества в качестве важнейшего условия и средства обеспечения совместной цивилизованной жизни людей, призванного противостоять как хаосу анархии, так и произволу деспотизма.

В явной оппозиции теоретикам «юридического мировоззрения» решали вопрос о взаимоотношении «естественного» и «искусственного» применительно к общественной жизни представители «моральной философии» во времена английского Просвещения XVIII в. Уже первые теоретики этого направления Шефтсбери (Антони Эшли Купер) (1671—1713) и Фрэнсис Хатчесон (1694—1747) обнаружили ограниченность правовых концепций: право в состоянии регулировать только внешнее поведение и действия людей и оставляет в стороне все внутреннее, быть может, самое существенное в человеке. Кроме того, они были убеждены, что эгоистические устремления людей, даже обуздываемые правовыми и нравственными нормами, не могут служить основанием общества, совместной жизни, так как себялюбие и эгоизм не объединяют, а разделяют людей. Шефтсбери и Хатчесон доказывали, что внутри универсальной и неизменной «природы человека» изначально существует противоположное эгоизму врожденное «моральное чувство», направленное на благо других людей и выражающееся в симпатии, сочувствии, сострадании и бескорыстных поступках. Моральное чувство «естественно» как инстинкт, именно оно является изначальным общественным качеством каждого человека и служит фундаментом общительности, общественных связей. Очевидное противоречие между постулированном одинакового у всех людей во все времена социального морального чувства и общеизвестными фактами исторического многообразия нравственных систем, норм, правил, обычаев у разных народов английские моралисты устраняли ссылкой на то, что в обществе моральное чувство обычно затемняется и подавляется искусственными установлениями.

[44]

Именно разум, непосредственно связанный с расчетом и выгодой, осуществляет, по их мнению, рационализацию этого чувства и создает такие противоречия.

В аналогичном ключе мыслители английского Просвещения разрабатывали и эстетическую проблематику, занимавшую в их творчестве почти столь же важное место, что и моральная. Именно эстетический вкус в этой интеллектуальной традиции стал той «моделью», образцом, по аналогии с которым разрабатывалась теория морального чувства. Английская эстетика того времени — это в первую очередь «критика вкуса»; и, подобно моралистам, критики вкуса видели свою задачу в том, чтобы за противоречивым многообразием эстетических суждений и оценок выявить и сформулировать универсальные, свойственные всем и всегда «естественные» нормы чувства прекрасного и возвышенного.

Одним из ведущих теоретиков «моральной философии» был Дэвид Юм (1711—1776), предпринявший попытку синтезировать идеи теоретиков «морального чувства» с противоположной теоретической традицией Гоббса — Мандевиля. Юм солидарен с Шефтсбери и Хатчесоном в том, что только бескорыстное моральное чувство может стать мотивом (хотя бы и в сочетании с иными мотивами) нравственных поступков и оценок; но в отличие от них он был убежден, что с помощью отсылки к этому чувству невозможно объяснить существование нравственности как общественного явления. Он обнаружил, что вопросы о мотивах индивидуальной моральности и о причинах нравственности в обществе — это разные вопросы, и они требуют разных ответов. В объяснении общественной нравственности и ее причин апелляции к моральному чувству недостаточно; ответ будет иным:

нравственность существует потому, что она полезна для общества, но не для каждого индивида, или, пользуясь современной терминологией, она «социально функциональна». Этот вывод, существенный в теоретическом и в методологическом отношении, сделал Юма предшественником современного социологического и культурологического функционализма.

На такой основе Юм иначе решал вопрос и о «естественности» или «искусственности» морали, и это решение без труда транспортируется на другие области общественной жизни и культуры. (Шефтсбери и Хатчесон настаивали на естественности морального чувства в качестве инстинкта.) Юм аргументировал генетическую временную первичность общественной пользы, полагая, что лишь впоследствии на основе общественно признанной и функциони-

[45]

рующей в обществе нравственности у людей формируется бескорыстное моральное чувство, которое закрепляется обычаем, привычкой и впоследствии им самим представляется как бы изначальным и «естественным».

В то время, как «программа культивирования разума» обосновывалась и конкретизировалась в проекции на обособленного познающего субъекта и по содержанию оставалась теоретико-познавательной, разработка проблематики «естественное — искусственное» в ее социальном измерении обнаружила тенденцию к отождествлению культуры с искусственной общественной организацией.

[46]

§3. Культурно-исторический процесс

Главным приобретением французского и немецкого Просвещения XVIII в. в области философского осмысления культуры стало выдвижение на первый план ее исторических параметров, что означало существенные сдвиги и в проблематике, унаследованной от предшественников. Сами термины «просвещение», «просвещать» (кого-то) предполагали некоторое «разделение труда» между теми, кто знает истину и сообщает ее другим, и теми, кто ее воспринимает и усваивает. В теориях совершенствования разума от Декарта до Локка речь шла преимущественно об автономном, суверенном и равноправном субъекте, совершенствовавшем свой разум и осознававшем собственные интересы, опираясь на собственные же силы. В XVIII в. главным представляется распространение уже добытых истин. В учениях французских просветителей о человеке всемерно подчеркивалась решающая роль воспитания в широком смысле, включая не только направленное воспитательное воздействие, но и все совокупное влияние «Среды», охватывающей условия жизни, общественные порядки, обычаи, мнения и прочее Эта концепция нашла завершенное выражение у Гельвеция, доказывавшего, что воспитание целиком формирует человека, но в более умеренных вариантах разделялась большинством просветителей, что и делало их философию по преимуществу «философией внешнего». В такой трактовке воспитания намечен выход к ее историзации: в отличие от вечного и неизменного разума «Среда» исторически и регионально различна.

В философии XVII в. вопрос о культуре как историческом феномене, об истории культуры и об исторических культурах в качестве теоретического не возникал, хотя, конечно же, факты исторического многообразия нравов, обычаев, искусства, верований и т. п. были самоочевидны.

[47]

Обоснование автономии и самостоятельности познающего субъекта изначально было обращено против исторических традиций и авторитетов, опоры на исторически унаследованные знания. Декарт, Бэкон, Гоббс вообще не причисляли историческое знание к науке: термин «история» использовался в его первоначальном значении как совокупность сведений и свидетельств о фактах. Эти сведения подразделялись на историю «естественную» (о фактах природы) и «гражданскую» (о жизни людей).

Еще более важно, что по самому существу трактовки собственного предмета философия XVII в. была неисторична. Единый универсальный разум призван познавать столь же неизменный в своих основаниях мир, подчиненный вечным законам. Центральные философские понятия «субстанция», «сущность», «природа» (включая «природу человека»), «объективное» фиксировали устойчивое и неизменное. Сказанное отнюдь не означает, что философия того времени вовсе отрицала существование изменений, но предполагалось, что изменения не затрагивают сущностей, не являются существенными, а потому и не входят в предмет философии. Истина одна, многообразны (в том числе исторически многообразны) только заблуждения. Оптимальный общественный порядок может быть установлен людьми в любое время, ему не требуется история становления.

Исторический материал, принимавшийся философией (прежде всего эмпирически ориентированной) во внимание, использовался в своеобразных целях. Локк с его помощью аргументировал вывод об отсутствии общих для всех людей врожденных теоретических и практических принципов. Английские моралисты стремились «позади» исторического многообразия норм и вкусов обнаружить всеобщие, одинаковые для всех чувства. Юм утверждал: исторический материал нужен философии лишь для иллюстрации того, что во все времена и при всех обстоятельствах люди по своей сущности остаются одинаковыми, и если мы хотим знать, каковы были древние греки и римляне, достаточно изучить современных французов и англичан. Из истории в таком случае извлекается внеисторическое содержание, то, что историей и не является.

В той мере, в какой французское Просвещение унаследовало идеи классического рационализма, оно сохранило и его неисторические установки, хотя и в существенно смягченной форме. Предполагаемое просветительским идеалом состояние расцвета наук, всеобщего распространения знаний и нравственного совершенствования людей вместе с искоренением предрассудков означало по сути прекращение

[48]

истории. Все же и при таком подходе сохранялась возможность сопряжения истории и разума, которые в классическом рационализме противостояли друг другу. Исторический процесс мог быть понят как постоянное приближение к торжеству разума. Убежденность в неограниченных возможностях наук и преобразования сознания людей путем просвещения стала основой просветительских концепций общественного прогресса, теоретическим завершением которых явился труд Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума». В нем предшествовавшая история интерпретировалась по модели кумулятивно развивающейся науки; более того, прогресс общества и прогресс науки вместе с просвещением по сути отождествлялись.

Французское Просвещение стало первой исторической формой новоевропейской философии, в которой история как протекающий во времени процесс необратимых общественных изменений предстала в качестве предмета философствования. Введенный Вольтером термин «философской истории» обозначал философские рассуждения о единстве и общей направленности всемирной истории, философское осмысление истории цивилизации и методов исторического познания. Руссо аргументировал возможность философской, теоретической реконструкции исторического процесса в его основных этапах, движущихся силах и общей направленности, существенно отличной от основанной на фактах описательной истории.

Тем не менее нет оснований преувеличивать значение свойственных французскому Просвещению элементов историзма в понимании общества и цивилизации. Восприняв от социальной философии XVII в. основные категориальные оппозиции: «естественное — искусственное», «разумное — неразумное», «сущее — должное», французские просветители несколько преобразовали их значения и связи. Общая тенденция выразилась в максимальном сближении «естественного», «разумного» и «должного». «Естественное» (будь то человек, мораль, право, религия, общественный порядок и т. п.) — это то, что соответствует природе человека и совпадает с разумным и правильным, т. е. должным. Ему противостоит все не-естественное, не-разумное и не-должное как противоразумное, искаженное и неправильное. В центральном для новоевропейской философии понятии «естественного разума» произошло слияние, совпадение естественности и разума, которое и породило специфический для французского Просвещения вариант нормативности в отношении общества и истории.

Смыслом деятельности просветителей стал суд над историей и общественными порядками с позиций разума, критика всего неразумного

[49]

и неестественного, того, что было и есть, но быть не должно и потому подлежит устранению. Эти мыслители знали в сущности только один прогресс и одну цивилизацию: их собственную. Как показал известный историк Люсьен Февр, из первоначально существовавшего во французском языке прилагательного «цивилизованный» в 60-х годах XVIII в. сформировалось понятие «цивилизация», которое, однако, в то время использовалось только в единственном числе как одна-единственная цивилизация, и лишь в 20-х годах XIX в. сложились представление о множестве разных цивилизаций.

На таком, в целом неисторичном по методологии фоне особое место принадлежит теории цивилизации Жан Жака Руссо (1712—1778). В его теоретическом наследии вопрос о судьбах цивилизации стал одним из центральных. Уже в своем первом трактате, сделавшем его знаменитым, Руссо в отличие от большинства просветителей, видевших в развитии наук и искусств основу и критерий общественного прогресса, сформулировал вывод, что во все времена и у всех народов с подъемом наук и искусств деградировала нравственность, распространялись роскошь и извращенность нравов. Все науки и искусства, порожденные, по его мнению, нашими пороками, вредны по результатам:

они порождают праздность, ведут к утрате гражданских качеств, формируют систему уродливого воспитания и вовсе не делают людей счастливыми. Науки и искусства оправдывают, закрепляют и углубляют общественное неравенство, они опутывают гирляндами цветов цепи, сковывающие людей, подавляют чувство свободы и побуждают людей любить свое рабство, превращая их в «цивилизационные народы». На современников наибольшее впечатление произвела не его критика пороков цивилизации («неестественность» европейских порядков была уже темой «Персидских писем» Монтескье), а явно выраженное Руссо предпочтение доцивилизованного «естественного» состояния людей, что многими воспринималось как призыв отказаться от благ цивилизации и вернуться к природе.

В теоретическом наследии Руссо намечена оригинальная конструкция философии истории. История, согласно Руссо, началась с выходом людей из естественного состояния и по сути совпадает с цивилизационным процессом. Вступление в историю могло быть вызвано разными, во многом случайными, причинами; но сама его возможность коренится в двух фундаментальных качествах, отличающих человека от животных. Первое — это свобода, позволяющая человеку поступать даже во вред самому себе и во зло другим. Второе — это отсутствующая у животных способность к самосовершенствованию. Она

[50]

вывела человека из естественного состояния и стала основой всех его пороков и всех добродетелей: все, что впоследствии происходило с человеком, хорошее или дурное, породил он сам собственными усилиями. В блестяще написанных и откровенно полемичных трактатах Руссо среди множества интереснейших соображений наиболее значимыми для последующей философии истории оказались две его идеи.

Первая из них — обоснование и конкретизация на историческом материале внутренней противоречивости исторического процесса. Наши пороки и добродетели рождены из одного источника, и прогресс одних неразрывен с прогрессом других. К прежней истории и к современной цивилизации Руссо относился критически, но связывал большие надежды с возможностями создания будущего общества, основанного на принципах свободы, равенства, демократии, справедливости, с развитой системой общественного воспитания. Если ранее Руссо был склонен отвергать цивилизацию и цивилизованное общество в целом как «скопище искусственных людей» с предельно испорченными естественными наклонностями, то в третьем из своих теоретических трактатов «Об общественном договоре» противоречивость общественного прогресса истолкована им в более оптимистическом духе: он допускает возможность в будущем заменить инстинкты справедливостью и создать искусство жить, способное исправить зло, причиненное «искусством первоначальным». Гражданская свобода в демократическом государстве трактуется им как свобода более высокая, нежели свобода «естественная».

Вторая идея — вывод о принципиальной необратимости исторического процесса. Отвечая своим критикам и последующим «руссоистам», воспринявшим его выводы о предпочтительности первобытной наивности как призыв к бегству от цивилизации, Руссо заявлял о невозможности и нежелательности возврата к доцивилизованному состоянию. Основанием этого стал вывод Руссо об историчности человеческой природы. Оказалось, что той первоначальной «природы человека», с характеристики которой он сам начинал анализ исторического процесса и которая была у человека в первобытном состоянии, уже давно нет. Цивилизация не просто надстраивается над, тем человеком, каким он вышел из природы, но радикально преобразует всю его сущность, начиная с телесной организации, потребностей, способностей и заканчивая его чувствами и взглядами. Руссо был первым из мыслителей Нового времени, кто со всей определенностью сформулировал вывод об историческом содержании сущности человека и тем самым вышел за рамки безусловно господствовавших до него, а отчасти

[51]

и после, субстанциалистских трактовок универсальной, вечной и неизменной «природы человека».

Своеобразную интерпретацию проблематика истории культуры обрела в трудах итальянского мыслителя Джамбаттисты Вико (1668— 1744), создателя оригинальной философии истории в обеих ее составляющих: как философской теории исторического процесса и как теории и методологии исторического познания, а также и одной из первых целостных версий философского историзма. В противоположность рационалистической линии новоевропейской философии, ориентированной на образцы математического и естественнонаучного знания, Вико обстоятельно аргументировал преимущества исторического и гуманитарного знания в отношении их истинности и достоверности по сравнению с познанием природы. Основанием стала своеобразная трактовка им восходящего еще к схоластике принципа «верум-фактум», суть которого сводится к утверждению: исчерпывающее познание вещи доступно тому, кто сам эту вещь создает, иными словами, «сделанность» вещи тем же субъектом рассматривается как необходимое и достаточное условие ее познаваемости. История, по Вико, т. е. «мир наций», «мир гражданственности», создана самими людьми и по этой причине доступна их познанию. Все существовавшее и существующее в истории есть порождение деятельности людей, люди творят «материю» истории и ее «форму» и в результате преобразуют себя и собственную природу. «Новая наука», которую создает Вико, оказывается наукой об историческом мире культуры, охватывающем историю идей, обычаев и деяний человеческого рода.

Но из того, что люди сами творят историю, по Вико, вовсе не следует, будто они делают это произвольно, как хотят. Вико обнаружил в процессах деятельности людей и в их результатах нечто, не входившее в цели и намерения, неосознаваемое ими и возникающее незаметно для людей, часто вопреки их планам и предположениям. Это «скрытое от людей» есть сам порядок истории, ее закономерность и логика. В отличие от описательной исторической науки, занятой воспроизведением эмпирической истории разных народов, предмет философии истории — это то, благодаря чему, считал Вико, «окажется разъясненной История, но не отдельная и временная История Законов и Деяний Греков или Римлян, а История, идентичная в уразумеваемой сущности и разнообразная в способах развития. Таким образом мы получили Идеальную Историю вечных законов, согласно которым движутся деяния всех Наций в их возникновении, Движении вперед, состоянии, упадке и конце»2. Существование «вечной идеальной истории» в качестве

[52]

сущностной логики исторического процесса, ее закона доказывает, по мысли Вико, наличие божественного провидения в истории. В результате в его философии истории признание имманентного содержания исторического процесса (в нем все создано людьми) соединилось с предположением о ее трансцендентной идеальной сущности.

Просветители осуществляли суд над историей, над историческими порядками и формами жизни с позиций универсальных критериев разума, исходя из представлений о единственно правильном, разумном состоянии. Философский историзм в его многообразных вариантах, напротив, тяготел к «примирению» с исторической реальностью, к признанию закономерности, а следовательно, оправданности исторических состояний в соответствии с условиями места и времени. Вико последовательно реализовал эту тенденцию. Одним из центральных выводов философии истории Вико явилось утверждение общественно-исторической сущности человека. Природа человека общественная, и так как общество в своем развитии проходит три исторические стадии: «век богов», «век героев» и «век людей», на каждой из них складывается специфический тип человеческой природы, которому соответствуют своеобразные системы права, гражданского состояния, языков, нравов, характеров, обычаев и т. п. В поступательном движении наций во времени Вико фиксирует дискретные состояния, каждое из которых внутри себя образует взаимосвязанное единство всех форм общественной жизни, историческую целостность.

Важной задачей своей «новой науки» Вико считал исследование истории «гражданских вещей», под которыми понималось все созданное людьми, начиная с права, языка, обычаев, искусства и кончая созданными вещами и историческими событиями, поступками. Все такие объективации человеческой деятельности, весь этот мир искусственных гражданских вещей является предметом особой науки — филологии. Объективации исторического мира культуры глубоко укоренены во времени своего возникновения, условия которого определяют их сущность и значение, и с изменением условий «гражданские вещи» становятся неуместными, не сохраняются или утрачивают значение.

Наряду с утверждением «элементарного» постулата всякого историзма «не все возможно во все времена» (что для рационализма, включая просветительский, вовсе не самоочевидно) Вико настаивал на необходимости измерять и оценивать каждое историческое состояние, формы культуры по их собственным историческим критериям. Он полагал неправомерным использовать современные представления в качестве оснований для суждений о нравах, мифах, искусстве древних3.

[53]

Современным людям, чей ум перегружен абстракциями, «с трудом можно понять и совершенно нельзя себе представить, как мыслили люди, основавшие языческую культуру»4. Выступая против модернизации культур древности, Вико четко осознавал значимость проблематики «понимания» в историко-культурных исследованиях и трудности, связанные с непреодолимостью «исторической дистанции» (как это назвали бы сегодня). Поскольку историю наций Вико включал в целостную историю человечества, в некий общий цикл, постольку есть основания утверждать, что в целом его философия истории совмещала «циклизм» с «прогрессизмом». Требование измерять и оценивать чуждые нам культуры по их внутренним имманентным критериям, не навязывая наших собственных, сопровождалось признанием единства исторического процесса, в котором каждая из эпох занимает фиксированное место.

Труды Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), в первую очередь его «Идеи к философии истории человечества», могут рассматриваться в качестве итога философии истории XVIII в. как целостная философия культуры в ее историческом измерении. Философия истории и культуры у Гердера завершает его общефилософскую теорию динамического бытия природы, обосновывавшую единство и целостность всеобщего развития природы как восхождения от низшего к высшему. Согласно Гердеру, человек есть высшее и последнее звено природы, он замкнул цепь земных созданий. Именно культура отличает человека от животных и составляет его специфическую сущность, а потому философская антропология у Гердера оказывается культурологией. Отмечая, что нет ничего менее определенного, чем понятие культуры, Гердер конструирует многомерное представление о ней. Во-первых, культура не является изначально данным отличием человека от животных, она порождение человека в историческом процессе и результат этого процесса. Культура надстраивается над организменной природой человека и в этом смысле сверх-природна. Во-вторых, по своему содержанию культура есть не столько разум и мышление, сколько совокупность человеческих умений: «человек с головы до пят воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом»5. В-третьих, именно культура формирует в человеке человека. Даже самый одаренный человек не в состоянии сам из себя произвести свои умения и навыки. Вопреки мнению не только Декарта, но и многих современников, Гердер подчеркивал, что человек всему научается от других людей. Если б он мог все обрести «изнутри себя», «то существовала бы история человека, но не история человеческого рода»6. Передача культуры предполагает

[54]

историю, история становится историей культуры, а философия истории — философской теорией культурно-исторического процесса.

В теории культуры и в философии человека Гердер осуществил окончательный разрыв (его предпосылки налицо уже у Руссо и Вико) с постулатами новоевропейской философии, пользовавшимися долгое время почти всеобщим признанием. Речь идет об уже упоминавшихся методологии «социального атомизма» и субстанциалистской трактовке якобы неизменной «природы человека». На место человеческой природы как изначально данной, присущей каждому индивиду во все времена, Гердер ставит культуру, историческую по происхождению, созданную людьми, изменчивую во времени и многообразную в пространстве. Человечество для него не просто класс или собирательное множество (как это представлялось ранее), но и не какое-то самостоятельное целое, первичное по отношению к индивидам. Оно существует только в форме реальной взаимосвязи индивидов, и, хотя нет единой души человечества, лишь частично принадлежащей отдельным людям, все же, писал Гердер, если «говоря о человеке, я ограничился бы только индивидами... я в свою очередь прошел бы мимо человека с его естеством и мимо истории человечества» как солидарного единства индивидов7.

Историческое существование культуры обеспечивается, по Гердеру, в первую очередь с помощью языка и традиции как механизма ее исторической трансляции. Традиция не есть нечто неизменное, что лишь наследуется, она своеобразно преобразуется и применяется новыми поколениями. Человек формируется культурой, он же ее создает и преобразует. Как замечал Гердер, этот процесс можно назвать культурой, можно и просвещением, и это есть генезис человека во втором смысле, помимо антропологического, и в таком понимании «цепь культуры и просвещения протянется до самых краев земли»8. Важным моментом культурологии Гердера явилась его убежденность в том, что нет и не было народов и отдельных людей вовсе не культурных, лишенных культуры, и что различия между высшими и низшими ступенями культурности являются скорее количественными, чем качественными. Одним из первых Гердер подверг обстоятельной критике европеоцентризм как в его теоретическом (попытки рассматривать все культуры через призму норм и ценностей европейской культуры как образца, равняясь на который все развиваются), так и в его практическом аспекте (стремления навязать или привить другим народам европейский образ жизни).

Доминирующей тенденцией гердеровского историзма стал акцент на многообразии и вариативности исторического процесса, на его

[55]

необратимости, а также на самоценности исторических эпох, форм и состояний культуры. История предстала у него как арена непрекращающихся изменений, метаморфоз, переворотов. В противоположность преобладавшим в просветительском понимании прогресса представлениям об однонаправленности, линейности исторического развития Гердер формировал концепцию многовариантного процесса. В каждый момент, полагал он, история исчерпывает весь набор наличных возможностей развития, осуществляет все, что хотели и могли народы и человечество сделать в ходе культурного творчества. В свободном творчестве «человечество повсюду было тем, во что способно было оно обратить себя и что хотело и могло сотворить из себя», и «все, что не успело совершиться на земле, еще совершится в будущем»9. История культуры, в представлении Гердера, — это плюралистическая история, в каждой точке которой человечество как бы веерообразно расходится в разных направлениях в соответствии с желаниями и объективными возможностями, и именно это многообразие реализованных вариантов обеспечивает внутреннее богатство культуры взаимосвязанного человечества. Единство истории вовсе не предполагает однотипности развития народов, напротив, оно складывается как взаимодействие и взаимодополнительность разных способов исторического существования разных культур. «Общечеловеческое» в культуре, по Гердеру, — это ни в коем случае не одинаковое и тем более не «европейское»; оно образует совокупную целостность, в которой объединены все формы и варианты, каждый из которых в отдельности односторонен и несовершенен, но в то же время и самоценен.

При всем своеобразии позиции Гердер разделял общепросветительскую веру в общественный прогресс от низшего к высшему, но разрабатывал свою теорию таким образом, что большинство упреков, которые впоследствии адресовывались просветительской трактовке прогресса, к ней не относятся. Он не был склонен придавать решающее значение разуму и познанию и вовсе не в успехах наук видел содержание прогресса. Для него более важной была практическая и эмоциональная жизнь людей. Содержание и цели исторического прогресса, по Гердеру, состоят в развитии гуманности. Причем Гердеру важно было показать, что процесс воспитания гуманности осуществляется всеми людьми и всеми формами культуры как самовоспитание и что зародыши гуманности в виде чувства человеческой солидарности, стремления к общению и к взаимопомощи, к совершенствованию отношений между людьми глубоко укоренены в потребностях и в способностях каждого человека во все времена.

[56]

Общим местом многочисленных критиков теорий прогресса со временем стало указание на то, что в этих теориях цель истории осуществляется лишь в завершающем поколении, а потому все предшествующие поколения и формы культуры с легкостью приносятся в жертву ради достижения цели. Гердер со всей определенностью заявил о теоретической несостоятельности и нравственной неприемлемости понимания истории, согласно которому «все поколения людей существуют... только ради последнего поколения, которое воссядет на престоле посреди разбитого счастья всех предшествующих родов»10. Неприемлемо для него и допущение некоей трансцендентной цели истории, к которой люди тщетно стремились бы, зная о ее недостижимости. У истории и культуры есть цель, но внутренняя и вполне достижимая, — это полнота существования, счастье и человечность в той степени и в тех формах, какие возможны в данном месте и в данный момент истории. Каждое историческое состояние и каждый человек самоценны не только в моральном, но и в историческом смысле: если б на земле за всю историю родился один-единственный человек, то и в нем, полагал Гердер, была бы реализована цель всего человеческого существования. Принцип самоценности и самоцельности (все существующее заключает свою цель в себе) одинаково приложим к человеку, к человечеству, к любой культуре и ко всякому ее историческому состоянию. Именно от Гердера идет необычайно значимая для философии истории и философии культуры XIX-XX вв. мысль о том, что каждое историческое культурное образование уникально, индивидуально, неповторимо. Намеченный у Вико запрет мерить культурные свершения прошлого всеобщими мерками и прилагать к ним критерии абстрактной морали или совершенной красоты и уж тем более абсолютизировать собственные относительные представления Гердер стремился последовательно реализовать в характеристике исторических культур.

Существенно отличен от «ортодоксально-просветительских версий прогресса и его механизмов, способов осуществления взгляд Гердера на этот комплекс вопросов. О плюрализме и вариативности прогресса уже упоминалось. Поскольку же история — это непрерывные изменения и перевороты, постольку в ней все, даже самое ценное, обречено на исчезновение, а новое зачастую не лучше прежнего. «Культура движется вперед, — писал Гердер, — но совершеннее от этого не становится; на новом месте развиваются новые способности, прежние... безвозвратно уходят»11. На поставленный Руссо вопрос, способствовали ли науки и искусства нравственности и счастью людей, ответить непросто, полагал

[57]

Гердер, и ответы будут разными в разных исторических условиях: все зависит от того, как люди их использовали, но в принципе всякие науки и искусства в состоянии создавать новые узы солидарности между людьми и тем самым содействовать прогрессу. Прогресс культуры противоречив. Поступательное развитие человечества такое же, как у отдельного человека, который попеременно припадает на левую и правую ноги и все же идет вперед. История культуры — это дорога с поворотами, обрывами, уступами; она исчерпывает все возможные глупости и пороки, но одновременно и все лучшее. В ней не бывает равномерного движения «по всему фронту», она не удерживается в точках высших достижений в науках, искусстве, нравственности и прочее; все они уходят в прошлое, ибо «как вчерашний день может оставаться сегодняшним, ветхий закон — законом вечным?»12 Ничто не может придать прекрасному мгновению противоестественную вечность, и все же, утверждал Гердер, человечество движется к возрастанию гуманности в общекультурном прогрессе, и единая цепь культуры соединяет культуры всех времен и народов. Общий закон природы — «превращение хаоса в миропорядок» — царит также и в истории, и осуществляется он культурой.

Осуществленное мыслителями XVIII в. (прежде всего Руссо, Вико и Гердером) открытие исторического измерения культуры и философское осмысление истории культуры придало новый поворот теориям воспитания, совершенствования человека и одновременно привело к пересмотру фундаментальных предпосылок, свойственных философии века «великих метафизических систем».

[58]

§4. «Природа» и «Свобода»

Тема свободы, представленная в многообразных вариантах ее конкретизации и во всех исследовательских аспектах — онтологическом, гносеологическом, моральном, социально-философском, — была одной из главных во всей философии Нового времени. Формировавшиеся философские концепции культуры в значительной степени опирались на вполне определенные теоретические представления о возможностях свободы и ее реализации: свободный от внешнего принуждения и от авторитетов субъект, совершенствующий собственный разум; носитель гражданских прав и свобод в сознательно созданном искусственном правовом государстве; свободное человечество в процессе его культурно-исторического творчества. И все же есть основания утверждать, что лишь начиная с Иммануила Канта (1724—1804), основоположника немецкой классической философии, проблематика свободы в проекции на культуру обрела совершенно новое измерение.

В критической философии Канта человек, как известно, существо двойственное; он одновременно принадлежит миру «природы», т. е. явлений, феноменов, и царству «свободы», т. е. «вещей в себе», ноуменов. Человек в ряду явлений включен в необходимые цепи причинно-следственных связей, как физических, так и психических. Он же в качестве субъекта морального императива долга, который устанавливает его свободная воля, свободен. «Природа» (в кантовском ее понимании, отличном от привычного) — это все, что существует в пространстве и во времени, область возможного опыта, «сущее», — все, о чем можно сказать, что оно «есть». В царстве «свободы», напротив, речь идет не о том, что «есть», а о том, что должно быть, происходить, хотя бы никогда и не происходило.

[59]

Ответить на вопрос, как в контексте этого противопоставления можно осмыслить историю и культуру философским образом, не просто. В контексте проблематики «Критики чистого разума» историческая наука может быть понята как описательное знание происходивших событий, поступков, фактов. Во всем происходившем во времени не только нет свободы, но, строго говоря, нет и самой истории как некоторой ценностной совокупности событий и фактов (точно так же, как нам в опыте не дан «мир в целом»), и нет оснований искать какой-то смысл истории. В отличие от Руссо, Вико и Гердера Кант полагал, что теоретическая философия истории в форме науки в принципе невозможна, ибо философия всегда исходит из рациональных априорных принципов, тогда как историческое знание основано на фактах, эмпирично.

Впоследствии, однако, обнаружилось, что философия истории, по Канту, все же возможна и даже необходима, хотя в ином качестве: не как философская теория исторического процесса, а как наш субъективный способ ее философского осмысления в соответствии с предполагаемыми нами целями природы. В научном познании природы и истории сам вопрос о каких-то целях неправомерен, однако наша телеологическая способность суждения может как бы примыслить природе цели, рассматривать ее так, «как если бы» некие цели ей присущи. Тогда окажется, что люди и народы незаметно для себя движутся к совершенно им неведомой цели и реализуют историю «по плану природы». Важно лишь не забывать: Кант нигде не утверждает, что «цели» и «план» природы действительно «есть», что они объективно существуют, напротив, на самом деле их нет (иначе они были бы познаваемы научно-теоретическим способом), — это всего-навсего наша точка зрения на историю, возможность судить о ней таким образом. Телеологическая философия истории у Канта является конструированием истории такой, какой она должна бы быть, если бы в ней реализовывались цели природы; из соотнесения того, что фактически происходило, с тем, что должно бы быть «по целям», события и поступки обретают смысл в целостном историческом процессе, и этот смысл придаем им мы.

Но и при телеологическом рассмотрении «природы», по Канту, у нее не может быть «конечной цели», т. е. самоцели, а не средства для чего-то. У природы может быть «последняя цель» в отношении человека, и таковой, по глубокому убеждению Канта, является культура. Последняя цель природы — это то, что природа может осуществить, чтобы подготовить человека к его свободе, и культура определена как

[60]

«приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе)»13. Сами свободные цели уже вне «природы», культура состоит в создании соответствующих объективных и субъективных условий, возможностей, и в этом смысле она инструментальна. В «Критике способности суждения» Кант различал внутри культуры «культуру воспитания» и «культуру умений». В других работах он писал о науках и искусствах как о культуре, о культуре общения в ее проявлениях, трактовал культуру как средство реализации всего спектра задатков и склонностей человека, включая технические (для пользования вещами), прагматические (для воздействия на других людей и на себя) и моральные. Культура воспитания преследует цель освободить волю человека от чувственности, от природных влечений и вожделений, от партикулярного и возвысить до «всеобщего». Культура воспитания негативна, она не определяет цели и лишь устраняет внешние зависимости человека от его чувственности. Культура умений охватывает средства достижимости поставленных человеком целей безотносительно к самим целям. Науки, искусства, культура общения делают человека более цивилизованным. Но не эти формы культуры, а только лишь состояние взаимоотношений между людьми, именуемое гражданским обществом, т. е. правовое состояние и всемирно-гражданское целое как система всех государств, в состоянии полностью реализовать последнюю цель природы в отношении человека и человеческого рода. Включать ли все это в понятие «культура» — это вопрос терминологический, а не существа.

Как и большинство его современников. Кант предпочитал писать о культуре «чего-то» в большей степени, чем о культуре как некоей реальности, области (культуре самой по себе). Культура — это искусственное, созданное людьми, результат их действий и поступков, но она остается внутри «природы» (в кантовской трактовке). И дело не только в том, что далеко не все поступки человека мотивированы коренящимся в его свободной воле моральным выбором, — даже свободные поступки в своем осуществлении, в процессе объективации и в результатах принадлежат миру явлений, природе. Кант подчеркивал:

«Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы»14. Культура, по Канту, остается последней целью природы, она существует внутри нее как явление в пространстве и во времени. Цели, реализуемые культурой, —

[61]

это цели природы (а не цели свободы) и вовсе не наши (как писал Кант) цели, хотя при определенных условиях могут стать и нашими. Нет никаких оснований искать в истории и в культуре (если следовать Канту) чего-то промежуточного между природой и свободой или же соединения в них природы и свободы. Кант допускал, что в способности суждения может осуществляться связь мышления по законам природы и мышления по законам свободы, но таковая возможна только в субъекте; реально же существующего специфического объекта, в котором бы объединялись и совмещались «природа» и «свобода», нет и быть не может. Философия истории и культуры включена Кантом в телеологию природы.

Переходом от телеологии природы к «этикотелеологии» Кант наметил несколько иной ракурс рассмотрения истории с иным пониманием целей, содержания исторического процесса, места и роли в нем человека. В поздних своих работах он конкретизировал идеи философии истории, понятой как процесс морального совершенствования человечества. Над прежним представлением об истории, развивающейся как бы по целям и по плану природы, надстраивается трактовка истории «из свободы» (тогда как ранее речь шла об истории объективации свободы в явлениях). «Цель природы» понималась Как утверждение во всемирном масштабе граждански-правового состояния, цель «истории свободы» состоит в создании этической общности всех людей, царства безусловной моральной добродетели. Там природа в соответствии с ее целями ведет человечество помимо его намерений, здесь человечество формирует в истории само себя в сознательном стремлении к достижению этического идеала, никогда полностью не осуществимого, к которому можно лишь бесконечно приближаться. При таком ракурсе понимания истории культура в качестве средства морального совершенствования человечества сохраняет свой инструментальный характер и свой онтологический статус феномена природы.

Идеал этического сообщества людей стал отправной точкой разработки философии культуры Фридрихом Шиллером (1759—1805). Он исходил из кантовского противопоставления «природы» и «свободы», но не принял предложенного Кантом решения проблемы. Шиллер обратил внимание на то, что, стремясь к достижению идеального морального состояния общества (сама возможность которого проблематична), мы рискуем пожертвовать действительно существующим «физическим человеком», пренебречь им ради его воображаемой моральной сущности в перспективе. В отличие от Канта (это различие

[62]

наиболее существенно), он полагал, что есть реальный способ утверждения свободы человека в действительной жизни. Путь этот неразрывно связан с красотой, с формированием эстетической реальности, так как красота, воплощенная в свободном оформлении материала как свобода формы в материи, — единственный объект, в котором свобода проявляется, обнаруживается и существует в явлениях, в чувственном мире. «Одна из важнейших задач культуры, — писал Шиллер, — состоит в том, чтобы починить человека форме уже в чисто физической жизни и сделать его эстетическим»15. Понятно, что для этого сама культура должна стать преимущественно эстетической. Человеческий род и индивиды, в представлении Шиллера, проходят три ступени: физическое состояние, когда они подчинены природе собственной и внешней; эстетическое состояние и нравственное состояние, в котором происходит освобождение от оков времени, прорыв из мира телесности и чувственности к идеальному.

Центральным понятием эстетической и культурологической теории Шиллера стало понятие «игра». Игра предполагает освобождение от нужд реальности, от физического и нравственного принуждения, от гнета собственных потребностей и страстного принуждения; она есть свободная незаинтересованная деятельность, свободное применение душевных сил человека. Освобождаясь от давления обстоятельств и интересов, от «природы», человек вступает в царство игры как эстетической видимости. Это и есть его вхождение в культуру. Теория культуры выстраивается Шиллером по модели искусства, понятного как игра.

Первоначально понятие эстетического состояния было введено Шиллером как бы в качестве промежуточного этапа на пути к идеалу этического состояния, которое непосредственным путем недостижимо. В результате же эстетическое состояние оказалось в достаточной степени самоценным и более привлекательным, чем даже идеальное этическое, где человек все же подчинен нравственному долгу. Только в «эстетическом государстве», в царстве эстетической видимости полностью, по Шиллеру, осуществимы общественная свобода и равенство, и только красота в состоянии придать человеку общественные качества.

В процессе обоснования игровой теории культуры и утопии эстетического государства Шиллер уделил значительное внимание анализу противоречий культурно-исторического процесса, в частности противоречивого воздействия на культуру общественного разделения труда. Один из первых, наряду с Руссо, радикальных критиков

[63]

современной ему буржуазной культуры он сформулировал задачи восстановления целостности, гармоничности человека, его всестороннего развития, возможности реализации которой связывал с процессом эстетического воспитания.

Теория культурно-исторического процесса Гердера и учение Канта о культуре в контексте природы и свободы могут рассматриваться как завершение процесса становления философских теорий культуры. Послекантовская философия культуры так или иначе работала внутри проблемного поля, образованного оппозициями «природы» и «свободы», «сущего» и «должного», «действительности» и «идеалов». Одна из ведущих тенденций разными способами стремилась преодолеть присущий Канту их изначальный дуализм на путях погружения культуры в гущу общественно-исторической жизни. Другая продолжила кантовское противопоставление в многообразных вариантах теорий культуры, исходивших из противоположности «жизни» и культуры, понятой как вместилище идеалов и ценностей.

Новаторский перенос Кантом культурологической проблематики в проблемное поле, образованное оппозициями «природа — свобода», «сущее — должное», «реальность — идеал», оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель (1770—1831). В его системе абсолютного идеализма термин «культура» (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального статуса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрывающим его по объему и содержанию, стало понятие «объективный дух». В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через «субъективный дух», воплощается в «объективном духе», т. е. объективируется в общественных формах: праве, морали, семье, гражданском обществе и государстве. Центральными категориями, характеризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдвинул понятия «опредмечивание», «овнешнение», «отчуждение», объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах «абсолютного духа» — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.

Процесс, противоположный опредмечиванию, отчуждению по направленности и по содержанию применительно к индивидам, — это «освоение», «присвоение». Индивиды находят наличный мир

[64]

общественного существования в соответствующих исторических формах объективного и абсолютного духа и делают это субстанциональное для себя бытие своим личным состоянием, присваивая способы деятельности и образы мыслей. В характеристике этого процесса главным для Гегеля является понятие «образование», которое большинством исследователей рассматривается как специфичный вариант трактовки «культуры». Нелишне помнить, что в немецкоязычной традиции, и особенно в гегелевском варианте, под термином «образование» подразумевается содержание, близкое традиционному применению слова «культура»: в смысле культивирование, окультуривание человека, а также понятий «формирование», «формация», «генезис» (именно так трактовал его Гердер), охватывая как процесс, так и результат. В содержательной интерпретации этого понятия Гегелем нашла завершение линия, непосредственно идущая от Гердера и Канта. Оно может быть прямо сопоставлено с кантовской «культурой воспитания», предполагавшей выход индивида за рамки естественных потребностей и страстей, освобождение от природной ограниченности. И, по Гегелю, преобразование способностей позволяет человеку преодолевать не только природную, но и индивидуальную ограниченность, партикулярность, частные интересы, поднимает человека до «всеобщего». Оно, по преимуществу, процесс внутренний, предполагающий осознанную дисциплину, подчинение чувственности и страстей разуму, т. е. тому же «всеобщему». В этом пункте фиксируется смысловое своеобразие «образования» в сопоставлении с .«просвещением» (воздействующим извне) и «культурой» (более связанной с внешними формами и их усвоением). Гегель (как впоследствии и К. Маркс) воспринял кантовский идеал культурного («образованного») человека как человека, способного ставить себе любые свободные цели, существенно дополнив его тем, что человек этот должен еще и осуществлять цели в реальности, практически.

Образование, по Гегелю, — это возвышение человека к духу и соответственно к свободе, ибо свобода и есть «субстанция духа». Как субстанцией материи, отмечал Гегель, является тяжесть, так субстанцией духа — свобода; дух свободен по определению. Так в форме противопоставления «природы» и «духа» Гегель сохранил кантовскую противоположность «природы» и «свободы», хотя и подверг существенным преобразованиям содержательное наполнение этих понятий, да и трактовку их взаимоотношения. «Природа» Гегеля — это в первую очередь синоним материального, телесного, чувственного. Что же касается свободы, то в интерпретации Гегеля снимает

[65]

ся свойственная Канту абстрактная противоположность, разделенность по разным «мирам» необходимости и свободы — они находятся в сложных диалектических взаимопереходах. Кроме того, в отличие от Канта, по Гегелю, царство свободы не противостоит объективному миру в качестве умопостигаемого мира «должного», в рамках которого осуществляется моральный выбор субъекта: свободный дух осуществляется в действительности, в том числе в сфере «объективного духа», в истории.

В философии истории Гегеля всемирный исторический процесс предстал как процесс прогрессирующего воплощения свободы и ее осознания духом. Исторические культуры, по Гегелю, выстраиваются в последовательной лестнице ступеней прогресса в сознании свободы. Внутри себя каждая историческая культура образует взаимосвязанную целостность всех форм общественной жизни и сознания, фундаментальным основанием которой предстает «дух данного народа», «понятие» данного исторического народа. Каждый народ (речь лишь о тех народах, которые выполняют определенную им роль в общеисторическом процессе развития духа в отличие от других, которые остаются вне истории) в соответствии с принципом собственного духа проходит стадии становления, расцвета и упадка, после чего, выполнив свое историческое назначение, т. е. реализовав определенную форму осознания свободы, он сходит с исторической сцены. Но в духе «вообще», в «мировом духе» ничто не гибнет и не исчезает, все сохраняется в снятом, преобразованном виде; и результат истории вбирает в себя весь предшествовавший ему процесс. «Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине»16. История духа во времени составляет, по Гегелю, фундаментальную основу всемирно-исторического процесса, его начало и конец, единство и многообразие внутри него.

Философия культуры Гегеля наиболее последовательно стремилась преодолеть присущий Канту изначальный дуализм природы и свободы, сущего и должного, реальности и идеала на путях «погружения» культуры в гущу общественно-исторической жизни. По существу у Гегеля проблема культуры не могла стать достаточно значимой философской проблемой, ибо с точки зрения тождества законов бытия и мышления теряет смысл анализ природы как символа свободы (он предполагает качественное различие и несводимость друг к другу сущего и должного). Для Канта же именно сфера соотношения противостоящих друг другу «природы» и «свободы» была

[66]

местом возникновения «культуры». Гегель анализировал историческое движение духа от природы к свободе как самореализацию должного в сущем, по сути, лишь в рамках эволюции культуры от примитивных форм ко все более утонченному ее содержанию. Однако когда мировой дух достигает своей самотождественности и противоположность природы и свободы полностью преодолена, тогда история культуры как вхождение должного в сущее оказывается завершенной. Само понятие культуры становится исторически преходящим и теоретически периферийным. Дальнейший анализ культуры предполагает теперь, скорее, только выяснение ее функциональных связей с общественно-исторической жизнью, «погруженность» в нее. Эту тенденцию и довел до логического завершения К. Маркс. Противоположное направление культурологической мысли продолжило конкретизацию кантовского противопоставления «сущего» и «должного», а также трактовку им общественного морального идеала («этической общности») как потустороннего по отношению к реальной жизни и в принципе никогда не достижимого. В его рамках впоследствии формировались многообразные варианты концепций культуры, относимой к миру противостоящих действительности ценностей и идеалов.

Четыре выделенных проблемно-тематических направления, или «блока» идей, непосредственно связанных с проблематикой философии культуры в XVII-XVIII вв., составили в совокупности основные ракурсы ее философского осмысления.

Первое направление — программа совершенствования разума, спроецированная на автономного познающего субъекта, в которой культура предстала как процесс и результат его самосовершенствования. Эта программа, познавательная по своему содержанию, состояла в выработке методов получения истинного знания, и проблематика культуры была понята как часть предмета теории познания и методологии познания. Однако, хотя непосредственным объектом совершенствования был познающий разум, гарантия достоверности познания призвана была обеспечить эффективность практической деятельности человека, его достойное общественное существование, нравственное совершенствование и материальное благополучие. В последующих теориях культуры гносеологическая и методологическая ориентация идей самовоспитания перестала главенствовать, но сам принцип применительно к человеку и к человечеству, в том числе и в историческом измерении, оказался перспективным.

Во втором из выделенных направлений культура предстала в виде совокупности созданных людьми «искусственных вещей», преж-

[67]

де всего как коллективный общественный продукт. В такой трактовке она совпала по сути с общественным способом существования человека (как его «вторая природа») и оказалась терминологически близкой «обществу». Ядро так понятой культуры составила система искусственно созданных, установленных норм, институтов, способов организации отношений и действий индивидов. В этом ее срезе философская проблематика культуры стала частью предмета социальной философии. По субъективным установкам социально-философские концепции того времени претендовали на статус строгой науки о «сущем», объективно же они обнаруживали «программный» характер в той мере, в какой их результатом стала выработка теории, путей и средств конструирования разумно организованного общества. Понимание культуры как «искусственного» (имевшее и до того времени длительную традицию) вошло составной частью во все последующие теории культуры.

Третье направление составили концепции, разрабатывавшиеся в контексте философии истории XVIII в., что позволило представить культуру в качестве содержания и цели исторического процесса, увидеть в ней развивающуюся и существующую в исторических формах совокупность исторических способов деятельности, форм сознания и продуктов этой деятельности, средство формирования и развития человечества. Культура была понята одновременно и как условие целостности всемирной истории, и как неповторимые и уникальные «исторические культуры». Утверждение историзма в философии культуры создало предпосылки для выдвижения культуры в ее общественно-исторической определенности на роль специфически человеческой сущности вместо ранее считавшейся вечной и неизменной «природы человека».

Четвертое направление культурологической мысли, складывавшееся в XVIII в., реализовалось в стремлении синтезировать, объединить в единой целостной теоретической конструкции многообразие односторонних и частных подходов, методов анализа и интерпретаций культуры предшествующей философией. Отныне не одна из областей философского знания (будь то гносеология, методология, социальная философия, философия истории), а философия в целом имеет культуру в качестве составляющей своего предмета. Философская реконструкция культуры выявила возможность обнаружить имманентно присущее ей единство разнообразных параметров и многомерность в соотнесении реального и идеального, естественного и искусственного, общественного и индивидуального, объективного и субъективного,

[68]

процессуального и вещного, исторического и функционального. Культурные объективации, «искусственные вещи», ранее фиксировавшиеся как данность, превратились в связку проблем, в них обнаружилось «средостение» бытия и мышления, природы и свободы, творческого и репродуктивного. Обнаружилось позже, что культурные объективации в состоянии обретать собственное содержание и собственную жизнь, отчасти независимые от сознания продуцирующих их людей. В этой исторической жизни объективаций философия культуры обнаружила специфическую «культурную реальность».

1 Декарт. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 86.

2 Вико Дж. Новая наука об общей природе наций. Л., 1940. С. 450.

3 Там же. С. 192.

4 Там же. С. 134.

5 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 95.

6 Там же. С. 229.

7 Там же.

8 Там же. С. 230.

9 Там же. С. 431.

10 Там же. С. 224.

11 Там же. С. 426.

12 Там же. С. 369.

13 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1996. С. 464.

14 Там же. Т. 6. М., 1996. С. 7.

15 Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1957. С. 329.

16 Гегель. Философия истории // Соч. Т. VIII. М.- Л., 1935. С. 75.

 

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА

 

Осмысливая материал по истории изучения культуры и высвечивая главные направления будущих исследований, нельзя пройти мимо вопроса, почему вектор философской мысли за два столетия Нового времени (XVII—XVIII вв.) медленно, но неуклонно сдвигался в сторону от таких традиционных проблем философии, как проблемы онтологии (метафизики), эпистемологии, логики в сторону морали, права, языка, педагогики, искусства, т. е. всего того, что охватывается понятиями культуры или цивилизации1.

Время первых философов культуры — Вольтера, Руссо, Кондорсе, Монтескье, Тюрго, Бентама, Юма, Гердера, Канта, Шиллера — не зря, именовалось эпохой Просвещения, или веком Разума. Это было время, когда рациональный тип общественного управления повсеместно вытеснял традиционный: складывались правовое государство, гражданское общество, социальная структура; горизонтальные социально-экономические связи заступали то место, которое ранее занимали вертикальные — отношения власти и подчинения, безраздельно господствовавшие в старом режиме. Возрастало значение правовых и моральных норм как регуляторов жизни. Они давали возможность личности в определенных пределах чувствовать свою защищенность от произвола власть имущих. Рост научного знания обезопасил человека от посягательств фанатиков веры; фундаментализм уступал место более современным формам конфессионального сознания. Чтобы назвать процессы, происходившие в современности, их свидетели выбирали только что вошедшие в обиход термины «образование», «культура», «цивилизация». Они должны были определить то, что отличает современное состояние Европы от прежнего — варварского, жизнь европейских народов от жизни «дикарей». Дан

[71]

ные термины обозначали скорее не содержание общественной жизни, а ее форму: не то, какие процессы проистекают в обществе, а то, как они протекают. Действительно, содержание общественной жизни оставалось прежним — экономические и политические процессы шли своим чередом; однако люди решали свои жизненные проблемы, конфликтные ситуации уже по-другому. Происходило смещение ценностей. Если прежде доминирующей ценностью в обществе была сила (армия, государство), а в личной жизни — знатность происхождения и место в иерархии власти, то теперь мерой международного престижа государя и государства становились соблюдение в нем законности и правопорядка, развитие ремесел, наук и искусств, а также степень образованности народа, его нравственный уровень. Последнее давало возможность и личные достоинства человека оценивать независимо от его политического «веса».

Между тем даже поклонники разума и поборники прогресса не могли не видеть их противоречия и диссонансы. Первьм предупреждением против упования на безграничную мощь разума послужил кантовский вывод о том, что познание мира самого по себе в его конечных, сущностных моментах невозможно. Оставалось, правда, утешение, что моральный (практический) разум стоит выше теоретического рассудка, что он способен вывести человека на путь добра и красоты (при опоре на чувство долга и «благорасположение» душевных сил к «познанию вообще»).

Противоречие между различными духовными способностями человека, открытое Кантом, обернулось проекцией напряжения, сложившегося в культуре между познавательным и ценностным отношением человека к миру. Оказалось, что культурное состояние тоже не идиллично. Культура может наносить человеку раны. Разум не всегда является спутником прогресса. (Это хорошо понял Ф. Шиллер, тем более, что он был свидетелем последствий «культа разума».) Так, попытка рационально организовать общество на основах «свободы, равенства и братства» закончилась в соседней Франции массовым террором, в котором погибли и противники, и сторонники просветительских идеалов.

Происходившая одновременно с политическими событиями во Франции промышленная революция на Британских островах привела к падению материального уровня жизни тех, кому она должна была бы принести блага, и еще больше сказалась на их духовном состоянии, превратив цельного человека в «частичного рабочего». (Отчуждение личности при машинном производстве с детальным разделением труда — открытие Шиллера.)

Осознав эти противоречия прогресса, Шиллер начал настаивать на том, что истинная культура находится не в экономике, не в политике,

[72]

не в морали, а в эстетической реальности: только в сфере красоты, прекрасной видимости, являемой произведением искусства, происходит примирение разума и чувств, свободы и необходимости, труда и игры, которое само по себе может быть образцом (моделью) жизни без диссонансов. Познавательный дискурс здесь бессилен, человеческие проблемы простой логикой не решаются; нужен ум гораздо более емкий, многомерный, чем тот, которым оперировали Просветители. Критика просветительского рассудка, начавшаяся повсеместно в начале XIX в., знаменует собой переход к следующей культурно-исторической эпохе — Романтизму.

Для того, чтобы яснее понять суть перелома, совершившегося на рубеже XVIII—XIX вв., осмыслим еще раз доминирующий фактор просветительского сознания — логический ум, дискурс. Успехи его в естественных науках XVIII в. были бесспорны: ученые добились достаточно точных вычислений движения небесных и земных физических тел. Поскольку принцип всеобщего детерминизма подсказывал, что законы природы и общества единообразны, постольку и движение «человеческих тел» по их земным общественным орбитам «вычислить» представлялось не такой уж неосуществимой задачей. В случае ее решения механизм общественной жизни был бы ясен и открыт, как небесный механизм ньютоновской механики. Предпосылкой такого отношения к человеческому миру служило убеждение, что человек — разумное существо, в основе жизни которого лежит рациональный механизм, «возмущаемый» действием страстей. Но когда страсти подчинятся разуму — таково неизменное требование рационалистической этики, — тогда все факторы, отклоняющие движение человеческих существ от строго прочерченных мировым разумом орбит, будут устранены и мировой порядок воцарится как на небе, так и на земле.

В этой великолепной картине отсутствовал один момент как исчезающе малая величина — человеческая свобода. Между тем возмущение ею «исчисленного» движения общественных сил оказалось настолько значительным, что спроектированная разумом гармония превратилась в хаос. С крушением же сконструированного «от ума» порядка пошатнулся и престиж его вдохновителя — разума. Больше нельзя было пренебрежительно относиться к страстям, чувствам, фантазии, интуиции, предрассудкам. Становилось ясно, что человек — далеко не рациональное существо, что его поведение определяется бесконечным количеством внешних и внутренних факторов. Из таких предпосылок складывалось романтическое направление изучения культуры, или философия культуры в собственном смысле.

[73]

Первоначально философия культуры вызревала внутри грандиозных философских систем, которыми был богат XIX в. (особенно первая его половина), и не была видна «невооруженным» глазом. В самых значительных из них все относящееся к культуре дедуцировалось из абсолютного первоначала — им могла быть абсолютная идея, отчуждающая себя в природу и в общество в форме Духа (Гегель, Шеллинг), Воля (Шопенгауэр), бессознательное (Эд. фон Гартман и его эпигоны). Каждая часть реальности, понимаемой как реальность духовная, конструировалась путем выведения особенного из всеобщего. Формы особенного — право, мораль, религия, искусство, сама философия — ипостаси всеобщей субстанции. Духовный порядок восстанавливался за счет лишения личности автономии существования.

Критика подобных всеохватывающих систем, развернувшаяся к середине века, была сопряжена с поиском смысловых оснований подлинного, т. е. свободного бытия личности, не желавшей отныне считать себя «выводной», дедуцируемой из всеобщей субстанции. Нужно было найти тот корень, из которого вырастали все духовные способности, фокус, в котором собирались все духовные «лучи». Таким фокусом Шиллер, как мы видели, предложил считать прекрасную видимость эстетической реальности произведения искусства. Но какой бы прекрасной ни была видимость, она все равно остается видимостью и не может стать основанием жизни. Последнее должно быть реальным и вместе с тем идеальным, сопрягающим объективное и субъективное начала. Ближе всего к удовлетворению этих требований оказывался символ. У Канта символ выполнял функцию соединения морального и познавательного опыта человека, проецируемого, как и у Шиллера, в эстетическую сферу. Символ содержал в себе тайну могущей осуществиться мечты о соединении миров необходимости и свободы — природы и нравственной деятельности, осуществления культурного назначения человека. Поэтому именно символ как то, в чем концентрируется суть культуры, стал продвигаться в XIX в. с периферии философской мысли к ее центру, отодвигая в тень такие категории, как субстанция, идея, дух, воля.

Мыслительную практику второй половины XIX в. стало отличать от философии начала XIX в. внимание к смысловому назначению жизни, можно сказать — к экзистенциальной идее человека, избираемой свободно, т. е. к миру ценностей и смыслов. Этот мир — сфера автономного, свободного бытия личности — и есть культура в отличие от сферы, где действует механизм внешнего воздействия (природа) или принуждения (экономика, политика и др.). Поскольку практически ни одна философская школа конца XIX — начала XX в. не могла избежать обращени

[74]

к данной проблематике, то можно сказать, что крен в сторону культуры стал всеобщим и большинство философских школ превратились в культурфилософские. Но для этого они должны были в корне поменять принципы и методологию философствования, так как классические системы не поддавались такой трансформации. Так, по убеждению Гегеля, личность свободна только там и тогда, где и когда она приобщена к целому. Во всеобщем снимается ее дурная единичность, ограниченность, все то, что характеризует всякое косное, в том числе материальное, бытие. Гегель педантично проводил мысль о том, что поскольку государство является истинной целостностью, постольку оно «снимает», «идеализирует» право, мораль, нравственность. Таким образом, в его системе целостность, тотальность получала абсолютный приоритет.

Наследником «тотального идеализма» Гегеля выступил «тотальный материализм» К. Маркса и Ф. Энгельса, вылившийся в материалистическое учение о природе и обществе и тоталитаристскую политическую идеологию. В последней классу придается приоритет над личностью, а партии, как наиболее организованной целостности, — над классом: будучи его частью, она «снимает», «идеализирует» в себе его лучшие силы. Поскольку в центре тоталитарной идеологии находится вопрос о власти, вопрос политический, постольку все формы, культуры — право, мораль, искусство, религия, философия — объявляются формами выражения политической идеологии (впрочем, надо оговориться, что тоталитаристскую идеологию в ее самых жестких формах, известных по политическим событиям XX в., нельзя полностью отождествлять с находящимся в непрерывном развитии марксизмом).

На основе критики философских спекулятивных систем выросли три направления, сыгравшие доминирующую роль в интеллектуальной жизни Европы и Америки во второй половине XIX в., — позитивизм, неокантианство и «философия жизни». Основатель позитивизма О. Конт, заявивший, что времена философии (метафизики) миновали, провозгласил создание новой науки, построенной по образцу естественнонаучного знания (конкретнее — биологии), науки об обществе — социологии. Его последователи, прежде всего в двух европейских странах — Франции и Англии, — стали создавать по образцу социологии науку о культуре, или культурологию. Позитивистский сциентизм ориентировался на поиск функциональных связей между отдельными компонентами культуры, не ставя никаких философских вопросов. На этом пути были основаны органическая школа в культурологии, структурно-функциональная теория и эволюционизм. Для них не существовало субъективных переживаний, свободного волеизъявления: все, на что направлялся их взгляд, превращалось в «сугубо научный»

[75]

объект исследования, подчиняющийся общим закономерностям. Однако человеческая жизнь (как и смерть) не может трактоваться лишь как биологическое явление — она имеет и ценностную окраску.

Неокантианство и философия жизни были ориентированы более аксиологически, чем гносеологически, т. е. во главу угла своих исследований ставили задачу постижения высших человеческих ценностей — истины, добра и красоты, — хотя и понимали их по-разному. Неокантианство сохраняло в себе остатки кантовского рационализма, допуская, однако, «иррациональный остаток» в познании мира, иначе говоря, мысль о том, что мир нельзя адекватно описать и исчерпать в сетке понятий. Вот за этот «иррациональный остаток» и хваталась с жадностью философия жизни, находя в нем прибежище от спрямляющей и нивелирующей мир сциентистской идеологии. Именно этот «иррациональный остаток» она и трактовала как мир культуры, допуская, что здесь человек свободен от воздействия внешних сил, власти общества, осуществляемой через общественно-нормативные установления и через власть языка.

Сближение культурологии позитивизма с культурфилософией неокантианства и философией жизни, произошедшее к началу XX в., привело к выявлению той области, за которой окончательно было закреплено наименование культуры, ибо это — область объективированной субъективности, опредмеченных форм — одновременно сознания и бессознательного. Это мир мифов, или символов, выражающих как ценности социального общения, так и самые глубокие верования и идеалы народов, растворившиеся в системах их коммуникации. Отныне язык, понятый в самом широком смысле, не только как язык дискурса, но и как все символические структуры, образующие семиосферу общества, стал предметом культурологических исследований. Можно сказать лишь, что в науке о культуре (культурологии в узком смысле) больший акцент делался на объективной, независимой от психики стороне существования символических структур, а в философии культуры (культурфилософии) — на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих бытия-существования человека.

______________

1 Различение понятий культуры и цивилизации раньше всего началось в Германии. Уже Кант под цивилизацией понимал внешнюю сторону жизни личности и общества, а под культурой — их духовную суть, духовный потенциал. Немецкая философия и дальше всегда строго придерживалась этого различения, чего не скажешь о других странах. Во Франции в XVIII в. чаще употреблялось слово цивилизация, в то же время в Англии оба термина были равноправны. И в дальнейшем — в XIX и XX вв. — в англоязычных работах культура и цивилизация зачастую употребляются как синонимы.

Глава 3. Философия культуры в Германии XIX века

§1. Гете и романтики

• §2. Проблема культуры в философии Маркса

• §3. Проблема культуры в «Философии жизни»

• §4. Марбургская и Баденская школы неокантианства

§1. Гете и романтики

Подход Канта к культурологической проблематике с энтузиазмом был встречен И. В. Гете (1749—1832). Энтузиазм объяснялся прежде всего тем, что «Критика способности суждения» утверждала чисто идеальный характер телеологического суждения (отсутствие у него «особого объекта»), оправдывавший отвращение Гете к «конечным целям» природы. Но кантовские характеристики эстетического суждения были особенно близки его пониманию художественного творчества. Поэтому именно «Критика способности суждения» стала для Гете ключом ко всей философии Канта и стимулом его собственных размышлений над проблемами культуры. Именно трактовка культуры через призму проблематики третьей «Критики» Канта объединяет Гете с романтиками, несмотря на значительные различия в конкретном решении общих проблем. Обозначенные Гете акценты в кантовской культурологии во многом предопределяли последующее развитие философии культуры в Германии.

С самого начала Гете привлекла у Канта идея соотнесения феноменального и ноуменального миров в рефлектирующем суждении, имеющем аналогично рассудку и разуму чувственную и рациональную форму — эстетическую и телеологическую рефлексию. У Канта предметом эстетической рефлексии (игры воображения с рассудком или разумом) является эстетическая идея — чувственное представление (феномен), которое пробуждает в сознании человека некоторую понятийно-неопределимую нравственную идею (ноумен). Главное, на что теперь обращает внимание Гете, — это понимание прекрасного (и возвышенного) как природы, освещенной конечной нравственной целью, реально отсутствующей в ней. Это — чувственно

 

[78]

воспринимаемый и одновременно нравственно осмысленный, а потому — целостный мир человека. Так возникает для человека красота, понимаемая как символ нравственности: через нее «природа как бы говорит... нечто такое, что, кажется, имеет более высокий смысл»1.

Особенно важно для Гете, что эстетическая рефлексия движется от эмпирического представления к ноуменальной идее, не зная ее заранее, т. е. она «целесообразна без цели» и значима именно скрывающейся в ней «разгадкой того шифрованного письма, посредством которого природа образно говорит с нами своими прекрасными формами»2. Своей специальной функцией она имеет формирование самого механизма нахождения возможной нравственной цели предметам природы, избегая произвола воображения и диктата разума, и тем самым закладывает основы для правомерного телеологического суждения. Телеологическая рефлексия — рациональная форма целостного осмысления мира человеком — свободна поэтому у Канта от приписывания природе целей в духе религиозной традиционной телеологии, и этим более всего удовлетворен Гете. Она представляет собой способность субъекта познания в нравственности «рассматривать себя так, как если бы все зависело от него, когда он полагает осуществление высшего блага в мире в качестве высшей цели для себя, и которая рассматривает мир так, как если бы он был создан для выполнения этого намерения, когда он, субъект, мыслит себя как конечную цель творения, без чего все творение было бы только пустыней»3.

Если при всех теоретических разногласиях в определений понятия «символ» вообще и тем более его многочисленных модификаций общепризнанной его особенностью можно назвать «способность к указанию на неизвестные предметы путем какой-нибудь ясной и вполне известной конструкции»4, то рациональное осмысление мира оказывается у Канта также символической деятельностью сознания, в результате которой феноменальный мир природы предстает человеку пронизанным системой внеположенных ему ноуменально-нравственных смыслов. Моральность субъекта «делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа»5. Гете близка мысль о том, что способность к целостно-символическому осмыслению мира Кант и называет культурой. Как культура воспитания, она есть «способность вообще ставить себе цели и (независимо от природы в своем определении цели) пользоваться природой как средством в соответствии с максимами своих свободных целей»6. Культура оказывается у Канта способом примирения с природой морального человека, использующего ее для своих нравственных целей.

[79]

Культура умения и культура воспитания — это системная целостность духовных способностей познания и доброй воли субъекта, соединенных эстетическим и телеологическим суждением в единое нравственно-религиозное осмысление мира.

Культурология Канта соединила феноменальный мир природной необходимости и ноуменальный мир нравственной свободы через символическую активность сознания субъекта. Впервые у Канта символ обосновывается как ключевое понятие философской культурологии, и Гете первым оценил его значение. Однако если у Канта культура, обладая целостностью, всеобщностью, имеет свой онтологический статус только в человеке, то для Гете она не может быть сведена только к субъекту, и ее анализ предполагает рассмотрение человека в контексте всей объективно существующей материальной и духовной культуры. Именно поэтому одно из основополагающих понятий Канта — «продуктивность» — становится у Гете универсальным критерием любой деятельности, включая практическую. Пристальное внимание Гете направлено на неисчерпаемое многообразие форм объективного мира, в том числе на те, которые «свободны от интереса» с точки зрения выявления в них общих закономерностей. Объективное существование всех вещей именно как конкретных индивидуальностей (а не только носителей всеобщности), не вмещающихся своим содержанием в общие понятия познания и морали, образует для Гете особый объект, воспроизведение которого доступно лишь искусству.

Этот вывод, вполне созвучный кантовской традиции понимания эстетической идеи, понятийно неопределимой, но содержащей «много неизреченного» в «частичных» представлениях воображения, тем не менее по существу выходит за рамки философской позиции Канта. По Гете, искусство соединяет в себе восприятие природы с ее необходимыми законами и выражение свободы в ее всеобщих нравственных установлениях, раскрывая общее исключительно через индивидуальность. В том числе и «каждый человек, сообразно своей организации, имеет собственную истину, которую только он может понять в ее интимных чертах. Кто достигает всеобще-значимой истины, не понимает себя»7. Интерес Гете смещается, таким образом, к постижению индивидуальности и бытийности человека. В этом новаторском понимании субъекта Гете предвосхитил постановку проблемы, которая получила философский статус только в XX в.; именно тогда «новым всеобщим становится... цельный, но индивидуальный бытийный субъект»,8 включающий в себя и грань эстетического отношения к миру.

[80]

Для Гете индивидуальность художника становится ключом к постижению индивидуальных форм бытия и творения небывалых индивидуальных форм культуры. Художника делает художником именно способность схватить и выразить «общий смысл» в единичном случае. Искусство как сфера культуры оказывается у Гете, как и у Канта, символизирующей деятельностью, причем более адекватно воспроизводящей объективный мир, чем наука. Поэтому постижение научной истины непосредственно зависит от способности ученого уподобиться художнику и использовать в процессе познания свойственный последнему метод символизации, тем самым прорывая феноменальную оболочку мира и «выходя к объекту». «Настоящая символика, — утверждает Гете, — там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение неисследимого»9. Такой «проблеск бытия» в научном познании Гете обозначил понятием прото-феномен, определяя его как продукт рационального усмотрения (умозрения) объективного закона в опытно данном явлении. Искусство и наука понимаются им поэтому как два своеобразных, но родственных по существу способа символизации объективного мира: индивидуализация общего и обобщение индивидуального. Поскольку же искусство для Гете органически включает в себя нравственность, то оно вместе с наукой образует целостный гуманистически осмысленный мир культурного бытия.

Аналогом этой целостности культуры Гете считает религию — исторически более раннюю форму символизации окружающего мира человеком, включающую согласованные друг с другом элементы познания, искусства и морали. Единство всего религиозно осмысленного предметного мира и самого человека, по Гете, несомненно, объясняет великую культурную миссию религии в истории человеческого общества. После того, однако, как наука и искусство по объему и конкретности постижения мира вышли за рамки религиозных канонов и догматов, они, сохраняя глубинные нравственные основы породившей их религиозной традиции, в опеке религии не нуждаются. Убеждение Гете в историческом изменении культурной роли религии отлилось в его знаменитый афоризм:

Кто владеет наукой и искусством, У того есть религия. Кто не обладает этими обоими, У того пусть будет религия.

Место анонимно-всеобщей религиозной символизации заступает для Гете целостный нравственно осмысленный мир культуры, с помо-

[81]

щью науки и искусства очерчивающий человечески освоенное бытие, каждая форма которого несет на себе печать индивидуальности его творцов и которое исторически непрерывно меняет свой индивидуальный облик в целом.

По мере параллельного изучения философской мысли Гете и кантовского способа мышления современников все более привлекали в них созвучные и усиливавшие друг друга моменты. Первыми исследователями философии культуры Канта и Гете были романтики. Вывод Канта о посреднической роли эстетического суждения в достижении единства культуры и человека — красоте как символе нравственности — трансформировался ими в убеждение о «высшей» миссии искусства сообщить утраченную целостность современной им культуре и возможность универсального развития — художнику. Выдвинутая Фихте идея бесконечной свободы субъекта, делающей его творцом всего эмпирического мира, была подхвачена романтиками, чтобы отождествить понятие субъекта культуры в целом с творческим Я художника. Не случайно именно романтики начали создавать культ Гете. Фихтеанская концепция «феноменологической редукции» преломилась в шлегелевскую концепцию иронии какспособа устранения любых ограничений в бесконечном саморазвертывании творческих возможностей художника10. Новаторская постановка Кантом вопроса о специфике искусства, ограничение претензий науки и морали на безусловный приоритет в культуре, понимаемой как система равноправных элементов, обернулись в романтизме абсолютизацией культурной значимости художественного творчества, растворением в искусстве других форм культуры. «Прекрасное» становится синонимом «духовного», поэзия — высшей реальностью (согласно Новалису, «чем больше поэзии, тем ближе к действительности»11).

Теоретическое доказательство этого кредо романтизма влекло за собой пересмотр еще одного коренного вывода кантовской философии. Кант, а затем и Шиллер считали, что наука имеет своим объектом мир природной необходимости, нравственная свобода объективно существует как выражение ноуменального мира, искусство же лишь соотносит эмпирический и ноуменальные миры в сознании человека и не обладает, в отличие от других сфер культуры, статусом реальности. Однако для Шиллера «эстетическая видимость» есть уже «единственно возможное выражение свободы в явлении»12 и потому — сфера формирования культуры человека в целом. Провозглашенный романтиками культ искусства требовал дальнейшей ревизии кантовско-шиллеровской позиции именно в пункте отрицания статуса реальности за эстетической сферой. Понимая, что только выявление некоторой

[82]

объективной основы красоты может сделать искусство равнозначным науке и морали, Ф. Шеллинг (1775-1854) предпринимает попытку трактовать эстетическое суждение как объективное по содержанию. Для этого он переосмысливает кантовскую телеологию. Если у Канта телеологическое суждение как рациональный способ рассмотрения эмпирической действительности по аналогии с искусством используется в интересах достижения целостности человека и культуры, то для Шеллинга сама природа, хотя и бессознательно, осуществляет разумную цель. Эстетическое созерцание, по убеждению Шеллинга, основано на объективной телеологии природы. «Органическое произведение природы, — пишет он, —.представляет в еще неразделенном виде ту же неразличимость (свободы и необходимости. — Т. А.), которую произведение искусства изображает после разделения, но опять-таки как неразличимость»13. Поскольку универсум построен как «абсолютное произведение искусства и в вечной красоте», постольку он адекватно воспроизводится только художником. Своеобразный изоморфизм между искусством и Вселенной усматривался поэтому в целесообразности— «органичности» обоих, что предопределило наряду с культом искусства культ природы. Предназначение художника поэтому — «неуклонно следовать тому проникающему природу духу, который в качестве формы и образа действен во внутренней сущности вещей, говоря... языком осязательных символов»14. Искусство — единственно «органичная» форма культуры — оценивается Т. Гофманом (1776—1822) как ее идеал, а другие формы культуры впервые воспринимаются как насилие над природой самого человека. Ф. Шлегель (1772—1829), различая в человеке культуру тела и культуру духа, также видел прямую опасность для последней в укорененности в одной «мертвяще абстрактной науке без всякой позиции»15.

Переоценка «естественного» человека обусловила и новое толкование романтиками мифологии. С возникновением мифологических представлений Шеллинг связывает процесс исторического становления самого народа, поскольку ими «определяется его начальное бытие»16. Соответственно философию культуры, составленную из философии истории, философии религии, философии искусства, Шеллинг дополняет философией мифологии. Мифологическая символика, «прекрасные иероглифы природы», по выражению Ф. Шлегеля, оказывается прообразом культуры в целом, а художественные достижения древнегреческой и христианской культур непосредственно обусловленными жизнеспособностью их мифологии. Шеллинг стимулировал интерес романтиков к изучению античной и христианской средневековой культур как целого, во взаимосвязи составляющих их частей. Примененный им принцип

[83]

историзма в интерпретации содержания и развития культуры предполагал поиск мировоззренческого синтеза на путях «новой мифологии».

Новый поворот в выявлении символической сути культуры дает герменевтика Ф. Шлейермахера (1768—1834). Вполне в кантианской традиции мыслитель начинает поиски основания целостности познающего разума, органического соответствия апостериорного содержания науки с основополагающими априорными (трансцендентальными) принципами разума, без различения наук на естественные и гуманитарные. Выйдя к признанию пограничного положения теоретического и нравственного разума, Шлейермахер оказался перед проблемой обоснования науки как формы культуры. Единство познающего разума, а также включенность науки в культуру обеспечивают, согласно Шлейермахеру, специальный способ построения системы научного знания — понимание. «Также и высшее знание полностью понятно, лишь когда особое, подчиненное ему, полностью понятно»17, — формулирует философ первый постулат своей герменевтики. Важно при этом, что у Шлейермахера совершенно в духе Канта понимание заключает в себе элемент конструктивной активности сознания. «Все понятно, где не бросается в глаза никакой нонсенс, — пишет он. — Ничего не понятно, если не сконструировано»18.

Следующим логически необходимым шагом к трактовке культуры как целого с помощью метода понимания было исследование соотношения разума и природы. Оба эти понятия и их связь были, однако, осмыслены иначе, чем у Канта. Если у Канта теоретический разум был ориентирован на познание природы, а практический разум выражал нравственную свободу человека, то у Шлейермахера теоретический и нравственный разум в своем единстве направлены на освоение природы, в том числе природного («органического») в человеке. Выявление разумом общего в природном многообразии образует, по Шлейермахеру, символ. «Если мы мыслим то, что стало единым, — пишет он, — то мы мыслим символ; если же мы мыслим себе орган, то мы думаем о том, что должно стать единым»19. Процесс символизации есть поэтому способ бытия разума, а понимаемая с его помощью природа образует систему символов культуры, считает Шлейермахер (примыкая, таким образом, к кантовской трактовке культуры).

В герменевтику у Шлейермахера входит анализ понимания и всего предметного (феноменального) мира, и мысли другого человека. Поскольку, однако, именно речь является инструментом мышления, а «мышление подготавливается посредством внутренней речи», т. е. поскольку язык опосредует все культуротворчество, постольку символизаци

[84]

в процессе речевой деятельности оказывается в фокусе герменевтического анализа и представляет предмет универсальной философской герменевтики. Выявление разумом общего в совершенно своеобразном явлении составляет поэтому бесконечную задачу установления и образования все новых значений понятий исследуемого текста и текста в целом. При этом, как подчеркивал впоследствии В. Дильтей, это исследование у Шлейермахера никоим образом не сводится к определению лишь изначального смысла слова, а предполагает группировку на его основе всех позднее возникших смысловых оттенков. Соотношение изначального значения слова и окружающего его смыслового поля, отдельного слова и текста в целом подчинено у Шлейермахера принципу системной связи: часть текста может быть понята только в контексте целого, целое может быть понято только в результате понимания его частей. Этот герменевтический круг можно разомкнуть лишь в том случае, если «постепенное самонахождение думающего духа» начинается в каждом пункте всегда тем же самым «предчувствующим» способом. Понимание как рационализация индивидуального предполагает поэтому творческий процесс вживания в интимный мир другого Я. И здесь незаменимую роль играет искусство. Поскольку же содержание человеческой личности не укладывается в «общий для всех людей» мир, описываемый разумом, постольку оно выражается в чувстве. Произведение искусства и есть способ сделать неповторимое бытие человека доступным другим людям через переживание, или, по терминологии Канта, в процессе бесконечной игры рассудка и воображения множеством понятий и представлений. Как разум создает нравственно-осмысленную картину познаваемого мира из общих понятий, так в результате «сплавления удерживаемых эмоциональных моментов» возникает настроение, которое благодаря фантазии — свободной игры представлений — выражается в искусстве: непосредственно в музыке и мимике или при посредстве изображения в живописи и скульптуре. Согласно Шлейермахеру, искусство есть «свободное продуцирование чувства»20 а вместе с тем — аналог и образец герменевтического вживания.

Таким образом, каждый понимаемый элемент культуры предстает у Шлейермахера «кустом» соподчиненных значений, культура в целом — органически разрастающейся системой символов — носителей смыслов, а искусство — фокусом всей культуры, ключом к ее пониманию и образцом герменевтической методологии. Нельзя не согласиться с А. И. Ракитовым, что «не движение абсолютного духа к понятию как к высшей точке своего развития (как определял статус понятия и понимания Гегель), а реальное человеческое мышление и

[85]

связанная с ним, реализующая его языковая и культурная деятельность, этические отношения и установки образуют сырье и объект герменевтического истолкования, предмет теории понимания»21.

Своего рода логическое завершение романтическая интерпретация философии культуры Канта нашла у В. Гумбольдта (1767-1835), примыкавшего к философии романтизма постольку, поскольку ведущим формообразующим принципом человеческого духа он также считал не логический и не этический, а эстетический принцип. Правда, Гумбольдт, в отличие от Канта, рассматривает прекрасное — символ нравственно-доброго — как частный случай универсальной символики. Поэтому Э. Шпрангер с полным основанием назвал его философию универсальным символизмом22. Все многообразие символов, по Гумбольдту, — это изображение «никогда не познанного бесконечного в данном конечном», среди которых искусство занимает все-таки центральное место. Как и у Гете, эстетическая идея представляет у Гумбольдта индивидуума, но в нем и вместе с ним — идеал. Поэтому суть искусства заключается в том, чтобы «сделать действительность так верно и так чисто, как возможно — символом бесконечного».

Новый аспект символической трактовки культуры Гумбольдт открывает философией языка, который понимается как посредник между человеком и бесконечной природой, между отдельными индивидами. «Идея, с одной стороны, — пишет он, — и чувственное образование индивидов какого-либо вида, с другой, могут привести к открытию одного через другое — одна в качестве причины образования, другое в качестве символа. Спор свободы и природной необходимости не может быть удовлетворительно решен ни с помощью опыта, ни с помощью рассудка»23, а только через символ. Язык представляет собой, по Гумбольдту, систему символов, который в собственном бытии снимает противоположности «индивидуального» и «всеобщего», «объективного» и «субъективного». Согласно Гумбольдту, из-за обоюдной зависимости мысли и слова ясно, что языки являются средством не изобразить уже познанную истину, а, скорее, — открыть еще не известную. Причем их различие является различием не звуков и знаков, а самих взглядов на мир. Язык каждого отдельного человека выражает индивидуальный взгляд на мир, а целостность этих видений мира образует единственно достижимое для человечества понятие объективности. Так субъективность всего человечества становится для Гумбольдта объективной в культуре. Не случайно автор «Философии символических форм» Э. Кассирер видел в Гумбольдте своего прямого предшественника.

[86]

§2. Проблема культуры в философии Маркса

Карл Генрих Маркс (1818-1883) не был культурологом в узком смысле этого слова. Более того, сам термин «культура» создатель материалистического понимания истории употреблял сравнительно редко и, как правило, по частным поводам. Тем не менее концепция Маркса, несомненно, несет в себе вполне определенные культур-философские представления, в которых проявились и сила, и слабость его теоретических построений.

Вначале образ культуры у молодого Маркса-гегельянца прорисовывается через Абсолютный Дух. Но уже вскоре, под влиянием Фейербаха, он утверждает «посюсторонность» человеческого существования и человеческой деятельности, укорененность человека в природном и предметном мире, который становится для него «опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивидуальности»24. Предметность человеческой деятельности, «сплавляя» воедино «материальное» и «идеальное», образует особую структуру, по существу являющуюся носительницей культуры. Даже человеческие чувства у Маркса носят не абстрактно-антропологический, как у Фейербаха, а предметно-культурный характер, встроены в социальное бытие и являются результатом всей всемирной истории. Именно поэтому «человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый, нечеловеческий глаз, человеческое ухо — иначе, чем грубое неразвитое ухо»25. Позже, в подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс скажет еще определеннее: «Голод есть голод, однако голод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помощью рук, ногтей и зубов»26.

[87]

Уже в ранних работах Маркса появляется «деятельная» тема, и культура понимается как «деятельность»27. Параллельно начинается анализ категории отчуждения. Отчуждение как бы разрушает органическое состояние, в котором должна реализоваться универсальная природа человека. В условиях отчуждения культура существует в изуродованной форме, в виде мертвой «чисто-вещественной» оболочки. Отчуждение ставит с ног на голову иерархию человеческих чувств и потребностей. Самоотчужденный индивид (рабочий) чувствует себя свободным, только исполняя «животные» функции (еда, питье, половой акт), а в специфически-человеческой деятельности (в труде) чувствует себя, наоборот, «животным». Возникает парадоксальная ситуация, когда «то, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному»28.

Маркс выделяет пять основных форм отчуждения: 1) отчуждение человека от средств труда, в результате чего он оказывается зависимым от собственника этих средств; 2) отчуждение человека от продуктов труда, принадлежащих собственнику; 3) отчуждение человека от человека как равноправного субъекта общественных отношений;

4) отчуждение человека от культуры и духовных ценностей, принадлежащих избранным; 5) отчуждение человека от своей родовой, социальной сущности.

Таким образом, молодой Маркс стремится воплотить целостное, универсальное видение человека и культуры, понятой как единство во многообразии, человеческой деятельности, утверждающей человеческое начало в мире. При этом сущность человека и культуры видится в их социальности. «Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими проявлениями жизни — является проявлением и утверждением общественной жизни»29. Индивидуальная жизнь и родовая оказываются у Маркса по существу однотипными и различаются лишь по степени всеобщности. Индивида самого по себе — мыслящего, страдающего, наполненного внутренней жизнью, индивида как особого рода культурной реальности для Маркса — и такова специфика его воззрений, — не существует. Эту сторону проблемы выделил в свое время С. Н. Булгаков, отмечавший недооценку Марксом проблемы индивидуальности как «абсолютно неразложимого ядра человеческой личности». «Маркс благополучно миновал... без всяких видимых последствий для себя, могучий этический индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов...

[88]

И уж тем более Марксу не представлялась возможной разъедающая критика «подпольного человека» Достоевского... В нем не было ни малейшего предчувствия бунтующего индивидуализма грядущего Ницше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра социологический корсет»30.

Не является органическим элементом культуры для Маркса и религия. Она ~ «вздох угнетенной твари», «сердце бессердечного мира», «опиум народа», иллюзорное сознание, которое необходимо преодолеть. Религия — сознание «потерявшего себя человека», который, не решив свои проблемы на земле, «отдалил их от себя» и перенес на небо. В будущем обществе, которое сумеет преодолеть свои противоречия «земным образом», религии места не будет.

В последующих работах, в частности, в «Тезисах о Фейербахе» и «Немецкой идеологии» (написана совместно с Ф. Энгельсом) Маркс продолжает исследование социально-деятельностных параметров культуры. Сущность человека видится ему как «ансамбль общественных отношений». Способы производства жизни и формы общения, связанные с разделением труда, складываясь за спиной индивида, не только не поддаются контролю его воли и сознания, но даже господствуют над ним. Именно система разделения труда (видов и типов деятельности) создает ситуацию отчуждения человека от общественного производства. В условиях возникновения всеобщей системы обмена (в этом Маркс видел качественное отличие исследуемой им буржуазной цивилизации от добуржуазных обществ) индивид превращается в раба, в «говорящее орудие» отделенных от него всеобще-человеческих сил и способностей, а культура приобретает безлично-овеществленный характер.

Исходя из этих предпосылок, Маркс создает материалистическое понимание общества и истории, суть которого он резюмирует так:

«В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»31.

[89]

Категории базиса и надстройки призваны вычленить главное и неглавное, исходное и производное во всем здании общественного бытия. Ключевой в этом анализе выступает теория общественно-экономической формации, под которой подразумевается исторически определенный тип общества, исходная схема его материальных и духовных структур, его конкретно-исторически заданная модель. В нее органически входят не только экономические, но и социальные отношения, формы быта семьи, а также различные виды общественного сознания. Но основой членения выступают производственные отношения, зависящие от уровня развития производительных сил (современные исследователи нередко утверждают, что категория «способ производства» понимается Марксом широко, как «способ производства общественной жизни» в целом). Маркс стремится критически преодолеть представления своего времени, согласно которым история культуры «целиком является историей религий и государств»32 т. е. духовной жизни общества. Он убежден в том, что понять историю самой этой духовной жизни можно только как отражение «истории материального производства»33.

Такой взгляд на историю человечества является все же не столько культурологическим, сколько социологическим и политико-экономическим. Односторонность такого толкования жизни и развития человечества (при всей плодотворности Марксовой постановки вопроса) была осознана в свое время Фердинандом Тенниесом, который анализировал историю под углом зрения материалистически понимаемого движения культуры и упрекал Маркса в недооценке специфики последней34.

Одновременно Маркс ищет общую схему, объяснительная сила которой охватила бы весь исторический процесс. Выстраивает он ее в виде гегелевской триады, по которой человечество в целом проходит три стадии. На первой стадии господствуют «отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные)... при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, — такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, — такова третья ступень»35.

[90]

В своей философско-исторической концепции Маркс пытается соединить понимание истории как естественно-эволюционного процесса с ее направленностью, «целеположенностью». В ней соединяются деятельность общественного человека и общие ее составляющие с активностью массы разнонаправленных воль и с результатами, «которых не хотел никто». История бесконечна — но в то же время в ней созревают предпосылки некоего «идеального состояния», в котором сущность человека и культуры проявят себя универсально и свободно. «Люди сами делают свою историю», — но история также делает свое дело и создает на каждом историческом этапе своеобразие этих людей. Абсолютный Дух Гегеля как универсальное творческое начало заменен противоречащими друг другу законами «экономической необходимости», с одной стороны, и свободной человеческой активности — с другой. В этом плане в высшей степени интересна работа «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», в которой Маркс, анализируя конкретную историческую ситуацию, стремится найти посредующие звенья между-закономерностью и случайностью, волей и объективным положением вещей, личностью и историей. Здесь люди уже не «экономические персонажи», они — авторы и актеры собственной драмы.

Занимается Маркс и духовными измерениями культуры. Он понимает, что духовное — необычная сфера для социального материализма, здесь господствуют закономерности, так или иначе выходящие за рамки объяснительных схем материалистического понимания истории. В будущем обществе царство необходимости будет заменено «царством свободы», и это будет пространством универсального развития человека. Он вводит категорию «свободное духовное производство», не занимаясь специально тем, как оно связано с «несвободным материальным». В подготовительных рукописях к «Капиталу» Маркс специально рассматривает категорию «производительного труда», применяя ее к духовной сфере.

Особенно велики трудности с искусством. Маркс констатирует явное несоответствие между эволюцией искусства и развитием общества. Он отчетливо сознает, что периоды расцвета искусства «отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а, следовательно, также и с «развитием материальной основы последнего»36. Мифология и некоторые формы эпоса возникают только на определенной почве. «Разве тот взгляд на природу и на общественные отношения, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческого искусства, возможен при наличии сельфакторов, железных дорог, ло

[91]

комотивов и электрического телеграфа?»37, — пишет Маркс. Он сравнивает античность с детством человеческого рода, а греков — с «нормальными детьми», причем, сущность «обаяния» греческого искусства связывает напрямую с невозможностью повторения тех незрелых условий, на почве которых оно возникло.

Это уже совсем иная объяснительная схема, явно находящаяся за рамками социально-экономического подхода. То же самое относится к философии, науке, религии — более пристальный интерес Маркса к этим областям, возможно, привел бы его к необходимости другой логики в исследовании культуры в целом, духовного — в частности. Об этом, в частности, говорит тот факт, что, как бы чувствуя известную односторонность своей концепции, Маркс, в конце жизни, в последних своих трудах («Исторические выписки». Конспект книги Моргана «Древнее общество», письма 70-х годов) обращает взор к живой целостности культурно-исторического процесса, нащупывает пути к построению универсального портрета человеческой цивилизации, стремится дополнить ее «экономический скелет» плотью исторических, этнографических, психологических структур. Маркса интересуют исторические события, дипломатия, политические деятели прошлого, вызревание семейно-родовых отношений в тесной связи с мифологическими представлениями. Но тут уже основная проблематика немецкого мыслителя выходит за свои границы.

[92]

§3. Проблема культуры в «Философии жизни»

Среди всего многообразия концепций дуализма «сущего» и «должного» можно выделить три главных течения. Первое из них продолжило традицию романтической философии (Шиллер — Шлегель — Шеллинг), заново расставляя акценты в интерпретации кантовской культурологии, и послужило основанием неоромантической трактовки культуры «философами жизни» А. Шопенгауэром и Ф. Ницше. Второе течение интерпретировало Шеллинга также с позиций «философии жизни», сверяя, однако, эту интерпретацию по методу кантовских «критик», и было представлено ярче всего «критикой исторического разума» В. Дильтея. Третье течение сделало попытку прямого развития культурологии Канта, образовав две школы — Марбургского и Баденского — неокантианства.

Разделяя вывод романтиков об особой роли эстетического суждения в достижении целостности культуры, А. Шопенгауэр (1788—1860) иначе трактует само содержание эстетической рефлексии, стремясь избежать крайних отрицательных последствий его романтической трактовки. Дело в том, что в основу своей концепции романтики взяли не кантовский анализ эстетического суждения в целом, а только одни из его видов — анализ суждения о прекрасном, поскольку именно он на пути от эмпирического представления к нравственной идее (от феномена к ноумену) освобождает эстетическое созерцание от природной необходимости и не навязывает ему морального закона, т. е. дарует чувство бесконечной творческой свободы субъекта. Эта «ироническая позиция, — отмечает П. П. Гайденко, — представляет собой все тот же эффект произвола — ведь девиз ироника: никогда не делать окончательного выбора, ни на чем не останавливаться, все время оставаться как бы сохраняющим свободу выбора, все время испытывать ощущение

[93]

своей полной свободы, не отождествляя себя ни с одним из созданных персонажей, не принимая всерьез ни одну из провозглашенных идей»38. И как отмечалось уже многими исследователями романтической философии, «поиск и культивирование самого себя через самоотрицание оборачивается утратой себя в рефлективной бесконечности... Самомистификация оказывается опасной, угрожающей бессубстанциональностью»39 болезнью, против которой романтики не нашли и принципиально не могли найти средств. Спасение от «бессубстанциональности» субъекта культуры Шопенгауэр не без основания ищет в содержании суждения о возвышенном, поскольку оно, сохраняя все преимущества свободы (от «интереса», «понятия», «цели»), в то же время апеллирует к «неясному моральному чувству», указывающему на высшее сверхприродное назначение человека — его нравственное бытие. Кантовский тезис о разделении способностей субъекта на познание и желание, мышление и волю сменяется у Шопенгауэра утверждением о концентрической их субординации: субъективный мир как представление («покрывало Майи») окружает оболочкой объективное существование человека как части вещи в себе — мир как волю, слепую стихию жизни, индифферентную к добру и злу и мучающую неутолимостью извечных желаний. «Мир как представление, — пишет Шопенгауэр, — есть не единственная, а только единая, как бы внешняя сторона мира, у которого есть еще совершенно другая, которая и есть его суть, его ядро, вещь сама в себе... За исключением того, что он — наше представление, в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность»40.

Смысл эстетического суждения, согласно Шопенгауэру, и заключается в способности субъекта прозреть суть мира и отрешиться от желаний, став «незаинтересованным», т. е. «безвольным», субъектом — «чистым зеркалом объекта»41. Эстетическое суждение оказывается у Шопенгауэра «сознательным и свободным возвышением над волей», достижением блаженного «квиэтива воли», сходного с религиозным самоотрешением, которое, правда, «искупляет от жизни не всегда, а лишь на мгновение»42. Вполне в традиции романтиков поэтому в эстетическом состоянии Шопенгауэр усматривает путь-к нравственности, в эстетическом суждении (о возвышенном!) — ключ к формированию культуры в целом. Но сама культура трактуется им как способ религиозно-этического преодоления жизненной стихии, образец которого демонстрируют поэт-пророк, стоический мудрец, святой отшельник43. Интерпретируя кантовский постулат о примате практического разума, Шопенгауэр превращает культуру в сферу регуляции человеческого существования категорическими императивами морали.

[94]

Так на стадии неоромантизма идея гармонического слияния эстетического субъекта с природой переходит в идею этического отрицания жизни, эстетическое созерцание становится позицией нравственного героизма, а обретение культуры признается уделом немногих посвященных, призванных сохранить ее от профанации. Впервые, таким образом, культура приписывается к сфере должного, предназначение которого — возвыситься над природно-сущим путем подавления всех естественных проявлений жизни, т. е. культура наделяется явственно репрессивной функцией.

Этот вывод Шопенгауэра, идущий вразрез со всей культур-философской традицией, предопределил и амбивалентное отношение Ф. Ницше (1844—1900) к культуре. Разделяя шопенгауэровское понимание мира как вечно страждущей космической жизненной стихии, Ницше также считает жизнь человека глубоко трагичным процессом бесконечного творческого становления — порождения и уничтожения всех ценностей культуры, — который требует переизбытка сил. Этот творческий «переизбыток жизни», не страшащийся трагизма человеческого бытия, Ницше называет дионисийским началом в культуре, в свою очередь, обеспечивающим ее жизнеспособность. И здесь Ницше вступает в полемику с Шопенгауэром, которого обвиняет в посягательстве на неотъемлемое право жизни — свободу ее творческого проявления. Мораль, обращенная «с подземной мстительностью против жизни (христианство, философия Шопенгауэра, в известном смысле уже философия Платона, весь идеализм, как его типичные формы)»44' по Ницше, есть путь вырождения человеческого духа, уничтожения самой воли к жизни, суть которой вечное становление и утверждение. Поэтому этику самоотрицания жизни Ницше рассматривает как продукт упадка языческой мифологии, а нравственное самоуглубление Сократа — как первый симптом декаданса, ставшего ведущим мотивом христианского сознания. «Решающий признак, устанавливающий, что священник (включая и затаившихся священников — философов) сделался господином не только в пределах определенной религиозной общины, но и всюду вообще, есть мораль decadence, воля к концу, которая ценится как мораль сама по себе и заключается в безусловной ценности, приписываемой началу неэгоистическому и враждебному всякому эгоизму»45. Мораль как особую форму культуры Ницше отождествляет с христианством и делает предметом самой беспощадной критики. «Переоценка всех ценностей» приводит его к выводу не только о враждебности морали к жизни как таковой, но и о губительности ее для культуротворчества. Спасе

[95]

ние человечества от вырождения, развитие его творческих потенций Ницше видит поэтому в возвращении к досократовскому восприятию жизни — в «вечном возвращении» к мифологическому тождеству человека с миром.

Непреходящее значение для культуры сохраняет, по Ницше, искусство мифа, не знающее моральных критериев: проникнутое дионисийской символикой, оно снова и снова обновляет дух человека и дает ему силу и мужество для созидания. Высший же смысл человеческого бытия и его тяжкое бремя, нести которое под силу далеко не каждому, — это бремя познания, неудержимое стремление к истине. Познание жизни в ее трагизме и способность, наперекор ужасу и страданию, «быть самому вечной радостью становления»46 является уделом элиты — носителей «высшей культуры», которые, по убеждению Ницше, представляют позицию «утонченного героизма». Пережив уже в детстве наивную религиозность (а значит, и моральность), затем вовлеченность в искусство (сфера, где высвобождается творческая энергия), «гений культуры» может употребить в качестве своих орудий и ложь, и насилие ради высшей цели человеческой жизни — трагической мудрости бытия. Для «слабых» же, способных «погибнуть от истины», сохраняет смысл «низшая культура» — религия и искусство, которые в аполлоновском видении жизни создают радостную иллюзию примирения с миром, «утверждения и благословения бытия». По Ницше, «кто хочет пожинать в жизни счастье и довольство, тот пусть всегда избегает встречи с более высокой культурой»47, срывающей с жизни «покрывало Майи».

«Из существа высшей, более многострунной культуры, — пишет Ницше, — вытекает, что она всегда ложно истолковывается низшей культурой, как это, например, имеет место, когда искусство считается скрытой формой религиозного чувства. Более того, люди, которые только религиозны, понимают даже науку как искание религиозного чувства, подобно тому, как глухонемые не понимают, что такое музыка, если не видимое движение»48. В русле шопенгауэровской традиции формы культуры — религия, искусство, наука — также трактуются Ницше как своеобразные способы символизации мира, иерархия которых, однако, иная: трагическое познание и непрерывное становление субъекта венчают здание культуры, а низшие его этажи оправдывают свое существование прежде всего путем пробуждения и усиления воли к жизни — творческого истока культуры. «...Высшая культура, — пишет Ницше, — должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры: во-первых, чтобы воспринимать науку и, затем, чтобы воспринимать не-науку; они должны лежать рядом... и исключать

[96]

всякое смешение; это есть требование здоровья... Если это требование высшей культуры останется неудовлетворенным, то можно почти с достоверностью предсказать дальнейший ход человеческого развития... иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву, ибо они связаны с удовольствием; ближайшим последствием этого явится крушение наук, обратное погружение в варварство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань, после того, как оно, подобно Пенелопе, ночью распустило ее. Но кто поручится нам, что оно всегда будет находить силы для этого?»49 Элитарная эзотерическая культура является для Ницше единственным гарантом спасения человечества от вырождения и гибели.

Если Шопенгауэр видит смысл культуры в нравственном отрицании жизни и пессимистически оценивает человеческое бытие, если Ницше принимает трагизм человеческой жизни с позиций творческого героизма и находит в «высшей» культуре элитарное средство творческого жизнеутверждения, то В.Дильтей (1833-1911) предпринимает попытку выявить взаимную обусловленность культуры и жизни. Для этого он рассматривает формы культуры в историческом изменении их жизненного содержания, исходя из Шеллинговой трактовки символичности культуры с поправкой на кантовский априоризм. Здесь главная задача для Дильтея заключалась в размежевании с рационалистическим идеализмом Гегеля и его принципом историзма и в разработке специфически-исторического метода исследования культуры — создании своего рода «Критики исторического разума». Следуя кантовскому разделению природы и свободы, Дильтей впервые четко ставит вопрос о своеобразии методологии исследования обоих объектов. Историческая реальность, согласно Дильтею, есть иррациональный жизненный поток, пропущенный через разум и волю людей (он несет на себе печать их мировоззрения). Поэтому если в естествознании достаточен метод причинно-следственного объяснения, то исследование культуры общества предполагает специфический метод понимания жизненных целей и мотивов деятельности людей. Развивая основные идеи герменевтики Шлейермахера, для которого герменевтический анализ аналогичен кантовскому телеологическому суждению, т. е. дает нравственное осмысление природного и человеческого миров в единое целое, Дильтей противопоставляет натуру и культуру, естественное и гуманитарное знания, способствуя вытеснению наук о природе из сферы культуры, или обоснованию дегуманизации естествознания.

По Дильтею, целостность исторической эпохи во всей полноте выражается в переживании и воплощается в художественной культуре.

[97]

Проникновение через художественное сопереживание в мировоззренческое содержание культуры — ключ к изучению истории общества. Причем основное внимание Дильтей призывает уделить анализу языка, с помощью которого высказывает себя в культуре жизнь. Поэзия, в широком смысле слова — художественная литература, с ее эмоциональной конкретностью и интеллектуальным объемом содержания, обусловленного возможностями слова, согласно Дильтею, способствует проникновению в историю культуры более других видов искусств. Этот способ понимания Дильтей демонстрирует на материале исследования художественной культуры Германии xviii-xix вв., рассматривая литературные формы (жанры) в зависимости от выражения в них исторической жизни.

Так, в творчестве Лессинга Дильтей не без основания видит созвучие кантовскому «идеализму свободы». Как и у Канта, выражение идеи гуманности — этой «сокровенной тайны жизни XVIII в.», — признание свободы воли не исключает у Лессинга «строжайшего детерминизма» в изображении эмпирической стороны человеческих поступков. Оптимизм эпохи Просвещения Дильтей связывает с верой в мощь человеческого разума, который, отвергая религиозные предрассудки и фанатизм, одновременно способствует и утверждению нравственной суверенности личности. Ведущую роль, отводимую Лессингом в этом деле науке, обусловливает его собственный интерес к познанию реального мира человеческих отношений и характеров. Дильтей видит особенность немецкой литературы, идущей от Лессинга, в том, что «поэт выступает одновременно как научный исследователь, и ее поэтическое развитие в то же время обусловлено развитием его исследования»50. Именно жанр драмы, согласно Дильтею, и должен был стать соответствующей формой выражения для миросозерцания, усматривающего сущность человека в действии, хотя на языке драм Лессинга Дильтей, конечно, не мог не усмотреть печать чрезмерной подчиненности поэзии правилам разума.

В творчестве Гете, отмечает Дильтей, исследовательский интерес поэта распространяется с осмысления нравственного мира человека на природу, что обусловило его серьезное увлечение естествознанием. Высшая художественная задача Гете, по Дильтею, — «понять жизнь из нее самой» во всей полноте нравственно-духовного и эмпирически-природного бытия человека; содержание поэзии не просто познание его разумом, но «живой опыт взаимосвязанных черт нашего бытия в чувстве жизни»51. Эта задача сосредоточивала внимание Гете на индивидуальной жизни. Поэтому, по мнению Дильтея, «материнская почва

[98]

поэзии Гете — лирика», «он величайший лирик всех времен... и его наиболее значительные эпические и драматические сочинения также наполнены звучанием и ритмом душевной жизни»52. Используя все возможные изобразительные и мелодические свойства речи, «Гете по-королевски властвовал в этом царстве слова»53.

Если у Лессинга «горькая реальность жизни» связывалась прежде всего с эмпирическими (социальными) обстоятельствами, а у Гете — с быстротечностью человеческого существования, то для Гельдерлина трагичность жизни, по Дильтею, коренится в метафизическом положении человека в мире: Гельдерлин в поисках «нового гуманизма» опирается на глубочайшую догадку древнегреческого миросозерцания — переживание нашей внутренней общности с природой, с которой нас разлучило христианство (оно поставило человека господином над природой). Как и в античности, любовь — космическая сила — должна вновь глубже соединить природу, общество и человека, выявить их мистическую взаимосвязь. «Лирическое искусство Гельдерлина, — пишет Дильтей, — действует прежде всего тем, что оно, благодаря экономности слова, дает сильнейшую собственную ценность каждому отдельному выражению... Бережность выражения заставляет нас пребывать при словах»54. Поэт создает новую форму лирики, прообраз которой — миф. Поэтому в поэзии Гильдерлина, заключает Дильтей, «миф снова становится действительностью, пережитой действительностью»55.

Историческая форма культуры является, таким образом,.по Дильтею, выражением и осознанием жизненной стихии, объективированной структурой переживания, в пространстве которой живут и действуют люди, которая отражается в изменении содержания и характера языка, в возникновении новых литературных жанров. Определенное сходство трактовки культуры Дильтеем и Гегелем, пожалуй, только внешнее, поскольку у Гегеля исторические формы культуры — неадекватные и преходящие стадии самопознания Абсолютного Духа, а у Дильтея культура — адекватная эпохе символизация исторической жизни. У Гегеля мировой дух в своем диалектическом развитии переходит от природы к свободе, осуществляет должное в сущем, поскольку законы бытия и законы мышления тождественны, т. е. по сути снимается сама кантовская проблема культуры. Культурфилософская концепция Дильтея, напротив, как раз основана на признании принципиального различия жизни и духа, и проблема культуры как посредника между природой и свободой полностью сохраняет свое значение.

[99]

§4. Марбургская и Баденская школы неокантианства

Мыслители, разочарованные в претенциозности рационалистической и иррационалистической метафизики, обратились к Канту за авторитетной поддержкой в собственном исследовании, которое они стремились поставить в границы «строгой науки», опирающейся на эмпирический фундамент. Пионером этого направления бьш И. Гербарт, заложивший основы экспериментальной психологии, которая объединила плеяду исследователей, увидевших «ключ к разгадкам всех тайн науки, искусства, морали и воспитания»56 в психологии. В. Вундт, возглавив во второй половине XIX в. экспериментальное изучение человеческой психики, тем не менее посчитал методологию Гербарта недостаточной для понимания высших психических процессов — мышления, речи и т. п. — и сам попытался исследовать психику человека также в ее историко-культурной обусловленности. В его десятитомной «Психологии народов» содержится обширнейшее описание языка, мифологии, обычаев многих народов мира. Для характеристики целостности сознания каждого из них Вундт использует гегелевское понятие «народный дух» и рассматривает культуру как его выражение. Сохраняя, однако, принципиальную установку на описание без «метафизических пережитков» и не претендуя на установление каких-либо общих законов психической жизни, Вундт бьш далек от попыток собственно философского осмысления культурологических проблем: его «Психология народов» имеет право называться, скорее, «социологией обыденного сознания»57.

Неудовлетворенность последовательно «метафизической» и эмпирической методологией вызывала в философии стремление вернуться к методологии Канта, дав современную трактовку его системе, что

[100]

обусловило и новое прочтение культурологии Канта, использующее и суммирующее возникшие в XIX в. подходы.

Баденская школа неокантианства, исходя из признания качественного различия природы и свободы, как и Дильтей, занялась прежде всего обоснованием различия в методах их исследования. С этой целью глава школа В. Виндельбанд (1848—1915) классифицирует суждения на два основных типа. С помощью первого типа — абстрактно-логических суждений — описывается природа, т. е. конструируется теоретическим разумом естественнонаучная картина феноменального мира. Второй тип суждений основан на чувстве удовольствия или неудовольствия и выражает отношение человека к миру (ничего к предметному содержанию суждений не прибавляя), оценку: поступок, с этой точки зрения, может быть хорош или дурен, теория истинна или ложна, местность прекрасна или безобразна. Вынесение оценок оказывается возможным, поскольку субъект является одновременно и носителем практического разума — единого идеального мира ценностей, обладающего характером долженствования. Сама возможность оценки есть проявление примата практического разума над теоретическим. Долженствование, или, что то же самое, «притязание на общезначимость», выделяет, согласно Виндельбанду, из всего многообразия оценок три их вида: логические, этические и эстетические. Только в них выражается не просто наше индивидуальное чувство удовольствия или неудовольствия от представляемого предмета, а норма оценки, или правильность появления чувства удовольствия или неудовольствия в суждении о ценности. Именно истина, добро и красота в единстве составляют ценностное ядро практического разума. Сфера же влияния этого мира ценностей на эмпирический мир и образует культуру.

К культуре, по Виндельбанду, относится мир природы, преобразованный человеком в соответствии с правилами оценки, устанавливаемыми философией. Культура в триединстве науки, морали и искусства воплощает ценности истины, добра и красоты, а «правильность оценки» их призвана гарантировать философия58.

Собственно философский анализ культуры в баденском неокантианстве впервые связывается с изучением ее ценностного содержания. Этот подход и сегодня не исчерпал свой творческий потенциал59. Структура культуры как продукта человеческой деятельности соответствует здесь, однако, структуре способностей субъекта, которая представляет собой «два круга различного диаметра, концентрически соподчиненных»: ядром является практический разум («Я сам» субъек

[101]

та), кругом большего диаметра — теоретический разум, по границе обоих кругов расположена сфера эстетического чувства. Соответственно приоритет в культуре принадлежит морали, научное познание направляется, по выражению Виндельбанда, «волей к истине», искусство выполняет свое предназначение, только запечатлевая «проблеск трансцендентного», связуя эмпирический и ноуменальные миры. Строго говоря, с позиций баденской концепции ценностей действительной автономией наделяется только нравственный субъект, а гносеологический и эстетический субъекты утрачивают автономию, которую стремился обосновать Кант. В такой трактовке культуры изначально содержалась тенденция и к принижению роли науки, и к сведению функций искусства опять лишь к средству нравственного воспитания.

Вероятно, именно представление об иерархической структуре культуры пробудило у Виндельбанда новый интерес к концепции Гегеля, у которого иерархия форм культуры объясняется историческим развитием мирового духа, наслаивающим снизу вверх все фазы своего становления от самой примитивной до полностью адекватной сути Абсолютной идеи. Дальнейшее развитие философской мысли Виндельбанд и связывал с переходом от неокантианства к неогегельянству.

Несколько на ином основании пытается развить идеи Виндельбанда о спецификации методологии его последователь Г. Риккерт60. Он определяет главное различие наук о природе и наук о культуре в том, каким образом те и другие трансформируют воздействие на человека внешнего мира. Науки о природе, считает Риккерт, используют преимущественно номотетический, или «генерализирующий», метод, и в естествознании формулируются законы различной степени общности, в схему которых укладывается фактически констатируемое многообразие мира. Поскольку в рамках этого подхода индивидуальные черты исследуемого объекта не имеют научного смысла, то его применение резко ограничено в сфере человеческой жизни. Науки о культуре, по Риккерту, преимущественно используют «идеографический», или индивидуализирующий, метод, который способен дать представление об исторической культуре в неповторимо своеобразном сочетании разнородных эмпирических фактов и социально-нравственных отношений. (Кантовское противопоставление познающего и нравственного субъектов обернулось здесь и раздвоением познающего субъекта.) Таким образом, именно у Риккерта берет начало характерный для первой половины XX в. раскол на две «культуры» — естественнонаучного и гуманитарного знания61.

[102]

Марбургская школа неокантианства, напротив, с самого начала стремилась раскрыть внутреннее единство различных форм культуры, отрицая баденскую концепцию ценностей и опираясь на кантовскую трактовку системной связи способностей субъекта и его деятельности. Глава школы Г. Коген (1842—1918) исходит в своей концепции из кантовского тезиса об активности субъекта и в познании, и в нравственности и противопоставляет баденскому принципу «телеологической связи» практического разума с теоретическим принцип «изначального происхождения» всякого содержания сознания в самой творческой деятельности субъекта. При этом он отводит от Канта упрек в «психологизации» философии, поскольку предметом философской критики Канта являются не «общие» способности души человека, а исключительно трансцендентальные, надстраивающиеся над психическими и делающие человека субъектом культуры. Коген указывает на непоследовательность Канта в трактовке понятия «трансцендентальный» применительно к эстетической способности суждения: обосновав активность субъекта в познании и нравственности, Кант писал эстетику с точки зрения пассивного восприятия эстетического в природе и в искусстве. Эстетическая способность суждения, по Канту, есть рефлексия о познавательно-нравственном содержании (эстетической идее), возникновение которого и в суждении вкуса, и в творчестве гения необходимо предполагает собственно активность познающего и нравственного субъекта. В отрицании активности эстетического субъекта и продуктивности художественного сознания Коген видит дань Канта эпохе Просвещения. Согласно Когену, если теоретический и практический разум (познающий разум и нравственная воля) являются трансцендентальными способностями и с их помощью человек создает научную картину мира и нравственные законы человеческих взаимоотношений, т. е. качественно своеобразные формы культуры, то и созидание искусства как особой культурной формы следует признать результатом специфической активности сознания субъекта. С целью доказательства этого вывода Коген гибко анализирует связь (и различие) искусства с познанием и моралью. «С древнейших времен и во всех областях искусства, — пишет он, — проступает внутренняя связь между искусством и наукой. Древнейшие мудрецы Греции сделали метрон основной мерой для всего познания и одновременно также для всего искусства. И если в метроне научная философия заимствовала для себя понятие у искусства, то канон, который пластика переняла от математики, представлял собой заимствование у науки... И во всем последующем развитии культуры

[103]

без понятий научного мышления никогда не возникало искусства, и без него оно не может приобрести и поистине живого своеобразия»62. Отмечая, что издревле в искусстве на религиозные темы речь идет прежде всего о «нравственном ядре, которое скрывается в мифологической оболочке», Коген также подчеркивает: «Остается предпосылкой, что нравственность по своей основной проблеме образует интеллектуальное содержание искусства, от которого оно никогда не может освободиться»63. Специфика же предметного содержания художественного сознания обусловлена тем, в соответствии с Кантом, продолжает Коген, что оно созидается в процессе синтеза познающего разума и нравственной воли — чувством, которое является, следовательно, равно трансцендентальной способностью наряду с разумом и волей. Таким образом, наука, мораль и искусство представляют собой, по Когену, систему взаимосвязаннее форм культуры, определяемую системной связью трансцендентальных способностей субъекта — разума, воли и чувства.

В Марбургекой школе неокантианства соответственно выявляется и имманентно-логическая связь понятий системы культуры и системы философии. «Мы понимаем систему философии с точки зрения единства сознания культуры, — указывает Коген. — Каким образом культурное сознание, направляемое математикой, предстает в областях естествознания — должна показать логика. Как оно далее определяет и регулирует в государстве и праве историю людей и народов — выпадает показать этике»64. Искусство, которое представляет в культуре сферу, несводимую к науке и морали, требует своего философско-систематического изучения в эстетике. Фундаментальные труды, составляющие философскую систематику Когена, — «Логика чистого познания», «Этика чистой воли», «Эстетика чистого чувства»,— одновременно стали базисом культурологии Марбургского неокантианства. Совершенно в духе Канта общий ее пафос — формирование культуры субъекта. «В познающем сознании Я в качестве Я полностью отступает... Чистое мышление направлено не на что иное, как на производство, обоснование, обеспечение объекта, — определяет смысл науки Коген. — Чистая воля есть не только мышление, в нем действует аффект. Она производит содержание нравственности. Казалось бы, здесь безошибочно целевой пункт образует Я. И все-таки это только иллюзия... Индивидуум чистой воли имеет фокусом бесконечную задачу Я. Но коль скоро волеющее Я чувствует себя только как индивидуум, столь скоро оно еще не созрело для Я чистой воли, — подчеркивает Коген специфику морального сознания. — Только

[104]

в эстетическом чувстве нет никакой другой инстанции в никакой другой реальности, кроме индивидуальности»65, — присоединяется Коген к гетеанской интерпретации Канта. Однако он разворачивает эту характеристику дальше, определяя производство индивидуальной самости человека в искусстве — самочувствие — как любовь: «...Но не самолюбовь, а любовь самости человека, которая через искусство обнаруживает не только дух и не только нравственность человека, но их обоих как природу человека, как душу человека в его теле»66. Специфическая задача художественного творчества и восприятия, по Когену, состоит в том, чтобы они производили «любовь к человеку как самочувствие человечества в человеке»67, главная функция искусства заключается в том, чтобы оно (а не мораль!) придавало культуре в целом гуманистический характер.

Далеко идущее различие между Марбургской и Баденской школами неокантианства заключалось также в том, что Коген не просто структурировал культуру путем классификации суждений, а произвел скрупулезный анализ формирования специфических механизмов сознания, опосредующих культуротворчество, в связи с исследованием становления языка в генетическом и структурно-функциональном аспектах. Культура с этой точки зрения развертывалась как освоение мира сознающим и действующим субъектом в опосредованности языковой деятельностью. Типы речи символизировали различные способы отношения субъекта к миру, которые и отливались в соответствующие формы и культуры.

Анализируя активность сознания, Коген показывает, что речь в качестве инструмента формирования сознания может трансформироваться в различные типы в зависимости от задач выражения того или иного конкретно-своеобразного содержания сознания. Так, природа, рассматриваемая в качестве предмета естествознания, допускающего математическое описание, моделируется в объект науки только в том случае, если познание использует понятия, абстрагированные от элементов удовольствия и волевых импульсов, т. е. собственно понятийный язык мышления. Мораль как форма культуры, по Когену, качественно отличается от науки тем, что ее содержание — долженствование — во всех вариантах нравственных принципов и максим опосредовано в сознании понятиями, как раз неразрывно слитыми с волевыми побуждениями. Язык морали — императивы доброй воли, устремленные к должному. Искусство же выполняет специфическую задачу соотнесения познаваемого и нравственного миров (в кантовской традиции, заключает Коген) и создает особую форму целостно

[105]

го отношения человека к миру, используя своеобразный речевой синтез — сплав языка мысли и языка доброй воли в метафоре. Метафорическая речь поэтому — собственный язык чувства, согласно Когену, а поэзия — исток и предпосылка развития всех видов искусства, «Дезориентирующая ошибка скрывается в словах, что музыка является арифметикой духа, не сознающего своего счета. Основа музыки не есть математика, а с самого начала — математика, измененная эстетическим духом музыки, — полемизирует Коген с модернистскими концепциями, обновляющими обоснование познавательной сути искусства. — Архитектура не есть применение и разработка геометрии и перспективы, но их использование для художественного формообразования»68. Предметное содержание искусства создается, согласно Когену, любовью — изначально эстетическим чувством, опосредованным поэтической речью. Именно она превращает изобразительную деятельность в живопись, ритм и интонацию звукового ряда в музыку. Художественная культура во всем своем реальном многообразии представляет собой сферу формирования целостной индивидуальности, которая в качестве эстетического субъекта придает неповторимую индивидуальность и гуманизм всем формам созидаемой культуры.

Таким образом, в марбургском неокантианстве культура понимается как система качественно различных форм науки, морали и искусства, изменяющих во взаимодействии друг друга и культуру как целое. В отечественной литературе уже отмечалось, что именно трактовка Марбургской школой культуры как системы, а не баденская концепция структуры философии и культуры, стала благодарным наследником кантовской культурологии69, и именно она в XX в. нашла себе перспективного преемника в лице Э. Кассирера.

В заключение следует отметить, что развитие многообразных идей в немецкой философии культуры XIX в. протекало в основном русле кантовской традиции и к началу XX в. кристаллизовалось вокруг проблемы типологии субъектов культуры, символизации в формах культуры типов отношений человека к миру, опосредованности процесса культуротворчества речевой деятельностью. Эти проблемы остались ключевыми и в философии культуры XX в.

1 Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 316.

2 Там же. С. 315.

3 Там же. С. 477.

4 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 186.

5 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 469.

[106]

6 Там же. С. 464.

7 Цит. по: Свасьян К. А. Иоганн Вольфганг Гете. М., 1989. С. 76.

8 Библер В. С. Из «заметок впрок» // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 24.

9 Гете И. -В. Избр. филос. соч. М., 1964. С. 353.

10 Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. М., 1970.

11 Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1935. С. 121.

12 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Собр соч • В 7 т Т. 6. М„ 1957. С. 331.

13 Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 83.

14 Литературная теория немецкого романтизма. С. 299.

15 Шлегель Ф. Философия истории // Эстетика. Философия. Критика М 1983 С. 356.

16 Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Соч^ Т. 2. М., 1989. С. 214.

17 Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. Berlin. 1870. S. 8.

18 Schleiermacher Fr. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S. 56.

19 Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. S. 156.

20 Schleiermacher Fr.; Asthetik. Berlin; Leipzig, 1931. S. 53.

21 Ракитов А. И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейер-махера//Историко-философский ежегодник-88. М., 1988. С. 164.

22 SprangerE. W. V. Humboldt und Kant// Kantstudien. Bd. XIII. Berlin. 1908.

23 ГумбольдтВ. Философияязь1ка//Языкифилософиякультуры.М., 1985.С 291

24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 121.

25 Там же.

26 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. М., 1980. Ч. 1. С. 29.

27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 261.

28 Там же. С. 91.

29 Там же. С. 119.

30 Булгаков С. Н. Маркс как религиозный тип // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 314-315. 31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6-7.

32 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. Ч. 1. М., 1980. С. 47.

33 Маркс К..Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 279.

34 См. напр.: Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Socialismus und des Kommunismus als empirishen Kulturformen. Berlin, 1887; см. также: Kagan М. S. Ferdinand Tonnies und Karl Marx: Probleme der Philosophic derGeschichte //Tonnies — Forum. 1993. № 2. 3-12.

35 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100-101.

36 Маркс К. Экономические рукописи 1857—61 гг. Ч. 1. С. 48.

37 Там же.

38 Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. С. 150.

39 ЧанышевА. А. Проблема ценностного и целевого единства культуры в идеализме А. Шопенгауэра // Историко-философский ежегодник-88. С. 140.

40 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1988. С. 38, 128. 41 Там же. С. 252.

42 Там же. С. 325.

43 Не случайно философию А- Шопенгауэра высоко ценил поздний, периода «Крейцеровой сонаты» и религиозных исканий, Л. Толстой.

44 Ницше Ф. Esse Homo // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М. 1990 С 730

45 Там же. С. 742.

46 Там же. С. 730.

[107]

47 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое (Отдел пятый: признаки выс шей и низшей культуры) // Соч. Т. 1. С. 388.

48 Там же. С. 389.

49 Там же. С. 373-374.

50 Dylthey W. Das Eriebnis und Dichtung. Leipzig, 1910. S. 173.

51 Ibid. S. 190.

52 Ibid. S. 327.

53 Ibid. S. 189.

54 Ibid. S. 450.

55 Ibid. S. 425.

56 Кюльпе О. Современная психология мышления. Новые идеи в философии. Сб. 16. СПб., 1914. С. 43.

57 Современная западная социология: Словарь / Сост. Ю. Н.Давыдов. М., 1990. С.278.

58 Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1905. С. 23.

59 См.напр.:УовчавййеЯ. 3. Культура и ценности//Культура в свете философии.

Тбилиси,1979.

60 Гиккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.

61 Сноу Ч. Две культуры. М., 1973.

62 Cohen Я.; Asthetik des reinen Gef:uhls. Berlin, 1912. Bd. 1. S. 27, 32.

63 Ibid. S. 16.

64 Ibid. S. 4.

65 Ibid. S. 195-16, 200.

66 Ibid. S. 210.

67 Ibid. S. 236.

68 Ibid. S. 220.

69 Акиндинова Т. А., Бердюгина Л. А. Новые грани старых иллюзий (Проблемы культуры и мировоззрения в буржуазной эстетической и художественной мысли XIX—XX веков). Л., 1984.

Глава 4. Философия культуры во Франции XIX века

Философия культуры начала XIX в. во Франции была определена реакцией как на воззрения просветителей, так и на то, что считалось практическим их применением, — на революционные события конца XVIII в.

Царство Разума, на которое уповали просветители, не состоялось. Не выдержал испытаний жизнью и рационализированный индивид, который стоял в центре их взглядов на культуру. Он оказался противоречивым и непредсказуемым, подверженным привычкам и суевериям, не только восприимчивым, но и «надприродно» активным (теория Я в философии Мен де Бирана). Менявшееся на глазах одного поколения общество ставило под сомнение спекулятивные положения об абсолютных вневременных законах его жизни, а развитие естественных наук выдвигало задачу получения основанного на фактах «положительного» знания о человеке и обществе.

В полемике с Просвещением происходит важное для становления и дальнейшей разработки философии культуры изменение в подходе к анализу общества: оно воспринимается как органическое целое со своими внутренними законами и независимыми от воли отдельного человека институтами. Философы, получившие имя «традиционалистов» (Ж. де Местр, Мен де Биран), подчеркивали значимость для жизни целостного общества и его культуры устоев, идущих из прошлого:

обрядов, традиций. Духовное наследие средневекового общества становится в эпоху романтизма продуктом общества как целого, ибо человек там представал продуктом общества как целого, а именно целое является носителем моральных и религиозных ценностей. Эти ценности выше индивидуальных и обязательны для человека: только

[110]

они способны обуздать злого по природе человека (у просветителей человек был обычно изначально добр).

Философам-традиционалистам, пережившим катаклизмы революции и ее террор, это время казалось самым страшным в истории человечества разрушителем: вслед за изменением государственного управления рухнули мораль и религия, вызывая, в свою очередь, распадение единого общественного целого1. Против вырвавшихся при этом на свободу низменных инстинктов виделось единственное средство их обуздания — религия (Ж. де Местр). Отсюда и представление о необходимости подчинить даже монарха церковному иерарху — папе римскому.

Не давая здесь историко-политических оценок взглядам традиционалистов, следует отметить, что их анализ общества был философско-культурологическим: такие явления и институты культуры, как традиция (привычка), религия, мораль, приобретали функциональное значение в обеспечении нормальной жизни общества. Заметим, что вопрос о функциях религии и морали в социокультурной общности надолго удержался во французской науке об обществе и его культуре.

Реакцией на Просвещение было и стремление французских философов XIX в. противопоставить его достаточно спекулятивному философскому анализу «положительное» научное исследование общества, основанное на наблюдении и анализе реальных фактов. Так, А.де Сен-Симон (1760—1825) писал, что из «гадательной» науку о человеке следует превратить в позитивную, «основывая ее на наблюдениях и разрабатывая методы, употребляемые в... отраслях физики»2. Идеи Сен-Симона рассматривались в отечественной науке обычно под углом зрения политэкономии и утопизма. Значение же ряда его теоретических положений для нарождения позитивизма и такого заметного явления, как молодые историки периода Реставрации (ф. Гизо, О. Тьерри), остается в тени. Как остается в тени его философское осмысление общества, в котором историко-культурологический анализ оказывается переплетенным с социологическим.

Что же привнес в философию культуры Сен-Симон? Прежде всего — взгляд на социально-культурную общность как на развивающийся целостный организм, единство и слаженность которого позволяли искать в нем те же законы, что и в явлениях природы (покой и изменчивость, устойчивость и подвижность и др.), изучать человека с достоверностью естественных наук. Целью этого изучения называлась выработка философской системы, которая позволила бы не только раскрыть историю человечества, но и выработать средства и пути создания справедливого общества.

[111]

Важным вкладом Сен-Симона в философию культуры был историзм в оценке и понимании становления человечества. На большом историческом материале Сен-Симон доказывал, что движителем культуры был разум человека. Следуя уже сложившемуся в науке представлению о поэтапном развитии, Сен-Симон выделял в истории поступательного развития общества и культуры от низших форм к высшим три этапа. Каждый отмечен степенью не только совершенствования разума человека, но и его творческой производительной силы. Одним из первых исследователей социально-культурной общности Сен-Симон подчеркнул значимость труда как важнейшей деятельности человека. Он считал, что все люди должны работать. Что же касается исторических этапов, выделенных Сен-Симоном, то первый из них определяется господством религиозной системы мышления, второй — метафизической, третий же — научной системой положительного знания3. Уже само название последнего этапа говорит о том, что Сен-Симон возлагал надежды на настоящее, веря, что золотой век человечества находится не в прошлом, а в будущем, строить которое возможно на основе положительного знания. Прогресс выступал у Сен-Симона как смена созидательных эпох, развивающих все возможности данной общественной системы, эпохами разрушительными, когда с гибелью старой системы на базе новых философских и научных идей рождаются более высокие общества.

Большое внимание в теории Сен-Симона обращено на те институты культуры, которые помогают сплочению людей, сосредоточивая их внимание и чувства на общих, неэгоистических интересах. Это прежде всего культы, религия. Великий утопист мечтал о «новом христианстве». Но это также и изящные искусства. Они, по Сен-Симону, являются «выражением чувства, то есть одного из трех видов бытия человечества, которое без них было бы лишено языка; отсутствие их составило бы пробел в личной жизни, как и в жизни общественной. Именно они побуждают человека к общественным актам; увлекаемый ими, он начинает смотреть на общий интерес как на свой собственный; они являются источником самоотверженности, пылких и нежных привязанностей»4. В силу этой функции в культуре Сен-Симон включал искусство и его деятелей в создание нового справедливого, общества. «Когда приступят непосредственно к работе по установлению системы общественного блага, — писал он, — то в этом великом деле люди искусства, люди с богатым воображением пойдут впереди»5. Однако в кризисные эпохи, считает Сен-Симон, когда угасают общественные чувства, голос поэта никого не задевает, поскольку «поэзия не служит

[112]

истолковательницей эгоизма». В среде сен-симонистов, последователей философа-утописта, его представлении о кризисных эпохах, положения в них искусства получили дальнейшее развитие. Представление Сен-Симона о функциях искусства оказало несомненное влияние на таких писателей эпохи романтизма, как В. Гюго, Жорж Санд.

Широта и научная направленность социально-культурных анализов Сен-Симона определили его влияние на многие области современной ему культуры, вызвали дискуссии по их сути среди ученых как его времени, так и более поздних эпох.

В связи с изложенным выше необходимо обратить внимание на те особенности и моменты, которые, проявившись в первое двадцатилетие XIX в., останутся во французской философии культуры до конца XIX в., а некоторые и до первых лет XX в.

В первую очередь— это проблема философского рационализма. Мы говорили о том, что XIX в. начинается в культуре (философия, история, право, искусство) с критики установок Просвещения. Но эта критика, в частности у Сен-Симона, не означала отказа от рационалистических позиций. В плане гносеологического рационализма это подтверждает сам характер его теории, объясняющей истоки и особенности культуры, постановка онтологической проблемы общественной реальности. (В последующий период, период становления позитивизма, гносеологический и онтологический рационализм будет усиливаться, составляя национальную особенность французской культурологии, ярко представленную философией культуры Э. Дюркгейма.)

Рационалистические установки определяли методологию исследования. Показателен в этом отношении анализ религии как у Сен-Симона, так и у позитивистов. Религии, как языческая, так и христианская, ставятся в один исторический ряд и рассматриваются как системообразующие характеристики типа культуры. Их главная функция не столько открытие истинного бога, сколько выработка духа коллективности, отличающего только человека и являющегося залогом его движения вперед, в которое, как мы уже говорили, Сен-Симон не только верил, но и работал ради его ускорения. Эту веру в возможность гармонизации общества мы найдем почти у всех позитивистов. И всегда в этой вере религии, в той или иной форме, отводится значительная роль именно потому, что она — механизм сохранения чувства общности, духа коллективности.

Следует обратить внимание на значимость категории коллективного во всех французских исследованиях культуры рассматриваемого периода. Очевидно, что бурная социально-политическая история Франции XVIII-XIX вв., страны давно объединенной — в отличие от Герма

[113]

нии и Италии — и потому приводившей в движение в войнах или революциях огромные массы людей, определяла именно такой масштаб исследования социального. Не случайно именно в этой стране оформилась отдельная, специальная наука об общности людей, их сообщности, получившая имя «социология» и ставшая как бы генетическим кодом наук об обществе в других странах. Эта тяга к духу коллективности, по мнению специалистов, поддерживалась и особенностями католической религии, идеалами и ценностями мелкой буржуазии, бывшей, в отличие от промышленной, «дрожжами» социальной жизни Франции XIX в.6 В протестантизме, в обществах, верных его пониманию отношений бога и человека, успех в делах воспринимался как промысел божий. Католицизм «выскочек» не одобрял. Во французском же обществе, особенно в его средних слоях, дух активного предпринимательства, большие деловые проекты всегда были подозрительны. Одобрялись и почитались гуманитарные профессии, банковско-накопительская деятельность, пусть малопродуктивный, но упорный ежедневный труд, скупость, нацеленная на обеспечение будущего семьи. В конце XVIII в. и на протяжении XIX в. государственная и политическая нестабильность порождала у французов — как у мелких буржуа, так и у финансово-промышленной буржуазии — приоритет семьи, а не государства, в котором обмануть и обвинить в собственных неудачах грехом не считалось7. Поэтому именно на семью возлагалась столь сложная функция, как социализация личности, передача представлений о порядочности, трудолюбии, воспитание таких качеств, как альтруизм, коллективность.

В 30-40-е годы XIX в. во Франции нарождается и получает развитие новая философия, называвшая себя научной и альтернативной философии метафизической: позитивизм. Тем самым заявлял о себе новый взгляд на человека, выделявший его деятельностный характер. Трезвость и реалистичность отношений «человек — природа», основанных на несомненных технических достижениях, стимулировали желание установить отличность законов жизни созданных человеком сообществ от тех, что управляют природой, подчеркнуть необходимость их специального изучения с доказательностью тогдашних естественных наук. Понимание культуры определяло методологию всех других анализов. Во французском позитивизме XIX в. в интересах изучения истории философии культуры следует выделить три имени:

О. Конт, И. Тэн и Э. Дюрктейм.

Значительный вклад в философию культуры внес Огюст Конт (1798-1857) — французский философ, один из основателей позитивизма и социологии. Основную свою задачу Конт видел в создании

[114]

философской системы, «представляя ее как назначенную по своей природе преимущественно не разрушать, но организовывать». Исходя из реальных обстоятельств, эта система, как писал Конт в самом известном своем труде «Курс позитивной философии» (1830-1842 гг.), должна была дать возможность точно и достоверно выработать положительное знание, которое явилось бы новой позитивной философией. Называя предложенную им теорию новой и позитивной8, Конт вкладывал в это определение полемический смысл. Он ощущал свое время как начало исторического этапа, понимание которого не могла дать еще ни одна из теорий о внутренних законах общества и истории человечества. Конт, вслед за традиционалистами и Сен-Симоном, продолжал полемику с просветителями. Жизнь общества, утверждал Конт, определяется не волей отдельных свободных индивидов, а его собственными внутренними законами и носящими коллективный характер представлениями (религия, обычаи). Неприемлемыми для Конта являлись волюнтаристские воздействия на основы общественной жизни. Таковыми Конт считал революции (1789, 1830, 1848), свидетелем последствий которых был он сам. В определение «новая и позитивная» Конт вкладывал и иной полемический смысл своей системы. Так, сосредоточив внимание на обосновании жизни «человечества» (т. е. общества, культуры) как единого целостного организма, Конт не соглашался с уподоблением его природным организмам, что было, например, так продуктивно для понимания общества у Сен-Симона. Конт настаивал на специфичности созданного человечеством общественного организма и искал особенные законы его развития. Полемичным был весь комплекс идей Конта и по отношению к господствовавшим во французской философии первой половины XIX в. спиритуалистическим теориям (П. П. Руайе-Коллар, В. Кузен). Ориентация Конта на новую буржуазную цивилизацию, открывавшую, по его предположениям, эпоху гармонической жизни человечества, отвергалась и поносилась философами-спиритуалистами, связывавшими себя с феодальными порядками, попытки реставрации которых Франция переживала всю первую половину XIX в. Сочувствие взглядам Конта или попытка их использования в научных исследованиях преследовались как материализм. Это обстоятельство определило и трагическую судьбу Конта, и задержавшееся, по сравнению с Англией, использование и развитие его идей во Франции.

Но при несомненной полемичности «позитивной философии» она как бы вырастала из уже прижившихся на национальной почве идей о культуре. Так, О. Конт уделил большое внимание религии как форме объединяющего коллектив начала, другим формам коллективного

[115]

сознания, что уже делали до него и традиционалисты, и Сен-Симон («новое христианство»). Воспринял Конт и методологическую установку Сен-Симона на использование в изучении общества научных достижений естественных наук с их точными и экспериментальными средствами анализа. Конт и сам был по образованию математиком и серьезно занимался классификацией наук (раздел «Курса позитивной философии»), доказывая, что между всеми видами знаний существует внутренняя связь. Особо же следует подчеркнуть верность Конта историческому подходу в исследовании человечества, который, начиная с А. Тюрго и М. Кондорсе, получал все большее развитие во Франции (Сен-Симон, историки периода Реставрации).

Переходя к изложению основных идей О. Конта, следует заметить, что они вышли за рамки общей философии. Его «позитивная философия» является учением об истории, движущей силе развития и особенностях того, что создано духовно-психической общностью людей. Ориентируясь на использование методов естественных наук, Конт подчеркивал специфичность того целостного организма, которым предстало перед ним общество и его культура. Высоко ставя научные, философские и технические успехи своего времени, Конт посчитал вполне убедительным объяснением исторического развития человечества его разум, проходящий ряд ступеней роста и определяющий особенности исторических эпох. «Идеи управляют и переворачивают мир»9' — писал он. Известно, что эта идея была выдвинута в предсмертном сочинении М. Кондорсе («Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», 1795). Конт развивает ее в учении о трех исторических эпохах, показателем развития которых является выработка общих абстрактных понятий, представленных в философских системах той или иной эпохи и определяющих всю организацию общества. Именно этот фактор был для Конта первостепенным, и только на второе по значимости место он поставил влияние таких постоянных факторов, как климат, раса, демография. (На первый план эти факторы выйдут в позитивизме несколько позже, и во Франции сделает это И. Тэн.)

Сами стадии развития общества и его культуры Конт называл теологической, метафизической и позитивной, отражающими этапы развития разума человека и совпадающими с аналогичными этапами истории.

Древность, античность и средневековье (до XIV в.) составляли теологическую стадию с менявшимися формами религии — фетишизм (древность), политеизм (Древняя Греция, Рим) и монотеизм, христианство (средневековье).

[116]

Период с XIV по начало XIX в. был отведен Контом метафизической стадии, в ходе которой критическая «негативная философия» (гуманисты, просветители) развенчала власть, религию, поощрила сомнения, испорченность, беспорядок. Приведший к революции «метафизический дух» должен смениться «позитивным», который будет характеризовать третью стадию истории. Признаки ее прихода Конт усматривал в развитии науки, оживлении и гармонизации всей жизни общества. На этой позитивной стадии в обществе должны возобладать альтруизм и социальные чувства.

Возражая критикам современности, Конт говорил, что «здравая историческая доктрина» предполагает наряду с процессами разрушения и нарастающий процесс созидания. Итогом этого будет естественное слияние всех современных концепций в одно великое понятие — «человечество», и эта духовная общность обеспечит устойчивое и гармоническое состояние культуры. Считая ведущим прогресс интеллектуальный и моральный (материальный и физический следует за ними), в будущем обществе ведущее значение Конт отводил ученым и людям творческих профессий, которые станут хранителями новой «религии человечества», в которой как высшее существо будет почитаться общество. Так видел Конт историю, названную им социальной динамикой.

Очень важной в этой интеллектуальной схеме была идея о меняющихся приемах, с которыми человек подходил к осмыслению неизменной природы, о развитии разума, определяющего формы деятельности человека. Именно это сравнение культуры и природы служило Конту доказательством и специфичности, и более совершенного характера культуры по отношению к природным образованиям. Пеняя поэтам-романтикам за их привязанность к «чудесной мудрости природы», Конт напоминал, что «естественные науки прямо установили крайнее несовершенство во всех важнейших аспектах этого столь превозносимого порядка». Следующие слова Конта являют собой как бы кредо поднимавшейся технической цивилизации: «Сейчас, когда теологическое или метафизическое ослепление не мешают истинному суждению, каждый видит, что человеческие творения, от простейших механизмов до величавых политических учреждений, в общем значительно превосходят по своей целесообразности и простоте все, что может предложить самое совершенное стихийное созидание...»10.

Проблемы социальной динамики (истории) составляли один раздел философской системы Конта. Второй ее раздел — социальная статика — рассматривал условия существования и законы социального

[117]

целого, его функционирование. Внутри этого целого внимание Конта привлекли такие его институты, как семья, государство, религия.

Семья получала в этой системе очень важную функцию — посредника между родом и индивидом. В семье, которую Конт рассматривал как нравственно-эмоциональный союз, индивид научается «жить для других», социализируется, естественно приручается к добрым отношениям между поколениями. Это помогает индивиду изжить природный эгоизм, готовит его к служению обществу и соблюдению необходимого в нем равновесия, баланса между традициями и новаторством.

По аналогии с семьей выступал такой важный общественный механизм, как основанная на разделении труда общественная кооперация. Разделение труда, по Конту, дает возможность человеку заниматься тем видом труда, к которому он имеет большую склонность, что создает возможность «согласия» в обществе. Правда, Конт замечал и теневые стороны бурно происходившего разделения труда — корпоративность, конкуренцию, стимуляцию низменных инстинктов. (Разделение труда как механизм общественной жизни займет важнейшее место в теории Э. Дюрктейма.)

Государство, политическая власть несли у Конта прежде всего функцию поддержания естественной целостности, единства общества. В триаде обязанностей государства — экономическая, политическая и моральная функции — Контом выделялась последняя. Она укрепляла коллективность, поддерживала чувство альтруизма, широко используя гражданские обряды, способные заменить традиционные, в том числе и церковные. Власть политическая и власть моральная, по Конту, должны быть разделены, поскольку их объединение может привести к интеллектуальному и моральному террору, подчинению власти интересам правителей. Эта мысль Конта еще раз напоминает, насколько глубоко был им пережит опыт как революции 1789 г., так и реставрации начала XIX в.

Мы уже упоминали о внимании Конта к такой форме коллективного сознания, как религия. Несомненно, его заслугой является историко-эволюционный подход к религии, являвшийся вызовом господствовавшим во Франции взглядам об абсолютном характере христианства. Такое внимание к религии было вызвано у Конта (как и у Ж. де Местра, Сен-Симона) поиском силы, скрепляющей общество отдельных индивидов в цельный организм без видимого принуждения. Антиклерикальные настроения были достаточно традиционны в XIX в. Поэтому не случайно и Сен-Симон, и Конт стремились найти «новую» религию. Религия для Конта есть средство единения людей

[118]

и возвышения их интересов и идеалов. Историко-эволюционный взгляд на религию позволял предположить вероятность появления ее новых форм. Конт полагал, что в «новой» религии центральное место должен занять человек, который способен преодолеть эгоистические инстинкты, встать прежде всего на сторону коллективных интересов, быть альтруистом.

Конт был уверен, что предложенная им система дает возможность реалистически взглянуть на общество и использовать для этого, как и в естественных науках, методы наблюдения, эксперимента и сравнения. Понимание общества как единого целого, состоящего из достаточно устойчивых элементов, связанных функционально, открывало дорогу новой науке, которой Конт дал имя социология, и таким методам в ней, как структурный анализ, выраставшим на основе философского исследования как динамики, так и статики общества. Вместе с тем система взглядов Конта является важной страницей философского изучения культуры, которое получит дальнейшее развитие в позитивизме.

К 50-м годам XIX в. философская мысль Европы обладала рядом универсальных теорий, способных охватить большие исторические этапы развития человечества и дать им то или иное толкование. Внимание исследователей при этом было обращено на магистральные пути развития человечества, общие всем народам, хотя анализ проводился на материале европейской культуры, взятой в целом. Особенности иных, неевропейских культур, которые уже давно заявляли о себе (колонизация, открытие Америки, связи с Китаем и Японией), объяснялись в универсальных теориях или задержкой на первых ступенях развития, или неистинными формами религии, или протяженностью занимаемых ими территорий. Вопрос же о том, в силу каких причин на общих для народов исторических этапах возникают такие яркие национальные варианты культур, оставался в этих универсальных теориях неясным. Между тем в самой Европе различия региональных культур все больше привлекали внимание, поскольку возрастала как консолидация наций, так и обмен информацией между ними. Характерная для цивилизационных процессов интернационализация в XIX, как и в XX в., сопровождалась ростом внимания к самобытности, отличительным чертам регионов, народов, чему немало способствовал романтизм как культурный феномен первой половины XIX в. Попытка объяснения различия культур с позиций реальности была сделана во Франции И. Тэном (1828—1893).

Тэн был убежденным позитивистом. Величайшими философами он называл Конта, Милля и Спенсера11. Сосредоточив внимание на

[119]

судьбах искусства, Тэн в общефилософских взглядах на культуру опирался на уже сделанное Контом. Вслед за последним он считал, что методология исследования культуры должна быть заимствована у естественных наук, обладавших, по его убеждению, большой доказательностью. Сопоставляя науки общественные и естественные, которые сближаются в «общем русле движения», Тэн писал: «...передав первым основные принципы, тщательность в исследовании и общее направление последних, это движение сообщает им такую же основательность, как у естественных наук, и обеспечивает им столь же значительный прогресс»12. Тэн называл даже науки об искусстве ботаникой, занятой не растениями, а «человеческими творениями». Эта аналогия имела основания, как мы увидим, и в интерпретации Тэном особенностей культурных феноменов. Он заимствовал также важное положение о приоритете коллективных форм сознания относительно индивидуальных, что в области изучения искусства заранее обрекало его теорию на большие дискуссии. Главным для Тэна явилось изучение надындивидуальных форм культуры, что только и давало возможность выйти на понимание особенностей региональных, национальных особенностей проявления исторического «духа» эпохи. Эта направленность исследования обратила внимание Тэна на те обстоятельства жизни культуры, которые для Конта были второстепенными: климат, раса, географические особенности среды обитания.

В качестве предшественников Тэна на пути объяснения особенностей культуры ее средой можно назвать много имен. При всем различии толкования факторов Среды сюда можно отнести Монтескье, Руссо, Дюбо, де Сталь, а также Винкельмана и Гердера13. Оригинальность же позиции Тэна заключалась не только в отличавшей его от предшественников ориентации на позитивизм, но и в стремлении соединить историческое развитие с устойчивыми факторами. Так, понятие Среды у Тэна многофакторно. К нему отнесены как неизменные условия (климат, география), так и особенности меняющегося государственного строя и особенно «моральная температура», «состояние умов и нравов». Рождается понятие «господствующий тип» в культуре, имеющий надындивидуальный характер. В области искусств одни воплощают этот тип непосредственно (живопись, скульптура), а другие — опосредованно (архитектура, музыка). Остающиеся постоянными особенности климата, например, Тэн пытался увязать с тяготением живописи северных стран к колористическому, а южных — к линейному принципу.

Несомненно, новым в изучении искусства («Философия искусства», 1865) было желание Тэна уйти от анализа отдельных шедевров

[120]

как «слетевшего с неба чуда» и посмотреть на них в культурно-историческом контексте. В первой главе этой работы «О природе художественного произведения» Тэн включает его в три системы. Первая — творчество писателя или художника в целом. Вторая — современные ему «школа или художественное направление», лишь полностью восстановив которые можно понять творчество писателя или художника. Третья система, в которую включено художественное произведение, — обширный круг явлений, целый мир, вкусы этого мира, состояние нравов и умов публики, формирующих внутренний мир писателя или художника. Детерминизм Тэна в подходе к явлениям культуры и приоритет в их возникновении коллективного сознания вызвал бурную дискуссию не столько за имевшийся в нем механизм, сколько в принципе. Мы найдем отголоски этой дискуссии и в 30-х годах XX в. Так, известный искусствовед А. Фосийон писал, споря с Тэном: «Духовный момент нашей жизни не обязательно совпадает с требованием истории и может даже ему противоречить. Состояние жизни форм полностью не переплетается с состоянием жизни социальной»14. Иначе смотрел на работы Тэна П. Сорокин. Считая верной мысль Конта о том, что «идеи управляют (социальным) миром, ибо социальный мир есть мир идеи», он писал: «...становится понятной необходимость того метода изучения художественных произведений, которым пользовался во Франции И. Тэн, а у нас Д. Н. Овсянико-Куликовский, метода, объясняющего творчество какого-нибудь художника из его миропонимания, а миропонимание последнего — из «духа эпохи»15.

Основополагающие для Тэна положения позитивизима о культуре, обществе как едином целом, имеющем некое интерпсихическое содержание («дух эпохи») и стремящемся к сохранению равновесия, определили характер его культурно-социологической работы «Происхожцение современной Франции». Культурная и общественная-история страны связана в ней с общим «духом эпохи», что дает возможность сопоставлять и сближать различные проявления духа эпохи (например, иерархию зверей у Лафонтена и сословную соподчиненность абсолютистской Франции XVII в.). Как негативное начало, дестабилизирующее культуру и общество в целом, оцениваются Тэном (как и Контом) революции, отмечается иррациональность масс (пример революции 1789 г.). Тэн продолжает исследование коллективных форм сознания, их истории, тех отношений, которые естественно, как ему представлялось, складывались в обществе. С этих позиций рассматривался им феномен «подчинения» как механизм связи, проблема пропорциональности прав, привилегий тем заслугам, которые в

[121]

глазах общества имели сословия или отдельные лица и т. д. (Исследования разных форм межсубъектных отношений как проявления психологической жизни общества и культуры были продолжены во Франции Г. Тардом.)

Культурфилософскую теорию Тэна называют то психологической историографией, то натурализмом, то социологией искусства, а то и географическим позитивизмом. Относительно последнего определения следует заметить, что оно больше, чем другие, сужает метод Тэна, у которого «Среда» есть не чисто географическое понятие, а результат взаимодействия ряда факторов, среди которых контовский «дух эпохи» играет значительную роль.

Работы Тэна при его жизни и в последующие времена вызывали много споров. Принцип историзма и детерминированности культуры вызывал к ним интерес со стороны марксистов. Г. В. Плеханов упрекал Тэна за игнорирование влияния на культуру и на человека состояния «его производительных сил и его отношений производства»16. К сожалению, те, «кто признавал Тэна своим учителем, например Брюнетьер и Симондс, довели его научные положения до крайности, трактуя эволюцию литературных форм по полной аналогии с эволюцией видов природного мира». Утвердившийся во французском литературоведении «тэнизм» препятствовал использованию в XX в. новых способов анализа, и не случайно представители «новой критики» Уэллек и Уоррен называли его устаревшим17.

Во Франции второй половины XIX в. философия культуры развивалась в составе науки об обществе, названной Контом социологией. При ориентации на методы естественных наук все больше социологических систем не уходило от собственно философских проблем культуры. Именно на их основе проводились специальные эмпирические исследования. К философии культуры относятся волновавшие исследователей этой эпохи вопросы понимания специфики и закономерностей надприродных действий человека, появления и динамики механизмов, объединяющих отдельных индивидов в обществе, движения истории и ее этапов, функций таких институтов культуры, как религия, мораль.

Разработку этих проблем мы находим у крупнейшего социолога, философа культуры позитивиста Эмиля Дюрктейма (1858—1917), чьи работы стали базой французской социологии вплоть до 20—30-х годов нашего столетия. Школа Дюркгейма, при наличии и других направлений, оставалась ведущей, оказывая серьезное влияние на смежные науки.

[122]

В определенной мере можно сказать, что Дюркгейм воспринял контовскую традицию: понимание общества и культуры как единого целого со специфическими законами развития; приоритет форм коллективного сознания; значимость разделения труда и общественного согласия («солидаризм»). Дюркгейм как философ культуры дает на эти вопросы новые оригинальные ответы, сохраняя завет основателя позитивизма — ориентацию на естественные науки. Обеспечение научной достоверности исследований Дюркгейм видит в обращении исключительно к фактам, которые обладают коллективной значимостью и самоочевидностью («социальный факт»).

Одним из основных вопросов философии культуры является соотношение натуры (природа) и культуры. Огромный материал, которым располагало естествознание к 70-м годам XIX в., и тяготение общественных наук к точности наблюдений и системе доказательств дали толчок к аналогиям коллективных форм жизни животных и человека. Дюркгейм, придавая огромное значение коллективности, сумел избежать этого соблазна и придерживался понимания социально-культурных явлений как надприродных, специфических, имеющих собственные законы динамики и статики.

Обращаясь к истории человечества, Дюркгейм утверждал, что в своем развитии общество, культура проходят не три (Кондорсе, Конт), а два основных этапа. Главной особенностью их различия является мера «солидарности», ассоциированности членов общества того или иного этапа исторического развития. Стремясь преодолеть противоречивость огромного количества воздействий и взаимодействий внутри исторического процесса, Дюркгейм в качестве основного фактора и показателя социо-культурной жизни выбирает разделение труда в обществе. От степени разделения труда зависит и мера «солидарности» того или иного общества. На первом этапе истории, считал Дюркгейм, разделение труда носит еще неосознанный характер, индивиды участвуют в нем под давлением коллективных форм сознания. Это — «механическая солидарность»; так назван и первый этап истории. Разделение труда со временем становится все более сложным, а вовлеченность в него людей — все более осознанной и начинающей отвечать их склонностям. Возрастает функциональная зависимость между родами деятельности и институтами культуры. Эта ступень истории получила у Дюркгейма название этапа «органической солидарности». Как и другим ученым-позитивистам, обращавшимся к философии культуры, Дюркгейму был свойствен некоторый утопизм во взглядах на будущее. Он основывался на идее, что возрастающее в обществе

[123]

разделение труда дает возможность наиболее рационально использовать творческие силы людей, а отдельному индивиду — выбрать тот вид деятельности, который в наибольшей степени отвечает его способностям, темпераменту, характеру, воспитанию'8.

Упомянутый выбор труда может, по Дюркгейму, происходить лишь при высокой степени социализации индивида, т. е. усвоении им коллективных ценностей. Именно коллектив, общество, а не отдельный человек является гарантом и хранителем духовных ценностей. Отсюда их нормативный характер, обязательность усвоения и соответствия им членов общества («солидаризм» было важнейшим понятием и нарицательным именем этой теории)19.

Здесь мы сталкиваемся с полемически заостренным «невниманием» философа-социолога к отдельному человеку, его сознанию, его состояниям. И если Сен-Симон и Конт полемизировали с индивидуализмом Просвещения, то Дюркгейм имеет в виду набиравшую силу «философию жизни», индивидуалистические установки которой были неприемлемы для его ассоцианизма. Не допускал он ни интереса к биопсихологии человека, ни союза социологии с психологией, при том, что его школа известна творческими связями с этнографами, математиками, экономистами. Это «невнимание» — естественный результат методологии Дюркгейма, требовавшей от исследователя изучения «социальных фактов», т.е. того, что имеет надындивидуальную значимость и с чем, исключая субъективную окраску, можно «иметь дело как с вещами». Получившим особую известность применением этой методологии было изучение Дюркгеймом самоубийства, явления, окруженного в ту эпоху некоторой таинственностью («Самоубийство», 1897)20.

Дюркгейм исследовал столь, казалось бы, индивидуализированный поступок, взглянув на него как на «ясно очерченную группу фактов». Опираясь на статистические данные по самоубийствам, он соотнес имевшиеся данные с состоянием общественной среды (религиозных верований, семьи, политической жизни, профессиональных групп), взаимодействием социальных и несоциальных фактов, отметив, что намеренный акт самоубийства определен культурными нормами, представлениями о той или иной мере ценности человеческой жизни. На связь с психологией индивида Дюркгейм лишь указал, обозначив свои позиции достаточно жестко. «Оставив в стороне индивида как индивида, его мотивы и идеи, — писал он, — нужно изучать те различные состояния социальной среды... под влиянием которых изменяется процент самоубийств»21.

[124]

При особом внимании к коллективности Дюркгейм не мог не обратиться к такому институту культуры, как религия («Элементарные формы религиозной жизни», 1912). Методология Дюркгейма допускала «атомизацию» культуры, поиск — в духе эволюционизма — простейшей «клетки», из которой исторически вырастают сложнейшие явления культуры. Такую «клетку» он увидел в тотемизме, материал о котором к этому времени широко вошел в научный обиход. В тотеме Дюркгейм обнаруживал не осмысление сверхъестественного, а прежде всего становление сознания коллективности, укреплявшейся тотемическими верованиями, обрядами, — по выражению П. Сорокина, «независимую переменную». Через века религия несла и укрепляла то, что было сделано, по мнению Дюркгейма, уже в ее элементарных формах: деление всех предметов на священные, обязательные для коллективного сакрального отношения, и светские. Она принуждала и контролировала, передавала молодому поколению накопленные духовные ценности, давала радостное чувство общения в вере. Религия, по Дюрктейму, не только готовила выработку категориального аппарата мышления, но и осуществляла символизирующую функцию, вырабатывая знаки групповой принадлежности (знаки коллективного сознания Дюркгейм видел в предметах не только духовной, но и материальной культуры).

Аналогичную связь прежде всего с коллективными ценностями и регулированием встречаем мы и в трактовке Дюркгеймом морали. Поскольку общество сильнее и авторитетнее индивида, то обязательными компонентами морали являются необходимые ему требования — бескорыстие, самопожертвование. Проблемы морали так или иначе оставались в поле внимания Дюркгейма долгое время, рассматривались как исторически, так и применительно к современному ему обществу. В последнем случае важное значение приобретали его антропологические взгляды. Человек, по Дюркгейму, существо биосоциальное, при том, что биологическая его природа находится в противоборстве с социальной, сдерживающей и направляющей первую путем воспитания. В моменты истории, когда это регулирование ослабляется, наступает аномия, дезорганизация отношений общества и индивида, нарушается моральное регулирование индивидуального поведения, возникает моральный вакуум. Лишь преодолевая это ненормальное состояние, общество может стать здоровым. Большую роль в предотвращении подобных состояний, трудных не только для коллектива, но и для самого индивида, Дюркгейм отводил воспитанию, целью которого прежде всего является формирование человека, сознательно

[125]

регулирующего свое поведение в интересах коллектива, общества, которому присущи дисциплина, сознание принадлежности к определенной социальной группе и «автономия» (т.е. добровольность соблюдений норм). Дюркгейм искренне верил в возможность преодоления аномий; будучи близок Жоресу, разделял идеи социальной справедливости.

Теория Дюркгейма повлияла на развитие социологии как науки, различных ее разделов, контактов с другими науками. Значительное место принадлежит ей и в философии культуры. Последняя на большом фактическом материале раскрывается Дюркгеймом как продукт развития сложно организованного целого, формирующего в ходе истории необходимые ему ценности и институты, являющиеся условиями становления индивида.

Примером взаимодействия идей Дюркгейма с другими науками, которые развивали их в собственных интересах, может быть теория этнолога и философа Люсьена Леви-Брюля (1857-1939). Приняв идеи Дюркгейма относительно ориентации первобытного сознания на «коллективные представления» и нерефлексивное следование традиции22, Леви-Брюль заключил, что главным для первобытного человека был не личный опыт, нередко вступавший в противоречие с традицией, а мистический смысл, которым традиция наделяла тот или иной предмет. Значимость в успехе магических ритуалов определялась не рационально (причина — следствие), а аффективно, через полноту сопричастия коллектива и интересующего его объекта. Леви-Брюль назвал этот тип мышления «пралогическим». Следуя за Дюркгеймом в вопросе о ведущей роли «коллективных представлений» как в мышлении, так и в формировании социальных структур, Леви-Брюль не согласился с ним в вопросе о генезисе мышления. Он считал «цивилизованное» и «примитивное» мышление гетерогенными и возражал Дюркгейму, говоря, что первое нельзя эволюционно выводить из последнего.

1 Утилитаристы (Бентам, Дж. Милль), в отличие от традиционалистов, считали такие замены «общественных частей» как устаревших, неисправных даже желательными.

2 Сен-Симон А. Избр. соч. М., 1948. Т. 71. С. 167-168.

3 Это деление послужило основой исторической концепции О. Конта.

4 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 577.

5 Там же. С. 576.

6 Бунин И. М. Буржуазия в современном французском обществе: Структура. Психология. Политические позиции. М., 1978. С. 8—39.

[126]

7 Усматривают в этом, правда, и ассимиляцию французскими предпринимателями родовой принадлежности дворян. Верно замечено, что во Франции «буржуазия одворянивалась», а в Англии «дворянство обуржуазивалось» (см.: Там же.).

8 Термин positif как органичный, точный в противоположность абстрактному и волюнтаристскому был введен Сен-Симоном.

9 Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1914. С. 19.

10 Там же. С. 27.

11 См. одну из первых работ И. Тэна — «Эпод о французских философах XIX века». 1857.

12 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. С. 741.

13 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике // О современной буржуазной эстетике. Вып. 2. М., 1965. С. 342.

14 Focillon И. Vie des formes. Paris, 1964. P. 98.

15 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 529. 16 Плеханов Г. В. Письма без адреса // Плеханов Г. В. Искусство и литература. М., 1948. С. 58-60, 72-74.

17 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике. С. 346. — В той же статье приводится интересный материал о дискуссиях вокруг теории Тэна и о его влиянии на ряд ученых XIX в.

18 Напомним, что утопист Ш. Фурье (1772—1837) основой грядущего строя «гармонии» считал труд человека по «страсти».

19 Оппонентом Э. Дюркгейма в этом вопросе был известный юрист и социолог Г. Тард, считавший, что индивиды продуцируют развитие социо-культурной общности (а не наоборот) путем усвоения новаций (по Тарду — «изобретений»), созданных творческим актом воображения одаренных индивидов (см.: Тард Г. Законы подражания. СПб., 1982).

20 В русском переводе: Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. СПб., 1912.

21 Там же. С. 178. — Известный последователь Дюркгейма М. Хальбвакс («Причины самоубийства», 1930), напротив, показал необходимость включения психологии в исследование социально-культурных проблем.

22 Леви-Брюль сотрудничал в журнале Дюркгейма, в серии которого в 1910 г. вышла и его первая работа о примитивном мышлении (в русском переводе она вышла в 1930 г. под названием «Примитивное мышление»).

Глава 5. Англо-американская философия культуры XIX века

§1. Романтическая философия культуры

§2. Эволюционная теория культуры

§1. Романтическая философия культуры

В методологическом плане исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: один может быть назван культурфилософским, другой — культурологическим. Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед собой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничиваясь установлением причинно-следственных связей между отдельными явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.

Если мы обратимся к романтическим концепциям философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX в., то заметим их родство с европейской философией, берущей свое начало в трансценденталистских идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шеллинга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт саморазвития духа. Во взаимодействии духа и природы последняя бралась как положенная духом, иначе говоря как полагание духом своего инобытия в форме природы, а также общества (общественных институтов — морально-правовых, государственных, религиозных, художественных). Познание понималось как открытие тождества в противоположностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозрительной, не в состоянии показать в части — целое, в особенном — всеобщее, в конечном — бесконечное.

[129]

Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечающую современным требованиям научности, ориентировались не на философию (метафизику) или теологию, а на естествознание. Следуя за О. Контом, предложившим термин «социология» — наука об обществе, являющаяся продолжением биологии, за Дж. Миллем, провозгласившим индуктивный путь познания общественных явлений, культурологи занимались сбором фактов, относящихся к разным сторонам общественной жизни человека, стремились установить между ними связь и найти объясняющие их общие принципы. Термин «культура» употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию «цивилизация», для обозначения того многообразия явлений, которое изучается разными гуманитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом отношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ранним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными науками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.

Наиболее крупным представителем романтической философии культуры в Англии в первой половине XIX в. был Томас Карлейль (1795—1881)1. Одновременно с ним развивал идеи трансцендентализма в Америке Ралф Эмерсон (1803—1882). Различия их исследований основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.

Оба мыслителя исповедовали романтическую философию человека, о которой следует сказать особо. Романтические представления о человеке вытекают из учения немецких классиков о «моральном» и «эстетическом» человеке. Под этим у Канта и Шиллера понимался «человек культуры», т. е. воспитанный человек, соединивший в своей деятельности в гармонических пропорциях природное и духовное начала, необходимость и свободу, волю (разум) и рассуждение (познание), прозревающий в самой природе воплощенность божественного начала в форме красоты и возвышенного, единство эстетического и морального начал.

Такое единство явлено в облике символа. Символ сопрягает в себе конечное и бесконечное (природу и дух), явное и тайное; природа представляет собой символически зашифрованный текст, а искусство концентрирует, фокусирует в себе ту же символику, что разлита во всем универсуме. Особенно одарен этой способностью проникать за завесу обыденности и прозревать тайный смысл символов поэт и художник — пророк и провидец. Ведь «символ, — пишет Карлейль, — это и Сокрытие и вместе с тем Откровение; а потому его двойной

[130]

смысл есть плод совокупного действия Молчания и Речи... Символ в собственном смысле слова содержит в себе некий более или менее явственно выраженный элемент воплощения, самораскрытия Бесконечного в Конечном; Бесконечное сливается в нем с Конечным, дабы принять видимый облик — обрести, так сказать свойство доступности»2.

Не меньший пиетет перед Символом испытывал и Эмерсон. В эссе «Природа», пронизанном платоновскими интуициями, Эмерсон говорит о том, что «человек, обладающий "культурой"... освобождается от деспотизма чувств, постигая реальное существование духа, а в природе видит лишь „следствие", откровение духа»3. Натурфилософия Эмерсона — вариант Шеллинговой философии всеединства, где человек и природа подобно зеркалам, поставленным друг против друга, создают коридор бесконечных отражений, галерею символических соответствий. Эмерсон широко пользовался символическим звучанием образов света, мрака, воды, огня, времени суток, геометрических фигур. Для него все они выражали душевные состояния человека.

Романтическому сознанию, в отличие от средневекового символизма, был интересен не только сверхчувственный мир, но и чувственный. Хотя романтики и призывали не замыкать горизонт кругозора земными проблемами, они отнюдь не чуждались их. Им присущ интерес к естествознанию (особенно это характерно для Эмерсона), близко к сердцу принимали они и социальные проблемы, вмешивались в окружающую жизнь. Известно, какую роль сыграл Эмерсон в борьбе против рабства в Америке, а Карлейль — в борьбе за улучшение положения рабочего класса в Англии. Но во всем они искали трансцендентальные основания, во всем видели символы сверхчувственного.

Карлейль был певцом труда, а Эмерсон как истинный сын и идеолог Нового Света приветствовал предпринимательскую энергию, преуспевание. Трактуя труд в библейском плане4, находя в труде морально-очистительную силу от всех пороков, Карлейль не мог, конечно, признать современную ему политэкономию с ее трудовой теорией стоимости, основанной на модели абстрактного труда. Научная политэкономия Адама Смита, по Карлейлю, принижала человека, так как исходила из посылки, что каждый член общества преследует свои экономические (эгоистические) интересы и стремится к богатству. Для Карлейля движущей силой общественной жизни являются моральные, религиозные стремления, почитание героев (вождей), роль которых в настоящее время должны сыграть «капитаны индустрии». Апология государства у Карлейля — отголосок хорошо знакомой ему

[131]

философии Гегеля (Карлейль был германофилом в философии и литературе), а проповедуемый культ героев, вождей — провозвестие сверхчеловека, получившее обоснование у Ницше. В целом же это— романтическая политэкономия, продолженная Дж. Раскинем.

Джон Раскин (1819—1900) выступил истинным романтиком в философском обосновании значения природы для человека как нравственно очищающей силы, единственного прибежища среди шума, грохота, копоти современной машинной цивилизации и ее уродливых продуктов. Природа служит для Раскина отправным звеном для построения социологии (или социальной философии искусства). Отношение к природе определяет моральное состояние общества. А от него зависит характер труда, искусства и политических учреждений. Именно глубина проникновения художника в природу (идея истины) показывает степень его способности приближения к Богу, а следовательно, его моральные качества5.

В капитальном исследовании «осени средневековья» — культуры Венеции XIII-X1V в.6 — Раскин показал зависимость архитектуры большого стиля от природы, а также от характера социальной, политической, религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру. (Живопись и скульптуру Раскин считает бесспорно подчиненными архитектуре и заимствующими свой стиль от нее.) По стилистическим особенностям искусства, считает Раскин, можно судить об образе жизни, органическим продуктом которой оно является. Так, о характере жизни каменотесов, высекавших свободные и живые сооружения готики, он пишет: «Это — свобода мысли и индивидуальности всех на поприще труда, которую теперь уже никакие юридические установления, благотворительность и цивилизация не могут обеспечить»7.

Раскин убежден, что в отличие от современного состояния общества, где неверная организация труда приводит к контрастам нищеты и богатства, городские общины средневековья, воодушевленные религиозно-эстетическими ценностями, воплощали мир и согласие. В соответствии с этим социальным «мифом средневековья» жизнь может быть организована на началах сотрудничества, а не погони за прибылью, если в ее основе лежат религиозные представления о морально-очищающем характере труда.

Отрицание современной ему экономической организации общества продолжилось у Раскина попыткой создать собственное экономическое учение. В духе Карлейля за основу берется учение о богатстве общества не как накопленной собственности, а как моральном достоинстве создателей материальных благ. Сущность труда, по Раскину,

[132]

в отличие от А. Смита и классиков политэкономии Манчестерской школы, — не в создании стоимости, а в выражении творческих человеческих способностей. Раскин считал, что если бы в обществе распространилось уважение к труду, а работники и работодатели признали взаимный авторитет, то с язвами нищеты и социальных контрастов было бы покончено. В целях переделки сознания работающего и управляющего класса Раскин выступил с проповедями в форме лекций и книг (в 70—80-е годы), почти оставив свои занятия искусством8. Но как социальный теоретик и общественный проповедник он был гораздо менее оригинален и интересен, чем как художественный идеолог. Его политэкономия на поверку оказывается сколком с «философии нищеты» Прудона, распространившейся во всех странах Европы, но не могущей предложить ничего, кроме безденежного обмена, замены товарного,производства натуральным обменом и урезывания крупной частной собственности до мелкой.

Закат романтизма и появление научных теорий общества и культуры были связаны с изменением взгляда на человека.

[133]

§2. Эволюционная теория культуры

Согласно доминирующей во второй половине XIX в. позитивистской социологии и теории культуры, знание законов развития и функционирования общества может помочь совершенствованию его самоорганизации. При этом считалось, что общественная организация не создается свободной волей и тем более разумной волей индивидов, а складывается в силу необходимости. Человеку и человечеству, чтобы выжить, необходимо учитывать законы окружающей среды и своей биологической природы. Но раз общественная организация складывается по законам необходимости, значит, став предметом научного исследования, она может приоткрыть свои причинно-следственные связи, позволив человеку лучше приспособиться к ним. В позитивизме, как и в марксизме, хозяйственные связи, призванные удовлетворять самые первичные, насущные потребности выживания, считались базовыми, те же, которые удовлетворяли более возвышенные запросы человека, — вторичными. Так, апологет эволюционного промышленного развития, стоящий у истоков структурно-функционального анализа в социологии, Герберт Спенсер (1820—1903) в преподавании проводит разграничение между занятиями, без которых человек не может выжить (труд, ремесло), т. е. первичными, и свободными творческими занятиями человека, реализующимися на базе первичных. По поводу последних Спенсер пишет следующее: «Признать эстетическую культуру как содействующую в сильной степени человеческому счастью — одно, а принимать ее за основную потребность человеческих благодеяний — другое. Как бы важна она ни была, она должна уступить место тем родам культуры, которые прямо относятся к обыденным обязанностям»9. Заглядывая вперед. Спенсер опти-

[134]

мистически заявляет: «Когда силы природы будут вполне порабощены человеком, когда средства производства будут доведены до совершенства, а экономия труда до высочайшей степени, когда воспитание будет доведено до такой систематичности, что подготовка к наиболее важным отраслям деятельности пойдет сравнительно скоро, и когда, следовательно, свободного времени будет гораздо больше, тогда прекрасное как в искусстве, так и в природе по праву займет высокое место в умах людей»10.

В социологии и этнографии, бурно развивавшихся во второй половине XIX в., термин «культура» стал обозначать самые разнородные формы и продукты человеческой деятельности — язык, искусство, технику, знания, верования, мораль, право, обычаи, социальные и духовные ценности и их символическое выражение. В этом смысле он был удобен для археологических, этнографических, социологических исследований, посвященных не отдельным формам деятельности, а их комплексам. Такие материально-духовные комплексы и стали именоваться культурами; и все, что входило в них, причислялось к культуре. Так, Спенсер, использовав огромный этнографический материал, исследовал эволюцию общественных институтов, называя их органами саморегулирующейся социальной системы: промышленных, распределительных, политических, домашних, обрядовых, церковных". Общая схема развития заключалась, по Спенсеру, в том, что любое явление, природное или социальное, проходит путь из трех стадий: от первоначально нерасчлененной синкретической целостности к дифференциации частей внутри целого с последующей интеграцией их в новую целостность, представляющую собой единство многообразного. Несмотря на некоторые упрощения, методология социологических и культурологических работ Спенсера имела влияние на его младших современников — Э. Тайлора и Б. Малиновского.

Пафос Эдуарда Тайлора (1832—1917) заключался в том, чтобы показать, что в истории человечества действуют объективные силы, являющиеся причинами различных явлений культуры. Научная история культуры (понятие культуры Тайлор употребляет как синоним цивилизации) должна исследовать эти объективные причины и быть, таким образом, продолжением естественной науки. А рассуждения о предопределении, действующем в истории, высших силах, свободе воли надо оставить. «Человеческая история, — считает Тайлор, — есть часть или даже частичка истории природы». Он утверждает, что «человеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком от сооб

[135]

ражений о сверхъестественном вмешательстве и беспричинной произвольности, мы примем это предполагаемое существование естественных причин и следствий в качестве главной основы и, отправляясь отсюда, пойдем так далеко, как это только окажется возможным». Тем более, продолжает Тайлор, «если область исследования вместо истории во всем ее целом будет ограничена той частью ее, которую мы называем культурой, разумея под этим историю не племен или народов, а условий знания, религии, искусства, обычаев и т. п., — тогда задача исследования обещает быть более легкой»12. Культура, или цивилизация, по Тайлору, «представляет собой сложное целое, которое включает в себя знание, веру, искусство, закон, нравы, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества»13.

Хотя Тайлор и говорил о культуре как комплексном целом, принцип систематизации входящих в него элементов он найти не сумел и выстроил их в один незаконченный ряд. Наибольшее внимание Тайлор уделил мифам, верованиям (анимизму), обрядам, меньшее — материальной культуре (оружию, инструментам и их техническим усовершенствованиям).

Одна из важных тем исследования Тайлора — пережитки в культуре, генетический анализ позволил ему объяснить происхождение целого ряда поговорок, пословиц, обычаев, игр, этикетных правил. Как оказалось, у них древняя история, но если изначально они имеют мифологическое содержание, наделяются магическим смыслом, то со временем все более приобретают метафорический характер, переходя в область поэзии. Последнее служит, с точки зрения Тайлора, доказательством того, что для понимания современного состояния культуры нельзя не обращаться к древней и ранней культуре, какой бы примитивной и алогичной она ни казалась. В работах по истории этнографии и культурологии Тайлор всегда определялся как эволюционист, пытавшийся, подобно Спенсеру, применить эволюционную теорию Дарвина к общественным явлениям. И действительно, сильные и слабые стороны эволюционного метода хорошо прослеживаются на примере работ Тайлора.

Тайлор предлагал выявлять виды и разновидности культурных явлений подобно тому, как биология выявляет виды растительного и животного мира. Следующие шаги — систематизация и классификация их по общим признакам, а также прослеживание эволюции каждого из найденных видов. Тайлор убежден, что если в биологии эволюция видов остается только гипотезой -- ее никто непосредственно

[136]

не наблюдал, — то в культуре развитие очевидно: можно проследить усовершенствование того или иного орудия труда, усложнение (или упрощение в случае регресса) обряда, обычая, мифа.

Можно сказать, что Тайлор использовал тот же метод, что и его американский современник Льис Морган (1818—1881), исследовавший эволюцию кровнородственных отношений. На основе изучения быта североамериканских индейских племен Морган пришел к выводу, что именно род был «первичной клеткой» первобытного общества. Всю историю человечества он разделил, в соответствии с этим открытием, на два периода: ранний, когда общественный строй основывался на родах, фратриях и племенах, и позднейший, когда общество стало территориальной, политической и экономической общностью. Морган считал, что родовая организация была универсальным и древнейшим учреждением человечества, которое поддерживало в нем порядок и преемственность. При этом он отказывался выводить род из «патриархальной семьи», как это было принято до него: поскольку в первобытном обществе отцовство не могло быть достоверно установлено, постольку единственно надежным признаком происхождения была, по Моргану, связь с материнской семьей. Превращение материнского рода в отцовский Морган объяснял накоплением собственности в руках мужчин и желанием передавать ее по наследству детям.

Согласно Моргану, в условиях господства рода государства не существовало. Общественный строй был демократическим. Поддерживались выборность власти, экзогамия, взаимопомощь.

Морган сделал небезуспешную попытку периодизации древней истории культуры по признаку «изобретений и открытий». Добывание огня, изобретение лука, гончарное ремесло, земледелие, скотоводство, обработка железа были в его схеме важнейшими вехами, обозначавшими переход от одного типа культуры к другому.

Морган был близок к тому пониманию историко-культурного процесса, которое позже разрабатывали Маркс и Энгельс, называя его «материалистическим пониманием истории». Он опирался на развитие техники, определявшей состояние производительных сил, которое, в свою очередь, служило основанием многих социальных установлений и форм сознания. Так, Морган признавал, что первоначально преобладало коллективное владение землей, а частнаясобственность стала господствующей в связи с общим ростом производительных сил. Морган не был «историческим материалистом» в чистом виде. Он считал, что общественные и гражданские учреждения развива

[137]

лись из немногих зародышей мысли и затем распространялись по земле, что государство явилось «изобретением» развитого ума, а не продуктом классовой борьбы. Встречаются у Моргана и упоминания о «Божьем Провидении», «Замысле Высшего разума».

От эволюционизма он отступал не только в сторону «диффузионизма» — признавая роли миграций, переноса культурных изобретений из одного общества в другое, — но также в сторону «просветительства» и даже коммунизма. Морган сочетал в своем мировоззрении идею естественной эволюции с идеей прогресса разума. Он был убежден, что цель прогресса — общее благо человечества, — оно будет достигнуто в результате установления господства разума над частнособственническим произволом, утверждения гармонии в частных и общественных отношениях. «Равенство в правах, всеобщее образование будут характеризовать следующий — высший социальный строй, к которому стремятся неуклонно опыт, разум и знание. Он будет возрождением в высшей форме свободы, равенства и братства древних народов»14 — писал Морган.

Эволюционная теория помогла сделать важные открытия и натолкнула на глубокие обобщения в теории культуры. Однако как бы ни был обширен культурологический материал, собранный эволюционистами для индуктивного умозаключения, последнее силой всеобщности не обладает. Так, их убеждение о единообразном развитии всех народов впоследствии было отвергнуто. Это говорит о том, что без философских принципов никакая культурология невозможна. Кроме того, нельзя забывать, что естественнонаучный метод, которому следовали эволюционисты, вступает в противоречие с самим предметом гуманитарного исследования. Как заметил Г. Риккерт, а вслед за ним Г. Гадамер, в гуманитарной сфере единичное, индивидуальное ценно само по себе, в то время как в естественных науках оно интересно только в той связи, какая ведет к общему. Все предметы культуры суть знаки человеческой деятельности, и извлечение из них «человеческого смысла» не может происходить естественнонаучным путем. Как считает М. М. Бахтин, задача гуманитарных наук состоит в том, чтобы заставить вещную среду стать чреватой словом, раскрыть ее субъективность и смысловую сторону, т. е. преодолеть чуждость, безгласность каждой вещи, заставить ее «заговорить». Для осуществления такой цели надо встать в диалогическое отношение к культуре, в позицию вопрошания, вживания с соблюдением «вненаходимости»15, а не подвергать ее аналитическому рассечению.

[138]

1 Карлейель Т. 1) Сартор Резартус. М., 1902; 2) Исторические и критические опыты. М., 1878; 3) Этика жизни. СПб., 1906; 4) Французская революция. СПб., 1907; 5) Герои, почитание героев и героическое в истории. СПб., 1908.

2 Карлейль Т. Startor Resartus // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 851.

3 Цит. по: Осипова Э. Р. У. Эмерсон: писатель и время. Л., 1991. С. 12.

4 Карлейль Т. 1) Герои, почитание героев и героическое в истории; 2) Исторические и критические опыты; 3) Новалис. М., 1901; 4) Теперь и прежде. М., 1906;

5) Этика жизни; 6) Characteristics. New York, 1903.

5 Раскин Д. Современные художники. Т. 1. М., 1901. С. 52.

6 Ruskin J. The Stones of Venice. V. I-II. London; New York, 1907.

7 Ibid.

8 Ruskin J. 1) The Politeconomy of Art. London, 1867; 2) Unto this Last. London, 1862.

9 Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., 1878. С. 18.

10 Там же. С. 49.

11 Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1896.

12 Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 21.

13 Tylor E. Primitive culture. London, 1871. P. 1.

14 Морган Л. Древнее общество. М., 1934.

15 Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук//Бахтин М. М. Эстетика сло весного творчества. М., 1979.

Глава 6. Философия культуры в России (середина XVII - вторая половина XIX века)

 

Развитие русской культуры на протяжении целых столетий определялось духовной конфронтацией России и Запада. При этом на первом плане стоял вопрос о «правой вере», который актуализировался после разделения христианства на православие и католицизм (1054 г.). Древнерусские книжники считали, что истинная религия несовместима ни с какой формой рационализации — ни с платоновской, ни с аристотелевской. Они откровенно демонстрировали свою неприязнь к «афинейской премудрости» — светским наукам и философии, доказывая превосходство «нерассуждающей» веры над «богомерзким» знанием. «Аз бо не во Афинех ростох, не от философ научихся»,1— оправдывался за чрезмерность своего «разума» Даниил Заточник. «Аз бо есмь груб умом и словом невежа, — вторил ему Епифаний Премудрый, — ...ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философиа, ни хитроречиа не навыкох...»2. Подобные самоуничижительные формулы можно найти и у Филофея Псковского, и у Зиновия Отенского, и у Артемия Троицкого.

Все это создавало особое умонастроение, противопоставлявшее культуру и духовность. Русская духовность по сути дела оказывалась как бы обескультуренной, лишенной познавательно-мирских, секуляристских ориентации. Ее идеалом была святость, а не знание. Она была погружена в своеобразную стихию афилософии, которая исключала какое бы то ни было самобытное творчество в сфере духа. Главную роль здесь играла охранительная тенденция.

Особенно ярко это проявилось в старообрядчестве. Протопоп Аввакум наставлял: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголам последующе, поживите. Понеже ри

[141]

тор и философ не может быти християнин...»3. Наиболее решительно свой вероисповедный консерватизм идеолог старообрядчества выразил в вопросе «иконного писания». Он категорически отвергал новое направление в русской религиозной живописи, которое возглавляли Симон Ушаков и Иосиф Владимиров. По их мнению, икона, как зеркало, должна отражать жизнь во всем ее своеобразии и неповторимости. Им казалось юродством «одною формою, смугло и темновидно, святых лица писати»4. Московские «изуграфы» были противниками иконописной традиции, утвержденной Стоглавым собором (1551 г.) и признававшейся незыблемой протопопом Аввакумом. Осмеивая новые живописные приемы, Аввакум с раздражением писал: «Есть же дело настоящее, пишут Спасов образ Еммануила: леце одутловато, уста червленная, власы кудрявыя, руки и мышцы толстые, персты надутые, тако же и у ног бедры и лыста толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лише сабли-той при бедре не написано. А то все писано по плотскому умыслу, понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя»5. Таким образом, старообрядчество пыталось противостоять начавшейся секуляризации русской духовности, сдержать развитие «сферы культуры» (Л. П. Карсавин) как сферы самочувствия и самосознания мирского человека.

Подлинным стимулом для развития русской культуры стала петровская европеизация. На смену старой «Святой Руси» с ее идеалом патриархальности и византизма пришло новое цивилизованное государство — «Российская Европия». Зарождающаяся светская культура обрела свое философское обоснование в идеологии западничества. Особенно отчетливо размежевание духовности и культуры выразилось в появлении интеллигенции — особого сословия людей, которое с самого начала взяло на себя ответственность за образование и просвещение России.

В духовной сфере западничество означало разрыв с православно-церковной традицией; в нем отразилось становление российского самосознания. Петр I создал целую систему гражданской обрядности («табельные праздники»), способствовавшую закреплению светских культурных стереотипов, светских интеллектуальных традиций. Западничество формировало новый тип ментальности, отличный от сложившегося в допетровскую эпоху; оттого борьба с западничеством в России изначально носила характер религиозно-православной конфронтации. В идейном отношении западничество было многоструктурно и разнонаправленно: в нем проявились и прокатолические, и протестантские (сам Петр I явно тяготел к протестантской

[142]

религиозности), и просветительско-секуляризационные тенденции. Западничество было способом претворения буржуазности в социальный 'быт и самосознание русского общества. Для западничества характерна установка на соревновательность (состязательность) культур в противоположность старообрядческо-московскому отрицанию всякой инокультуры. Особым признаком западничества становится вероисповедный индифферентизм, благодаря которому укреплялось и усиливалось гуманистическое начало в русской культуре.

Первым опытом философско-культурологического осмысления петровской европеизации явилась теория «всемирного умопросвячения» В. Н. Татищева (1686—1750). Основу этой концепции составляла идея о том, что все «приключения и деяния», которые совершаются в жизни, «от ума или глупости происходят». В подтверждение своей правоты Татищев ссылался на авторитет почитаемых им Христиана Томазиа и Христиана Вольфа — последователей великого Лейбница. Ум для Татищева составлял «генеральное» понятие, определяющее сущность философии. В отличие от глупости, которая никогда не выступает «особым сусчеством» человека, ум, напротив, принадлежит к важнейшим «силам души», обуславливающим возможность счастья. Оттого развитие ума, превращение его путем просвещения в разум составляет цель и назначение истинной образованности. Так Татищев приходил к идее «всемирного умопросвячения», ознаменовавшей зарождение самобытной философии культуры в отечественной мысли.

Татищев выделял три этапа «всемирного умопросвячения». «Первое — обретение букв, через которое возымели способ вечно написанное в память сохранить и далеко отличным наше мнение изъявить. Второе — Христа спасителя на землю пришествие, которым совершенно открылось познание творца и должность твари к Богу, себе и ближнему. Третье — чрез обретение тиснения книг и вольное всем употребление, чрез которое весьма великое просвячение мир получил, ибо чрез то науки вольные возросли и книг полезных умножилось»6. Характеризуя первый этап, Татищев обращал прежде всего внимание на то, что в начале своего существования люди жили по естественному закону, который был «при сотворении Адама ему и его наследникам вложен». Тогда все держалось одной только памятью. Но так как не у всех она одинаково «тверда», то со временем мало кто мог «правильно и порядочно» пересказать доставшиеся от предков правила и законы. Поэтому «первое просвячение ума» было положено обретением «письма». Значение письменности Татищев видел не

[143]

только в том, что она достоверно закрепляла человеческие познания, но и в том, что она способствовала развитию правильного законодательства. Первым законом был «закон письменный», переданный через Моисея еврейскому народу. Точно так же у других народов, пребывавших «в глубочайшей темноте неведения и невежества», по обретении письменности явились люди, которые «зачали законы сочинять и, на лучшее наставляя, лучи малого сияния и благоразумия им открывать»: в Персии — это Зорастр, в Египте — Озирис, в Греции — Минос, в Риме — Янус или Нума Помпилий. «Близ потопа», как писал Татищев, обрели свои письмена и законы китайцы7.

Аналогичным образом участвовала в этом всемирно-историческом ходе «умопросвячения» и Россия. Татищев настаивал на древности письма у «славянов». Свои обстоятельные соображения на этот счет он заключал следующим доказательством: «Наипаче же закон или уложение древнее руское довольно древность письма в Русии удостоверяет». Речь в данном случае идет о «Русской правде» — выдающемся памятнике отечественной правовой мысли раннекиевской эпохи. Стало быть, и в России обнаруживается тесная связь между древностью письма и появлением письменного закона. Вместе с тем закон для Татищева — не просто выражение чисто политических реалий, а предпосылка, основное условие развития культуры, становления цивилизации. Будучи западником по убеждению, русский мыслитель, естественно, ориентировался на движение России по европейскому пути, и этим определялось осмысление им последующего процесса «всемирного умопросвячения».

Второй этап в истории человечества, как было сказано, связан с пришествием Христа. Дохристианский мир погрязал в «мерзости» языческого кумирослужения. Учение Христа принесло с собой не только «душевное спасение, царство небесное и вечная блага», благодаря ему «все науки стали возрастать и умножаться, идолопоклонство же и суеверие исчезать»8.Однако и здесь не обошлось без «мерзкого зловерия» и злоключений, в чем главным образом повинна церковь. Так, говоря о западной церкви, Татищев с возмущением писал о преследованиях «высокого ума и науки людей», а также сожжениях «многих древних и полезных» книг. Все это создало «в просвячении ума препятствия» и привело к тому, что «едва не повсюду науки, нужные человеку, погибли». «Оное время, — заключал русский мыслитель, — ученые время мрачное именуют»9.

К наибольшим бедам, проистекавшим от церкви, он относил политическое властолюбие, присущее не только «римским архиепископам»,

[144]

но и «некоторым нашим митрополитам и патриархам», которые «от гордости и властолюбия противобожного» возомнили, «якобы духовная власть выше государственной»10. Впрочем, все это Татищев находил в «предсказаниях» самого Христа, и потому «тиснение книг» он рассматривал как средство полного преодоления негативного воздействия церкви на развитие «всемирного умопросвячения».

Апология книгопечатания относится к лучшим страницам сочинений Татищева. И в этом случае он вдохновлялся идеей об одновременном, соравном приобщении России и Запада к вершинам человеческого разума. Тиснение книг, отмечал он, было обретено «лишь в 15-м сте лет». У нас оно появилось при «Иоанне Первом и Великом» — Иване IV Грозном. Следовательно, «мы не вельми пред протчими в том укоснели». Изобретение книгопечатания открывает широкий простор для совершенствования разума. Татищев самым решительным образом опровергал мнения противников «умопросвячения», доказывавших, что «чим народ простяе, тем покорнее и к правлению способнее, а от бунтов и сметений безопаснее»11. Подобные рассуждения, на его взгляд, исходят как раз от невежд и глупцов, не познавших пользу наук. Между тем именно науки, созидая благо, устраняют почву для всяких бунтов. Пример тому — Европа: там науки процветают, но «бунты неизвестны». И наоборот, «турецкий народ пред всеми в науках оскудевает, но в бунтах преизобилует». Схожим образом обстоит дело в России, где «никогда никаких бунтов от благоразумных людей начинания не имел» и «редко какой шляхтич в такую мерзость вмешался»; если же в России и случались бунты, то виновниками их были «более подлость, яко Болотников и Боловня холопи, Заруцкой и Разин казаки, а потом стрельцы и чернь, все из самой подлости и невежества»12. Другими словами, несмотря ни на какие внешние, политические «изъяны», просвещение, культура придают целесообразный характер общественно-историческому процессу, умножают богатство и славу государства13.

Нетрудно заметить, что культурология Татищева непросто выражала ориентацию на западный идеал — ее отличительной чертой было именно «выпрямление» культурно-исторического процесса, выделение в нем той общечеловеческой мечты, которая уравнивает народы и нации. В схеме Татищева нет противопоставления культур, все культуры для него едины по своей сущности и различаются лишь уровнем развития. Если Запад достиг более высокой культуры, это не свидетельствует о каком-то особом превосходстве его народов, а лишь указывает на более раннее приобщение их к наукам и философии.

[145]

России уготована та же будущность, без этого она не вырвется из тенет невежества и суеверий. Но ей необходимо политическое обновление, необходим разрыв с традиционной духовностью, основанной на извращенной вере, на чистой церковности. Татищев полагал, что главная задача состоит в создании культуры, всецело сосредоточенной на светской власти. Со времен Татищева идея глубокой нерасторжимой связи культуротворческого процесса и «государственного устроения» становится основополагающим постулатом русской просветительской философии XVIII в.

В русле данной традиции складывается самобытническая культурология, разработка которой связана прежде всего с именем М. В. Ломоносова (1711—1765). В числе особенных заслуг великого русского ученого было составление им «Древней Российской истории», ознаменовавшей важный этап в изучении отечественных древностей. Культурологический аспект ломоносовской историографии отчетливо выразился в его периодизации. Он выделял пять периодов российской истории: первый — с древнейших времен до образования Древнерусского государства; второй — от образования Киевской Руси до Ярослава Мудрого, когда произошло объединение разных славянских племен под эгидой великокняжеского единовластия; третий — с середины XI в. до монголо-татарского завоевания: это время отмечено усилением центробежных тенденций и развитием удельной системы; четвертый — период Золотоордынского владычества и до царствования Ивана III, когда страна освободилась от чужеземного ига и вновь объединилась под единой властью; пятый — от Ивана III до смерти Федора Алексеевича: за этот полуторовековой период в России завершилось создание национального государства14.

Данная периодизация не только позволяла группировать факты и давать последовательное изложение исторических событий, но и открывала путь для культурологических обобщений, осмысления духовно-творческого развития российского народа. Ломоносов решительно отвергал распространенные в тогдашней историографии представления о «дикости» и «варварстве» славянских племен. Размышляя о величии и славе наших предков, он с гордостью констатировал:

«Немало имеем свидетельств, что в России толь великой тьмы невежества не было, какую представляют многие внешние писатели. Инако рассуждать принуждены будут, снесши своих и наших предков и сличив происхождение, поступки, обычаи и склонности народов между собою»15.

[146]

Защита культурной самобытности славян стояла в центре полемики Ломоносова с историком Г. Ф. Миллером. Немец по происхождению, Миллер всячески стремился подчеркнуть превосходство варяжского элемента над славяно-русским. Согласно его концепции варяго-руссы были скандинавами (шведами), и только благодаря им Россия обрела собственную государственность. В своих «Замечаниях на диссертацию Миллера» Ломоносов, доказывая славянское происхождение руссов, приводил, в частности, лингвистический аргумент:

если бы они действительно были скандинавами, то в русском языке, несомненно, отразились бы следы их «чужестранного» влияния. Это подтверждает пример монгольского завоевания. «Татара, — писал Ломоносов, — хотя никогда в российских городах столицы не имели, а следовательно ни гварнизонов, ни гвардии при себе не держали, но токмо посылали баскак или сборщиков, однако и поныне имеем мы в своем языке великое множество слов татарских. Посему быть не может, чтоб варяги-русь не имели языка славенского и говорили бы по-скандинавски, однако бы, переселившись к нам, не учинили знатной в славенском языке перемены»16. Таким образом Ломоносов вводил в историографию культурологическую константу, придавая тем самым истории характер духовной биографии народа. Это обстоятельство сыграло важную роль в позднейшей славянофильской философии культуры.

Мысль о культурно-исторической самобытности народов лежала и в основе воззрений С. Е. Десницкого (ок. 1739—1789). Для него первостепенное значение имело не столько развитие «всемирного умопросвячения», т. е. познаний, наук самих по себе, сколько своеобразие хозяйственной деятельности, определявшей различные состояния духовной жизни общества. Следуя данной методологии, мыслитель подразделял историю человеческого рода на четыре «состояния»: первобытное, скотоводческое или пастушеское, хлебопашественное и коммерческое. Между первым состоянием, когда люди жили «ловлею зверей» и питались «плодами самозарожцающимися на земле», и последним, характеризующимся высоким уровнем разделения труда, выделением мануфактур, учреждением банков и появлением купечества, дистанция огромного размера. Но пройти этот путь необходимо всем народам, если они хотят достичь цивилизации. «Такое происхождение и возвышение обществ человеческих, — отмечал Десницкий, — есть сродно всем первоначальным народам, и по оным четверояким народов состоянием мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художе

[147]

ствах»17. Как видно, Десницкий не только уникализирует феномен культуры, возвышая ее до сущностных свойств человеческой природы но и вносит в ее оценку четкий философско-исторический критерий, вытекающий из специфики хозяйственной, материально-практической деятельности людей. Культура становилась символом всякой образованности и просвещения, всякого благоустроенного человеческого бытия.

Таким образом, в философско-культурологических теориях русского Просвещения выявились все основные теоретико-методологические подходы, которые привели к появлению философии культуры славянофильства.

Немалую роль в укреплении этого процесса сыграло творчество М. М. Щербатова (1733—1790). Сокрушаясь по поводу того, что со времени Петра так скоро «повредилися повсюду нравы в России», он замечал: «Науки, художества и ремесла стали в ней процветать, торговля начала ее обогащать и преобразовались россияне — из бородатых в гладкие, из долгополых в короткополые, стали сообщительнее и позорища благонравныя известны им учинились. Но тогда же искренная привязанность к вере стала исчезать, таинства стали впадать в презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремящейся лести, роскошь и сластолюбие положили основание своей власти, а сим побуждением и корыстолюбие к разрушению законов и ко вреду граждан начало проникать в судебные места»18. Из рассуждений Щербатова следовало, что в результате реформ Петра I Россия вместо прежнего духовного единения впала в контрасты культурной разорванности и повреждений. Екатерининский вельможа в принципе не отвергал европейской культуры вообще, но он не видел возможности для национально-духовного самоопределения русского народа в рамках унифицированной европейской цивилизации.

Герцен был прав, говоря, что Щербатов фактически дошел до славянофильской точки зрения. От западничества в сторону славянофильства круто повернул в конечном счете и его знаменитый внук П. Я. Чаадаев (1794—1856). Если на первых порах, принимая католицизм как единственный путь прогресса и процветания, он оставался вполне равнодушным к отечественной старине, не видя в ней «ничего индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль», то позднее, в пору написания своей «Апологии сумасшедшего», он уже ставил вопрос о «русском пути», исповедовал идею пророческого мессианизма России в будущем. «Я считаю, — писал Чаадаев, — наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить

[148]

его; я думаю, что большое преимущество — иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»19. Эти воззрения Чаадаева, по сути дела, заставили «организоваться» (А. И. Герцен) славянофилов, которые, в противоположность западникам, создали собственную философию «русского самобытничества», или «культурного руссицизма».

Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» России и Запада, самобытности русского духовно-исторического процесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» — К. С. Аксакова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова. Сам термин «славянофильство» достаточно условен и выражает лишь их общественно-политические позиции. Чернышевский писал: «Симпатия к славянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем... Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?»20. Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.

В философии культуры ранних славянофилов преобладающее место заняла тема противостояния России и Запада. Больше всего ее разрабатывал И. В. Киреевский (1806—1856), проделавший, подобно Чаадаеву, эволюцию от европеизма к руссицизму. Для его методологии было характерно различение духовности и культуры, которое он обусловливал разным характером просвещения в России и на Западе. Отличительная особенность русского просвещения виделась ему в непосредственном «общении со вселенскою церковью». Россия восприняла истинное православие из Византии, и оно, ничем не замутненное, во всей «полноте и чистоте» сохранялось в монастырях. Под руководством учения отцов православной церкви, писал Киреевский, «сложился и воспитался коренной ум, лежащий в основе русского быта»21.

[149]

Напротив того, западное просвещение не смогло удержаться в пределах духовности и уклонилось в рационализированную культуру. Этому содействовало то, что она складывалась на основе трех основных элементов: католицизма, древнеримской образованности и идеологии государства. Всеобщим господством пользовалась римская церковь. Ее учение было пронизано философией аристотелизма, благодаря чему на всем облике западноевропейского просвещения сказалось всесокрушающее влияние рационализма. «Система Аристотеля, — писал Киреевский, — разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»22. Так развилась односторонность западноевропейского просвещения, которая пагубно отразилась на всех сферах общественного и политического быта. В межчеловеческих отношениях возобладало «насилие», возникли «враждующие племена», угнетенные и завоеватели. Казавшаяся благом западноевропейская культура на поверку выявила свою конфронтационную сущность и тем самым поставила себя на грань самоистребления. Свои размышления Киреевский свел к следующему итогу: «Христианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви — в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности — в православном мире оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума; там искание наружного, мертвого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, — в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридические университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание... Там враждебная разграниченность сословий — в древней России их единодушная совокупность при естественной разновидности... Там законность формально-логическая — здесь выходящая из быта... Там волнение духа партий — здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды — здесь твердость быта... Там изнеженность мечтательности — здесь

[150]

здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве — у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершения; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного»23. Киреевский считал, что без облагораживающего влияния России, ее православной духовности Запад не может сохранить свое историческое призвание и силу.

Новые аспекты в интерпретации духовности наметились в учении А. С. Хомякова (1804—1860). В отличие от Киреевского, сводившего духовность к православию, он отождествил ее с понятием соборности, которая мыслилась им как итог взаимодействия «божественного и человеческого элементов». Отсюда следовало, что вера содержится не одной какой-то христианской общиной, а всей церковью вместе, всем «телом Христовым» — и иерархией, и мирянами целокупно. Сущность же веры составляет любовь и единение. Любовь есть проявление «Духа Божия» и «выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною»24. В ней воплощается соборное начало веры как «единство во множестве». Поэтому истинная вера не ограничивает ум человеческий, не сковывает его обручем жестких догматических определений, а раскрепощает его, открывает бесконечное разнообразие путей для самоутверждения и реализации таланта. Точно так же и в каждом народе действует особая «духовная сила», не позволяющая ему раствориться среди других народов, сделаться простым подражателем чужих дел и свершений25.

Таким образом, принцип соборности устанавливал многолинейное движение человеческой духовности, что, естественно, ставило Хомякова в непримиримое отношение к философии Гегеля, который принимал «движение понятия в личном понимании за тождественное с самой действительностью». Вследствие этого, полагал Хомяков, отстраняется «сущее», разум сам, «в своей полнейшей отвлеченности», возрождает «из собственных недр» все то, что составляет предмет бытия; не остается места творению, на всем лежит печать одномерности и рациональности. Имея в виду западников, Хомяков не без основания писал, что гегелевская философия «сбила с толку мно

[151]

гих даровитых и достойных подвижников исторической науки»26. Именно критика Гегеля послужила для Хомякова средством обращения к русской национальной истории, к народной духовной традиции.

В России, согласно Хомякову, духовное начало народа издревле воплотилось в сельской общине. Помимо выгод хозяйственных, административных, общинное устройство заключает в себе всю «жизненность общества», т. е. «вечные духовные истины» и «вневременные человеческие мнения». Их единство составляет соборность, которая служит идеальным прообразом материальной общины. Однако неравноценность составляющих соборное сознание элементов делает его внутренне противоречивым, способным к изменению, развитию. Если вечные истины воплощаются в духе народном, то выразителем временных мнений выступает отдельный человек. Народ сохраняет, лицо творит. В то же время всякое истинное творчество должно быть народным. Без этого творчество проникается эгоистической рассудочностью, которая разрушает духовную силу народа.

Из сказанного видно, что совпадение общинное™ и соборности у Хомякова содержало предпосылку слияния духовности и культуры как общих универсалий, определяющих бытие человечества. При этом он вовсе не отрицал различий России и Запада; напротив, с точки зрения его подхода, они приобретали еще более глобальный характер. И это понятно: отбросив принцип исторической однолинейности, Хомяков не просто уникализировал культурно-историческое творчество отдельных народов, но и вывел культурологию в область самой широкой историософии и метафизики. В своей основе учение Хомякова содержало предпосылки теории культурно-исторических типов Данилевского.

Н. Я. Данилевский (1822-1885) завершает собой эволюцию классического славянофильства, намечая переход к позднейшему «русофильству» (К. Н. Леонтьев, М. Н. Катков, Н. Н. Страхов, Л. А. Тихомиров и др.). Для него уже не существовало единой «общечеловеческой задачи», реализуемой в ходе исторического развития народов. Подобный гегелизм, не преодоленный до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения, «состоит не в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»27. Из этого, однако, не следует, будто каждый народ способен создать

[152]

собственную самобытную культуру. В истории выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. Роль же других народов не была столь «положительной»; они либо действовали в качестве «бичей Божьих», разрушителей «дряхлых цивилизаций» .(таковы гунны, монголы, турки), либо составляли «этнографический материал» для других культурно-исторических типов (как, например, финны).

Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осуществление определенной формы культурного творчества — научного, правового, религиозного или художественного. Поэтому первый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, чтобы народ обладал соответствующими «духовными задатками» и пользовался политической свободой. Далее выдвигались следующие законы функционирования цивилизаций: 1. «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа». 2. Полнота и богатство культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элементов, «когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств». 3. Период роста цивилизации всегда неопределенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.

По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историческую цивилизацию, уже пережил «апогей своего цивилизационного величия», и на очереди теперь — возвышение славянства. Именно ему предстоит создать новый тип, новую форму цивилизации, который будет «четырехосновный», т. е. представит собой «синтезис всех сторон культурной деятельности», разрабатывавшихся до сих пор «его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении»28. Однако во главе культурного движения славянства должна стать Россия. Данилевский полагал, что она вполне готова к выполнению этой исторической миссии.

Желая обосновать свой вывод, автор «России и Европы» предпринимает обстоятельный анализ исторических тенденций отечественной культуры. На его взгляд, она всегда зижделась на двух основопо

[153]

лагающих началах — народности и государственности. В то же время их разобщенность на протяжении столетий создавала серьезные препятствия для духовного возвышения России. Сперва причиной этой разобщенности явилось прежде всего «чужеродное» происхождение русского государства. Данилевский в данном вопросе занимал позиции норманистов. Он полагал, что именно «призвание варягов» послужило «закваскою, дрожжами, побудившими государственное движение в массе славян, живших еще одной этнографическою, племенною жизнью ...»29. Но варяги оказались слишком слабы, чтобы в полной мере «сообщить государственный характер русской жизни»30, поэтому на Руси вскоре упрочилась удельная система. Положение выправилось только «при татарской власти». Несмотря на опустошительность набегов, она была все же сравнительно «легка». Татары установили простое данничество, никогда не растворяясь в славянстве. «Степень культуры, — писал Данилевский, — образ жизни оседлых русских славян и татарских кочевников были столь различны, что не только смешение между ними, но даже всякая власть последних над первыми не могла глубоко проникать, должна была держаться на одной поверхности»31. В такой ситуации, естественно, вся выгода власти оказывается на стороне московских князей, получивших от Орды ярлыки на правление. Это позволило им довольно быстро усилиться и сбросить в конечном счете монгольское иго.

Народ воспринял освобождение по-своему ~ как право уклоняться от насилия любой власти. Вместо того, чтобы всеми силами поддержать московских князей в деле устроения государства, простой люд бросился бежать от «зоркого глаза исправников и становых», ища раздолья и свободы в безмерных пространствах своего отечества. Москва вынуждена была прибегнуть к крепостной неволе, которую Данилевский признавал формой феодализма. Благодаря закрепощению крестьян «государство получило возможность платить своим слугам», т. е. дворянству, принявшему на себя главную ношу царского служения. Народ оказался в еще большей изоляции от власти. Но постепенно дворянство утрачивает свое прежнее значение и крепостное право перестает соответствовать государственным интересам, оно отменяется реформой 1861 г. Тем самым устраняются препоны, мешавшие сближению народа и государства, а стало быть, выходу России на уровень цивилизационного развития. Отныне ничто не мешает ей взять на себя роль предводителя славянства, творца новой культурно-исторической традиции. «Если Россия не поймет своего назначения, — утверждал Данилевский, — ее неминуемо

[154]

постигнет участь всего устарелого, лишнего, ненужного. Постепенно умаляясь в своей исторической роли, придется склонить голову перед требованиями Европы...»32. Чтобы избежать последствий бесславного «европейничанья», необходимо осознать, что Запад пришел к своему тупику, за которым скрывается растворение, гибель. Любое сближение с Западом опасно для будущей славянской цивилизации, которая не только снимет односторонность предшествующих культурных типов, но и станет претворением в жизнь «справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства». Таким образом, в славянской цивилизации совершится слияние народности и государственности в окончательном и всегармонизирующем единстве.

Теория культурно-исторических типов Данилевского была воспринята многими русскими мыслителями второй половины XIX в. и в первую очередь К. Н. Леонтьевым (1831—1891). Однако он подошел к ней с позиций собственной философии, основанной на идее триадического развития, заключающего стадии первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения. Это означало, что любой процесс, любое развитие имеет свое начало, свой пик восхождения к вершине и свое завершение, выражающееся в усреднении, уравнивании, стирании всяких различий и самобытных черт. Применительно к обществу, а следовательно, и к культуре последняя стадия выражала эгалитаризацию, или, иначе, демократическое упрощение, приводящее явление к гибели.

В соответствии с этой схемой Леонтьев вносил определенные «поправки» в теорию Данилевского. В частности, он считал, что культурные типы не связаны с одной национальностью (этносом), и поэтому его элементы (такие как религия, государственные законы, философия, стиль искусства, мода, обычаи) могут целиком или «по кускам» передаваться другим нациям. Кроме того, Леонтьев вполне допускал, что в какой-то исторический момент «человечество легко может смешаться в один общий культурный тип»33. Данное предположение вытекало из его убеждения в конечной эсхатологичности всякого бытия. Следовательно, смешение народов в одном культурно-историческом типе будет означать наступление того самого «всеобщего равенства», за которым последует «конец света», возвещенный христианством. Наконец, Леонтьев высказывал сильные сомнения относительно возможности «четырехосновной» славянской цивилизации. В своем письме к И. И. Фуделю от 19-31 января 1891 г., отправленном из Оптиной Пустыни, он писал: «И если даже допус

[155]

тить, что романо-германский, несомненно, разлагаясь, уже не может в нынешнем состоянии своем удовлетворить все человечество, то из этого вовсе еще не следует, что мы, славяне, в течение 100 лет не проявившие ни тени творчества, вдруг теперь под старость дадим полнейший 4-х основный культурный тип, как мечтает и даже верит Данилевский»34. .

На основании этих соображений Леонтьев приходил к выводу, что в создании культурного типа решающее значение имеет не столько народ, сколько государство, объединяющее в политическом единстве разнородные этносы и нации. Соответственно, Россия представлялась ему безусловно способной к культурно-историческому творчеству, более того — к созданию самобытной цивилизации, но эта цивилизация должна была быть уже не славянской, а русско-азиатской, ибо Россия «давно уже не чисто славянская держава». Обширное население азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. «... Это целый мир особой жизни, — писал Леонтьев, — особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности»35. Таким образом, культура должна была воплощать идею государства, а государство — стимулировать развитие культуры. По существу культура трансформировалась в идеологию, по необходимости принимавшую консервативные, охранительные формы.

Идеи Данилевского и Леонтьева отразились на позднейшей философии культуры русских евразийцев (С. Н. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Л. П. Карсавин, Л. Н. Гумилев). Несомненное влияние они оказали также на таких крупнейших западноевропейских культурологов, как О. Шпенглер и А. Тойнби.

1 Моление Даниила Заточника // Хрестоматия по древней русской литературе / Сост. Я. К. Гудзий. Изд. 8-е. М., 1973. С. 140.

2 Житие святого Стефана епископа Пермского/ Изд. В. Дружинин. СПб., 1897. С. 2.

3 Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 92.

4 История эстетической мысли: В 6 т. Т. 1. М., 1985. С 427-433.

5 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 253.

6 Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. М. Л., 1962. С. 79.

7 Татцщев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. М., 1887. С. 41—42.

8 Там же. С. 50.

9 Там же. С. 52.

10 Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. С. 380.

11 Татищев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. С. 63.

12 Там же. С. 65-66.

13 Примечательна защита Татищевым вольного книгопечатания. Он высказывал сожаление по поводу того, что в России вследствие сопротивления церкви

[156]

утвердилось «единственно казенное» книгопечатание, а «вольное не допусчено». Если, считал он, это не изменить, тогда «мы никакой надежды к распространению наук иметь не можем», тогда вотще будут все великие начинания Петровской эпохи.

14 Ломоносов М. В. Поли. собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М. — Л. 1952. С. 87.

15 Там же. С. 170.

16 Там же. С. 35.

17 Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. В 2 т. Т.1.М.,1952.С.271.

18 «О повреждении нравов в России» князя М. Щербатова и «Путешествие» А. Радищева: Факсим. изд. М., 1984. С. 1, 30.

19 Россия глазами русского (Чаадаев, Леонтьев, Соловьев) / Отв. ред. А. Ф. Замалеев.СПб., 1991. С. 24, 150.

20 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 16 т. Т. 3. М., 1968. С. 651.

21 Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 275. 22 Там же. С. 307

23 Там же. С. 288-290.

24 Хомяков А. С. Церковь одна // Литературная учеба. Кн. 3. Май — июнь. 1991. С. 155.

25 Как известно, официальная церковь не все принимает в богословии Хомякова. Во всяком случае, она всегда отмечала «неточность употребляемых автором выражений», объясняя это тем, что «он не получил специального богословского образования» (см.: Хомяков А. С. Сущность западного христианства. Б. м. 1974. С. 62).

26 Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8т. Т. 1. М., 1911. С. 294, 264-265, 143.

27 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995, С. 92.

28 Дославянские цивилизации квалифицировались Данилевским следующим образом. Первые пять цивилизаций — египетская, китайская, халдейская, индийская и иранская — «не проявили в особенности ни одной из... сторон человеческой деятельности, а были... культурами подготовленными, имевшими своею задачею выработать те условия, при которых... становится возможною жизнь в организованном обществе. Все в них было еще в смешении; религия, политика, культура, общественно-экономическая организация еще не выделились в особые категории действительности». Еврейская, греческая и римская были одноосновными. Об аравийской не сказано ничего. Германо-романский культурно-исторический тип признавался двухосновным.

29 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 215.

30 Там же. С. 216.

31 Там же. С. 217.

32 Там же. С. 341.

33 Леонтьев К. Избранное. Письма. 1854-1891. СПб., 1993. С. 552.

34 Там же. С. 553.

35 Цит. По кн.: Замалеев А. С. Курс истории русской философии. Изд. 2-е. М., 1996. С. 227.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА

В начале XX в. вновь поднимается волна рационализма в исследованиях культуры (вскоре она быстро пошла на спад, но оставила след почти во всех направлениях культурологии). Один из вариантов рационализма был представлен марксизмом, превратившимся к этому времени в мощное идеологическое движение, другой — философией М. Вебера (лидера умонастроений либеральной буржуазии).

Марксистский рационализм был прямым наследником гегелевского—с переложением гегелевских спиритуалистических категорий в «материалистическую форму». Если для Гегеля философия была высшей формой деятельности духа, «снимающей» в себе все остальные — мораль, искусство, религию, — то для марксистов она стала способом не просто объяснить мир, а переделать его по заранее сконструированному образцу. Такая программа вдохновляла высший взлет рационализма, когда-либо известный в истории. Человеческому разуму передавались божественные полномочия — сотворение мира по своему образу и подобию. Выше и могущественнее человеческого разума ничего уже не мыслилось — кантовский скептицизм устранялся, гегелевский «абсолютный идеализм» превращался в «абсолютный материализм». Считалось, что «царство разума» — коммунизм — начнется с того момента, когда закончится период стихийного развития человечества (по Марксу, его «предыстория»). Марксисты утверждали, что с победой пролетариата классовая борьба, происходившая на протяжении всей истории цивилизации, закончится; государство как орудие насилия одного класса над другими отомрет, наступит общественное самоуправление. Точное научное знание законов природы и общества даст возможность планомерно регулировать и управлять процессами,

[159]

происходящими вне и внутри человека. В этом же рационалистическом духе понимали марксисты и этический принцип «свобода есть познанная необходимость». Иначе говоря, они полагали, что познание разумом законов естества создает для человека необходимость отказа от противоестественных желаний и страстей. Для удовлетворения же остальных — никаких препятствий быть не должно: при коммунизме внешний и внутренний миры человека будут разумно организованы и устроены, поэтому отношения природы, созданной человеком, (искусственной среды его обитания, культуры и природы естественной) станут, якобы, гармоничными. По выражению Маркса, коммунизм — это завершенный гуманизм, в нем происходит становление природы человеком, и вся природа становится человеческим телом.

На практике вера в безграничные возможности человеческого разума привела к созданию тоталитарных государств. Наиболее полное воплощение тоталитарная модель общественного устройства нашла в России. С теми или иными поправками на национальные особенности она воплотилась также в ряде государств Восточной Европы и Азии. «Культурная революция», провозглашенная в первые же годы Советской власти, подразумевала распространение среди населения начального политического образования («политграмоты»). Одновременно проводились и теоретические исследования культуры на базе марксистской методологии: на вооружение брался марксизм в интерпретации сначала Г. Плеханова, позже В. Ленина, затем И. Сталина. После развенчания «культа личности» официальная идеология вырабатывалась «коллективным разумом» партии. Все формы культуры политизировались: в морали, праве, религии, искусстве, философии необходимо было найти классовый интерес тех, чьими выразителями являлись эти формы духовной деятельности. Поэтому термин «культура» был на долгое время заменен понятиями «надстройка» или «общественное сознание», лучше выражающими классово-идеологическую направленность. Начиная с 60-х годов одновременно с марксистской социальной философией (исторический материализм) стала развиваться и марксистская теория культуры, где культура понималась как совокупность материальных и духовных ценностей, как «духовное производство», как классовое и общечеловеческое явление.

Другие направления марксизма XX в. (а их было множество) внесли существенные коррективы в изначально присущий ему гиперрационализм. Наиболее сильную школу «модернизированного» марксизма, повлиявшую на другие его ответвления, дал Франкфуртский институт социальных исследований, получивший после второй мировой

[160]

войны два центра своего существования — европейский и американский. Эволюция взглядов основателей Франкфуртской школы — Адорно и Хоркхаймера, а также их сотрудников и последователей — Фромма, Маркузе, Хабермаса и др. проявилась во все более критическом отношении к европейскому рационализму как отношению господства, порождающему фашизм и империализм. Одновременно с этим неомарксизм франкфуртцев насыщался идеями философии жизни, экзистенциализма, психоанализа.

Гораздо более умеренным, продолжающим сложившуюся в XIX в. линию культурологии, был рационализм М. Вебера, отложивший отпечаток на всю западную социологию культуры XX в. По Веберу, особенность европейского менталитета сказалась в прогрессирующей от средневековья к Новому времени рациональности: в рационализации религии (протестантизм и соответствующая ему этика жизненного успеха), в рационализации экономики и права, в рационализации власти.

Вебер способствовал развитию конструктивных идей в западной социологии, в том числе социологии культуры. На разработанных им понятиях идеального типа, социального действия, понимания основывалось системно-функциональное направление в социологии и культурологии, символический интеракционизм, феноменологическая социология. Требования воздержания от ценностных суждений в социальных науках превратились в методологическое основание культурологии, занятой теоретическими и эмпирическими исследованиями современной цивилизации без какой-либо романтической ностальгии по «утерянному бытию», «подлинности коммуникации» и других экзистенциальных мотивов современной культурфилософии.

А для культурфилософии XX в., по-прежнему занятой проблемой поиска «подлинного» человеческого бытия, была характерна сосредоточенность на символе. По мере того, как язык все больше притягивал к себе внимание исследователей культуры, методы, сложившиеся в науке о языке, все более входили в обиход общественных наук. Отношения, складывающиеся в обществе, стали трактоваться по аналогии с отношениями, складывающимися между значимыми единицами языка и речи. В ход пошли методы структурного языкознания (Ф. Соссюр), социологии языка (Сепир, Уорф), гумбольдтианское учение о внутренней форме, превращение сферы бессознательного в особого рода организованный язык (Ж. Лакан), обнаружение символов-архетипов коллективного бессознательного (К. Юнг, неофрейдизм), трактовка языка как голоса бытия (М. Хайдеггер), открытие в языке шифров изначаль

[161]

ного смысла бытия (К. Ясперс), выражение в символе «культурного мифа» народа (холизм в культурологических исследованиях).

Можно сказать, что символы как мифы культуры читались исследователями по вертикали, а символы как мифы цивилизации — по горизонтали. Символ-миф уводил с поверхности культуры сегодняшнего дня в ее архаические пласты, хранящие символику бессознательного. Для экзистенциалистов, персоналистов, неофрейдистов, представителей философской антропологии символ — это тоннель, «лаз» в подполье культуры, соприкосновенье с невидимой глазу плазмой, создающей своими импульсами напряжения на поверхности культуры, конфликты современной жизни. Их корни — там, в глубинах бытия. И философия культуры «спускается» к ним, к Эросу и Танатосу, жизни и смерти. Горизонтальное же измерение символических структур дает картину бесконечного разнообразия сетей коммуникаций, которыми опутано современное общество. Движущиеся по своим орбитам символы создают сложные конфигурации, прочитывающиеся то как «социальный театр» (социально-ролевое общение людей в надетых на них «социальных масках»), то как «социальное кино» (аудио-визуальная реклама, пропагандирующая с телеэкранов, витрин, стен и крыш домов, обложек журналов и оберток товаров все тот же, рожденный Голливудом, неправдоподобно счастливый мир), то как «тотальный дизайн» («грозящий» или «грезящий» всю среду обитания человека превратить в декорации бесконечного, вечно длящегося праздника), то, наконец, как многоуровневые ритуальные действа обыденной жизни (от семейный, камерных до общественных, публичных, перерастающих в грандиозные политические кампании — шоу и шоу-бизнеса). Все эти прочтения имеют название «массовая культура», или «индустрия культуры», изучение которой входит в компетенцию скорее социологии массовых коммуникаций, чем культурфилософии или культурологии в узком смысле.

Вернемся к вертикальному измерению символа, облюбованному культурфилософией. Путешествие по нему в глубинные слои культуры давало уверенность в возможности овладения «душой» культуры, воссоздания ее точной модели. Так родилась «морфология культуры» — строительство моделей исторических типов из найденной первоклеточки культуры. В качестве такой исходной клеточки А. Тойнби выбирает «культурный вызов», П. Сорокин — «ценностную суперсистему», О. Шпенглер — «душу». Причем всех этих мыслителей сближает негативное отношение к современной культуре (цивилизации).

Таким образом, если в XVIII в. культурфилософская мысль начинала с превознесения завоеваний цивилизации: широты научного

[162]

кругозора, строгости морали, материального благосостояния, власти закона, просвещенной веры, развитого, воспитанного вкуса, то в XX в. она объявила все это «репрессивным аппаратом», с помощью которого культура создает отчужденные, превращенные формы реальности, вступающие в непримиримый конфликт с живой жизнью.

Особую линию в изучении культуры образует современный структурализм и его наследник — постструктурализм. Структурализм исходит из посылки, что человеком в мире управляют неосознанные структуры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизмы, семантические и реляционные значения. Процессы, происходящие в культуре, можно истолковывать, следовательно, как обмен сообщениями. Такой подход к первобытной культуре предложил К. Леви-Строс, а к современной — Р. Барт. Экономику и политику, города и жилище, одежду и вещи, ритуалы, культуры и мифы — все можно рассматривать как тест, содержащий сообщение, вернее, бесконечное количество сообщений. В этих накатывающихся друг на друга волнах, означающих так и не достигающих ни одного определенного означаемого, сам язык предстает как сообщение. Действительно, с одной стороны, язык, являющийся формой, средством сообщения, должен был бы играть служебную роль по отношению к содержанию сообщения, т. е. означающее должно быть подчинено означаемому, но структурный анализ переворачивает это соотношение. Он выявляет в каждом тексте напластования других текстов, в любом сообщении — другие сообщения. По существу тексты и сообщения представляют собой коллажи, составленные если не из прямых цитат и заимствований, то во всяком случае — из чужих слов и мыслей. Поэтому при первом же погружении аналитического скальпеля в конкретный текст последний распадается на молекулы обрывков из других текстов, и так происходит до бесконечности. По сравнению с распыленностью и размытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость своей структуры, способной продуцировать все новые сообщения. Именно механизм порождения текстов, спрятанный в языке, а не сами тексты, интересует структуралистов.

С афористической точностью выразил это свойственное современной культуре предпочтение языка как средства сообщения самому сообщению М. Маклюэн, назвав одну из своих книг «Средство сообщения — это само сообщение» (Medium is the Massage). Продолжая свою мысль, Маклюэн на примере массовых коммуникаций открыл ту же закономерность, что была обнаружена структуралистами

[163]

на примере языкового дискурса: язык, средства сообщения структурируют общественные процессы по своему образу и подобию. Менталитет народа характеризуется тем, как, каким образом передаются сообщения— письменно или устно, иероглифически или азбучным письмом, рукописно или в печатном виде, по радио или с помощью телеизображения; какая культура доминирует — шрифтовая или аудиовизуальная. Поэтому мы имеем здесь дело с таким же преклонением перед средствами сообщения, с каким марксисты когда-то преклонялись перед средствами производства, пытаясь вывести особенности духовной жизни того или иного народа из уровня его производительных сил и характера производственных отношений.

Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил постструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску наличных форм культуры, в ту «преисподнюю», где нет еще готовых форм, все значения смещены, все претерпевает метаморфозы. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Деконструкции подверглись не только философские тексты в борьбе с метафизикой (Ж. Деррида). Само постмодернистское искусство выступило как наглядный пример деконструкции классических текстов, стремясь к обновлению жизни любой ценой, высвобождению ее из-под деспотизма отвердевших ментальных форм.

В настоящее время мы присутствуем, вероятно, при конце долгого методологического пути исследования культуры, начавшегося два века тому назад. У истоков этого пути стояла борьба за право культуры считаться достойной областью философии. Обращение к исследованию культуры диктовалось стремлением человека отстоять сферу свободного от сковывающей силы рассудка бытия: право быть вопящим, а не только мыслящим существом, право иметь несколько (не только рассудочное) измерений сознания и право быть пастырем бытия, а не его пленником. И вот это расширение горизонтов культуры как границ самопроявления человеческой личности натолкнулось на исходе XX в. на вывод об исчезновении самого человека (структуры бессознательного в личности не нуждаются). Лидеры современной культурологической мысли заявляют: надо окончательно осознать и примириться с тем, что не человек говорит языком, а язык — человеком; не человек играет в игру, а игра играет человеком; не мы празднуем праздник, а он реализует свои ритуалы через нас и с помощью нас. Все тексты культуры структурированы, мысли формализованы,

[164]

мифы заполнили горизонт бытия. Их можно изучать, разлагая и перекомбинируя, но не надо стараться подыскивать для них мыслящего субъекта. Настаивая на том, что культура неустойчива, представляет собой поле игры смыслов, их трансформаций, сдвигов, смещений, настоящего танца значений, постструктуралисты считают, что пытаются освободить человека от власти языка, а тем самым от языка власти.

Итогом культурологической мысли XX столетия можно считать проникновение в механизм порождения текстов культуры и выявление того факта, что культура амбивалентна, не имеет одного кода; в ней все построено на взаимоотражениях и переворачиваниях. Тот, кто хочет изучать «рельеф» культуры, а не одну ее плоскость, должен учитывать многообразные механизмы, открытые в ней, явные и скрытые (латентные), не только их «присутствие», но и «отсутствие».

Глава 7. Философия культуры в Германии XX века

§1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера

§2. Метод «идеальных типов» в философии культуры М. Вебера

§3. Проблема культуры в философии экзистенциализма

§4. Философия культуры X. -Г. Гадамера

§5. Философия культуры А. Швейцера

[165]

В XX в. философия культуры в Германии разделила общую судьбу философии, в которой со второй половины XIX в. нарастало стремление расширить проблемное поле имманентно-логического анализа сознания, обратиться к изучению связи сознания с бытием. Даже у последовательного преемника трансцендентального идеализма Э. Кассирера появляется новый теоретический мотив — исследование различных форм сознания в историческом аспекте, культуры — в обусловленности всей жизнедеятельностью народа'. В двух других ведущих направлениях данного периода — философии жизни и экзистенциализме — отмеченная ориентация исследования становится лейтмотивом. Все три названных течения по-своему продолжают и интерпретируют кантовскую трактовку символического истока культуры.

§1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера

Пройдя в своей философской эволюции через прагматизм и неокантианство в его баденском варианте, Г. Зиммель (1858—1918) становится одним из наиболее значительных представителей философии жизни, в которой культурологическая проблематика, подчиняясь инерции движения от Шопенгауэра и Ницше к Дильтею, перемещается в эпицентр философского анализа. У Зиммеля философия жизни становится синонимом философии культуры.

Ключевые подходы к формулировке и анализу ее проблем Зиммель вновь усматривает у Канта и Гете (их творческому наследию посвящены его работы «Кант» и «Гете»). Однако если в XIX в. приоритетное внимание он уделял Канту, то с начала XX в. — Гете, прежде всего в связи с трактовкой последним «индивидуальности» и «бытийности» субъекта культуры. Целостность сознания и бытия личности, единство материальной и духовной культуры общества — главный предмет философского анализа Зиммеля. Он ставит вопрос о «существовании» Гете как своеобразного пра-феномена, предопределившего многообразие и связь его отдельных проявлений, а также его взаимодействие с окружающим миром, оставившее «как бы по ту сторону противоположения субъекта и объекта». «Это бытие, — пишет Зиммель, — больше всего соответствовало лейбницевской монаде: совершенное зеркало мира, которое, однако, свои образы рождает из развития собственных сил»2. Жизнь как сознательное развитие личности из некоторого внутреннего центра, по мнению Зиммеля, делает Гете более, чем какую-либо другую историческую личность, примером «культивированностисти».

Грани культуры личности, по Зиммелю, соответствуют структуре культуры общества, и наоборот. Общественная жизнь отливается в различные

[168]

формы, каждая из которых образует при помощи собственного языка особую «действительность» — «миры» культуры, выражающие, в свою очередь, психологические предпосылки социального бытия. «Цели и принципиальные установки, — пишет Зиммель, — решают вопрос о том, какой «мир» создается душою, и действительный мир (социально-практический. — Т. А.) есть лишь один из многих возможных. В нас же самих заложены еще другие коренные требования, кроме насущных практических потребностей, и из них вырастают другие миры»3. В организации человеческого существования эти миры, по Зиммелю, «также мало могли бы скрещиваться между собой, как тоны с красками. А что все-таки они не разойдутся друг с другом, за это ручается, с одной стороны, единство содержания, проявляющееся во всех этих дифференцированных формах, а с другой — единообразное течение душевной жизни»4.

Таким образом, разрабатывая идею «ограничности» жизни и личности, и общества, Зиммель, в отличие от неокантианцев, отмечает влияние неосознанных психических состояний («настроений») на содержание культурных форм, созидаемых в результате активности сознания субъекта. В отличие от неокантианцев, Зиммель также, отчасти под влиянием прагматизма, отчасти развивая мысль Дильтея о значении хозяйственной жизни, вводит в свое понятие культуры общества и материальный ее пласт. Одной из своих культурологических задач он считает сохранение «объяснительной ценности хозяйственной жизни путем включения ее в основания духовной культуры, но чтобы сами хозяйственные формы рассматривались при этом как результат более глубоких оценок и течений, психологических и даже метафизических предпосылок»5. Более того, признавая «так называемую действительность— мир опыта и практики»— лишь одной из форм жизни, Зиммель утверждает, что непрерывная изменчивость форм исторического культурного процесса была установлена впервые в истории мирового хозяйства, имея в виду исторический материализм К. Маркса. По Зиммелю, сама по себе жизнь бесформенна, но через оформление в данном случае она образует определенную экономическую структуру, которая в момент творчества соответствует жизни, затем постепенно становится ей чуждой, и наконец, сносится новой, более отвечающей жизненным запросам. В этом процессе Зиммель видит общую формулу исторической смены материальных и духовных форм культуры. Причем ни одна форма культуры никогда не сможет адекватно выразить жизнь вообще, и культура в любой исторический период являет собой систему символов бесконечного жизненного потока. В отличие от Маркса, у Зиммеля не ставится вопрос

[169]

о «первичности» и «вторичности» материальной и духовной культуры. По Зиммелю, оба слоя культуры исходят из единого «метафизического» центра, подобно тому, как из «пра-феномена» личности рождаются равно духовные и житейски-практические формы ее существования.

Изначальную согласованность материальной и духовной культуры Зиммель детально рассматривает на примере соотношения социальной структуры и религии. «...Необходимый общественный порядок, — пишет он, — часто выходит из совершенно недифференцированной формы, в которой нравственная, религиозная, юридическая санкции покоились рядом еще в нераздельной целости... а затем уже, глядя по различным историческим обстоятельствам, то одна, то другая органическая форма в своем дальнейшем развитии делалась носителем таких порядков»6. И культурное движение, по Зиммелю, есть непрерывный взаимопереход «практического и теоретического жизненного содержания в ходе истории», поэтому «обнаруживается одинаковая структура как в религиозных, так и в социологических формах существования личности»7. Однако по мере исторического развития обе формы разделяются, и «те самые ценности в отношениях, которые, освободившись от составляющих их содержание социальных интересов и возведенные в трансцендентную высоту, означают религию в более узком самостоятельном смысле слова»8. Взаимосвязь религии как особой формы духовной культуры с социальной жизнью не более бросает тень на достоинство религии, чем вывод о происхождении человека от низших животных посягает на достоинство личности. Духовная культура в научной, нравственной, художественной, религиозной формах (по кантианской традиции перечисляет их Зиммель) выражает и удовлетворяет иные жизненные запросы, чем культура материальная.

Итак, согласно Зиммелю, культура в целом есть «утонченная, исполненная разума форма жизни, результат духовной и практической работы», если жизненные содержания рассматривать в контексте, к которому они «не принадлежат сами по себе, по своему собственному предметному значению»9.

Центральная точка всей системы мира, сообщающая единый духовный смысл всему существованию человека или общества, — это, считает Зиммель, — место смыкания «бытия и долженствования» для конкретно-исторической эпохи. Величие той или иной исторической эпохи обусловливается прежде всего значимостью такой центральной ее идеи.

[170]

Для классического греческого мира это была идея бытия, единого, субстанционального, божественного, воплощенного в пластические формы. Христианское средневековье поставило на ее место понятие Божества, источника всей действительности, требовавшего от человека свободного повиновения. С эпохи Возрождения это место заняло понятие природы, с одной стороны, единственно сущей и истинной, а с другой стороны, идеала, который должно осуществить. В конце эпохи Просвещения преобладающее значение получает понятие личного душевного Я, так что, с одной стороны, все бытие выступает как творческое представление Я, а с другой — утверждение этого Я представляется абсолютным нравственным постулатом. Лишь XIX в. не выдвинул такой всеобъемлющей «метафизической» идеи. Он «создал понятие общества как подлинной реальности жизни, — пишет Зиммель, — а индивидуум стал рассматриваться как простой продукт скрещения социальных сил или как фикция, подобная атому. С другой стороны, именно теперь вьвдвигается требование растворения личности в обществе, так как подчинение ему есть нечто абсолютное, заключающее в себе нравственное и всякое другое долженствование». Лишь на пороге XX в. в широких слоях европейской интеллигенции, объединивших «великих антагонистов Шопенгауэра и Ницше», «понятие жизни выдвинулось на центральное место, являясь исходной точкой всей действительности и всех оценок — метафизических, психологических, нравственных и художественных»10.

Эта новая идея, по Зиммелю, кардинально изменила пути современной культуры. Совершенно беспрецедентно в новейшей культуре жизнь стремится воплотить себя в своей чистой непосредственности и обнаруживает, вследствие несовершенства объективированных форм жизни, как основной мотив борьбу против формы вообще. Зиммель показывает эту тенденцию во всех формах культуры. В искусстве это — футуризм, избегающий всякой законченности формы. В науке (философии) — прагматизм, согласно которому «не объект сам по себе и не суверенный разум определяет в нас истинность наших представлений, а сама жизнь, то в силу грубой утилитарности, то в силу своих глубоких потребностей вырабатывающая оценку наших представлений»"' их истинности или ложности. В области этической культуры борьба против устаревших форм морали, в частности в эротической жизни, привела к ничтожным результатам, так как и эротика, если она связана с культурой, требует определенного оформления. Традиционные формы религии заменила мистика — бесформенное состояние религиозной жизни для тех, кто не отказывается полностью от веры

[171]

в трансцендентное. Осмысляя конфликт современной культуры, а следовательно, и перспективы ее развития, необходимо прежде всего понять, пишет Зиммель, что жизнь, проявляя свою сущность, «может это сделать только в определенных формах и тем достигнуть свободы...»12. Поэтому она либо ставит себе целью создание из самой себя новых структурирующих «метафизических» предпосылок, либо остается бесформенной массой, уничтожившей культуру.

Зиммель высказал обоснованную (что сегодня совершенно очевидно) тревогу о возможности разрушения самого моста между предыдущим и последующим культурных форм на рубеже столетий и с позиций философии жизни с ее постулатом «органичности» исторической формы культуры констатировал кризисное состояние современной ему культуры, ее «закат». Эта тема стала ведущей у О. Шпенглера.

Немецкий ученый истории и математики Освальд Шпенглер (1880— 1936) прославился как автор культурологического бестселлера «Закат Европы» (1914), выдержавшего в короткий срок более тридцати изданий. Секрет успеха книги, насыщенной огромным количеством идей и символических образов, относящихся к самым различным областям знания — от математики до религии, от физики до мифологии, — объясняется прежде всего живым художественным воображением автора, способным объединить тысячи разрозненных фактов в цельную пластическую картину. У Шпенглера нет длинных научных рассуждений, которыми заполнены произведения Канта и Гегеля, — он философ-художник, историк-портретист, культуролог-эстетик.

По-своему, не считаясь с общепринятыми трактовками понятий, Шпенглер разработал смысловые оппозиции «природа — культура», «механизм — организм», «пространство — время», «судьба — причинность», «ставшее— становящееся».

Исходное понятие Шпенглера, взятое из европейского романтизма, — «жизнь» как полнота, многообразие переживаний. Нечто первичное, но никак не сводимое к монотонному биологическому существованию. Жизнь — творческий порыв в будущее. Она не удовлетворяется никакими рамками, пределами и постоянно хочет превзойти сама себя. Жизнь лишь отчасти и символически выражает себя в культуре — в человеческих верованиях, образах, архитектурньгх сооружениях, социальных учреждениях. Жизнь — глубже и богаче культуры. Подобно Ницше, Шпенглер называл «жизнью» освобожденную от моральных оболочек «истину», реальность, свободу духа, стремящегося к безграничному расширению, способность рисковать, играть.

[172]

Шпенглер нигде не ссылается на Данилевского, хотя известно, что он читал его книгу и многим ему обязан. Шпенглер обсуждает те же вопросы, что и Данилевский: о дискретном характере истории, о судьбах и своеобразии великих культур, о причинах их расцвета и гибели.

Его интересует первичное мироощущение каждой культуры, из которого он выводит все богатство ее конструктивных и символических форм. Каждая культура — одно из возможных решений проблемы человека. Человек — открытое, свободное, незавершенное существо. Он постоянно стоит перед выбором, вопрошая себя и Бога о судьбе и смысле жизни. По Шпенглеру, это даже не вопрос, а ощущение невыразимого и трагического контраста между сознанием ставшего, законченного и явленного в пространстве мира и ощущением становящегося, ускользающего от всяких определений и всякой оформленное™ внутреннего мира человеческого «я». Этот контраст рождает в душе «тоску» по миру, восхищение его завершенностью, красотой и одновременно страх перед миром. Вожделение, побуждающее организм к экспансии и проникновению в мир, — это жизнь. Но растворение в мире, физическое утверждение в нем есть смерть. Из этого двойственного мироощущения рождается импульс к творчеству культуры, в котором человек одновременно и завоевывает мир, и защищается от него.

Культура — антитеза жизни — возникает из стремления к самовыражению коллективной души народа. Родившись на фоне определенного ландшафта, «душа культуры» выбирает свой «первосимвол», из которого, как из эмбриона, формируются затем все ее органы и ткани. Она стремится выразить себя в архитектурных, художественных, языковых, политических, философских формах. Как о человеке нужно судить не по его словам, а по манере, интонациям и жестам, так и культуру следует изучать по ее «повадке», выразительным формам. В таком подходе выражается романтическое и антипросветительское понимание культуры. Культура, по Шпенглеру, не тождественна разуму. Она возникает из культивирования «такта» и «ритма». Она напоминает музыку, звучащую в созидающей душе. Вместе с тем, стремясь к окончательному завершению, культура отчетливо выражает себя не в науке и философии, а в «жестких» формах архитектуры, техники, идеологии, в том, что Шпенглер называет «цивилизацией».

Шпенглер решительно порывает с традицией просветительского гуманизма, отождествляющего культуру с суммой выговоренных идей. Ему свойственно «недоверие» к слову, к идеям. Ведь Ницше и философы-програматики показали, что интеллект есть лишь орудие «воли

[173]

к власти». Уже популяризированы идеи Маркса о том, что разум есть лишь инструмент «классовой воли». Так можно ли доверять разуму? Культура — это не разум, а техника, биржевая игра, промышленные монополии, государственная система. При этом философия, наука и искусство тоже, конечно, входят в культуру. Искусство дает особенно много для ее понимания. Но к нему, как и к философии, следует относиться не как к выражению «вечно прекрасного», «вечно истинного», а как к языку, форме определенной культуры.

Подобно Гете, который хотел воссоздать целое растение из одного листа, Шпенглер стремится воссоздать культуру из ее «пра-души», «первосимвола».

Античная греческая душа, родившись на фоне пересеченного замкнутого пространства гор, островов, полуостровов, выбирает своим первосимволом единичное прекрасное тело. Телесность, образность, зрительная оформленность характерны для сознания греков. Действительность распадается для них на отдельные чувственно воспринимаемые сгустки материи, атомы, которые лишь по причине их малости не видны глазу. Из атомов состоят деревья, камни, души людей. Сами идеи похожи на атомы и называются одним с ними словом «сома». Идеи — телесны, как и боги. Для греков, строго говоря, невозможно идеалистическое мировоззрение.

В отличие от античной аполлоновской души, европейская «фаустовская» душа, родившись на бескрайних просторах Северной Европы, отождествляет себя с чистым, безграничным пространством. Ее мотив — устремленность вдаль, в бесконечность. Эта душа способна «отмыслить», исключить из картины мира все телесно-осязаемое и видимое: краски, линии, звуки. Но она не может исключить первичных интуиций пространства и времени. Образ Божества сливается у европейских философов-пантеистов с образом Природы. Бог европейцев — невидим, вечен, бесконечен, всесилен. Бог есть идея, а не чувственный образ. Отсюда, по Шпенглеру, жесткость, догматизм нравственно-религиозных кодексов европейцев, их религиозная нетерпимость. У греков, в отличие от европейцев, не было религиозного фанатизма. Их система верований была либеральной, размытой. Важно было соблюдать религиозные обряды, вести себя благочестиво, вовремя приносить жертвы. Словесно сформулированное «кредо веры» никого не интересовало.

Если античная этика изображает отдельного человека как тело, атом среди атомов, то западная — имеет в виду личность как общественное и историческое лицо, как действующий центр социума. Дл

[174]

европейского умонастроения характерно движение к социализму. Ведь в основе социализма лежит забота «о дальнем» и будущем, а не о ближнем и настоящем. Европеец больше живет не «теперь и здесь», как аполлоновский грек, а в прошлом и будущем. Отсюда — глубокий и всепронизывающий историзм европейской культуры, которому мы обязаны археологией, астрономией, историей, собирательством старины, мемуарами и исповедями. Ностальгия о прошлом и мечта о прекрасном будущем — характерные черты европейского искусства. Налет старины облагораживает предмет в глазах европейца. Выход из мгновенности жизни, внимание к ходу времени символизируется широким распространением часов. Время приносит деньги. Его можно менять, продавать, покупать, терять, использовать. Подобной психологии времени не встретишь у греческих героев.

Выступая, как и Данилевский, против «европоцентризма», Шпенглер все-таки признает за европейским человеком одно преимущество. Европейца — интеллигента и философа — не может удовлетворить культура с одной-единственной точки зрения. Он стремится охватить их все в одном представлении, признавая при этом уникальность каждой. Этот .взгляд, названный позже «модернизмом», в отличие от классицизма, признающего лишь одну систему истин, Шпенглер называет коперниканской революцией в исторической науке. История не должна больше «вращаться вокруг Европы», как Солнце не должно вращаться вокруг Земли. «Я вижу вместо монотонной картины схематической всемирной истории... — писал Шпенглер, — феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на лоне своего родного ландшафта. Каждая из них придает своему материалу — человечеству — собственную форму, обладает собственной идеей, страстями, чувствованиями, своей собственной жизнью, волей, собственной смертью. Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, подобно тому, как существуют молодые и старые дубы и пинии... но не существует стареющего человечества. Существует множество в глубочайшем смысле отличных друг от друга скульптур, живописей, математик, физик, каждая со своей строго ограниченной продолжительностью жизни, каждая... имеет свое собственное цветение и плоды, свой собственный тип роста и смерти. Эти культуры, организмы высшего порядка вырастают с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле».

Отмечая живость, яркость и познавательную ценность культурологии Шпенглера, надо отметить, что его философско-мировоззренческая основа еще более пестра и эклектична, чем у Данилевского.

[175]

Шпенглер в духе неокантианцев проводит жесткую границу между историей и природой, при этом историю он отождествляет с живым, становящимся, временным, процессуальным, органическим, а Природу—с мертвым, ставшим, вечным, статичным, пространственным и механическим. Но эта дихотомия груба и бездоказательна. Культуру Шпенглер считает всецело историческим явлением, которое нельзя анализировать при помощи естественнонаучных методов и понятий. К ней неприменимы принципы причинности, обратимости во времени, сохранения энергии, а также понятия числа, закона. Закон — антиисторичен. Природу можно подводить под закон, измерять и разлагать. Историю же и ее феномен — культуру — следует творить и сопереживать. Культура определяется в своем движении не законом, а судьбой. Постигается она не рассудком, а образной интуицией. Сравнительная морфология растений, по Шпенглеру, — ближайший аналог для сравнительной морфологии культур.

Будучи убежденным в уникальности каждой из культур, Шпенглер отстаивал тезис об их «взаимонепроницаемости». Тезис этот опровергается прежде всего собственной книгой Шпенглера о давно ушедших в небытие культурах. Как заметил М. М. Бахтин, многие особенности культуры могут быть правильно поняты и по достоинству оценены не ее творцами и непосредственными участниками, а отдаленными потомками. Так, люди XX в. больше знают об античной культуре, чем сами древние. В результате соприкосновения культур в каждой из них обнаруживаются такие глубины, о которых сами они могли даже не подозревать. Осмысление судеб чужой культуры помогает лучше понять и себя, свое будущее. Без диалога культур нет истории, нет развития.

[176]

§2. Метод «идеальных типов» в философии культуры М. Вебера

Культурология, как и другие общественно-гуманитарные науки, нередко оказывается под огнем критики из-за отсутствия строгого метода исследования, четких формулировок. Интересные, впечатляющие книги о культуре обычно несут на себе печать личности автора и имеют «привкус» беллетристики. Книги, написанные строго и систематично, часто скучны. К тому же строгость и систематичность, как правило, не прибавляют культурологическим исследованиям ни глубины, ни информативности. Проблема метода заботила многих теоретиков культуры. Немецкий ученый — один из крупнейших социологов XX в. — Макс Вебер (1864—1920) внес особенно существенный вклад в разработку метода социальных наук.

Вебер не усматривал принципиальной разницы между методами исследования естественных и общественных наук. И там, и здесь присутствуют наблюдение и сравнение, индукция и дедукция, логика и интуиция. И история, и естествознание устанавливают причинно-следственные, необходимые связи, но ни в мире природы, ни в обществе высшие формы логически не выводятся из низших. И естествознание, и история используют обобщенные модели, схемы исследуемого предмета, в которых случайное и малозначимое отсекаются. Все науки должны быть свободны от оценки, вкусы и пристрастия ученого не должны влиять на ход рассуждений и выводы. Однако культуролог отличается от естествоиспытателя характером своего познавательного интереса. Он не просто любознательный человек. Он представитель своей эпохи, живущий ее про-

[177]

блемами, ее заботами. В культурологии не обойтись без «отнесения к ценности». Эта научная процедура необходима, если мы хотим как-то упорядочить исследуемую нами область культуры, понять взаимодействие социальных учреждений, иерархию статусов и положений людей и многое другое. Но способность соотносить то или иное явление с ценностью формируется в каждом из нас с первых же шагов нашего практического вхождения в культуру, так же как способность мыслить, помнить, воображать.

Жизнь, по мнению Вебера, аморфна, хаотична, обусловлена разнопорядковыми — биологическими, экономическими, психологическими, идейными — факторами, между которыми не может быть полного соответствия. Идеи и нормы существуют в человеческом уме. Но и между различными умами не бывает полной согласованности. Реальная ткань общественной жизни состоит из человеческих действий, которые приобретают значимость, когда в них есть осознание ценности, смысла поступка. Конечно, и стихийные явления, скажем землетрясения, и экономические кризисы могут влиять на развитие культуры, но не иначе, как будучи отраженными в умах людей, придав новую ориентацию их деятельным установкам.

Общественная жизнь есть, по Веберу, сознательная, ценностно-ориентированная деятельность. Поэтому попытки трактовать общество как механизм, систему материальных отношений, складывающихся независимо от сознания человека, отражают детство социальной науки, ее мифологию. Общественную жизнь нельзя представлять себе и как «равнодействующую» индивидуальных воль, сознаний, интересов. Действия людей протекают в нормативно-ценностных рамках. Но ни в одном обществе нормы и ценности не образуют целостной системы. Отношения между ними могут быть более или менее конфликтными, чем и обусловлен непреходящий драматизм жизни.

Общество, согласно Веберу, нельзя понять ни через объективное его описание, ни путем субъективного чувствования. Методологическим инструментом социального познания служит построенный на основе широких наблюдений, исследовательского воображения идеальный тип — образ культуры, который «накладывается» на изучаемую реальность.

«Идеальный тип» не извлекается непосредственно из наблюдений. Он строится как теоретическая смысловая конструкция путем усиления, заострения, логического связывания элементов,

[178]

встречающихся в разных обществах и в разные эпохи. Культуролог поступает так же, как писатель, который хочет создать характерный образ крестьянина, фабриканта или главаря банды, по крупицам собирая сведения об этих персонажах и «переплавляя» их в уме. Однако если для писателя создание образа есть цель работы, то для культуролога это лишь конструирование орудия, которое затем будет применено для решения собственно исследовательских задач: объяснения, систематизации, понимания, прогнозирования, оценки.

Идеальные типы необходимы для построения гипотез. Изучая, например, европейский капитализм Нового времени, мы сталкиваемся с фактом повышенной экономической активности, работоспособности массы людей, готовностью ограничить личное потребление ради расширения производства. Невозможно объяснить этот факт только устранением феодальной системы. Отнюдь не очевидно, что человек, освобожденный от феодальной зависимости, начнет трудиться по 10—12 часов в день ради увеличения капитала, а не предпочтет, заработав немного, заняться рыбной ловлей или обустройством быта.

Мы замечаем, что массовый тип производителя-накопителя появляется прежде всего в протестантских странах, которые начинают быстро богатеть, встают на путь индустриализации. Это происходит в Англии, Германии, Голландии, позже — в Северной Америке. В странах же, где господствует католическая церковь, — Италии, Испании, Франции, Южной Америке? — промышленное развитие идет значительно медленнее.

Чтобы подтвердить гипотезу о протестантском происхождении капитализма, Вебер строит «идеальный тип личности». Религия для протестанта сводится к личной вере, к «чувству пребывания в руках божьих» и одновременно охватывает весь жизненно-практический опыт. Доктрина Кальвина акцентирует значение личных усилий, предлагает строгую программу самосовершенствования, на основе которой вырабатывается тип расчетливого хладнокровного человека, твердо идущего к цели. Цель эта,связана прежде всего с трудом, которому придается религиозный смысл. Высокая оценка труда, упорства, систематичности, производительности имеет своей оборотной стороной осуждение праздности, расточительства, интеллектуальных и эмоциональных «излишеств», игр, развлечений. В среде протестантов-бизнесменов складывается тип отношений, построенный на конкуренции, допус

[179]

кающий обогащение за счет другого, но требующий соблюдения жестких правил: обязательной уплаты долга в срок, умения держать слово, честного выполнения обязательств. Тип отношений предпринимателя-протестанта (кстати сказать, и в наши дни более 90% американских бизнесменов протестанты) есть исходная основа капитализма. Разумеется, не у всех протестантов важные для предпринимателя черты выражены одинаково ярко. Однако, представляя себе данный тип, мы получаем возможность объяснить важные «пружины» экономического роста, особенности складывающихся социальных структур, форм культуры, в том числе быта, досуга, семьи.

«Идеальные типы», согласно Веберу, заведомо утопичны, чужды миру. Это лишь мыслительные конструкции, которые так же мало встречаются в действительности, как химически чистые вещества или абсолютно твердые материалы. Однако представления об абсолютной чистоте, твердости, упругости и т. п. являются очень важными естественнонаучными абстракциями, позволяющими на строгой количественной основе изучать множество явлений.

Вебер отмечает, что большинство используемых в социальной науке категорий фактически являются именно идеальными типами, а не моделями той или иной конкретно-исторической системы. Идеальными типами являются «экономический обмен», «капитализм», «феодализм», «город», «село», «церковь», «государство». Экономический обмен регулируется не только законом стоимости, но также политическими, моральными нормами, поэтому «чистого» экономического обмена не существует. Не существует абсолютного феодализма, капитализма, социализма.

По поводу роли духовных ценностей в историческом развитии Вебер вступает в полемику с Марксом, которого он высоко ценил как политического и социального мыслителя. По мнению Вебера, Маркс акцентировал лишь одну причинную связь, идущую от экономической инфраструктуры к культурной надстройке. Это привело к упрощению социальных взаимозависимостей. Вебер отказывается видеть в идеях только отражение материальных или классовых интересов. Не существует, по его мнению, предустановленной гармонии между идеей и интересом ее носителя, а существует лишь «избирательное сродство», созвучие. Созвучны, например, кальвинизм и психология мелкой буржуазии. Крестьянство больше склонно к языческому почитанию природы.

[180]

Заслуга Вебера в разработке метода культурологии состоит, во-первых, в том, что он в значительной мере преодолел различие между историческим и социологическим подходами к культуре, трактуя идеальный тип и как структурное, и как исторически развивающееся образование. Во-вторых, он преодолел различие между «генерализирующим», т. е. обобщающим методом естествознания и «индивидуализирующим» методом истории: непосредственное индивидуальное переживание, опыт жизни данного человека в определенной ситуации выстраивается в конструкцию «идеального типа», так что сам этот идеальный тип превращается в компонент сознания личности. Для Вебера «социальное действие» возможно лишь как творческий акт, в котором личность утверждает «смысл» вещей и поступков, синтезирует ценности, делает выбор, соотносит средства и цели. Таким образом, наше «оперирование» с ценностями и смыслами совпадает с самой социальной действительностью.

Культурой оказывается все то, что возникает в результате смыслополагающей и смыслопостигающей деятельности человека. Культура не субъективна и не объективна. Она существует в поле человеческого общения. Социальность, коммуникабельность, культура сближаются. Каждый случай публичного разъяснения какой-то общественной проблемы, критики распространенных взглядов, предложения какой-то альтернативы господствующей идеологии — это уже «культуросозидающие» активности.

От Ницше, Гоббса, Макиавелли Вебер унаследовал ту мысль, что социальная истина скорее страшна и жестока, нежели утешительна. Собственная система ценностей Вебера определяется признанием триединства истины, добра и красоты. Но в отличие от традиционной трактовки этих ценностей как нераздельных и неслиянных, Вебер видел их находящимися в постоянном конфликте.

Прекрасное не обязательно есть добро, а истина не обязательно прекрасна. Наука и философия не в силах примирить враждующие ценности. «Как мыслят себе возможность «научного выбора» между ценностью французской и немецкой культур, этого я не знаю», — пишет Вебер. Несовместимы друг с другом этика Нагорной проповеди, требующая подставить левую щеку обидчику, и этика гражданской чести, требующая отстаивать личное достоинство ценой жизни. Спор между системами ценностей решается, согласно Веберу, судьбой, а не наукой.

[181]

Вебер пессимистически смотрел на возможность объединения человечества на основе общей системы ценностей. Он был одним из самых тонких социальных мыслителей, хотя его интерес к деталям и конкретным историческим культурам был причиной недоработанности его общей методологии.

[182]

§3. Проблема культуры в философии экзистенциализма

Ярчайшими представителями экзистенциализма в Германии были К. Ясперс и М. Хайдеггер, в творчестве которых своеобразно преломились традиции философии жизни и неокантианства, прежде всего Баденской школы. Используя ряд ключевых понятий В. Дильтея — «экзистенция», «дазайн», «бытие к смерти», — Ясперс и Хайдеггер дали им сходное толкование, но в целом экзистенциальные позиции обоих значительно различаются в зависимости от понимания ими культурологической проблематики в неокантианстве. Скрещение названных философских традиций в экзистенциализме, а также трагические реалии XX в., включая две мировые войны, предопределили выдвижение в фокусе исследования само существование человека и способ его бытия — культуру. При этом главной характеристикой обоих взаимосвязанных феноменов и у Ясперса, и у Хайдеггера признается их историчность.

Согласно Карлу Ясперсу (1883—1969), природа, подчиняясь законам эволюции, не имеет истории, и человек историчен только как духовное, а не природное существо. В этом смысле «природа человека — его искусственность». Уже около 20 тыс. лет назад человек, овладев изготовлением орудий труда, огнем, а главное — речью, вступил, по Ясперсу, в «доисторию», чтобы в течение последующих 15 тыс. лет завершить свое формирование, наполняя природное существование духовным: создать мифологическую картину мира и дать себе сообразно ей правила надбиологического поведения — табу. Последние два достижения Ясперс считает рубежом перехода абсолютной доистории в относительную — возникновение к 4 тысячелетию до н. э. великих древних культур в Месопотамии, Египте, Китае, Индии. Историч-

[183]

ность человека, таким образом, по Ясперсу, состоит в приращении его духовного содержания, историчность культуры — в непрерывном переходе от одной новации к другой. Учитывая культурологические концепции Тойнби и Шпенглера, особенно высоко ценя периодизацию культуры Вебером, Ясперс считает, что «человек как бы четыре раза отправлялся от новой основы»13. Абсолютная и относительная доистории — две фазы развития: на первой завершается духовное становление человека и только на второй стадии возникают древние культуры, вполне отвечающие понятию культуры. По Ясперсу, только здесь, в мифологии, в поле сознательного соотнесения познаваемого окружающего мира с нормами и целями человеческих взаимоотношений, произошло целостное осмысление существования человека. Так на историческом материале Ясперс примыкает к кантовской трактовке существа культуры. Но в отличие от Канта, Ясперс обращает особое внимание на процесс общения между людьми, опосредующий и отношение их к предметному миру, на роль коммуникации в историчности человека и культуры.

В бытии человека, по Ясперсу, можно выделить несколько уровней.

Первый из них представляет существование человека как тела; коммуникация на уровне этого «наличного эмпирического бытия» подчинена принципам полезности.

Второй уровень в бытии человека представляет сознание в том содержании и структуре, которые делают его тождественным сознанию других людей (по терминологии Канта, трансцендентальная субъективность). Ясперс называет его вслед за неокантианцами «предметным сознанием», по истинности своей общим для всего человечества. Здесь «коммуникация людей на основе права и коммуникация их как ученых в области научных исследований имеет одну и ту же предпосылку—единство «сознания вообще», «рассудок», в критике ограниченности которого Ясперс солидарен с Кантом, Фихте, Гегелем»14.

Третьим, более высоким уровнем бытия человека Ясперс вместе с немецкими классиками называет «разум», или «дух», определяемый как «целостность... мышления, деятельности, чувства»15 отличающийся от «рассудка» как «временное событие» от вневременной структуры. «Коммуникация в сфере духа, — говорит Ясперс, — есть создание из общественной субстанции идеи целого... Это коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке»16. Отдельный человек видит тут смысл своего существования как часть социального целого и определяется им.

[184]

Три названных типа коммуникации складываются полностью в «великих культурах древности» и соответствуют строению исторического Я человека того времени. Однако эти три уровня не достигли самой глубинной основы личности — экзистенции, которая ускользает при изучении человека как части предметного мира, поскольку ее особенностью и является невозможность объективации — свобода. Вслед за Кантом Ясперс категорически утверждает: «Или человек как предмет исследования, или человек как свобода»17 (обнаружение ноуменального или трансцендентного мира). Хотя экзистенция не может быть опредмечена, это не означает разрыв коммуникации между людьми. Экзистенция может сообщаться с экзистенцией: они существуют друг для друга как особая трансцендентная реальность. Именно трансцендентное придает смысл экзистенции, который открывается человеку только в «пограничной ситуации», когда он вырывается из круга обыденных забот, естественных привязанностей и осознает свою жизнь как «бытие к смерти». Только тогда возникает и возможность экзистенциального общения. Этого типа коммуникации не знал человек древних культур, он не достиг подлинного самосознания, а культуры оставались как бы покрытыми духовной пеленой. Разум человека продолжал дремать, не потому, что он не знал, что умрет (этим знанием он изначально отличается от животного), а потому, что это не было для него трагедией. «Дотрагическое знание замкнуто, завершено в себе, — пишет Ясперс. — Ему ведомо страдание человека, его горе и его смерть. Глубокая печаль выражается в знании о вечном круговороте жизни и смерти, смерти и возрождения, о вечном возвращении. Умирающий и воскресающий Бог, празднование времен года как явлений этого умирания и воскресания — это основная действительность. Почти повсеместно распространены мифологические представления о богине-матери как подательнице жизни и богине смерти, всеобщей матери и кормилице, благодаря чьей любви все произрастает и созревает, но которая все принимает назад в свое лоно, безжалостно убивает, уничтожает в чудовищных катастрофах. Эти представления ~ еще не трагическое знание, они дают успокоительное знание бренности всего сущего... Это, по сути, знание неисторическое. Во все времена существует одна и та же действительность»18.

Приблизительно 800—200 лет до н. э. в Китае, Индии, Европе наступил период коренного изменения в понимании человеком мира и себя самого, который Ясперс назвал осевым временем. За мифологической картиной открывается ужас реального бытия, и человек впервые трагически осознает конечность собственной жизни, ставит

[185]

«последние» вопросы о высшем смысле бытия. С этого одухотворенного человека возникли, по Ясперсу, подлинная история, новый тип культуры, порожденньй стремлением к безграничной коммуникации, свободному осуществлению личности на основе экзистенции. «Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога... Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии. Миф же стал материалом для языка, который уже выражал не исконное его содержание, а нечто совсем другое, превратив его в символ»19. Миф, потеряв для человека осевого времени прежнюю истинность, уступил место трагедии: осознанию существования на грани природного мира с трансцендентным. Стремлением преодолеть трагизм бытия проникнуты три сферы новой культуры, возникающие в относительной самостоятельности: искусство, философия, религия. В отличие от мифа, они вырываются за пределы замкнутого самоуспокоенного сознания, его привычной символики, к миру незнаемому (ноуменальной свободы, по Канту) — единственное знание о нем заключается для человека в несомненности его собственного существования — к трансцендентному, которое является поэтому объектом веры.

Совершенно в кантианской традиции Ясперс трактует роль искусства в культуре. «Мы видим вещи такими, какими нас учит их видеть искусство, — пишет он. — Мы воспринимаем пространство через те формы, какие придает ему архитектор, мы переживаем ландшафт так, как он организован религиозной архитектурой... Мы воспринимаем природу и человека так, как нам раскрывает их сущность пластика, рисунок, живопись»20. Вместе с Кантом Ясперс разделяет искусство на два основные вида: первый из них вызывает при восприятии эстетическое удовольствие от гармоничной игры душевных сил, красота мира в нем представлена как символ нравственности. Этот тип искусства, относимый Кантом к прекрасному, согласно Ясперсу, не проникает в глубины личности в силу своей символики. Второй вид — возвышенное искусство, — апеллирующий, по Канту, при восприятии к «неясному моральному чувству», напоминающему человеку о его сверхприродном предназначении как субъекта свободы, Ясперс называет «метафизической шифрописью». Только последнее достигает экзистенциального слоя личности и прорывается к миру трансцендентному, который не может быть определен в категориях рассудка или разума и есть объект веры. Только это возвышенное искусство способно раскрыть трагедию

[186]

человеческого бытия. «„Великим искусством", — пишет Ясперс, в согласии с баденской эстетикой, — мы называем метафизическое, которое через себя раскрывает само бытие, делает его видимым... Поэтому лишенная философского начала искусность — этот способ изображения, не имеющий связи с трансцендентным, украшательство...»21. Великое искусство трагедии и возникает, по Ясперсу, впервые в осевое время в классике античной Греции. Здесь историческое движение происходит «не только во внешних событиях, но и в глубине самого человеческого бытия». Исторический смысл греческой трагедии Ясперс и видит в ее возможности трансцендировать в основу вещей, в окончательном пробуждении человеческого духа, в экзистенциальном становлении личности. Непреходящее же значение великая классика сохраняет, по Ясперсу, потому, что в ней не только осознается трагическая коллизия, но и осуществляется ее преодоление. «Греческая трагедия, — пишет он, — есть часть культового акта. В ней совершается борьба за богов, за смысл вещей, за справедливость. В начале (у Эсхила и еще у Софокла) она связана с верой в порядок и божественное начало, обоснование и значение установления, в полис, и хотя в конце концов и выражается сомнение во всем этом, как исторически сложившемся, но вне сомнения остается сама идея справедливости, добро и зло»22. У Ясперса «для того, чтобы имела место трагедия, конфликт должен представать как неразрешимый, но для того, чтобы она не потеряла своей напряженности и не соскользнула в «чисто эстетическое», он должен оказаться разрешенным. Только на этом узком пространстве имеет место трагедия...»23. За пределами этого пространства «трагическое знание — открытое, незнающее знание» превращается в эстетический феномен, вызывающий у зрителей «паралич экзистенциальной активности». Из шифра трансцендентного трагедия переходит в фиксированное знание — символ, закрывающий собой бытие, а экзистенциальная коммуникация подменяется «неистинной» — отказом от собственной индивидуальности и погружением в «изначальный хаос бытия», скрывающийся за символикой искусства. Ясперс поэтому остро критикует пантрагическое мировоззрение Ницше24.

Другой формой осознания и преодоления трагедии стала философия. И здесь также у Ясперса можно выделить узкую полосу, за пределами которой трагедия еще или уже не воспринимается как трагедия. Этизация и рационализация пробужденного духа в традиции от Парменида к Бруно, Спинозе, Гегелю, основанной на постулате тождества бытия и мышления, т. е. исключающем транс

[187]

цендентное, по существу «снимала» трагичность человеческого бытия и осмысление его представляла в символах, однопорядковых с научными. И только идущая от Сократа традиция бесконечной рефлексии, углубления в нравственное Я как пути к незнаемому (трансцендентному) миру, проходящая через «ученое незнание» Н. Кузанского и достигающая у Канта свободного ноуменального существования человека, о котором не может быть знания в феноменальной картине мира, — рассматривается Ясперсом как наиболее близкая его собственному пониманию философии как метафизической шифрописи в осмыслении экзистенциального слоя личности и трагизма бытия.

Объект такой философии одновременно — объект веры, поскольку он не является предметным знанием, но веры философской, поскольку он непредставим в символах позитивной религии. Философская вера, зародившаяся в осевое время, явилась истоком современной науки и религии, впоследствии обретших соответствующую символику, но сама изначально содержала лишь шифр трансценденции. Попытка полностью преодолеть трагизм бытия, произведенная позитивными религиями (буддизмом, иудаизмом, христианством, исламом), и осуществилась как раз благодаря переходу к религиозной символике. В частности, «в иудейско-христианской религии откровения, — пишет Ясперс, — все дисгармоничное в бытии и человеке, что проявляется в форме трагики, берет свое начало в происхождении человека: первородный грех коренится в грехопадении Адама. Искупление дает крестная смерть Христа. Мир как таковой лежит во зле, человек непоправимо виновен еще до того, как он в качестве отдельного индивида берет на себя вину. Он включен в единый лежащий в основе всего процесс вины и искупления... Он виновен уже через первородный грех, искуплен милостью... Здесь уже нет трагики, все страшное, ужасное озарено всепроникающим светом милости»25.

Таким образом, культура, возникновение которой Ясперс датирует осевым временем, — в форме искусства, философии, религии — стала для человека способом преодоления открывшегося впервые трагизма бытия. В шифре философской веры трансценденция дает о себе знать, не навязывая ограниченности определенного знания. Это означает для Ясперса, что духовное содержание культуры возникает и существует только в диалоге между личностями как бесконечное движение к трансцендентному, что культура по своему изначальному смыслу диалогична. И возможной она оказалась только благодар

[188]

появлению в личности слоя экзистенции и соответственно — экзистенциальной коммуникации. Культура поэтому сама является, по Ясперсу, условием истинного существования человека.

Однако в ходе постепенного движения сознания от признания необъективируемости трансценденции и экзистенции к созданию картин мира позитивными религиями, рационалистической метафизикой, наукой, искусством, претендующими на адекватное воспроизведение бытия в своей специфической символике, человек замыкается в феноменальном мире, утрачивает подлинный контакт с бытием, экзистенциальную открытость другому. В символе одно предстает в качестве другого, отождествляется с определенной предметностью; в том числе трансцендентное, как Бог для позитивной религии, представлено в догматическом знании, религиозной символике. Поэтому Ясперс решительно утверждает: «Мы предпочитаем слову «символ» понятие «шифр». Символ означает наличие иного в «наглядной полноте», в которой нераздельно едины значение и обозначаемое. Символизируемое налично лишь в самом символе. Символ — это представитель другого. Шифр в отличие от символа — «язык» трансцендентного, которое доступно только через язык, а не через идентичность вещи и символа в самом символе... Шифр означает язык, «язык» действительности, которая только таким образом слышится и может быть выражена»26. С утратой экзистенциальной глубины личности культура застывает в догматической жесткости. Поэтому итальянский Ренессанс, возрождающий античность, и немецкая Реформация, обращенная к первоначальному христианству, обновив себя духом осевого времени, черпали в нем силу для ускоренного исторического развития Западной Европы. Индия и Китай не пережили аналогичных процессов и лишь упрочили свой традиционализм. Именно западная культура отличается динамикой, интенсивностью развития и лидирует в переходе к следующей фазе истории, которая начинается в XX в. как собственно мировая история и обретает контуры будущей культуры в диалоге всех культур27.

Ясперс обеспокоен за судьбу будущего и ищет истоки духовного кризиса современности. Определяя основание будущей культуры в научно-техническом прогрессе, философ указывает на нравственную индифферентность техники и подчеркивает ответственность человека за цели ее применения. «Весь вопрос в том, — убежден он, — что за человек подчинит ее себе, каким он проявит себя с ее помощью»28. Между тем отдельный человек перестает быть полноправным представителем народа, а становится единицей массы без «своего подлин-

[189]

ного мира, корней и почвы». Он становится управляемым и взаимозаменяемым. Забвение экзистенциальной коммуникации — главная причина современного кризиса культуры, по Ясперсу. Однако и сейчас отдельный человек в массе остался человеком, поэтому вопрос о будущем — это вопрос о том, «в какой степени действенными окажутся коренящиеся в сфере индивидуально-интимного (часто пренебрежительно именуемого в наши дни «частным») импульсы, способные в конечном счете привести к возрождению бытия человека из недр массового бытия»29. Культура исторична, а «историческое всегда единично, неповторимо», и индивидуум — не сосуд общего или его выразитель, а «действительность, одухотворяющая это общее». «Исторический индивидуум недоступен взгляду, направляемому интересами познания, а открывает себя только любящему взору, — вслед за Г. Когеном повторяет Ясперс. — В бесконечности любимого открывается мир, историчность бытия»30.

Осознание трагизма человеческого бытия и его преодоление с помощью «метафизической шифрописи» искусства, философии, религии оказываются у Ясперса главными функциями культуры в целом, а возвращение к осевому времени — началу философской веры, обновленной признанием высшими ценностями любви к человеку в его индивидуальности, уникальности Я как достижения истории, диалогичности экзистенциальной коммуникации, очерчивают общие контуры мировой гуманистической культуры будущего.

Культура у Ясперса— «доисторическая», «историческая», «будущая» — предстает, таким образом, как непрерывное историческое движение, в котором происходит приращение нравственных, эстетических, религиозных, философских ценностей и, соответственно, используются научно-технические достижения, но которое никогда не гарантировано от кризисов в результате забвения экзистенциальных глубин личности. Критерием различения «истинности» человека и культуры от «неподлинных» форм существования оказывается, по сути, граница между понятиями «символ» и «шифр» бытия — различение между конечным знанием и бесконечной задачей познания и веры. Ясперс стремится преодолеть ограниченность трактовки «символа», к которой пришла философская мысль к XX в. (в философии жизни, фрейдизме, позитивизме и др.), и в понятии «шифр» пытается возродить изначальный смысл кантовского понимания символа как бесконечного движения сознания от предметно-понятийного знания к ноуменальному нравственному бытию человека — вернуться к глубине кантовской трактовки символической природы культуры.

[190]

Используя понятие «шифр» для обозначения перехода от символа к символу как выражение самого перехода — сути исторического, Ясперс указывает на необъективируемый, собственно творческий исток культуры и решающее значение языка в культуротворчестве. Именно эти идеи были ключевыми и получили филигранную разработку в философии Хайдеггера.

Мартин Хайдеггер (1889-1976), как и Ясперс, поглощен стремлением найти начала современного кризиса Европы, но в противоположность Ясперсу он усматривает первые симптомы упадка как раз в «осевую» эпоху, с ее бесконечной рефлексией, разрушившей единство человека и мира и открывшей тем самым, по мнению Хайдеггера, пути к нигилизму. Именно «рационализация» и «этизация» мысли, по Хайдеггеру, означают начало отстранения человека от бытия. «Этика» впервые появляется рядом с «логикой» и «физикой» в школе Платона. Эти дисциплины возникают в эпоху, позволившую мысли превратиться в «философию», философии — в episthmh (науку), а науке—в дело школы и школьного обучения. Проходя через так понятую философию, восходит наука, уходит мысль. Мыслители ранее той эпохи не знают ни какой-то отдельной «логики», ни какой-то отдельной «этики» или «физики». Тем не менее их мысль не алогична, и не безнравственна. А «фюсис» продумывается ими с такой глубиной и широтой, каких позднейшая «физика» никогда уже не сумела достичь. Трагедии Софокла, если вообще подобное сравнение допустимо, с большей близостью к истокам хранят «этос» в своем поэтическом слове, чем лекции Аристотеля по «этике»»31. Преодоление нигилизма Хайдеггер видит поэтому в возвращении человеку способности «слышать» бытие — возвращении целостности человеку и его мысли, которая есть не «этика», не «онтология», ибо существует до их различения, и которая, принадлежа бытию, призвана осмыслить бытие. Такая мысль, которая, согласно Хайдеггеру, должна обязывать строже, чем требования «научности», которая «располагает существо человека к обитанию в истине бытия», есть поэзия и, шире, искусство в целом. Поэтому вопрос об осмыслении бытия для Хайдеггера — это прежде всего вопрос о сути искусства. При этом он критикует традиционное определение функций искусства в культуре. «Архитектурное сооружение, греческий храм, — пишет он, — ничего не отображает... Через сам храм, в храме присутствует бог... Храмовое произведение сплачивает... единство тех путей и отношений вокруг себя, в котором рождение и смерть, несчастье и благословение, победа и позор, выдержка и гибель придают человеческому существу образ его судьбы. Господ

[191]

ствующий простор этих открытых отношений есть мир этого исторического народа»32. Точно также, по Хайдеггеру, скульптура бога в храме «является не образом, с помощью которого легче узнать, как выглядит бог, а произведением, позволяющим богу там присутствовать, и, следовательно, быть самим богом»33. Не иначе обстоит дело и с литературным произведением. «В трагедии ничего ни описывается и не предписывается, а только ведется борьба новых богов против старых». Таким образом, «Хайдеггер предлагает онтологическое понимание искусства как теургического акта, — понимание... чуждое европейской эстетике, начиная с эпохи Возрождения, однако привлекающее к себе художников и мыслителей конца XIX — начала XX века»34.

С этой позиции Хайдеггер вводит свое основное определение назначения искусства — «произведение открывает мир». Мир «есть не простое собрание наличных исчисленных и неисчислимых, известных и неизвестных вещей... Мир никогда не предмет, который стоит перед нами и может наблюдаться. Мир есть всегда беспредметное, которому мы подлежим, пока пути рождения и смерти, благословение и проклятие держат нас погруженными в бытие.... Камень лишен мира, растения и животные равно не имеют никакого мира. Напротив, крестьянка имеет мир, потому что она пребывает в открытости существующего»35. Так под «миром», который содержит искусство и который дан только человеку, Хайдеггер понимает целокупность жизненно значимых отношений в существовании человека как духовного существа в со-бытии с другими людьми, то духовное содержание культуры, которым и живет, и действует тот или иной народ в определенный период истории и которое является внутренним достоянием отдельной личности. В этой трактовке «мира» как внутреннего содержания как живого функционирования исторически существующей культуры Хайдеггер, несомненно, разрабатывает дильтеевское понятие «жизнь», складывающееся на основе исторически формирующейся системы духовных ценностей. Однако в свете задачи «возвращения к бытию» Хайдеггер пытается, в отличие от Дильтея, показать связь «мира» как духовного мира народа с независимо от человечества существующей действительностью. «Мир», согласно Хайдеггеру, высвечивает одновременно то, «на чем и в чем человек основывает свое жилье» и что без этого освещения остается совершенно скрытым для человека. «Мы называем это землей, — пишет Хайдеггер. — От того, что значит здесь это слово, надо отделить как представление об отложившейся материальной массе, так и только астрономическое представление о планете»36. «Землей» Хайдеггер называет существование

[192]

вещей в их сокрытности, из которой они могут выйти в поле зрения человека только благодаря «отблескам, бросаемых на них миром». Только через «мир» «все вещи получают свою долговременность и быстротечность, свою удаленность и близость, свою широту и узость»37. Если искусство содержит «мир», то оно является и способом осознания («установления») всего вещественного, оно держит и двигает саму землю в открытости мира. «Храм — произведение в том, что он выставляет мир... Скала превращается в опору и покой и так впервые становится скалой; металлы приходят к блеску и мерцанию, краски—к свечению, тон — к звучанию, слово — к говорению. «Произведение позволяет земле быть землей»38. Таким образом, поскольку, по Хаидеггеру, «выставление мира и установление земли являются двумя сущностными чертами... произведения», постольку именно искусство своим существованием впервые дает вещам облик, а человеку взгляд на самого себя39.

Рассматривая «мир» как «открытость широких путей простых и сущностных решений в судьбе исторического народа», «землю» — как «стремящееся к Ничто установление постоянно замыкающегося в себе и, соответственно, скрывающего», а неделимость «мира» и «земли» — как сущностное содержание искусства, Хайдеггер заново интерпретирует кантовское понимание эстетической сферы в ее посреднической функции между миром нравственных решений, являющихся ориентирами культуросозидания (практическим разумом), понятием которого не может быть дано наглядного представления («мира», «беспредметного», но «открывающего», по Хаидеггеру), и объектом природы, предметно-понятийное знание о которой никогда не достигает раскрытия ее собственной сущности как вещи в себе («земли» как «скрывающегося» по Хайдеггеру). Согласно кантианской традиции, Хайдеггер отрицает постижение вещи в себе через представления, принадлежащие миру феноменов, и потому видит в нем, как Шопенгауэр, способ «сокрытия» бытия. Поэтому наука, имеющая своим содержанием предметно-понятийное знание, не способна, по Хаидеггеру, проникнуть в существующее. Напротив, искусство, «мир» которого беспредметен, содержит в себе истину как несокрытость существующего.

Действительная жизнь искусства — «бытие как возможность» — есть поэтому, по Хаидеггеру, созидание, открытие новых путей в творчестве культуры, жизнь, которая длится до тех пор, пока искусство сохраняется в восприятии как знание-воление, решающим образом определяющее реальные поступки людей, потому что «искусство есть

[193]

становление и свершение истины». Поскольку произведение искусства именно при посредстве языка выдвигает первоначально проект будущего развития культуры, постольку поэзия «занимает исключительное место в целостности искусств», — развивает Хайдеггер эстетические идеи Дильтея и Когена. (По сути, он обращает внимание на тот исторический факт, что другие виды искусства складываются в своей специфике на почве мифа — словесного выражения художественно-образного сознания древних культур.) Язык трактуется Хайдеггером как общая почва, на которой складываются различные виды искусства, в том числе и поэзия в точном смысле слова. Только в аспекте опосредованности различных видов искусства языком, дающим им возможность «проектирования истины» собственными способами, по Хаидеггеру, «все искусство... в сущности поэзия». «Проектирующее говорение есть поэзия... Поэзия есть сказание несокрытости существующего. Какой-либо язык есть свершение того говорения, в котором исторически выходит к народу его мир и сохраняется его земля... В таком говорении историческому народу предуготовлены понятия его существа, т. е. его принадлежности к миру-истории»40.

Однако отождествление Хайдеггером искусства и действительности обусловило новое переосмысление соотношения в культуре искусства и научного познания. Если в концепции Дильтея познание рассматривалось как условие углубления художественного творчества, т. е. как позитивный фактор в искусстве, хотя уже занимало по отношению к нему подчиненное положение, то в доктрине Хайдеггера наука оказывается даже не периферией культуротворчества, осуществляемого искусством, а продуктом распада, отделения предметно-понятийного знания («опредмечивания») от «знания-воления» как единого творческого истока всего содержания культуры («беспредметного»), обеспечивающего ее жизнеспособность. Более того, как продукт распада культуры расценивается Хайдеггером уже и само искусство, ориентированное либо на выражение переживания (понятие «переживание» также предполагает объект восприятия), либо на изображение «наличного», из которого жизнь ушла. Именно поэтому Хайдеггер не разделяет эстетических взглядов Дильтея и отрицает роль переживания в качестве основы целостного отношения личности к миру. Именно поэтому он видит в «беспредметном» возможном бытии путь к восстановлению единства культуры и духовной целостности человека.

В утверждении искусства как формы существования самой жизни философия Хайдеггера смыкалась с обоснованием художественного

[194]

творчества как мифотворчества, поскольку только для мифа характерна нерасчленимость объективного и субъективного. Не случайно идеалом искусства для Хайдеггера оставалось искусство Древней Греции, взраставшее в лоне мифологии, а образцом поэзии — поэзия Гельдерлина.

Хотя Хайдеггер погружен в размышления о месте человека в целом бытия, а Ясперс стремится понять связь между различными Я, оба философа видят исток культуры, ее целостность в экзистенциальных глубинах личности, которая настроена не на активность, самоутверждение в науке или технике, а на созерцание, прислушивание к бытию другого человека и всего космоса. В этом переосмыслении сущности человека как субъекта культуры экзистенциализм отступает от ведущей философской традиции Европы, с одной стороны, сближаясь с традиционной философией Востока, а с другой стороны, в рамках европейской мысли усиливая интерес к проблемам герменевтики.

[195]

§4. Философия культуры Х.-Г. Гадамера

В философии культуры Ханс-Георг Гадамер (род. 1900 г.) продолжает начатую в культурологии Дильтеем линию обоснования методологии культурно-исторического познания. Дильтеем было убедительно показано, что самоопределение гуманитарных наук идет в русле преодоления «образца естественных наук» и экспансии естественнонаучной методологии в область гуманитарного знания. Если при исследовании объекта природы человек противопоставляет себя ему, отвлекаясь от своих особенностей, что позволяет избежать субъективных искажений и достигнуть объективности знания, то при обращении к культуре человек никогда не сможет освободиться от влияния тех представлений, которые накладывает на него эта культура. Поэтому встает вопрос о том, в какой мере можно говорить об объективности знания в отношении ко всему комплексу гуманитарных наук, изучающих культуру. Напрашивается вывод, что подобная специфика предмета исследования требует принципиально иного метода исследования и иного представления об объективности и общезначимости. Поэтому Дильтей разделил объяснение и понимание как методы соответственно естественнонаучного и гуманитарного знания. Продолжая эту линию, Гадамер подчеркивает, что «науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки»41. Использование категории «понимание» применительно к исследованию в сфере культуры позволяет показать, во-первых, что в этой сфере корректно говорить не о приращении

[196]

знания (как это имеет место при объяснении), а о событии для человека, исследующего нечто в культуре, его вовлеченности в исследование, ибо это «способ познания и способ бытия одновременно»42, а во-вторых, что любой объект исследования в сфере культуры (в отличие от природного объекта) уже является осмысленным. Универсальная осмысленность сферы культуры позволяет говорить об универсальной понимаемости — «герменевтическом универсуме»43, по терминологии Гадамера.

Таким образом, для Гадамера философия культуры и философская герменевтика оказываются по своей сути неотделимы друг от друга. Гадамер опирается на весь тот опыт, который накопило герменевтическое направление в исследовании специфики гуманитарного познания, но особенно на разработки «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, открывающие возможность перевода герменевтики в онтологический пласт, возможность осмысления деятельно-участного познания культуры.

Сущностной характеристикой любого объекта изучения в сфере культуры является его уникальность и нетипичность, здесь существует совершенно иное отношение отдельного явления культуры к целому культуры, чем в механическом отношении целого и частей. В исследовании этого феномена для Гадамера представляется наиболее показательным «опыт искусства», в котором как в призме проявляются черты опыта общения с культурой в целом. Гадамер связывает поэтому с искусством универсальный аспект герменевтики44. В произведении искусства, как указывал еще Дильтей, опредмечивается и выражается дух эпохи, сущность данной культуры как замкнутого образования.

Опыт искусства противопоставляется Гадамером «эстетическому сознанию» как ограниченному и столь же подверженному традициям «методологического сознания». «...Культурная форма эстетического сознания точно так же блекла в наших глазах, — пишет Гадамер, — как и культурная форма исторического сознания, мыслившего мировоззрениями". Напротив, все высказанное как искусством, так и великими философами заявляло о своих правах на истину, и это требование своих прав, пусть хаотичное, нельзя было отвергнуть — никакой историей проблем" нельзя было нейтрализовать его, нельзя было заставить его склониться перед законами методичной научности»45. Опыт искусства шире и глубже того, что можно сказать о нем, он прорывается из историчности и ситуационности его создания к вечности, неся в себе истину бытия. Но в то же время про-

[197]

изведение искусства по своему онтологическому статусу является «представлением»: ведь «бытие зрителей определяется «пребыванием», «присутствием» при его бытии. Такое «присутствие-при-бытии» (Dabeisein) — это нечто большее, нежели со-присутствие с чем-то иным, имеющимся в наличии, оно означает и участие»46. Бытие произведения искусства Гадамер описывает через феномен игры. Игра — это то, что содержит самотождественность и изменчивость одновременно, и то, что не существует без участия играющего. Она «находит свое бытие только в становлении и в повторении»47. Она таким образом связана с играющим, что принципиально одновременна со своим восприятием и «тотально современна»48. Произведение искусства становится событием жизни воспринимающего его, преломляется через призму всей его жизни, его индивидуальных обстоятельств и, таким образом, всегда неотделимо от определенной его интерпретации. Но произведение искусства представляет собой «значимое целое», поэтому при всем субъективизме привнесений интерпретации Гадамер настаивает на сохранении инварианта, «обязательности произведения искусства». Чтобы понять произведение искусства, нужно, считает Гадамер, чтобы оно вызвало отклик в душе, стало «своим», но при этом было удержано как некое целое и потому «иное», не тождественное твоему внутреннему миру49. Это справедливо не только по отношению к «опыту искусства», но и по отношению к «традиции», и «преданию», которые Гадамер обозначает как «опыт истории».

Для классической герменевтики актуальнейшей проблемой, определившей становление самой герменевтики как науки, являлась проблема адекватности интерпретации иной культуры — иноземной или древней (античной). Основным условием подобной адекватности виделся максимальный отказ от исторической позиции исследователя. Гадамер, развивая мысль Хайдеггера о принципиаль