ID: 38697

Название работы: ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ИСТОРИИ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ

Категория: Диссертация

Предметная область: Логика и философия

Описание: Зарубежье можно условно подразделить на тез кто занялся феноменологией как философией мировоззрения, ясную оценку которой дает и сам Гуссерль в работе «Философия как строгая наука», и другую, самостоятельную линию от Хайдеггера до Гадамера и далее. Если первые образуют что-то вроде лагеря «младогегельянцев» то последние идут по пути развертывания философии на гуманистических принципах, причем влияние Гуссерля на последних также почти бесспорно.

Язык: Русский

Дата добавления: 2013-09-29

Размер файла: 720.5 KB

Работу скачали: 6 чел.

 

  МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РСФСР

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

                                  Философский факультет

                                                                                 На правах рукописи

                                                                                 УДК 930.1 + 101.1

                        СНЕГИРЕВ Денис Александрович

   ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ИСТОРИИ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ

Специальность 09.00.03. – история философии.

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук.

                                                                                   Научный руководитель

                                                                               доктор философских наук

                                                                                 профессор Слинин Я.А.

 

                                            САНКТ – ПЕТЕРБУРГ   1991

                                                СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ     .      .             .        .             .                    .                  .                .             .           3

Глава 1.  Становление феноменологии истории в формальной и трансцендентальной

               логике………………………………………………………………………………….9

1.  Формальная герменевтика «смысла» познания в опыте суждения……………..9

2. Трансцендентальный опыт формальной логики в синтетических универсальных значениях………………………………………………………………………………44                                                                                          

1.  Фрагменты феноменологии истории в сочинениях Эдмунда Гуссерля……….66

Глава 2.      Проблемы философии истории Гуссерля……………………………………..82

1.  История в опыте феноменологической философии………………………….82

1.  Феноменология истории Гуссерля и аналогичные интерпретации истории в философии:…………………………………………………………………..117

а/ Неокантианство……………………………………………………………….117

б/  Гадамер, Фуко………………………………………………………………..119

в/ Отечественные философы…………………………………………………….130

ЗАКЛЮЧЕНИЕ…………………………………………………………………………..138

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ………………………………………………………………..140

                                               ВВЕДЕНИЕ.

Ситуацию в профессиональной философии теперешнего времени можно оценивать как сложную. Изменения, накапливающиеся годами достигли критической черты. Философы интенсивно ищут конструктивные формы диалога. Возникает закономерный вопрос – что мы имеем с той и с другой стороны?

Со стороны зарубежья мы имеем стабильные институты философствования которые гарантируют нам определенные успехи при понимании философского наследия двадцатого столетия. И это справедливо, поскольку вместе с пониманием предполагается в наличии вся своеобразная западная культура в которой и вместе с которой и формируется такое понимание. Но каковы реальности нашей действительности?  Авторы диссертаций по теме феноменологии ссылаются на тексты и документы опубликованные за рубежом, и не менее интенсивно ссылаются друг на друга. Возникает ощущение самого насыщенного диалога.  Действительно трудно отрицать что много пишут и говорят о феноменологии и нет почти никого кто не имел бы на этот счет собственное мнение.  Но можно ли утверждать что речь идет о чем то большем чем утоление информационного голода вызванного отчасти отсутствием достаточного переведенного материала.

Готовы ли мы перейти от экстенсивного этапа освоения феноменологии, этой очень трудоемкой и сложной дисциплины, к интенсивному?  Рост исследований по ее проблемам  за несколько десятилетий доказывает неослабевающий рост итереса к этой теме.

Чем привлекает феноменология, и чем она завоевала себе веский авторитет? Почему она так продолжает волновать студенчество которое жаждет знать о ней как можно больше и чем она привлекает тех исследователей которые используют ее элементы в своей работе?

Некоторые известные авторы, например Гадамер, видят значение феноменологии в том что она преподает уроки дискурса философского опыта, другие, как Сартр, ценят в ней преимущество целостного усмотрения опыта, третьи, как Мамардашвили, говорят о инвариантных структурах сознания и феноменологию находят на пути к самосознанию.

Многочисленные зарубежные исследователи феноменологии работают над частями феноменологии которых немало в общем русле. Немало и таких которые применяют феноменологический метод к собственным областям исследований, например социологии и психологии.

Зарубежье можно условно подразделить на тез кто занялся феноменологией как философией мировоззрения, ясную оценку которой дает и сам Гуссерль в работе  «Философия как строгая наука», и другую, самостоятельную линию от Хайдеггера до Гадамера и далее. Если первые образуют что-то вроде лагеря «младогегельянцев» то последние идут по пути развертывания философии на гуманистических принципах, причем влияние Гуссерля на последних также почти бесспорно.

Российские авторы долго не сосредотачиваются на данной теме и занимаются как правило другой философией. Среди них распространенным методом является сравнение одной философии с другой. Это чрезвычайно, надо полагать, обогащает последнюю, но нельзя при этом сказать что последняя при этом разрабатывается.  Развивается лишь интерес к нейтральным темам как феноменология науки, логики и некоторым темам историко-философского характера.

Однако при разработке этих тем мы сталкиваемся с определенной трудностью – некоторой заформализованностью феноменологии.  Дело в том что если принимать ее не целиком и полностью, а выделять только отдельные части, считая их полезными, то этого не избежать.

Что же касается науки и логики, то изменяется ли понимание этих частей знания под влиянием Гуссерля?  Вопрос этот и сам Гуссерль оставлял открытым и нам следует видимо поступать также, не придавая декларативный характер этим откровениям разума. Следует ожидать в дальнейшем накопления положительного опыта в этом направлении.

Кризис науки рассматривается Гуссерлем как кризис духа, и это даже нечто большее чем кризис культуры, хотя некоторые авторы, такие как Понсетто ставят знак равенства между культурой и духом.

В центре внимания моей работы попытка раскрытия всей глубины замысла феноменологии в рамках представленного текста, основой которого послужило произведение Гуссерля оказавшееся центром пересечения всех точек, в том числе поздней и ранней феноменологии, исторической проблематики и формальной логики, онтологикии и гносеологии, логики и психологии, феноменологической редукции и других, которые здесь оказались скованными одной темой.    Эта тема определяется Гуссерлем в основном как прохождение или расширение опыта, всей исторической глубины познания в самом широком смысле этого слова.  Кроме того, издание «Формальной и трансцендентальной логики» произошло при жизни автора, что выгодно его выделяет среди других текстов имеющих отношение к проблематике истории.

Основной тезис центрирующий тему отражен в названии – проблематика истории в феноменологии не является изолированной от всей совокупности понятий и феноменологии в целом. Феноменология выкристаллизовывает в себе самой ту особую реальность которая представляет собой основание для исторически развивающегося мира.

История по Гуссерлю это сама история в своем свершении. История таким образом это то что вводит в феноменологию ее собственные элементы, которые в качестве осознания представляют собой совокупную телеологию. Проблема «жизненного мира» заключается в том что не данный целиком и непосредственно жизненный мир представляет собой сотворяемое непрерывно познание которое репродуцирует из жизненного мира его целостность. В этом смысле жизненный мир есть историческая примордиальность пред-данного, которое не само по себе, но посредством над-индивидуального Я привносит в сознание мир с его данностями. Другими словами человек по природе вещей не участвует в познании и активно, и не только в качестве познающего, который по существу пассивен, а  в качестве познаваемого. Познание направлено параллельно и на Я-Другое, которое является непрерывной субстанцией самосознающего процесса, которым и представляется  

Человеческая история, в которой Европейский дух выделяется постольку поскольку наша собственная историческая активность совпадает с его современностью для нас и который выполняет роль духовной субъективности ограниченной абсолютной свободой выражающейся в представлении самосущего бытия.

Кроме того проблема истории имеет выход и на философское творчество Гуссерля которое следует рассматривать сообразно требованию самого Гуссерля не только в рамках собственной эпохи но и как значимом в теле культуры.

В диссертации решаются следующие задачи:

- анализ прежде всего тех понятий которые тесно увязаны с проблемой истории – наука, опыт, суждение, предмет и затем анализ понятий непосредственно ее выражающих – интерсубъективность, жизненный мир, историчность, Европейский дух и другие.  

- уточняется роль важнейших ответвлений внутри самой феноменологии для проблематики истории – трансцендентальная психология, формальная онтология, трансцендентальная феноменология и другие.

- рассматривается проблематика истории для феноменологии в целом, рассматриваются ее основные положения и составные части

- обоснуется подход к историко-философским ретроспективам Гуссерля с его возможной обратной ретроспекцией на феноменологию

- дается новое обоснование для введения в феноменологию связанное с выходом в историческую проблематику.

Автором предлагается определенная этика обращения с феноменологическими текстами, без которой феноменология легко может быть превращена в хаос мало значащих утверждений.

Работа также является попыткой сочетать аналитический подход с универсальным, без которого рассмотрение феноменологии было бы недостаточно эффективным.

Уточняется и понятие философской критики применительно к данной теме которая понимается как развитие метода в его наиболее значащих моментах.

Научная новизна выражается в следующем:

1.  В диссертации выясняется что между понятиями употребляемыми Гуссерлем и также разделами феноменологии существует непрерывная и устойчивая связь, обеспечивающая их полную или частичную взаимозаменяемость которая осознается как уникальный исторический опыт философа раскрывающегося в процессе самопознания.
2.  Отчасти удается преодолеть формализм феноменологический понятий, и передать скрытый в них гуманитарный смысл который вполне обоснован на материале обращения Гуссерля к истории философии.
3.  По мере возможности удается избежать узкоспециального изложения феноменологии из которого могут проистекать недооценка роли и места каждого понятия феноменологии в общей системе ее собственных ценностей, которые Гуссерлем часто использовались инструментально, и в связи с этим не только приобретали некоторую естественную эрозию, но и могли случайно менять свой смысл на противоположный, впоследствии чего необходим более избирательный подход, чем принятый классификационный.
4.  Проблема естественного человеческого сознания и проблема феноменологически философствующего субъекта может эффективно решаться при постепенном введении в тему интерсубъективности и жизненного мира, а также требует непрерывного внимания к феноменологии в целом.
5.  Проблема адекватности феноменологии исторически представляемой ею реальности решается в принципе как бесконечная задача, что однако не исключает  и точного выражения этой реальности как одна из задач реализации многостороннего замысла который оценивается Гуссерлем как путь к самоусовершенствованию основанного на осознании исторического целого.

Диссертация обсуждалась на заседании кафедры современной зарубежной философии философского факультета.

Материалы диссертации отражены в публикациях автора.

Работа состоит из двух глав, введения, заключения и списка основной литературы.

В первой главе дается непосредственный анализ текста параллельно с его представлением и комментариями к нему.

Во второй главе дается разбор концепции Гуссерля относительно философии истории и ее интерпретаций у авторов так или иначе связанных с феноменологий Гуссерля непосредственно или тематически.

ГЛАВА 1.  СТАНОВЛЕНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ИСТОРИИ В ФОРМАЛЬНОЙ И
                   ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКЕ.

1. Формальная герменевтика «смысла» познания в опыте суждения.

В этой главе разбору подлежит еще недостаточно подробно исследованное произведение Эдмунда Гуссерля которое было впервые опубликовано при жизни автора в 1929 году.

Это произведение называется «Формальная и трансцендентальная логика и имеет также подзаголовок «Опыт критики логического разума».

Эта книга имеет чрезвычайно пестрое и непомерно сложное дробление на параграфы которых насчитывает свыше ста. Кроме введения имеется еще отдел «предварительных рассуждений» занимающий около пятидесяти страниц за которыми следует часть книги называемая «Структура и объем объективной формальной логики», который занимает около ста страниц и далее идет вторая часть – «От формальной к трансцендентальной логике», также около ста страниц, затем крошечное послесловие и обширные приложения, около пятидесяти страниц. Обращаю ваше внимание на то что эти названия совершенно необычны и говорят о радикальности подхода автора. Мировоззренческие темы здесь сразу заявляют себя в полной мере.  Из подзаголовка следует то что речь пойдет о объективно содержащихся в логическом мышлении, то есть мышлении занятом осмыслением логической структуры, сущностях, которые будут осмыслены с момента их появления.    Далее когда идет речь об объективной формальной логике то за этим уже просматривается метод, а именно намерение рассматривать логику как объективное явление присущее разуму.  Приложения и дополнения говорят о большом количестве дополнений, необходимых для продвижения вперед, и как раз это еще раз доказывает что речь идет именно о объективности, которая представляется тернистым путем для любого исследователя.

Мы будем постепенно продвигаться вместе с содержанием, что-то пропуская а что-то добавляя по необходимости соответственно оговаривая наши шаги. Такой способ изложения предпочтителен потому что саму феноменологию Гуссерля характеризует движение по определенному пути одинаковому для всех, и если мы хотим оставаться с феноменологией в контакте то у нас просто нет выбора.  Тем более что книга представляет исключительный интерес для понимания феноменологии истории которая не ограничивается только интересом Гуссерля к истории а позволяет выяснить, как подготавливался этот интерес и как он оформился уже после «Первой философии» - написанные в 1923/24 годах но опубликованных в пятидесятые.

В обширном предисловии, о котором мы упомянули Гуссерль подводит читателя к основной теме, и это тем более важно потому что эта тема уже является в немалой степени продуктом феноменологии разработанной им ранее и которая будет разрабатываться впоследствии. Но верный своим принципам /Гуссерль чрезвычайно редко делает ссылки, а в этой работе почти не делает совсем/ он вводит читателя в проблематику оговаривая все необходимое.

Характерно, и нельзя не отметить то обстоятельство что видимо в этом сказывается уже и сам метод, который очевидно постоянно сопутствует мышлению Гуссерля, и который видимо сам и является продуктивным моментом его творчества. Поэтому в очередности шагов следует усматривать строгость, что не позволяет произвольное толкование текста из разных мест.

Интересно что сразу под заглавием Гуссерль ставит свое имя. Это подчеркивает что речь пойдет о его собственной теме, и что это не логика Аристотеля, хотя об Аристотеле и будет идти речь, и вообще не чья либо логика, и в то же время не всеобщая логика как диалектика а напротив, нечто совершенно характерное для феноменологии субъектом которой в данном случае мыслится феноменолог, что уже само по себе говорит о объективном и корректном характере эго мышления уже сформулировавшего основные идеи данного направления.

Введение начинается замечательными словами – «То что мы в нашем точном смысле слова называем наукой не является наукой в исторически древнем / altesten / смысле наивно прямо совершающегося действия теоретического разума.»    Далее говорится что в точном смысле слова науками мы называем философии доплатоновской эпохи, и похожие образования культуры у других времен и народов, но это лишь предваряющие формы и пред-ступени науки, а о науке в новом смысле слова можно говорить как о том что выросло из платоновского обоснования логики.  /Здесь было бы кстати нелишне заметить что о создании Платоном логики говорит довольно спорно, за исключением нескольких ретроспективных аналогий./   «Чистая» наука и знание есть необходимое условие для возникновения теории. «Согласно интенции является это логическое оправдание совершенно как таковое из чистых принципов».  Каждый свой шаг наука в платоновском

1.Husserl E. Formale und transzendentale Lolik. С.1

2. Там же.

смысле подтверждает в своей чистоте. / Eihtheit /. Таким образом  здесь нет еще с одной стороны факта, а с другой науки как нормы.

Логика Платона вырастает из реакции против универсальной науки софистического скепсиса. Речь шла по мнению Гуссерля о философии вообще, то есть науки в ее возможности.

Здесь повидимому следует уточнить мысль Гуссерля который исходил очевидно из общепринятой европейской концепции переводов Платона.  Это здесь принципиально, потому что подлинный пафос Гуссерля нацелен верно но недостаточно раскрыт в этом пункте. Понимание диалогов затруднено тем что европейская герменевтика представляемая Гадамером склоняется к воспринимаемому «нечто» в его работе «Истина и метод», в то время как само это «нечто» для Платона например есть не только оно само но и его собственная импровизация, отделить которую от «нечто» мог только сам Платон, хотя бы потому что он не был такой воплощенной наивностью какую мы хотим видеть в нем. Поэтому совершенно напрасно искать в диалогах какого-либо кроме Платона и что либо кроме его собственных мыслей. По всей видимости сюжет диалогов играет огромное значение и отнюдь не является сценарием к однообразной пьесе.  Поэтому можно предположить что даже если поводом для диалогов могло послужить реальное в современном нам смысле событие или легенда, или что-либо подобное, то развитие события происходит по законам и формам этого неизбывного «нечто», которое и распределяется как подлинное основание меж персонажей, которое много условнее чем мы думаем.  Этим я подвожу к главному – точка зрения софистов это часть монолога Платона развивающего свою собственную мысль.

Как вы теперь понимаете незначительное замечание Гуссерля во многом кажущееся понятным приобретает совершенно иной оттенок, так именно сомнение «скепсис» как подлинное переживание в мысли является поворотным и является решающим моментом в возникновении науки. Теперь можно почувствовать и понять всю неслучайность обращения Гуссерля к этой теме.  Он выбирает из всей истории именно ту точку, которая с наибольшей силой иллюстрирует его метод, а именно «трансцендентальную редукцию».

Для феноменологии истории важно отметить что история отныне призвана дать методу более широкое основание чем обыкновенное мышление, даже если это мышление феноменолога.  И в связи с этим мы просто обязаны обсудить одно обстоятельство – можно предположить что метод Гуссерля субъективен, и момент истории – лишь случайное совпадение, и тогда феноменология истории была бы невозможна, но если мысль Гуссерля верна то возможны следующие исходы.  Первый, Феноменология есть именно концепция его метода, и все ключевые его позиции будут представлять собой реальные моменты действительной истории в контексте которой как подлинной событийной реальности и будут пониматься изложенные им идеи. Если так, то основные идеи феноменологии могут быть сформулированы как «идеи» того же Платона, и тем самым независимо от Гуссерля можно показать психо-генетический, а не чувственно-генетический как у Гадамера, фон той или иной объективации, то есть позднейшего осмысления того или иного реального события.

Реализация этого исхода и составляет причину той эволюции которую претерпевает феноменология самого Гуссерля.   Второй же исход есть несомненная причина влияния и влияний которые породили множество оттенков феноменологии в последующем развитии философской мысли. Причина этого второго исхода в том, а это особенно хорошо видно на примере герменевтики Гадамера, что субъективный метод будучи принят за причину объективаций и будучи критически осмыслен, что и проделал Гуссерль на своем личном опыте и сверхличном  тоже, неизбежно попадает в контекст истории, ведет упорного исследователя к подлинному знанию, сообщая ему нечто от самого абсолютного.  Но кроме прочего в основании феноменологии, если следовать ее второму значению о котором упоминает Гуссерль в докладе «Кризис европейских наук и человечества». Понимая феноменологию как всеобщее становление действительности, можно говорить и о всеобщей истории идей которая понималась бы совершенно теоретически./см. «Философия как строгая наука»./

Что же касается самих представлений о истории, то они также могли бы быть значительно улучшены и дополнены, а также во многом разрешили бы трудности собственно исторической науки.

Итак, принципиальная возможность науки вообще была критически основана Платоном, и отсюда начинается путь к чистой идее. Ее начало полагается не фактическими науками а строго идеальными чистыми нормами. Гуссерль настаивает на том что факт науки не предшествовал науке. При этом Гуссерль не проводит принципиального различия между логикой и наукоучением, причем вместилищем логики он предполагает речь /Rede  /.  Начинает развиваться идея логической науки, что в новейшее время привело к строгой математике и естественной науке. Совершенно очевидно что логика и наука в своем возникновении сосуществуют и трудно разделимы, что в новое время принимает совершенно извращенный характер. Наука, принимая все более самостоятельный характер, постепенно утрачивает связь с духом критического самоанализа. Она питается при помощи дифференцированного метода а не наивности повседневности /Altagsmenschen  /.

Она черпает из наивности более высокой ступени, по методу из чистых принципов. «Логика была первоначально носительницей факела метода и имела притязание быть чистым учением принципов, и потеряла свою историческую профессию / Beruf / и осталась в своем развитии далеко позади».

Семнадцатое столетие было еще определено через логическую рефлексию. Эта рефлексия

Сопровождалась и характерным устремлением к обоснованию новой, истинной логики. К ее представителям относятся не только Галилей но и Декарт.  Характерны уже названия работ Декарта, например «Первая философия». Но при дальнейшем развитии науки этот всплеск не получает принципиального развития и нормы сущности /Wesensnormen / подменяются образами сущности /Wesensgestaltungen /.

«Может быть в этом сообщается более глубокая и более богатая последствиями трагика современной научной культуры, чем та на которую имеют обыкновение жаловаться: так велико число предметных наук, что никто больше не может извлечь всей пользы от этого богатства, и вполне насладиться ценностями познания».

Этому не следует придавать сугубо научное значение, и дело обстоит гораздо глубже. Речь идет не больше не меньше как о принципиальном искоренении /Verwurzelung / науки. Мнемотехника, педагогика и энциклопедические знания не могут восполнить этот недостаток.

Таким образом наука становится одним из видов универсальной теоретической техники, техники в обычном смысле этого слова.   Живой, действующий идеал Читой науки перестал быть внутренней силой действия /Treibkraft /. Но очень важно чтобы каждое радикальное требование управляло соответствующим практическим стремлением к совершенству, и тем самым логика продолжала бы нести свою великую функцию «исследовать во всеобщности знания возможные пути к последним принципам, через развертывание знания чистой науки вообще имело бы действительную науку нормы и руководства /Leitung /.»

Всех великих со времени Платона связывает его чувство всестороннего однополагания /                       Einsichtlihkeit / из универсальности.

В связи со сказанным логика превращается в специальную науку и делает предметом своих изысканий смысл цели /Zwegsinn /.  Она занимается принципиально различными  

1.Husserl E. Formale und transztndentale Logik  С.2

2. Там же. С. 3  и С.4               

слоями научно-теоретической проблематики, в которой только и могла осуществиться

идея наукоучения и науки.  Настоящее положение европейских наук требует радикального осмысления. Утрачена великая вера в себя, в свое абсолютное значение.

Гуссерль далее красочно и остроумно сравнивает состояние современного человека с человеком эпохи возрождения, говорит о неуверенности, о утрате ценностей. Человек живет в ставшем непонятном мире.

Но и этого мало, надо осознать кризис полнее и радикальнее, мы кажется утратили саму способность рационально излагать смысл. Кризис слишком глубок «..мы не можем разделить чистое человечество и жизнь в радикальной самоответственности, и тем самым научная самоответственность неотделима от целого ответственности человечества вообще».

Это сознание должно быть пережито и обществом и каждым отдельно во всей жизни и традиции культуры. Так мы получим только конечные всеобщности, принципы. Но если наука исходит из последней ответственности решений, то она может запечатлеть обычные нормы жизни как направления воли /Willensrihtung /. Что касается априорной практики разума, то она может только оградить, ограничить, но она не способна заглянуть за. Требуемое осмысление направлено на всю совокупность возможных наук, и во вторую только очередь на особенные группы наук.    Прямо и ясно Гуссерль говорит о том почему он придает как философ такое значение науке: «Научнотеоретическая проблема есть главная тема философии нашей эпохи».  Но это не должно уводить в проблему анализа философского опыта. Сколько философов, столько философий. Универсальное осмысление, исходя из положения самого знания должно испытать смелый путь картезианской медитации.  Но первая попытка радикального основания не удалась. Крепкая воля, абсолютно благая совесть и абсолютно благая индивидуальная совесть в особенности является бесконечной идеей.  Гуссерль полагает что именно эта совесть и рациональный метод практической аппроксимации требует много более тяжелой и огромной медитации. Как мы видим острие критики Гуссерля направлено на источник самой идеи, и это очень характерно. Медитация Декарта находится под влиянием предсуждений /Vorurteile / так что она уже лишена убедительной силы для современников. До появления трансцендентальной феноменологии этой темы больше не поднимали.

Другой путь направленного осмысления, прямо через историческое возвращение идеи

1.Hussrl E. Formale und transzendentale Logik. С.5

2.Там же. С.6

чистой науки к логике как ее норме, определяет предлагаемое сочинение по крайней мере в полагании основных частей.

Здесь Гуссерль нисколько не сужает тему как это может показаться, и осторожность предполылки главной задачи диктуется здесь возможностью исторической переоценки устоявшихся символов, что должно подразумевать в них прежде всего скрытые или просто неявные тенденции определяющие направление исследования.

Логика, получившая в диалогах Платона свое начало в аристотелевской аналитике оформляется уже как систематическая теория. Эта формальная логика была по смыслу первым историческим замыслом всеобщего наукоучения. В ней заключалась  особая, скрытая глубина натурального мышления. Благодаря этой естественно мотивированной установке /Einsihtigkeit/ в качестве устойчивого духовного образа в нашем опыте мы вступим таким образом в то что являлось ядром различных для времен форм его усвоения. И мы сможем последовательно проследить этот смысл, подлинник старых и новых наук.

Мы предпошлем таким образом науке, как самой логике на основании ее предданный опыт.  Кроме того интересно что Гуссерль настаивает на некоем единочувствии с учеными /Einfuhlungsgemeinschaft/.
Интендирующий смысл должен будет перейти в прочувствованный и ясный. Осмысление /Besinnung/ есть радикально понимаемое изначальное смыслополагание. Очевидность ясной возможности /Moglichkeit / есть подлинность смысла.   Смысл из модуса неясного мнения в смысл из модуса чувства ясности или возможности сущности

/Wesensmoglichkeit /.  Успех дела зависит от того что мы примем за тот образ к которому мы будем стремиться / Leistungsgebilde/, и этим в первую очередь должен стать подлинный смысл логики как теории науки. В логике должно выступить ядро как возможность сущности и норма.  Осмысление связано с неким возвратным отношением

/ Ruckbezichung/ и направлением взгляда /Blikrichtung/ обусловленной установки в себя которая определяет специфический смысл традиционной логики как сущностно-объективной.

Ясность /Klarcheit / здесь не есть аналитическое свидетельство, а подразумевает новую установку смысла.  В отличии от этого ясность как прояснение есть лишь временное

/sekundare / следствие уже имеющейся ясности.  Гуссерль сравнивает эту ложную ясность с простым отображением в себе.  Таким образом существует возможность незаметного возврата к недостаткам декартовского подхода даже и при наличии гораздо более значительного масштаба исследования.  Поэтому следует понять причину которая заключается в том что сам исторический опыт подразумевает возникшие в нем вживе теории и образы этих теорий, и их вторичное переживание порождает стремление переживать их заново, но надо признать вторичность этого «вживания» и следить за самой интенциальной жизненностью полагая именно критический смысл первоначальной ясности. Систематическое изложение предполагается начать «примитивно» и не одновременно с рассмотрением логики. Сначала будут рассмотрены первые всеобщие различенности связанные со значением слова логос и тем самым будет помечена теоретическая тема. В предварительных рассмотрениях будет получено предпонимание того на что направляет историческая логика свой тематический интерес, и будет задано направление для анализа смысла.        Феноменолог дает предварительный разгон мысли без которого приступить к ней прямо не представляется возможным и это принципиально, поскольку сама опора даваемая в предварительных рассуждениях не является ретроспекцией а является ограниченной частью исследования и носит аксиоматический характер.   

В первой части сначала будет разобрано отчасти уже известное по «Логическим исследованиям»  тройное расслоение формально-логической понятийности основания

/Grundbegrifflichktit /, и тем самым логической дисциплины которая имеет громадное значение для всей философии. Но базовые исследования субъективно направлены так как сосредоточены на логических образах, которые хотя и укоренены в ноэтической интенциональности, то есть в сущности, но сами по себе ничего сущноственного не выражают.  Здесь ситуация приблизительно аналогичная случаю с ясностью, но суть в том что сами смыслополагания не несут в себе никакой образности обладая лишь иллюзорной психологичностью.

Далее очень большую проблему представляет собой уяснение отношения формальной логики и формальной математики и глубокое обоснование неразрывного единства обоих в идее формального mathesis universalis. Серьезным шагом в этом отношении можно считать окончательную ясность смысла чисто формальной математики /очищенная формальная силлогистика/ как чистой аналитики непротиворечивости вне которой остается понятие истины.  Примером работы математиков такого рода может служить «Логические исчисления и формализация арифметики» Гильберта и Бернайса.

В связи с этим ставится и вопрос о подлинном смысле формальной онтологии, что оговаривается в логических исследованиях, что  возникло из расчленения формальной и материальной онтологии, то есть предметной, и соответственно областями аналитического и синтетического материального априори. Гуссерля эта тема беспокоила десятилетия.

Первоначально идея обоснования смысла чистой логики непротиворечивости была для Гуссерля проблемой очевидности а именно проблемой очевидности формально- математических наук. Очевидность формально-математической истинности совершенно другая по сравнению с априорной. Только через наглядное созерцание /Anschauung / должна быть обоснована возможность предметности, и в этом смысле наука предстает как формальная онтология, и при этом не может исходить из конкретных предметностей. И эту проблему легко осветить исходя из «Логики существования» /Konsequenz/.

Во второй части главной темой является субъективно-логическое /Subjchtiv-Logische/. Это просматривается как натуральный путь от формальной к трансцендентальной логике. Дух позитивизма тает здесь одновременно с началом и особенный смысл критики психологизма из первого тома «Логических исследований» обретает новую остроту и существенно дорабатывается смысл трансцендентального психологизма.  Ряд предпосылок логического познания вскрывается и приводит к мысли что все субъективно направленные проблемы смысла  не есть проблемы натуральной человеческой субъективности, то есть не психологические, а именно проблемы трансцендентальной феноменологии. Далее открывается что действительно философская логика могла вырасти исключительно в связи с трансцендентальной феноменологией. Историческая логика есть вид философского детства. Самостоятельно изображенная логика идеальных образов значения является нефилософской как позитивная наука вообще. Нефилософичность этой позитивности состоит в неспособности позитивной науки усмотреть собственные смыслы. В связи с догматической наивностью логики находится и наивность привносимой извне теории познания. А истинная теория познания есть возрождение подлинного смысла логического понятия и самой логики, но не предпосланной и уже существующей, а создаваемой через саму теорию познания. И в этом смысле позитивные науки будучи так исследованы играют свою историческую роль, как наброски, как руководство к феноменологическим исследованиям.

Гуссерль говорит о том что ему удалось осмыслить на новой ступени радикальный недостаток исторической логики, особенно значимый в новое время.  Самым крупным недостатком объективного наукоучения нового времени является то, что ею не осознана задача возрождения и осмысления возможности настоящей науки из универсальности конституированного в себе самом объективного смысла сознания.

Именно через это смыслополагание сознания должно быть осмыслено все существующее но это ником образом не есть осмысление для себя бытия и так же мало это есть для себя бытие вещи. «Только через принципиальную ясность, в глубине теории и познания действующую внутренность /Innerlichkeit /, трансцендентальную внутренность ….

Только трансцендентальная логика может стать последним наукоучением».  Одухотворение идеи логики трансцендентале духом – вот цель. Эта логика не хочет быть лишь чистой и формальной логикой, логической наукой идеалом, но она не хочет быть и чисто эмпирической технологией из сорта практически высокополезных свершений духа.  А в качестве высшей функции в себе совершающегося чисто теоретического интереса она хочет возродить систему трансцендентальных принципов.

Именно во второй части Гуссерль обещает вступление в безмерную ширь трансцендентальной феноменологии. Гуссерль говорит что он только подготовил здесь целый ряд фундаментальных исследований.

Слово логика производится от слова логос и связывается со значениями объединять и объяснять. Далее логос принимает значение самой речи, в самой речи запечатленной предметности / Sachverhalt/ и далее значение развивается именно в этом смысле, как выражение этого еще не полагаемого первоначального смысла превращающего в собственный акт безусловную семантику.  Из такого нормирования как-бы разума вырастает и образ самого разума как истины направленного мышления, образ понятия и правильное понятие.

Прежде чем должно быть выявлено совокупное многообразие смыслов необходимо чтобы стала темой специфичность самой мысли, и в конечном счете суждение как мысль. Гуссерль даже много шире предлагает понимать тему, как путь от смысла речи через мысль с ее спецификой к языку вообще с пониманием всей совокупности высказываемого в нем, и только это видимо и приближает его к полному осознанию слова логос. В этой связи Гуссерль определяет то что он называет идеальностью языка: «…Язык имеет объективность предметностей так называемого духовного мира или мира культуры а не голой психической природы».  

Язык в его идеальности ярче всего можно воспринять в произведении искусства /Гуссерль приводит в пример сонату/, что можно в конечном счете выразить как духовную телесность /Leiblichkeit/. Если можно так выразится в каждом слове присутствует весь дух, ведь например когда мы читаем роман или знакомимся с каким то документом то мы слышим гораздо больше чем можем прочесть, и все это слышимое не только выразимо но оно именно присутствует и выдавливает из своей глубины то содержание которое мы воспринимаем как собственное откровение с миром. Кроме того следует учесть что речь

1.Husserl E. Formale und transzendentale Logik  С.14

идет не совсем о индивидуальном слышании, а о таком, в котором присутствует целиком

все человеческое общество, то есть речь идет о совокупности всего исторического целого в его ментальности.

Далее идет невероятно сложный разбор состава мысли.  Подчеркивается особенность конкретного мышления как смыслоконституирующего переживания.  И хотя это напоминает нам соотношение абстрактного и конкретного следует уточнить что речь идет не только о контекстуальности суждения  или желания и мнения, но о том что его инвариантность обусловлена отнюдь не охватываемой реальностью а касается внутренней субъективности самой реальности. Не случайно в качестве примеров говорится о мнении ижелании, где с наибольшей силой прорывается интимность или даже частнособственнический характер полагания смысла. Само желание содержит желаемое в самом себе, смыслополагая его в качестве данности, поэтому объект желания есть нечто неустойчивое или даже абстрактное.

Гуссерль склоняется к тому что надо ограничить эту безмерно емкую характеристику переживания сознания, ведь способность к его улавливанию не является естественной человеческой способостью и специальный акт разрешающий эту способность отсутствует. Таким образом мы не исходим в анализе из всеобщего в его историческом смысле который очевидно закрепляется временем.

На основании различия высказываний выражающих суждения от их модальностей как выражений желаний и актов воли проводится различие судящего и практического разума.

Рассуждающий /urteilende /разум находит свое применение в науке и формирует постепенно, исходя из идеи теоретического разума свой собственный образ логоса в качестве системы, агенты которой находят выражение как посылки, выводы, аксиомы и т.д. Язык здесь участвует только вторично / sekundar/.

Идея логики снова негативно определяется как подлинность / Ehtcheit/ чистого знания которая всякий раз ищет форму собственной сущности протаскивая ее сквозь толщу неясности.

Понимать логику как чистые априорные всеобщности надо в том смысле что логический образ яляется чистым продуктом ее собственной внутренней проявленности.  Другими словами речь идет не о реальной а о идеальной априорности сопровождающей идеально всякий логический образ.

Принципиальную всеобщность логики следует поэтому считать не априорной а формальной, и это касается именно логики в ее универсальности. Сам разум есть понятие

1.Husserl E. Formale und transzendentale Logik. С.18

формы. / Formbegriff/

Гуссерль особо настаивает что это понимание разума как формы не предполагает обнаружения этой формы как содержащейся в априорном предложении /Satz /, но указывает на нечто указующее на случайную область. «Читый разум не есть содержащееся только благодаря всем эмпирическим сферам факта, а есть содержащееся благодаря гелетико-предметным /sachhaltigen / сферам сущности».

Таким образом мы можем выработать новое важное представление о субъективности которая по всей видимости есть произведение разума, причем судящий разум только отчати преломляет себя в нашей эмпирической субъективности в то время как содержанием субъективности вообще становится лишь некий вариант идеально конституирующейся сущности.  Понятие формы поэтому выражается через понятие «геле»./Hule /

Дальнейшая тема логики поэтому определяется через чистый разум как совершенную систему в принципиальнейшем смысле формальной априорности.  Нормативная функция логики не заключена прямо в ней самой как конкретной дисциплине а должна пониматься как нормирование теоретического интереса вообще опираясь на идею бесконечной практики самой науки. В качестве высшей практической идеи универсальной этической жизни.

Двойственность логики следует понимать как параллельное развитие ее внутренней темы. Субъективность логики и объективирующая сила ее актов происходя как бы из разных источников, но эти источники во взаимодействии получают одно и то же значение, которое позволяет говорить с одной стороны о фундаментальной основании логики определяющем ее всеобщую значимость как наукоученияя и с другой стороны полагают безусловное но относительное начало.

Как объективно направленное на себя сознание /мыслящее/ способно в этом напряженном полагании усматривать конкретные образы собственных форм которые никак не следует наверное понимать абстрактно, а лишь как то что можно переживать в качестве самого суждения, понятия, вывода и т.д. Субъективное же, понимаемое как активность самого разума дает как бы те же самые образы но уже с точки зрения их собственной развитой структуры в качестве понятий или точнее форм самого разума. Это порождает уже не конкретный логический образ а рассматривает его самого с содержательной точки зрения как образ самой темы, но вместе с тем это судящее можно полагать в качестве

действительного контрагента суждения.

1. Husserl E. Formale und transzendentale Logik. С.26

Упомянутая двойственность логики как сферы для самой себя имеет и прямое отношение к пониманию науки как целого. Мышление ученого – это в самом себе связанное мышление. То что определяется в суждениях и накапливается в качестве результатов познания образует единое тематическое поле. Теоретический интерес ученых не относится к субъективной тематике. При этом тем не менее следует различать теорию науки и теорию познания этой науки., которую ошибочно можно принять за замысел или путь самой науки. Позитивные науки действуют исключительно в плоскости теории.  Несмотря на то что единичный субъект /под этим видимо надо понимать личность познающего/ находит факт как бы преднайденным, как смыслом квалифицированное, но в тоже время как объект в себе и для себя бытийствующий, и это нельзя отнести к разряду рефлектирующих актов. Но в интерсубъективном поле зрения прослеживается зависимость содержания от познающего субъекта. Объективная наука желает объект вместо субъективно-относительных определений, как они прямо создавались бы из смыслового опыта.

От этого стремления избежать прямо субъективного в научном опыте происходит возникновение особенной позитивной науки психологии, где эти акты могут быть рассмотрены в собственном смысле. Гуссерль считает возможным учение о совокупности всех субъективных образов.   «Это была бы наука о универсальной субъективности в которой все что является истиной, из действительной и возможной жизни…. с в себе саой совершающейся возможностью опыта и теории получился бы смысл истинного бытия».

Что же касается традиционной логики, то она изначально направлена на объективные теоретические образы мысли /Dunkgebilde /. При этом предполагается рассмотреть отношения сущности объективного и субъективного в историческом развитии логики. Но поскольку до нашего времени она не рассматривалась иначе как объективная и позитивная наука, в качестве первой универсальной темы мы берем богатство / Raich/ тематических образов научного мышления в отношении к всегда предданным объективным областям-суждениям с теоретически выступившими в них «понятиями», заключениями, посылками, с модальностями и нормативными различиями истинности и ложности. Это действительные и потенциальные образы знания / Wesensgebilde/ согласно их формальной типике. Интерес практикующих логиков несомненно не лишен значения но он не вскрывает необходимого отношения.  Гуссерль настаивает что теоретические образы не предлагаются как акты самого Я а как объекты, и это внешний опыт. Возникает такая трудность как появление  в этом опыте своих собственных суждений благодаря

1.Husserl E. Formale und transzendentale Logik. С.34

установке самого опыта, но эти суждения могут оказаться в принципе различными. Их

идентификация могла бы быть поэтому полезной самому такому практическому интересу.

Логические данности благодаря своей способности к идентификации очевидно способны выводить на подлинный горизонт познаваемых областей, которые по всей видимости и являются их историческим источником /можно вспомнить всю содержательную силу первоначальных логических образов/.  При этом главное преимущество логики состоит в том что в своем историческом теле, впитавшем в себя толщу фактического опыта свое стремление к чистоте отливает в конечные установления самого опытного знания.

Логика устремлена не столько на суждения вообще, сколько на подлинное знание и на его типические образы /Geschtalten /. Эти образы имеют устойчивые признаки неизменно вследствии того что они постоянно существуют в обиходе действующего разума и поэтому можно говорить как бы о беспредпосылочной установке спровоцированной как бы некоей субъективностью. Ее истинным источником можно предположить только сами упомянутые образы как бы представляющие неизменно действительную мысль а ее натуральном объеме. Можно сказать что это собственная, объективная субъективность логики, и кроме того можно заметить что именно она позволяет заключить например что из посылок следует заключение.  И говорит это о том что и посылки и содержание идеально относятся к одному источнику из которого и исходит их взаимоувязанность, то что собственно и делает их суждением. И закономерно возникает вопрос, что же тогда логически значимым делает само суждение целостной единицей, и следует заметить что это переворачивает все наше представление.  Истинность и только она является и причиной и смыслом суждения, и в логических элементах она является перевоплощенной не извне а из собственной субъективности ее как логического образа. При этом однако истинность является только как результат суждения, ибо она сама и является только как результат суждения, ибо она сама и является его действительным результатом, и в противном случае она не может логически состоятся.  Первоначально логика по всей видимости полагала исходной именно очевидность истинности, и понимание этого позволяет понять более точно ее традиционный образ.

Историческая логика представляет собой нечто двойственное /Zwitten /. Как нормативно-практическая дисциплина она полагает субъективную действенность самой мысли.

Историческая, традиционно сложившаяся логика приковывает наш интерес не случайно, собственная рефлексия интенциональной связности  в сознании логикам не знакома, и только в будущем может завоевать свое место под солнцем.          

Предполагается также несколько расширенно представлять себе понятие объекта, за счет включения не только реальных, но и идеальных объектов чему соответствует также понятие расширения опыта, как сущностного самополагания / Selbsterpassung/. Нормативную и познавательно-техническую установку логики должно в конечном счете определять реально психическое, ирреальное, идеальный образ мысли. Нормативная призвана вскрывать идеальную объективность самого образа, и не сводима в чистом виде с теоретической тематикой. Работа логика постоянно имеет дело с такими образами.

«Необходимо понять и осмыслить сущностный характер исторической логики благодаря развертыванию смыслоопределяющей интенциональности, самой изначальной для логики». Сначала нужно уяснить двойственность теоретической и нормативно практической дисциплины и двойственности тематики, первое как идеальных значений / категориальных образов/ и с другой стороны действия мысли.

Теоретическая способность к усмотрению сущности, которая очевидно является темой исторической силлогистической теории есть теория теории, теория образов суждения и познания идеально-объективного поля / Felles/. Что же касается субъективно направленной речи и мыслей, то это не новое содержание, а только само собой разумеющиеся субъективные перемены /Wendungen /. Содержательные субъективные исследования, с посылки психологической или антипсихологической трансцендентальной философии будут закончены позднее и очевидно не здесь. Здесь же будет исследована чисто объективная тематика логики и прежде всего в завязке «.. на первоначальную логическую апофантику, сущностные структуры объективной, апофантической логики», аналитической и формальной.      

«Структуры и объем объективной формальной логики» - с такого заглавия начинается первая часть.  Цель подзаголовка «А» указывается как «Путь от традиции к полной идее формальной логики».  При этом начинать предполагается с формальной логики как апофантической аналитики. Теоретический образ логики впервые возникает в аналитике Аристотеля. Слово «формальная» применимо здесь пока лишь в особенном смысле. От действительных определенных суждений жизни и науки возникает всеобщая типика суждений, и это как бы еще касается определения суждений по признаку их собственной принадлежности.  Значение логики Аристотеля усматривается в том что в настоящее время есть собственно «формальная логика». Ее же следует иметь ввиду и у Лейбница, говоря о его синтезе формальной логики и формальном анализе к единому  matesis 

1.Husstrl E. Formale und transzendentale Logik. С.40

2.Там же. С.41

universalis. Аристотель провел формализацию только в апофантической сфере среди утверждающих /behaupteten/ высказываний /суждений в традициооном логическом смысле, которые в алгебре нового времени связываются с именем Виета.  «Аристотель в отдельных, предметно определенных высказываниях выражает  слова в которых звучало само предметное /Sachtlich / тем, о чем идет речь, тем, что определяет суждение относительно той или иной предметной области, через алгебраические буквы». В суждении содержательное ядро было заменено моментом переживаемого «что-то», причем остальные моменты суждения оставались как моменты формы, которые при всех изменениях позволяли узнать себя.  Содержательное ядро как безусловно пережитое отлилось в конечном счете сначала в идею чистого суждения вообще, а затем к суждению определенного вида как слагаемого из формальных терминов. Но поскольку Аристотель ориентировался на реальный мир то чистоту идеи форм он не включал в качестве главного в свою логику. В новое время лишь прорыв алгебры позволяет развить формальную логику на фундаменте чистой идеи.

Чистое понятие образа или формы прослеживается при постановке вопроса о истинности и ли противоречивости. Различают простые и сложные суждения, которые в свою очередь имею модификации, и кроме того есть модификации суждений. При систематическом и чистом проведении этих дискрипций в «Логических исследованиях» это определяется как «чистое учение форм значений». Но это лишь в себе логическая дисциплина, которая полагает свое зарождение в старой аналитике. Напрямую это есть лишь возможность суждения о суждении.

Гуссерль полагает поставить задачу радикальнее, а именно должно быть освоено поле всей системы возможных форм самого основания каждой такой возможности.  То есть Гуссерль предлагает, если исходить из его примеров сосредотачиваясь на чистом суждении исследовать формы, или его в формах самой этой безусловности, то есть перейти к рассмотрению условий самой формы /Urform /. Сама она внутренность рода Апофансиса, в то время как часть смысла все-таки продолжает оставаться в тени, являясь лишь в Уверенности / Gewischeiten/ через возможности, очевидности и т. п.

Понятие первоначальной формы передается через заглавные буквы, так «если А, то А», а понятие основной формы прослеживается в конъюнктивных и гипотетических формах, что в принципе ведет к понятию «операция». Понятие операции дает нам нить к исследованию формы.  Вопрос расширяется до основы операции и ее закона как «идеальной конструкции бесконечности формы».  Это приведет нас к полному осознанию

1.Husserl E. Formale und transzendentale Logik. С.42

тех модификаций форм которые кажутся случайными оттенками формальных утверждений, поскольку апофантически прямо их смысл не выражен. Закон операции есть в конечном счете непрерывный процесс итерации, и есть закон итерации.  

Логика формальных суждений науки есть логика о возможных формах истинных суждений. И казалось бы в этой связи качество непротиворечивости должно вести нас, но суждение в себе, как основа формы основывается как раз именно на апофантической противоречивости, за счет постоянной идентификации собственной формы в чистоту или «пустоту» суждения, непрерывно обновляемого собственными формами. Поэтому корень заключается не в ложности и истинности, которые полагаются лишь через субъективное мнение о целой области суждений, которые и кроме него могут являть эту истинность и ложность, что представляется через понятия «последовательности» /Konsequenz / и «противоречивости» /Wiederspruch /.

Непротиворечивость является непрерывным источником существования самого суждения, центрирующего себя в себе самом, кроме того она является образцом истинности, которая и есть формально идентифицируемое суждение.

Гуссерль усматривает у суждения несколько планов очевидности: суждение неопределенного вида, или суждение какого-бы то ни было как суждение вообще можно предположить как сконцентрировавшегося в неясном мнении, что и должно выяснятся при разборе такого мнения, но по всей видимости само это мнение есть результат, а не причина суждения, которое уже сконцентрировано в себе как объект. В чтении и слушании это более наглядно. Здесь концентрация суждения приходится на смысловую содержательную готовность восприятия, которое формирует собственный образ значения, ядром которого является суждение для себя. Причем этот образ в естественном узрении формируется в условной, искусственной уже двойственности, когда воспринимаемая мысль располагается параллельно в том что судит, и в том о чем судит. Наиболее ясно это в примере с дорогой до дома, которая может быть представлена как только дорога домой в чистом виде, ведь сколько бы я не оставлял без внимания все встречающиеся на пути деревья, дома, все равно это была бы дорога домой. Все чужое этой экспликации я воспринимаю после как связанное с ее наполнением.

Вторым планом очевидности является не экспликация а само эксплицируемое. Оно мало чем отличается от первого но по всей видимости цент концентрации смысла падает именно на него. И если для обычного сознания это уже пустота то по сути здесь срабатывает некая вера в особенное как предрасположенность к определенному, как вера в предмет до его узрения.  Гуссерль здесь также напоминает о взаимопроникновении суждения другого /лица/, которое проникает нас через веру в наше собственное понимание ситуации, о которой сообщается. Речь идет даже о «материи» суждения /                          Urteils-«materie»/. На основании сказанного заключается что очевидность / Dennlichkeit/ суждения не возникает прямо из того содержания в котором возникает суждение, а напротив, «очевидное» / deutliche/ суждение есть очевидность / Ewidenze/ «очевидного сознания как идеальной предметности».  При этом надо заметить что темы суждения эта очевидность сама по себе не затрагивает.

Если выразить этот результат через очевидность другого рода, ранее выраженную термином «ясность» / Klarcheit/ то эксплицируемое несет на себе отпечаток ясности самого предмета / Sache/.

Однако ясность предмета имеет двойное дно, поскольку кроме этой данной ясности в себе значения она стремится вопреки себе опираясь на представление в ясности в конечном счете как к идеалу самого познавательного процесса. Эту вторую ясность как фон первой Гуссерль называет ясностью предвосхищения /Antizipation/.

Чисто аналитический логик имея дело не с предметами а со своей фантазией опирается именно на последнюю очевидность которая для него является областью возможных суждений, и что может быть рассмотрено как тема чистой аналитики.

Следующий радикальный вопрос это представление суждений в этой тематической области. Суждения сами по себе можно обозначить здесь как особенные, или даже индивидуальные универсумы /каждое из них заключает в себе все возможные суждения/, и учение о форме вскрывается в них через понятие консеквенции / Beschlossensein / и неконсеквенции /аналитической противоречивости/ / Ausgeschlossenstin/, и tertium/                        

Urteilvertraglichkeit/, которая всегда есть именно то а не другое в то время как оно уже не оно само, пустая непротиворечивость как совместимость суждений, которые «друг для друга не имеют значения».

Если же говорить о едином формо-учении то суждения в этой области являются суждениями-понятиями, и поэтому все их отношения сводятся к фактическому паритету одного за другим. Таким образом любые суждения как таковые и согласно голой форме возможны в единстве некого одного.

Противоречивость в понятии-суждении полагается в качестве всеобщего определяющего начала, позволяющего в принципе проводить идентификацию суждения независимо от содержанию. Противоречивость можно точнее выразить как способность к адекватному

воспроизведению. Сам же аналитический процесс воспроизведения суждения своим

1.Husserl E. Formale und transzendentale Logik. С.53

внутренним содержанием непрерывно полагает понятие истинность, но в общем более открыт другому своему предикату – ложности, который связывает суждение с реальным мнением как субъективностью, объем которой однако задается именно познавательной направленностью истинности. И именно в этом смысле противоречивость касается в сущности истинности и ложности, но в конечном счете противоречивость является условием возможной истинности, поскольку та является основным агентом консеквентности.

Логические принципы, а именно контрадикторность суждений, модусы ponnens и tollens                              

Имеют свои аналоги и в чистой аналитике которые позволяют заключать и по собственному аналитическому принципу, который снимает двойственность традиционного принципа. Этому способствует то обстоятельство, что по видимому в основании принципа положен он сам в качестве чисто аналитического.        

Третий уровень очевидности скрывается в анализе «запутанного» суждения /противоположного отчетливому/. Запутанное суждение при ближайшем рассмотрении являет собой чистый аналог отчетливого, но отличается от него как бы пребывая в скрученном состоянии, и являя собой в какой то мере потенцию истинного. В конечном счете за ней скрывается истинная нацеленность на весь консеквентный порядок совпадающий с его истинным содержанием. Гуссерль вводит термин «широчайшее» /                  

 weitli / понятие суждения которое сверхабстрактно и связывает в конечном счете запутанность, ясность и отчетливость в суждении.

По существу здесь совершенно иначе выглядит система языка, имеющего в своем основании чисто логическую грамматику, которая делает возможным идентификацию суждения и речи.  И такая грамматика лежит в основании формальной логики, позволяя языковыми средствами выражать формальные принципы. Грамматика есть прежде всего следствие того что третий порядок очевидности принял форму самого содержания и одновременно прирастил в себе последнюю степень возможностей всеобщности/.

 Формальная логика в качестве апофантической аналитики в своем содержании полагает понятие формы. Дифференцируется это понятие в «синтаксических формах» как образах «синтаксических операций» априорно в нем сокрытых. Окончательное же выражение это обстоятельство получает в модальностях суждения, где предложения выступают в роли перевертывающихся субъектов, что можно классифицировать как формо-учение первосуждения. Но дальнейший путь к формальному наукоучению проходит через разграничение уровней очевидностей ранее упомянутых.  Подобные идеи выдвигались и математиками при решении проблем  математической логики.

Далее Гуссерль предлагает перейти к рассмотрению идеи Лейбница представить традиционную силлогистику и формальный анализ через mathesis universalis , что появилось не только благодаря гениальной исторической интуиции Лейбница или философской рефлексии но благодаря потребностям математического анализа «дедуктивной теоретической техники математической науки».

Начало 19 века Морган, Буль. Это прежде всего интерес к логике основывающейся на понятии объема. Лишь то «мыслимое» ядро, которое при этом присутствовало, но позволяло полностью прерывать отношения с традиционной логикой. Этот интерес к столь необычным исследованиям Гуссерль не связывает ни с проблемой самой математики ни с проблемой логики ни с собственно философским интересом  а полагает что конечная цель науки вышла на своем историческом пути навстречу имманентным телеологическим структурам, которое в своем интенциональном смысле заключали идею первоначальной очевидности которая согласовывалась с собственно логическими дисциплинами.  Эмбриональное же развитие этой идеи Гуссерль относит к началу тысячелетия. Это скрытое развитие логики в истории и было подлинной темой предшествующего анализа.

Эта в очевидности развертываемая конечная цель раскрывает значение новой области, в которой сами суждения не пребывают уже в скрытом и свернутом виде наподобие предикатов, как бы потенциально соотносясь лишь с конечной целью. Но в свою очередь в учении о множестве и числах просматривается полый универсум /Leeruniversum / предмета вообще или     чего-то вообще, в котором данные учения приобретают мысленно предметный характер, где скажем множества рассматриваются как любые множества а числа – как любые числа. Возникают также образы различных комбинаций, иррелятивно слагающихся в универсуме. Сама формальность здесь заключается в том что как основное понятие, например в качестве того же учения о множестве, имеет некий производный образ нечто /Etwas/. И в этом смысле вероятно представить математику как некую формальную онтологию.

Формальная онтология отличается от аналитики суждений как субъективно направленной тематики и далека от арифметики и учения о множестве. Но силлогистика находит тем не менее свое алгебраическое выражение если ряд чисел ограничивается 0 и 1, и исчисление арифметики редуцируется к «логическому исчислению» по выражению Булля.

Если теперь вспомнить что суждения судят предметно, сказываются о их свойствах или релятивных определенностях то формальная онтология и формальная апофантика  в принципе неразделимы.  В различиях суждений скрываются и различия предметностей. Но это не столь очевидно, поскольку только сумма средством чистого учения форм, может быть выдвинута на порядок «операций», в форме сингулярного предиката всей совокупности /суждение через всеобщее как род/.

Действительное единство формальной логической аналитики и формальной математики остается здесь все таки невыясненным.

Формальная онтология не была достоянием античности, и даже в новое время философами логиками не была оценена та проблема которую Лейбниц так или иначе погрузил в смысл mathesis universalis и которая стала проблемой новой математики.

Недостатком познания идеальности апофантических образов является то что рожденное еще в древности суждение соотнесено с предметами из мира чуждого субъективной деятельности, и в тоже время это идеальные объекты субъективного переживания, в то время как науки, и в особенности математика, геометрия и т. п. сохранили традиции

Осознания своих образов в первоначальной стихии самой деятельной субьективности.

Ни математики ни логики не вступили на путь радикального переосмысления, хотя отдельные были близки к этому, Лотце, Риэль. Начиная с 1837 года Б.Больцано делает первый набросок сводимой к своим собственным началам апофантической логики, а с 1810 года делает попытку выражения идеи формального априорного учения о предметах, но продвинувшись дальше Лейбница он оказался далеко позади исторической проницательности последнего.

В «Логических исследованиях» формальная онтология значится в разделе первого тома под литерой W, и проводилась она во втором томе принимая новый образ старой идеи априорной онтологии сквозь кантианизм и эмпиризм. Формально-логическое априори получалось как неразрывно связанное с апофантическим априори, но тема эта не была выделена и получила лишь внутреннее развитие.

«Философия арифметики» написанная в 1891 году была основана на попытке исходить из «конституирующей» интенциональной активности, которая позволяла коллигиреционность и численность представить как чистый смысл основного понятия множетства. Говоря теперешним языком речь шла о «предметности-вообще», «о чем-то вообще». В «Пролегомене к чистой логике» путь от формальной апофантики к формальной онтологии прослеживается уже четко. Руководящей идеей здесь служит априорное наукоучение, и исследование нацелено на объективно-идеальное содержание наук, которые становятся из субъективного движения как система истинных предложений и единство теории.  В центре внимания «Теория в строгом смысле». Предметные особенности подготавливают как бы почву для предметных областей, на которые нацелена наука. Соответственно здесь возникает и образ конституирующего понятия, предложения / суждения/ которое отвечает сложности теории. Группа понятий с ними связанных названа «категории значения». Это предмет, положение дел, единство, все понятия о особенностях познавательной материи.

Второй ступенью формальной логики является уже учение о множественности или теория дедуктивной системы. В сущности это теория возможных форм теории, вытекающая из исторических особенностей развития типа математического анализа 19 столетия и смысла делающего его ясным. Практически же речь идет о априорно содержащихся в науках образов – идеальных значений. Которые во многом предопределяют ее поступательное теоретическое становление.

Тотальным предметным понятием в математике можно считать понятие множественности /Mannigfaltigkeit /. «Предметный кореллят понятия возможной только через форму определенной теории есть понятие возможной, господствующей через теорию такой формы области познания вообще». « Всеобщая идея учения о множественности есть то, что должно быть наукой..».  Бесконечно многообразящиеся формы можно представить только как универсальные операциональные союзы, отличающиеся скорее своими строго формальными характеристиками, которые наиболее свойственны дедуктивным системам согласно их содержанию.

Современные математики так или инче приближаются в этой проблеме. Из древних учений этим требованиям отвечает геометрия Эвклида, где сочетается дедуктивный характер учения с последовательностью содержательного анализа. Что приводит к осознанию пространства идеально выраженных форм.

Геометрия Римана это существенный шаг в этом направлении, где формы дедуктивной системы используются в качестве объектов, но и это направление не до конца преодолевает аристотелевскую традицию.

Точный смысл понятия множественность раскрывается через понятие «дефиниционность» / Difinitcheit/. Математика более или менее продолжает идти в правильном направлении благодаря своей внутренней нацеленности на древнюю науку. Этот идеал и позволяет понять априорную суть пространства теоретически. Если мы дефинитивно характеризуем чисто формально в себе заключенную систему аксиом то тем самым определяем множественность в точном смысле этого слова. Множественность можно понимать как идею формы бесконечной области предмета для которого дано единство

1. Там же. С.79

2.Там же.

Теоретического уяснения /Erklarung /. Независимо от него, считает Гуссерль, Гильберт приходит к понятию «полноты» системы аксиом, в которой наиболее ясно выражено именно это нечто характерное для понимания бесконечных форм множественности. Но кроме этого очевидна также высшая задача, в исполнении которой был положен предел разрастанию этой бесконечности, и где бы речь шла о многообразии всех форм возможных теорий, и одновременно это была бы высшая ступень логической аналитики, понимание которой требует видимо радикального переосмысления символического выражения предметности.

Тот путь интереса математиков к учению о множественности который привел их к анализу основных категорий значения и предметных категорий тем не менее завяз в собственном бытии форм, что затрудняет общий процесс который требует осознания чистой дисциплины дедуктивной игры с символами, которая сосредоточилась бы на формах закона для этой множественности.

Систематический порядок в возведении полного и целого mathesis universalis  должен быть выстроен на фендаменте неразрывном с формальной метематикой и это есть проблема полноты логической аналитики. При этом не надо забывать что только дедуктивная система имеет чисто аналитическую форму системы.  Эта проблема а «Пролегомене..» ограничивается как проблема всеобщего понятия науки или теории в самом широком смысле. Поэтому всякий специальный смысл теряет здесь свое значение, и в таких науках приобретает смысл принципа единства, что в более широком обобщении приобретает смысл образа аналитической сферы.

В конечном счете становится ясно, что форма системы характеризуемой аналитически объясняется посредством не только и не сколько содержащихся в ней элементов но скорее сами эти элементы должны рассматриваться как результаты аналитического целого или формальной аналитики.  Под наукой таким образом достаточно понимать «формальную» всеобщность. Взамен прежнего фундаментального расчленения логики на три слоя /очевидности/ далее будет разобрано двойное деление на логику непротиворечивости и логику истинности. Это будет касаться отношения онтологии и логики значения, что предварительно может быть понято как установка на предмет и установка на суждение.

Формальная апофантика и формальная онтология несмотря на их принципиальную зависимость не могут быть рассмотрены в качестве дополняющих друг друга без радикальной их реконструкции на основании этой зависимости. Формальная онтология объясняет безусловное качество отношения, но это не позволяет заключать о них как о суждениях, и вместе с тем это исчерпывает вопрос о поиске чисто реальной /объективной / системы в качестве единственного основания формальности которая истекает как надо признать из сферы апофантики.

Предмет в формальной аналитике является предметом возможного суждения а с другой стороны он же является синтаксическим образом самого суждения, то есть в самом суждении представляемым предметом.

Другими словами суждение как предмет можно определить как внешнее самому себе, номологически значимое, и как внешнее самому своему образному содержанию, то есть как доксически определенное предложение. Доксическая определенность придает суждению именно ту фактическую индивидуальность которая позволяет рассматривать его в качестве чисто логического значения, и в этом смысле произвольное содержание суждения становится для себя объективно значимым, что позволяет ему определиться буквально в той или иной форме, что означает перелом в нарастании энтропии всеобщего. Это в свою очередь означает что формирование всего комплекса суждений завязывающихся в речи имеет в себе определенные центробежные тенденции, которые позволяют видеть в нем познавательные импульсы исторического значения.

Это позволяет также заключить к тому что формальная математика является первоначально логической аналитикой, в том смысле что ее объективно питает рефлектирующее самопознание и в конечном счете и она принимает свое историческое значение.

Результатом проведенного сравнения является то что различие в апофантической и онтологической установке снимается в новом горизонте который объясняет суждение в единстве тематического интереса, то есть в рамках общей неустановленной неопределенности в которой потенциально усматривается способность к самодвижению и саморазвитию в рамках элементарно чувственного осознания действительности.

« Суждение направлено не на суждение а на тематическую предметность». Это означает что в самом суждении в качестве темы, то есть как условия необходимые и его собственные, содержаться совершенно безусловно те возможные предметности которые объективно способны пробудить его к жизни.

В обращении синтаксических операций максимально приспосабливающих суждение к формам самой мыслимой предметности тематически тематически идентифицируемая предметность обнаруживает суждение как спектр модусов сути предметной установки. Сама же типика синтаксических форм предметности ведет к вскрытию чтойности / Etwas/

В энтропийно противоположном становлении модусов в свой исток. Таким образом в

1.Там же. С. 98

Синтаксической операции можно заметить двойственность: «..все синтаксические модусы функционируют в обоих сущностях..», а суждении и в предмете. Таким образом предметность можно установить как онтологическую форму которая и является ядром судящего /der Urteilende /.

Единство суждения в определяющей себя предметности субстрата может быть определено как природа в обычном смысле этого слова, что можно проследить как становление всей относительности темы.

Конституция этого определяющего «понятия» осмысливается как идея возможного продолжения /Fortfurung / определяющих категориальных образов. Другими словами природу можно определить как неисчерпаемый источник все новых и новых переплетений теории и фактов и в принципе это всегда то что будет определять подводные течения истории, причем тяжесть последней волей или неволей приходится на осознанную жизнь.  Поэтому следует различать категориальные образы как определяемые: природа для меня, природа для себя, природа для ученого. И это значимо для человечества судящих.И только внутри каждой из этих определенностей есть природа в обычном смысле слова как индивидуальный инвариант.

Нечто осмысляемое поэтому должно явить себя прежде всего и как осмысленное в себе, и в этом смысле мышлению предметности соответствует как природа мышление уже имеющихся предметностей образованных на протяжении всей человеческой истории и вошедших в современное мышление в качестве его собственных категориальных образов, то есть в качестве безусловных и значимых оснований для различных сфер индивидуального опыта.

«..образ понятия логики следует исключительно категориальному синтаксису», то есть аналитика как формальное наукоучение раскрывает в себе смысл формальной онтологии, что позволяет познавать предметы вообще как эти предметы, то есть те о которых судят.

Если попытаться определить предмет в этом смысле то его можно понимать как другое, иное, различающееся от суждения но одновременно являющееся им самим, и это инобытие суждения и есть предмет в строго логическом смысле.

Суждение само по себе, как теперь ясно, представляет собой наивно-непосредственную установку судящего, за которой видно что бытие суждения в общем то остается предметом веры.

В критической же установке открывается и некоторая перспектива полагаемой

1.Там же. С. 102

2. Там же. С.106

предметности как таковой и действительной, и это можно объяснить как то что называют

творческим искусством подбирать нужные слова для того что думает каждый. Здесь сам синтаксический ход обуславливается категориальной предметностью где создается образ для образа «самополагающегося» суждения.  С этим можно сравнить какой-нибудь постоянный поэтический образ. Условно полагаемое / Vermeinte/ как таковое в установке ученого является предметом критики познания, которую он облекает в форму условной или искусственной предметности, порождая тем самым такой новый тип значений как факты науки которые предопределяют собой нечто истинное из самой синтаксической формы, не привнося туда ничего нового а сверяя ее с первым истинно-бесконечным образом. Это же и определяет судьбу науки как универсальной системы инвариантов для каждого судящего и мыслящего, участие в которой и является реальным предопределяющим фактором самой мысли.

Суждение в смысле апофантической логики следует понимать как условия самой определенности формирующиеся в качестве полагающего мнящего, которое само по себе как таковое не обладает значением.

Истинность таким образом есть чистая потенциальность суждения полагаемого из собственной чистой предметности и может быть рассмотрена как актуальность в то время как ложность есть полагание самой сферы суждения в том же самом отношении, но «экстравертировано». И то и другое даны впрочем в однородной очевидности которая с этой точки зрения получает двойственное истолкование в котором путь ложности в ней значим эвристически и обуславливает собой материал в котором как лоне располагаются суждения науки, которые свою окончательную определенность получают с утверждением истинности в той же самой очевидности.

Традиционная логика таким образом постоянно развивается в сфере суждений как мнений, в то время как предметом остается истинное суждение и к этому в общем-то и сводится ее апофантическая установка.

Кроме этого нам известно что суждение в целом устремлено на некоторую определенность, впрочем предметную и совершенно очевидно что это не видно непосредственно из апофантики которая представляет собой концентрацию суждения в районе смысла, хотя тем не менее тема смысла здесь во многом предметно исчерпывается, но вместе с тем происходит и становление рефлексии над вне полагаемой определенностью, данной в неопределенно-возможной речи.

Эту речь можно подробнее наблюдать если иметь ввиду опять таки суждение в котором как таковом заключена и некоторая двойственность, ведь определенность суждения в

cфере смысла есть и его собственная /суждения/ определенность, что сообщает ему его собственное бытие.

При более расширенном толковании такое особенное бытие оказывается процессом индивидуации, охватывающем сферу сознания целиком, и является интенциональной предметностью которая представляет суждение в его собственной предметности как возможности практической истины.

Мы можем теперь заключить что конкретно бытийствующая возможная множественность не является необходимой предпосылкой математики, а является скорее чистый смысл такой предпосылкой которая складывается из непротиворечивости и возможной истинности.

За этим укрывается та истина что логика берущая свое начало в апофантике здесь исчерпывает наконец свое значение и проблема переходит в область чисто формальной математики как непротиворечивости аналитически полагающей последовательность или непоследовательность, к чему в конечном счете ведут все вопросы математической экзистенции. /Последовательность здесь очевидно нужно понимать достаточно широко как непрерывность наблюдения формы при всех изменениях предмета и наблюдателя/.

При этом речь идет прежде всего о возможности и «субстрактном» полагании предикатов функционирующих в универсальной системе. Вместе с тем ход этого рассуждения приводит нас к противоречивому выводу о двойственности смысла формальтной логики как двойственности очевидности и истинности. Ведь то, что проявилось как истина формальной математики по инерции становится как бы смыслом онтологии, в то время как формальная логика должна выступать в качестве ее очевидного выражения, но этого тем не менее не происходит, так как они имеют один и тот же источник. Идея формальной онтологии поэтому уходит далее к наукоучению, поскольку прямо разрешена быть не может.

Ни логики ни математики не выполняют таким образом свою задачу в широком философском смысле.  В конечном счете здесь выпадают такие значения как «истинно бытийствующая природа», «истинно бытийствующая социальность», «культура», и т.д., которая в качестве самоданных категориальных предметностей могут обрести свое лицо лишь в целостности науки.

Разбор первой части здесь заканчивается, но содержание не отбрасывается а подразумевается и далее как действительное. Особенность первой части в том что здесь исчерпыватся объем формальной проблематики. Перспектива следующей части предваряется таким образом чтобы осмыслить тематическое поле как целое.

1.  Трансцендентальный опыт формальной логики в синтетических универсальных значениях.

Перейдем теперь к трансцендентальному рассмотрению логики.  Сначала речь идет о психологизме в трансцендентальном основополагании логики. Это не совсем то что мы привыкли под этим понимать так как речь не идет о психологии личности или чем то подобном а сразу и далее о психологическом мировосприятии интерсубъективного мира, или точнее этим миром. Таков фундамент самого мира который осмысливается, эта глубина пронизывает всю культуру человечества в целом.

Достаточно ли формального рассмотрения логики только как формального наукоучения?

Под психологизмом в трансцендентальном основополагании логики следует понимать именно то что обычно связывают с представлениями о истории логики, но не саму эту историю, а тот неявный контекст, невольным содержанием которого она становится, что в конечном счете опрокидывается и на ее действительное содержание, и в этом смысле хотя действительное первоначальное историческое значение логики имеет некоторый исход, но исход этот с ней самой как таковой не связывается, что делает ее забытой в ее собственном обосновании. Собственно говоря вместо логики мы имеем только ее несобственный исторический горизонт, и именно он получает свое дальнейшее обоснование в трансцендентальном развертывании логики.

При дальнейшем рассмотрении идеи универсального априорного наукоучения можно последовательно перейти к идее «синтетической» априорности, которая все предметно-априорные области увязывала бы в тотальности. Другими словами не существует ли универсума бытия, «мира», в котором бы определялось все конкретное?

Здесь Гуссерль стремиться подчеркнуть вновь различие субъективно направленного рассмотрения логического образа и психологизма.  Субъективно направленная логическая тематика представляет собой реализацию философского интереса к проблеме исследования, и за ней стоит радикальное осмысление формального наукоучения, которое возникает не само по себе а совершенно объективно как необходимая мысль.

Однако эта мысль не есть еще рефлектирующая или ставшая мысль, а мысль как тема, как направление ума. Психологизм же фактически означает отрицание субъективной направленности, на том хотя бы основании что определенность мысли не может не быть, но конкретная мысль, который в умозрении постоянно участвует изрядное количество есть только предикативный, вторичный образ, который имеет только и строго психологическое значение. Такой образ может быть психологически точнее и яснее самой мысли, и его функция – давать достоверную копию, которая впрочем никогда не заменит оригинала.

Совершенно очевидно что логический образ является абсолютно идеальным и имеет ирреальное значение в логико-психической сфере.  Очевидность идеального предмета можно охарактеризовать как его индивидуальность. Гуссерль употребляет здесь слово Datum  и говорит о том что принадлежащая образу принадлежность времени /какому-то/ является вторичной его идеальности. Точнее говоря здесь можно употребить такое слово как «уместность», как главный идентификатор того и именно того образа который обладает уже не только абстрактной данностью.

Здесь также требует расширения понятие очевидности в смысле абсолютной аподиктичности, и которое следует теперь уточнить как интенциальное движение самоданного /Selbstgebung/. Это требует способности сориентироваться на той же самой предметности как искусственно полагаемой, а также предполагает место времени /            

 Zeitsttlle/ как специфику условий самоположения.  Усмотрение есть процесс глубокий и непрерывный, и он видимо составляет основу интенционального развертывания. Гуссерль говорит о синтетической адекватности на самой вещи которая есть для всех и для любого мнения, но в любом своем облике она есть сама как идеальная специфика самого ее узрения кем-то. Как что-то она центрирует объективный образ, как чье-то она центрирует мнение как данное мнение и т.д.

«Интенциональность вообще – переживание полагания сознанием чего-то и очевидность, интенциональность самоданности являются по существу взаимопринадлежащими понятиями».  Из этого следует основная закономерность интенциональности: «Каждое сознание чего-то принадлежит априори к открытой, бесконечной множественности возможных  способов сознания /Bewustseinswesen/ которые в форме единства рода связи /                              Zusammengelstung/ кон-позитио синтетическикогда-либо должны быть связаны в одном сознании «того же самого»».

Очевидность является универсальным, относящемся к совокупной жизни сознания интенциональностью, благодаря которой она имеет универсальную телеологическую структуру. Категория очевидности и есть категория закономерности. Очевидность и есть основной вид опыта.

Другими словами переживание очевидности является универсальным опытом, объект которого представляет собой абсолютное тождество с его объективной сущностью и

1.Там же. С.143

2. Там же.

позволяет в конечном счете временную характеристику места представлять самыми различными способами, что позволяет говорить о универсальной возможности объекта. «Опыт есть изначальная укорененность /Urstiftung / для нас бытия предмета своим предметным смыслом».  Протекать это может двумя способами: как вопроизведение или ускользание реальной предметности /невозможность точного определения/, и как трансцендентальное полагание полюса интенциональности /то есть в качестве принципиально недостижимого/.

Что же касается самого существования всех видов предметностей то это есть идеальное состояние конституирующего сознания как фактической множественности, что означает по меньшей мере то что область фактической очевидности представляет собой предметный хаос, имеющий свое значение только как проявление во времени.   Трансценденция в качестве реалии особенного образа идеальности /мира в предметном выражении/ является психической ирреальностью которая нормирует сознание по ту сторону его самого. Природа же действительно может восприниматься по преимуществу позитивистки, но это не повод для того чтобы утверждать такой позитивизм в природе.

Логический образ есть производная от всей совокупности конституированных в языке предметностей, и он же есть носитель смысла совокупной речи в ее действенности. Сама изначальная активность логического образа обусловлена «очевидностью» всех идеальностей такого рода. Он то и составляет особенный вид «восприятия» /                      /, который позволяет созерцать в чем-бы то ни было спонтанное начало, где каждый натуральный объект может быть понят и совершенно «формально». Реальные предметы при этом имеют то преимущество бытия, что они составляют проекцию всеобщего смысла очевидности в качестве самоданного, в то время как ирреальные получают свое значение только благодаря новому витку познания, который впрочем изменяет и самый их образ.

Эти сокрытые в глубине сознания истинные образы вполне могут быть психологически восприняты вопреки ощущению их ирреальности, что не позволяет рассматривать их как явление психологизма на его всеобщей ступени.  При этом Гуссерль упоминает Берклея, что в общем то справедливо, и совершенно недостаточно, поскольку Беркли предлагает философию которую безусловно можно принять как классический образец который может быть принят в любое мировоззрение без существенных изменений .

Гуссерль однако выдвигает идею феноменологического идеализма который сводится в основном к трансцендентальной критике познания, что действительно позволяет воспроизвести грани эволюции смысла в их подлинно историческом и вместе с тем

1. Там же. С.147

Реальном бытии, что предполагало бы в конечном счете развитие учения сфер наукоучения. Аналитическая же критика дает только субъективное развитие темы.

Главный недостаток психологизма заключается в том что он вносит неясность в необходимую логическую функцию трансцендентальной критики познания, в результате чего происходит расщепление науки и критики разума, которая хотя и есть по отношению к науке нечто третье, тем не менее позволяет радикально и своевременно мыслить ее действительное содержание которое не исчерпывается только ее практической результативностью. При этом формальная аналитика в качестве формальной истины

способна осуществить свое нормативное значение как свое собственное самоутверждение, что позволило бы перейти к вопросу о формальной онтологии.

Совершенно очевидно что дальнейшее исследование будет касаться анализа субъективной тематики поскольку именно эта сфера стребует самого серьезного и немедленного радикального осмысления в качестве формальной области критически настроенного разума, и надо постоянно иметь в виду что речь идет о денатурализации самого этого разума.

Очевидность в образе логических категорий в различные времена получает различную ценность и должна быть рассмотрена в качестве нормы анализа таких временных норм, нормы чистоты и т. д. Для этого требуется особая тематическая рефлексия на эту очевидность. Рефлексия однако эта такого рода, что то над чем рефлектируешь дано именно в качестве темы.  Рефлексия очевидности проистекает таким образом что подпадает под ее образ и что она в себя накручивает, или то что в ней сказывается. Интенциональная нацеленность полагаемая в очевидности располагает целым рядом категориальных образов, но выбор одного из них уже осуществлен, и если бы мы могли чем-нибудь пометить эту идеальную особенность, то при той же самой очевидности в идеальном опять таки ряду появление помеченной нами категории субъективно непредсказуемо, и в этом смысле логический образ имеет двусмысленное положение, оказаться вновь с очевидностью или незаметно быть подмененным. Однако в очевидности как теме усматривается определенный порядок, однако несколько другого уровня. Гуссерль прибегает здесь к термину «основное понятие» /Grundbegriffe/. Совершенно очевидно что становление этих изменений  идеального образа происходит лишь в абсолютном смысле, даже можно сказать совершенно формально, но эти переключения вскрывают себя в качестве критики скрыто субъективного метода появления образа, то есть того способа каким этот образ и произведен /первоначально, исторически/.  Гуссерль заговаривает о возможности только творческого /schopferisches / получения самого тематически ставшего метода. Творческое основное понятие есть в основе лежащий результат для всех наук, и над ним необходима работа в строгом смысле слова.

Субъективные структуры до сих пор так понимаемые предстают теперь как объективное коррелятивное априори. «Каждому оперативному закону учения форм соответствует априори субъективная закономерность в отсылке /Hunsicht / к конституирующей субъективности». Тем не менее сами идеализируемые предпосылки математической аналитики являются темой конституитивной критики. Если математики в своей повседневной практике исходят из примерного соответствия мышления и его предмета то в более расширенном понимании этого недостаточно. Здесь лучше исходить из осознания актуальности неопределенного, мнящего суждения которое и определяет горизонт идеализующей активной очевидности. Идеальность самой идентификации основного понятия есть тема данная через мнящую субъективность самого идеального понятия, и в этом смысле предмет можно понимать как скрывающий самого себя или скрывающийся от самого себя, как бы защитным слоем непонимания сковывающий очевидность тьмы. Смысл этого заключается в том что фиксируется безличное полагание идеальности которая и фиксируется сознанием как идентификатор возможного потока предметностей. При этом возникает также проблема онтологическая которая разрешима только пониманием нормы как особого предмета нормирования вообще, или представлением «нормативной идеальной объективной идентичности» / I/ как некоего предела среднестатического, как некоей «нормальной формы» /в математической логике/ . Гуссерль приводит пример идеальности итеративной бесконечности, основной формы «и так далее».

Разбор аналитического закона противоречия показывает что противоречащие суждения противоречат непосредственно только своему идентификатору в своей сущности, и противоречие в чистом виде может состоятся только через идеальную математическую «экзистенцию» и коэкзистенцию, то есть собственно говоря оно имеет условный и творческий характер, и свое значение могут испытывать от субъективных структур интенциональной конституции, которая априори содержит их в себе в качестве функций, что позволяет продвижение какой либо темы на парадоксальной основе а не на наивном прямополагании противоречивости.  Формальное учение о истинности возможно из примера истинного бытия и предикативной истинности, то есть в конечном счете хотя можно утверждать что истина конкретна, сам момент истины очевидно присваивается определенно внешним образом, что и позволяет проводить принципиально полную

1.Там же. 162

идентификацию примера.

Далее на примере закона противоречия и исключенного третьего Гуссерль приходит к выводу о принципиальной подверженности суждения идентификации. Это означает что каждое суждение помимо того что оно есть чье-то суждение есть и суждение с точки зрения интерсубъективной очевидности. Это также значит что суждение вообще может не иметь аналога в смысле существования а имеет его в непредстказуемой возможности как необходимо данный.

Надо также учесть то обстоятельство что возможность предметной очевидности с необходимостью дана как и ее собственное выражение, скажем следственное. То есть очевидность способна идентифицировать то что дано с очевидностью./Очевидность как бы объемлет и представляет/.  Истинность и ложность не являются предикатами суждения а есть ложность и истинность для него самого.  Дело в том что суждение логиками принимается прежде всего как такое которое нужно доказать и это не субъективное требование а в какой то мере предвосхищение возможной характеристики суждения как истинного и ложного. Поэтому в определенном смысле все суждения на пути познания тем самым различаются /в конкретно содержательном смысле/ но именно как сами для себя суждения а не прилепляясь к истинным и ложным предметам. Это полагание суждения и есть источник его особенности. В этом смысле адекватность здесь развивается необычным способом саморазличения в то время как познаваемый объект достаточно мыслить посредством того же самого суждения в качестве предпосылки самой возможности его возникновения. Фактичность самого суждения и позволяет состоятся его познавательной функции.

В восьмидесятом параграфе Гуссерль развивает эту проблему с совершенно неожиданной стороны: суждения, если учесть только чистую искусственность ситуации познания, образуют круг очевидностей, но можно заметить что этот круг ограничен способностью суждения различаться в самом себе /это сужает его интерсубъективное выражение/ и способностью различать которая ограничена горизонтом обыденной будничной жизни, который узок или широк благодаря развитой потребности в познании.

Следующая проблема состоит в проникновении формальной истины в сам объективный мир, в предмет «о чем-то». Применительно к традиционной логике речь должна идти о абсолютном бытии всех объектов которое имеет свой кореллят в абсолютной истине.

«…понятие очевидности традиционной логики, которая в качестве кореллята абсолютной истины и абсолютно бытийствующего предмета должна иметь смысл движения

абсолютной очевидности».

Далее рассматривается критика очевидности опыта. Можно предположить аналитически рассматриваемое нечто как суждение в конечном счете, как общий предел фундаментальных категориальных превращений. И этим в конце-концов окажется абсолютный субъект, последний субстрат, последний предикат, последняя релятивность. Через логику истинности становится ясно что последние субстрактные предметы есть индивиды к которым все истинности и сводятся.  Но о их возможности и структуре сущности ничего нельзя сказать аналитически.

Восхождение истины к высшей ступени соответствует редукции суждений к последним суждениям как к индивидуальным предметам.  В суждении сами предметы находятся как субстраты которые находятся в отношении к реальному универсуму, к «миру». / Увязанный в одно целое интерсубъективный мир можно представить через индивидуальный, сведенный к реальному универсуму/. Очевидность имеет ступени в том смысле что индивидуальное выражение скрывает их без остатка, при этом одно незаметно замещает другое. Опыт таким образом есть опыт индивидов который становится опытом суждений как «опыт в фантазии», если его рассматривать в совокупности, и поэтому опыт есть нечто отвлеченное от первоначального опыта индивида и его становление происходит как взаимоувязывание опыта индивидов.

В основе порядка ступеней очевидностей лежит «принцип генетического порядка», который в себе содержит порядок предметной действенности очевидности /Ewidenzmachung/, /то есть мир мыслей и связность мыслей взаимоувязаны достаточно прочно/.  В речи это означает недосказанное и соответствует в общем то каузальной цепочке развертывающейся из глубины мира импликации. Проблема суждения при этом сводится к проблеме суждения и суждений.

Когда речь идет о генетическом обосновании суждений то содержательный мотив суждений здесь получает достаточное выражение. Генетическая же очевидность как основное понятие суждения здесь не получает дальнейшего развития, и напротив здесь мы сталкиваемся с проблемой психического бытия которое всего лишь эквивалент суждения. Поэтому генезис суждений имеет свое специфическое выражение в том что Гуссерль назвал здесь «очевидным суждением» в теории суждения, которое уточняется им феноменологически, и являясь собирательным образом всех указанных ранее источников, таких как полагаемая интенция, идентичный смысл, очевидное самополагание, истинное бытие, истина как направленность смысла получает новое выражение как «суждение

1. Там же. С. 179

опыта» /Erfarungsurttil /. Смысл его состоит в функции формально-логической цели,

которую можно понимать как способность суждения быть формально суждением как одним из других, как его способность к множественности модификаций, и это радикально означает подход к проблеме множества суждений. Интенциональность опыта является источником суждений, но сами суждения в конечном счете не зависят друг от друга и напоминают монады.

Но тем не менее надо признать недостаточность исхода от опыта почерпнутого посредством полагающего мнения. Обобщение предметности привело к представлению «возможного» опыта из отдельного полагания индивидуального, а обобщение аналитической очевидности приводит к полаганию безлично определенной категориальности. Индивидуально говорящий имеет определенность / Eхcmpel/ перед собой как готовый продукт, и становление принципов как истинности и ложности происходит вне речи.

Единственной позитивностью надо полагать аналитический закон противоречивости который позволяет аналитически выделять категорию непротиворечивых суждений, и это позволяет формально и строго осваивать сферы возможного индивидуального опыта согласно общезначимым нормам. Такую формальную очевидность Гуссерль называет очевидностью ясности /Deutlichkeitewidenz/ и далее развивает это понятие, хотя приблизительно уже ясно что формальная очевидность содержит в себе принципы из которых могут быть выведены объективные предпосылки содержания опыта и суждения.

Смысл высказываемого может быть понят как касающийся суждения, и как смысл суждения «содержания суждения» /Urteilsinhalt/. Этот двойственный смысл вскрывается в пользу последнего, и в этом смысле является идеальной «экзистенцией». Она в свою очередь связана с условиями единства возможного опыта. Ненаглядные, формально значимые суждения в своем синтаксическом материале не могут быть совершенно независимы от генезиса смысла, но если его способность к выражению посредством наивного опыта значительно ослаблена то всплывает на первый план то что смысл есть в сущности нечто взаимополагаемое как  S, так и Р, то есть распределение этих ролей есть в общем то искусственная способность реализующая синтаксическое единство опыта /что очевидно в какой то мере соответствует первоначальному образу логики Аристотеля/. Другими словами речь идет о формировании целостных суждений внутри самого опыта, который есть еще и своя собственная форма. Тем не менее это распространимо только на содержательно осмысленные суждения, которые могут быть выведены из принципов являющихся их значениями, как мыслимые суждения /закон исключенного третьего представляется здесь только негативно/. Этим самым видна и ограниченность понимания истинности, которая без сведения к опыту не просматривается  

Как понятие, и это наивное понятие очевидности и истинности господствовало в исторической логике.

Если рассматривать объективную логику позитивно, то от направленности исторической логики на реальный мир необходимо усвоить что фактически данный мир здесь основной роли не играет, а речь идет формально-логически по меньшей мере о возможном мировом бытии /Sein /, которое выступает в субьективно направленных исследованиях, и в обычном смысле представлено лишь психологически, а в сведении к этому миру выражается только как формальная апофантика и формальная онтология.

Это же приводит к состоянию логики как одной в ряду с позитивными науками и не наводит на абсолютно бытийствующее, которое имеет значение истинности для каждого.

«Этот «каждый» /Jederman/ есть любой человек или обычным образом в действительном мире предпосылаемая человеческого вида сущность, которая вообще должна быть способна к очевидности познания истинности». Логика же в новом смысле упорядочивается в множественности «позитивных» наук.

Недостаток критики со времен Декарта заключался в снятии наивной предпосылки мира и объективного познания к единственной аподиктической данности. Открытое Декартом эго не было рассмотрено согласно собственному трансцендентальному смыслу. Субъективно направленные исследования не были проведены и открытие попало в плен «реализма» мало чем отличающегося от идеализма Беркли. Действительную проблему следовало рассмотреть в ее возможности. Вопрос о декартовском эго не должен идти по пути выяснения внешних условий его существования, как формы пространства, время, причинность, как скрытые презумпции конституирующей смысл субъективности, а должен только напротив, начинаться с «картезианской редукции на мое эго как субъект моего чистого сознания нового вида возможности познания и возможности бытия, а именно трансцендентальной возможности в самом себе бытийствующем, исключительно из возможностей моего чистого сознания, и чтобы эта проблематичная возможность была переплетена с тотально другой возможностью реальности, которая была бы уже способной быть воспринятой как вывод из уже известной».  Водораздел переплетения сводится к переплетению его с реальностью я как человеческой душой которую можно представить себе как момент смысла внешнего /пространственного мира/ хотя в принципе

1.Там же. С.201

2.Там же.

все возможные они имеют свое место во внутренности эго в качестве интенционального полюса опыта.

Особенно тщательно Гуссерль подходит к проблеме трансцендентальной феноменологии, интенциональной психологии и ирансцендентального психологизма. В отличии от предыдущих исследований опыта здесь рассматривается его трансцендентальный смысл.

Сам опыт целиком покоится в жизни субъективного сознания, и как бы мы не развивали свои представления о нем он осмысливатся как сопряженное с сознанием мое / Meine /, хотя и совершенно отчужденное и положенное по ту сторону как объективный опыт.  Трансцендентальный смысл опыта не прорывает субъективность сознания и остается в его пределах, и подлинно трансцендентным остается эта вещь, мое собственное бытие, этот мир как я. Так и понимается сознательно объективно значащий мир. То что значимо для всякого и каждого сознания не может обнаружить ничего что указывало бы извне. Изначальное конституирование самополагаемого смысла и делает его понятным для себя, и расширяет мое до возможных границ объективности. Таким образом «Все бытийствующее конституируется в субъективности сознания». Субъективно само объективно понимаемое бытие в том смысле что направленность сознания на себя совпадает с объективной направленностью самого бытия, структуры которого параллельны сознанию и предстают в нем как объекты двойственные, объекты мира и сознания одновременно. Эта «субъективность» есть активность объективности древнегреческого образца которая в современном обществе призвана выполнять роль сознания.

В логике эта «субъективность» является постоянной предпосылкой, потому и могут состоятся формальные рассуждение. Конституируемый в ней мир есть опыт общества, а для отдельного человека реальный мир есть лишь идеальный мир, никогда не данный целиком и полностью. «Я есть» / Ich-bin / есть интенциональная первооснова для моего мира который дан для меня как «объективный».

Первая природа или мир, еще не интерсубъективный, а как сама объективный конституирован в него как собственное, которое не содержит еще ничего Я- чуждого /                     

 Ich-fremden / через конститутивное приобщение /Einbeziehung / чужого я переносит в сферу дейстительно оригинального опыта. Здесь же, в сфере примоидального единства дан мотивационный фундамент для моего эго, что и конституирует трансценденцию

которую мы преодолели, и «чужое» позволяет понять как психофизическую сущность и другое трансцендентальное эго как мир «не-Я». «Другое» есть ничто иное как

1.Там же. С. 202

психофизическое Я. Это не я которое является человеком в объективном мире, а телесность / korperliche Leiblichkeit / которая есть первое с чем я сталкиваюсь в этом мире. При этом первоначально можно было заметить что вопрошающая универсальность каждый раз принимает в себя естественным образом альтер-эго, то есть осознанность какого-то другого бытия как переживание своего собственного. «Кто-то» скрывается под

«Другим», и это «кто-то» есть подлинное чистое эго как мое.

Проблема солипсизма тем самым решается но возникает новая трудность как трудность параллельного сосуществования мира для нас и мира для меня, единство которого дано только с изначальностью самого опыта. Дальнейшую проблему Гуссерль формулирует как поиск воплощенных образов тех идеализаций которые заполняют теперь наше воображение. Он предполагает перейти к точному описанию тех процессов которые в науке составляют фундамент собственно научного опыта. С философской точки зрения должно проясниться что мы понимаем под идеальным пространством, временем, причинностью и так далее. Конституцию сознания следует открыть методом в ее универсальном философском значении. Речь идет о том что философствующий как бы приостанавливая свое сознание на идеальном значении слова подвергает свое отношение к миру неизменной импликации, которая порождает интенциональность как систему возможного опыта, данную /что особенно важно/ через соответствующую определенность.

Следует прежде всего обратить внимание на то что в этих исследованиях речь идет не о имплицируемой эмпирии а о исследовании сущности критически вскрываемой. Вещь делают вещью множества ее проявлений, в результате которых она идентичный стиль /

 identische Wesenstil / сути может прирастить к себе как качество индивидуальной вещи, хотя речь идет лишь о виде предметности стилизованной определенным метод. Они то, эти бесчисленно конкретные методы /метод/ и порождает априорность интерсубъективной интенциональности, которая распространяет единство интерсубьективного до пределов самого этого интерсубъективного.

Что же касается действительного источника состоявшегося до того как суждения вступают в силу и что собственно касается суждений идущих от живодействующего ума, то речь идет о «..жизненной истинности из жизненного источника абсолютной жизни и пременяющемуся к нему самоосмыслении в постоянном осмыслении самоответственности». В сущности истинность такого рода можно представить как

1.Там же. С.246

налагаемые горизонты. Догматические теории очевидности стояли на пути постижения /

 Fassung / абсолютного опыта, абсолютно действительной всеобщей очевидности, от которой и из которой можно было бы получить все необходимое. Декарту удалось лишь открыть «опыт как оригинальную самоданность». Но опыт и очевидность имеют бытийствующеее и имеют его самого, но опыт вместе с тем дан через возможность расширяющегося горизонта возможного опыта как внесущностную антирелятивацию.

При рассмотрении очевидности чисто внешнего опыта требуется не только получить способности различать объекты. «Нужно исследование интенциональное совокупного через жизнь единичного эго и проносимого сквозь трансцендентальное общество синтетически повсеместного опыта мира». Необходимо понять очевидность как работу /       

 Leistung /. В каком-то смысле внешний опыт не имеет очевидности и мир познается как самоданность, как предвосхищающая форма сущности.

Внутренний опыт напротив, самозадан в наслоениях очевидности, что тоже не позволяет адекватно выразить его чистое отношение. В этом смысле такая очевидность не дана тому и через то что понимается конкретно. Предметно она может быть понята как место во времени, однако не следует понимать ее как очевидность заключенную в бытийствующем а скорее как ему идентичную в идентичном эго. То есть возможно данную в какой либо инородной форме мира, отличной от данной.

Рассматриваемая далее очевидность обнаруживает себя не в качестве чего то только совершенно самостоятельного или только чего-то напротив относительного, но как конкретно относительное или как наивысшее конкретное, которое только возможно относительно мира в целом, и наивысшего относительного, которое только возможно для данной вещи.  Очевидность такого рода является функцией всего спектра очевидностей которые единокровно размежованы между собой. Бытийно на себя направленная очевидность есть принцип градуирования в инаковости, можно очевидно выражать это и через отношения иерархии, ясности.

Предмет полагается здесь не через отчуждение а как обладающее идеальным значением я, что позволяет уразуметь только единственную видимость его как носителя временной определенности внутри самого так или иначе полагаемого времени.

Первой критикой познания Гуссерль называет поэтому трансцендентальную самокритику феноменологического самопознания, что по сути означает попытку заново сотворить мир

и себя в нем, что позволило бы пониманию пройти радикальное обновление не путем эволюции истории а путем ее воскрешения, оживления и прямого сопоставления

1. Там же. С.250

традиции и жизни как таковой.

Очевидность связана не только с тем что является очевидностью в иных образах ступеней, но и неочевидным, с образами вмещающими мнения, абстракции и т. д.  Тема феноменологии обширнее чистого и ясного и включает в себя также практические ошибки и все волеустремления в единстве жизни априори слышимых / gechorende / форм структуры.

В заключительном слове Гуссерль говорит о том что путь от традиционной логики к трансцендентальной это не создание второй логики а сама конкретная логика выращенная в феноменологическом методе.

Наряду с этим также были рассмотрены смысл и перспективы феноменологического исследования и дано понимание другого смысла при котором логика была бы наукой, логикой трансцендентально – феноменологической философии.

Фактически данный мир таким образом представлен как эйдос через метод эйдических вариаций, как ведущий пример /Eхempel/.

Онтология основанную на образах речи, которая употреблялась в качестве эквивалента логики, можно перезаключить к мир-логике / Welt-Logik/ как настоящей онтологии.

В качестве ступени основания в новом смысле функционирует «трансцендентальная эстетика», эйдетическая проблема возможного мира вообще как мира «чистого опыта». Речь идет о «эстетическом априори пространство-временности». «Этот логос нуждается в эстетическом мире, для того чтобы быть чистой наукой..»  Речь идет разумеется не об эстетических образах а о идеализирующее-логифицирующей науке.

О науках духа Гуссерль выражается примерно таким образом что они служат как бы регулятивной идеей и их метод позволяет более сознательно относиться к высшей логицитности /Logizitat / понятия нормы.

Приложения к основному тексту мы опускаем. Подводя итог мы должны сказать о том насколько мы продвинулись. Это вытекает из оценки разбираемого сочинения таким образом что темой поставленной Гуссерлем затрагивается круг проблем выходящих далеко за рамки специального исследования но также и определенно что речь идет и не о многозначительных общих местах которые могли бы составить подпочву определенной философии. На этом круге можно выделить по крайней мере три витка которые могут быть зафиксированы как результат значимый для феноменологии истории мир моего я,

мир интерсубъективный, персоналистический мир. Четвертый в принципе есть но он не

существует, хотя предположительно имеет хронологически-временную основу.  

1. Там же. С. 257

Проблема существования истории на этом основании заводит в тупик, поскольку такая история была бы только имитацией человеческих мыслей и поступков, что привлекло бы к появлению еще одной положительной науки но не более. Проблема истории может быть связана только с миром явлений в «чистом» виде, то есть вместе со способностью их воспринимать и познавать. Вопрос о том, о каком сознании идет речь, и очевидно что это процесс миллионов лет, процесс общей эволюции увязанный в одно временное целое.

С точки зрения субъективности можно говорить о существовании множества культур, цивилизаций, с точки зрения объективности можно говорить о существовании эволюции от природы первозданной к человеку. Все это предполагает искать опору в положительной науке как антропологии, естественной истории, психологии, или в спекулятивно – субъективной философии, и это бы в конце концов продвинуло бы нас в этом вопросе имей мы времени – вечность, и гарантируй мы правильность истолкования  и применения результатов, что превратило бы нас в монстров и науку в педагогику.

Но одно счастливое обстоятельство помогло бы нам более радикально противостоять энтропии. Оставляет ли история следы /по выражению Фуко от человека останутся только следы на песке/, нет ли рубцов на нашем понимании мира которые говорили бы о былой славе и величии мира и противостояли бы нашему высокомерию? Прежде всего упомянутые «миры» выражают в общем виде то обстоятельство что границы пролегают и там где мы их порой не находим, и прежде чем вещи различаются между собой они различаются в своих более глубоких основаниях. Все дело в том что мы лишь рассекаем чистую воду прозрачного единства а продолжаем видеть только беспокоящее нас и чрезвычайно преувеличиваем его значении в познании. Познание вновь должно вступить на путь истины не опасаясь быть истинным – вот философский итог.

Трансцендентальная философия ставит своей задачей познавать то что не существует также прямо как то что не существует, и находит для релятивно неуловимого ничто тихую гавань – глубину истории, где покоятся мертвые, не груз истории, а ее живой источник и неизменное начало при любой деятельности. Не следует думать что Гуссерль признает только мир Эллады, ведь это только пример который состоит в архиве самой истории.

Наконец Гуссерль, исходя из определенности в пустой всеобщности формальной онтологии подводит первый позитивный итог говоря не об онтологии в реальном смысле                                  которая предшествовала бы первой а об отношении обоих. Речь идет о бытийствующем         

вообще, которое абсолютно релятивно по отношению к бытийствующей субъективности. Наука в чистой позитивности и чистая наука как философия различаются давая основное противоречие познанию. Собственно говоря в трансцендентальной субъективности вложена цель являть все единства. «Абсолютно бытийствующее бытийствовано в форме интенциональной жизни…которое одновременно является сознанием самого себя». Интнерсубъекивность теперь сопряжена с многоликостью эго, где я обращается для самого себя в качестве вида бытия «абсолютного».
«Есть только одна философия, одна действительная и настоящая наука».

Эти слова не принцип, а вывод, и конструктивный. Это означает лишь то что в познании как и природе существует круговорот, и в этом круговороте действительно постоянным и значимым является не мыслимая а действительная гармония, посредством которой мысль о ней является. На этом же основании мысль не является а заканчивается мыслью.

Трансцендентальная феноменология в качестве радикально осмысленной действительности является самополаганием трансцендентальной субъективности. «Все объективное бытие, все истинное имеет свое бытие и основание познание в трансцендентальной субъективности..». «Объективное есть ничто другое как трансцендентальная субъективность по существу себе принадлежащего синтетического

Единства актуальной и потенциальной интенциональности». Можно говорить не только о множестве сосуществующих абсолютных субъектов /монадах/, но и о друг на друга интенционально действующих субъектах как произведениях /Werke / в общественных актах.

Гуссерль особо и настойчиво подчеркивает смысл радикализма как самоосмысления, как стремления к домыслимой / Vorurtellosigkeit / действительности согласно идее философии. Это самоосмысление он называет философским.

Надо заметить что действующая субъективность не исчерпывается актуальной интенциональной жизнью, а фактическое интенциональное событие существует в возможности. Вариации примера в себе должны содержать «Эйдос», который не только есть случайное нечто, но есть нечто воспроизводимое как «чистое» вообще, и следовательно является фактом для любых вариаций которые могут быть не

связаны с данным примером. В свою очередь не трудно представить что вся совокупность

Подобных примеров как возможных вообще тем не менее сковывает воображение в одном единственном образе постоянство которого может выступить только в качестве примера.

1. Там же. С. 241

2. Там же. С. 140

3. Там же. С. 142

4. Там же.

В этом смысле «история» /Geschichte/ действительно представляет собой нечто остаточное по отношению к самой себе поскольку она является примером того чем она в действительности не является. «..Конституция предметностей связанная с развивающейся субъективностью соответствует априорной генетической конституции..». Вещь является

только примером вещи которая идеальным образом /плюс смысл слова совершенный/ мыслится как всемирно значимая и совокупно мыслимая вещь.

Таким образом все внешнее /Auвen/ в моей жизни сознания есть непрерывный с ним полюс единства, и само это становление интенционально наполняет его изнутри через его собственное самополагание. Кроме того модальности бытия конституирующиеся здесь получают свое отношение в качестве темы, которая оказывается конституируемой в эго идеей, как абсолютно бытийствующим объектом природы. Она и является низшей ступенью конституируемого единства, «релятивным значением».  «Субьективное априори есть то что предшествует бытию бога и мира и всего и каждого для меня, мыслящего». О боге как высшей трансценденции здесь ничего нельзя сказать. Так же дело обстоит с миром и причинностью мира, хотя психофизическую каузальную связность нельзя отрицать.

«Но мир со всеми своими реальностями, среди них также с моим реальным человеческим бытием является универсумом конституированных трансценденций, которые таким образом предшествуют этому конституируемому миру в качестве конституирующей субъективности. Трансценденция мира есть трансценденция в реляцию к этому я и посредством его к открытому обществу я /Ichgeselschaft/ как бытийствующему». Таким образом бесконечный горизонт неоткрытого и неизвестного в этом эго является для меня без ущерба в аподиктической необходимости, и в этом смысле мир моего опыта обладает действительным бытием, где каждый новый опыт имеет смысл презумпированного существования.

Гуссерль особенно подчеркивает различие между трансцендентально-феноменологической субъективностью и психологической или психофизической субъективностью. Через мое /meine/ просматривающейся как трансцендентальной

интерсубъективностью и человеческой душой, персоной..

Человек, человеческая душа является понятием мира и предметностью трансцендентной

1. Там же. С. 201

2.Там же. С. 202.

3. Там же. С. 222

апперцепции. Каждый способ интенциональности и очевидности через опыт содержится также и в психологической установке, и все наши анализы имеют значение также и в психологической апперцепции.

Проблема психологической теории познания есть проблема познания как функции человеческой души и она имеет противоположный трансцендентальной задаче смысл. Эта проблема есть проблема психологизма которая разрешима на пути чистой психологии как проводимой априорно трансцендентальной феноменологией, то есть необходимо рассмотреть психологически-феноменологические суждения /психологическая феноменология/. На пути смешения этих различий по мнению Гуссерля оказался английский эмпиризм и трансцендентальная философия Канта которые основывались на чистом конкретном эго. Юм же напротив первым уловил универсальную конкретную проблему трансцендентальной философии и придал чисто внутренней установке Декарта мировую реальную значимость.

Кант со своей стороны достиг того же в отношении природы как конституитивной проблемы и имел успех в критике сенсуализма Локка.

«Чистая логика имеет как свою тематическую сферу идеальный образ». Поэтому ее тематика может быть вскрыта лишь с помощью трансцендентальной постановки вопроса. Но эмпиризм и антиплатонизм не давали расширить круг этих вопросов.

Феноменология смогла приступить к чистому смысле трансцендентальной постановки вопросов только после того как была исследована идеальность логического образа и затем уже субъективная конституция этой установки, после чего лишь можно было приступить к конститутивной проблематике как универсальной. Трансцендентальная же философия  Канта брала за основу только наглядную природу /донаучную/ и тем самым заведомо сужала постановку вопроса.

Далее необходимо саму универсальную постановку вопроса развить уже не только опираясь на науку через теорию своего факта а попытаться объяснить логический разум, что является феноменологией разума в рамках совокупной трансцендентальной феноменологии.

Каждая мысль, как было показано содержится более в возможности, трансцендентальный горизонт которого не открыть. Мир действительный и возможный вообще отличается от трансцендентальной субъективности, которая являясь как бытие полагает мир как смысл этого бытия и сужает представление о нем.  Кроме того, позитивные науки так или иначе

1. Там же. С. 228

завязаны на мире. Трансцендентальная же феноменология в сущности только была обозначена. Она действительна только солипсически встроенной в самой себя ступенчетости. Она действительна для мира только в том смысле что является стабилизирующим моментом развертывания формальной логики. Гуссерль называет логику первой а не последней /в конечном счете/, поскольку именно из трансцендентального источника приходило ее становление. К формальной онтологии сконцентрированной на смысле бытия как трансцендентальной субъективности она прямого отношения не имеет и не совпадает с ней, а следовательно не может быть иллюстрирована, и в этом смысле обладает некоторой безусловностью.

 

  

 

     3. Фрагменты феноменологии истории Гуссерля в сочинениях Гуссерля.

а/Логические исследования. т. 1

В предисловии говорится о побудительных мотивах исследования, которые обычно понимаются как неудовлетворенность Гуссерля состоянием дел в математике и логике, о возникновении трудностей или сразу опираются на мысль что точные науки нуждаются в чем то большем чем они есть, а Мотрошилова даже намекает на срыв карьеры.

Гуссерль действительно перебирает некоторые итоги своего осознания математики, но каких либо слишком серьезных ссылок и положительных отзывов о результатах мы не находим.  Проблема Логических исследований ставится так будто она оформляется впервые. «Рациональная сущность дедуктивной науки с ее формальным единством и символической методикой представлялась мне при изучении действительной природы дедуктивных наук темным и проблематичным».  Здесь достаточно четко говорится о том что Гуссерль относит к природе /точнее относил/ дедуктивных наук рациональную сущность науки с ее формальным единством и символической методикой.

К чему относится часть фразы – « с ее формальным единством и символической методикой»? Обратите внимание на то что слово «сущность» - метафизическое понятие, и слова «формальное единство» - тоже метафизическое понятие. Прибавьте к этому конструктивность и логичность немецкого предложения, и будет ясно что «формальное единство» не есть термин который расшифровывает содержание фразы «дедуктивная наука» а приписывается ему как и «сущность», а также очевидно что за этими понятиями кроется нечто определенное.

Вопрос состоит в следующем – что для Гуссерля является темным и проблематичным, метафизика или практическая интуиция?

Вывод из Философии арифметики делается таков – количественное вовсе не относится к универсальной сущности математического или формального познания и вытекающего из него счислительного метода.  «Передо мной встали важные проблемы об общей сущности математического познания вообще, о естественных связях или границах между системами количественной и неколичественной математики».   

Таким образом более или менее определенно можно сказать что вопрос Гуссерля хотя он и связан определенными историческими мотивами, назревшими проблемами в ряде наук,

1. Гуссерль Э. Логические исследования./предисловие/

2. Там же.

ставится все таки самостоятельно и невыводим из них , и ссылка на математику и метафизику или обе сразу не находит настоящей опоры. По пути решения проблем матиматики пошли такие ученые как Гильберт и Бернайс, написавшие знаменитый труд «Формализация арифметики и логические исчисления», а также Фреге, который определил мировоззрение математиков в отношении того что именно следует понимать под предметами математического усмотрения, Буль, который построил математику

опираясь на два числа 0 и 1, и многие другие.

Объяснить этот феномен можно так – сознание становится проблематичным, если оно продолжает оставаться привычным нам «познанием». Действовать и оценивать таким образом значит познавать «изнутри».  Исследователь Понсетто считает что именно здесь в этом пункте зарождается историческая проблематика феноменологии. Как только познавать и действовать начинают выравниваться, так как искусственные системы знаков приравниваются объектам, где интуиция получает способность быть выраженной, то искусственный объект и сознание, моделью которой он является неограниченно, оказываются одинакого вовне.  Не только сознание, но в первую очередь деятельность становится предметной, наблюдаемой, в то время как в наблюдении участвует не субъект а его мысль о себе, которая сознательно изолируется ради чистоты эксперимента.  То же, что наблюдается, тоже становится ненаблюдаемым а только предполагается в наблюдении /логицизм/ как фактическое самоутверждение сознания, которое будто бы обладает уникальной способностью к идентификации.

Способность сознания к репродуцированию остается для Гуссерля вопросом на протяжении всего творчества, что поначалу связано с проблемой очевидности, и вопрос о субъекте также.

Проблема состоит таким образом в возникновении новой науки – математической логики и психологии, в то время как феноменология заполняет образовавшийся вакуум, или поднимает темы которые оказались неохвачены.

Размышления о субъективности познания означают размышление о формах познаваемого и субъективности содержания, что корректируется постоянной рефлексией в сущность логики как субъект науки. Ясность в основных вопросах теории познания означает не их решение а их постановку в качестве бесконечных задач, и критическое понимание логики как науки означает восстановление их семантического единства.

Метафизическое направление в логике означает отождествление суждений с понятиями, что является лишь частным случаем содержания.  Ясность истины логических законов не направлена против психологии в сфере которой только и совершается всякий мыслительный акт также естественна как купание в воде, и речь идет собственно о феномене истины который складывается в решающий момент саморефлектирующего познания.

Другие суждения Гуссерля менее систематичны и очевидны. В целом вырисовывается такая картина – важно заметить что «Философия арифметики» 1891 года дает и положительные результаты, прежде всего приводит к успеху в анализе происхождения понятий математики, хотя не приводит к их дальнейшему развитию в том смысле что это не становится подлинным достоянием познания.

Позднее, в работе «Философия как строгая наука» такое направление исследования метода получает в конечном счете название «философия мировззрения» и кроме того в «Формальной и трансцендентальной логике» оно рассматривается как историческая задача.

Гуссерль же продолжает свое исследование в направлении понятий понятий. Это означает прежде всего развитие математической логики как развитие чистой истины в самой математике, и неосновательно было бы утверждать что Гуссерль прекращает свои сношения с математикой или принижает ее роль, а даже наоборот, он приписывает ей функцию подлинного опыта истины, и не только в самом начале а как постоянно действующий механизм отработки истины.

Далее эмпирический опыт также видоизменяется и уточняется как возможность научного определения мыслящего субъекта, все равно кто бы ни мыслил. Истина истолковывается как универсальный, единый, видоизменяющийся в условиях познания семантический объект, формы которого и условия познания образуют подлинное каузальное взаимодействие.

Собственная форма теории образуется при постановке неопределенного на место всего данного и место понятий занимают понятия о них.  Формальная математика мыслится как осуществление намеченного идеала, в отношении же метода и вещи действует философ.

Что же касается до «действительного» и фактического содержания которое признается за явлениями то оно эволюционирует вместе с познанием и не исключено что «..и в области эмпирического мышления, в сфере возможностей должны существовать идеальные элементы и законы в которых  … априори коренится возможность эмпирической науки, познание вероятности реального. Это сфера чистой закономерности которая имеет отношение не к идее теории и к идее истины а к идее эмпирического единства объяснения, образует великую основу логическо-технического учения и вместе с тем

принадлежит к области чистой логики».

б/ Логические исследования. т. 2

Это одно из самых известных сочинений Гуссерля, многочисленные ссылки на которое наводняют философскую литературу. Непосредственные ссылки как правило берутся из одного из исследований, в то время как остальные рассматриваются либо изолированно либо как ступени восходящие к определенной идее. Это приводит к тому что некоторые термины истолковываются в сопоставлении с не имеющими отношения к феноменологии предметами, например слову логика противопоставляется такое же слово из арсенала известных логик, и естественно разница получается существенная, так же как получится существенная разница если сравнивать жаренного зайца с живым. Иногда идут далее и излагают целые произведения Гуссерля в «сжатом» виде, а как известно даже воду сжать невозможно. И грядущее возможное русское издание сочинений Гуссерля не решит сразу эти проблемы. Состояние феноменологии требует настойчивого объяснения ее главных положений, что в первую очередь касается этики феноменологического стиля мышления, феноменологию необходимо прежде всего разрабатывать по замыслу ее основателя.

Феноменологический текст произведение не сколько риторическое сколько источник риторического и его главное свойство – опосредование мышления его собственными отправлениями.  Речь идет не просто о инвариантных структурах сознания, а о инвариантных типах сознания которые могут быть выражены и опознаны только строго исторически / речь в данном случае не идет о истории философии/.  Позднее это выльется в мысли Гуссерля о том что обычно понимают под его критикой объективизма, которая примет такой вид что в определенном смысле будет иметь даже резонанс с англосаксонским взглядом на историю – «история это история мыслей». Но что же касается логических исследований то здесь ход мысли Гуссерля идет по руслу философии мировоззрения однако в противоположном направлении, и в этом смысле он не обесценивается позже, а играет важнейшую роль в феноменологии.

Таким образом мы имеем произведение которое служит введением в феноменологию, или как бы осуществляет доступ к ней. Формально можно сказать что содержание этого тома переносится и далее во все произведения, однако принцип осуществления метода и его осознания отличается радикально.

Предметные области, предметы вообще и в конце концов субъективность в качестве предметов окультуренного сознания могут быть поняты как идеи.  Слово идея ясного формального выражения в сочинениях Платона, который казалось бы строит именно на них свою философию, а у Аристотеля такую приблизительно смысловую нагрузку несет

1. Гуссерль Э. Логические исследования. С. 223

По всей видимости «гипокейменон». Та неопределенность, которая составляет по общему признанию главное достоинство сочинений древних – составляет предмет этого сочинения Гуссерля.

Что значит совокупность метода, а здесь он представлен именно в совокупности а не в рефлексии, нетрудно понять из того обстоятельства что понятия греков исходили как бы из естественной основы, но Гуссерль обращает внимание на то обстоятельство что это «естество» привносится как главный элемент в европейскую культуру. Этому естеству и следует наука до сих пор, но Гуссерль обращает внимание на то что само естество исходило из профессиональных сообществ как принцип взаимопонимания и познания. Эти сообщества несмотря на малочисленность продуцируют саму идею самопознания и не только знанием но и специфическим образом жизни, обращая ее в современном мире в потребность общественного развития. Оформление общества как общества с его историей происходит двойственно и в науке, что приводит к попытке ученых объективировать знание, то есть признать чем-то отдельно существующим. Поэтомк уже первое исследование показывает, есть ли за тем, на что указывают то на что указывают как на ситочник, или что такое значение вообще.

Чтобы понять – недостаточно понимать нечто.. необходимо повернуться к непознанному, осознать его до краев, стать на краю, если определять отрицательно, а второе значение – вложить свой замысел, замыслить сознательно, предположить телеологически в познаваемое, поскольку именно замысел и есть его смысл, и раскрывается он постепенно в самосознании.

Мы способны в конце концов вскрывать историческую действительность как подлинность собственного существования которое не дано никаким иным способом.  Художественная литература и философская проза являются почти единственным улавливателем такого рода реальности.

Напомним что было главной мишенью в критике «психологизма» Гуссерлем –видимо высшие притязания новой науки, какой была психология в 19 веке, которые позволили ей претендовать на роль как бы представляющую ее в качестве теоретико-познавательной дисциплины.

Завершая в первом томе критику Гуссерль в последней главе «Идея чистой логики» делает набросок того что по его мнению должно представлять познание, а точнее говоря его познавательный материал.

Определяя науки прежде всего как антипсихологическое единство он говорит вместе с тем что науку делает наукой не ее единство в качестве антипсихологического и психологического. Тем самым он ставит задачу как поиск истины, а не готового образа извне, который был бы ясен ему как до так и после критики. Критика как самопознание есть прежде всего формулировка задачи.

«Отношения познания соответствуют идеальным отношениям истин». – таков переломный пункт который направляет феноменологию в ее собственное русло. Познание содержит в себе не расплывчатую фразеологию, а истины которые действительны в первую очередь для процесса самого познания. «Систематическое единство идеально выводимой совокупности законов» по его мнению является единством систематически завершенной теории. Речь идет также о одной науке, к которой идет дело. В основе познания лежат превращения /Wandlungen/ его в качестве чистого содержания познания. Это чистое содержание имеет место буквально в сфере очевидности, внутри которой можно обнаружить присутствие идеальных методов и законов, на которых основывается возможная эмпирическая наука.

На странице 257 первого тома можно понять что речь идет не о каком-то противопоставлении идеальной науки эмпирической а скорее последняя понимается в только ей свойственном хотя и безусловном основании. Сфера чистой закономерности ведет не к идее теории и истины а к идее эмпирического прояснения /идее истинности/. Идея, которая является главным содержанием самой науки а не идея извне становится феноменологической темой. /Это соприкосновение отнюдь не является фактом исторической давности/. Теория в чистом виде не антипсихологическое основание, и опыт в свою очередь следует понимать как переживание в определенном смысле психологическое.

Характерен уже подзаголовок второго тому «Исследования феноменологии и теории познания».  /Обратите внимание на близость и рядоположеность терминов феноменология и теория, которые в одинаковой степени имеют отношение к познанию/.

Одной из главных трудностей темы /!/ называется необходимость употребления исследуемых понятий в исследовании /уместно вспомнить что например Гильберт в «Формализации арифметики..» львиную долю усилий прилагает именно в этом направлении/. И это говорит о том что отбор темы будет приводится за счет выделения тех понятий которые несут в себе компоненты всей темы.

Феноменология предварительно намечается как дискриптивная психология, и отмечается ее отличие от психологии, главный недостаток которой – приписывание свойств объекту содержание которого не уточняется а считается заданным в свойствах самого объекта.

1. Husserl E. Logische Untersuchungen T. 1  Halle 1900  С. 230

Цель состоит в следующем – «Я не хочу здесь предложить ситему логики без предварительной работы к познавательно-теоретичесому прояснению и к будущему строительству логики». И речь идет собственно о «завершающемся изображении полновесной истинности в логически организованной системе».

в/ Первая философия.1923/24.

Это один из опубликованных в Гуссерлиане сборников, составляющий два капитальных тома, всего около тысячи страниц, в который входят около пятидесяти лекций и кроме приложений некоторые небольшие произведения того периода.

Первый том по всей видимости служит источником для тех кто интересуется подробно разделом феноменологии касающейся истории философии. Второй том составляет углубленное развертывание всей картины феноменологической концепции через призму метода феноменологической редукции.

В первом разделе первого тому содержание отчасти предвосхищает то что находит окончательное закрепление в «Формальной и трансцендентальной логике», поэтому, не ставя целью капитальный разбор данной работы составим только фрагментарный обзор по интересующей нас теме. Анализ произведения в целом или его разделов ввиду его сложности и многоплановости несомненно должен служить предметом более обширного труда, с обязательным встречным рассмотрением философией фигур упоминаемых Гуссерлем с тем умыслом что замечания Гуссерля в отношении истории философии составляют видимо главную ценность не только для прояснения его собственной позиции но и для истории философии как самостоятельной дисциплины.

В первом общем разделе озаглавленном «От платоновской идеи философии к началам ее осуществления у Декарта» мы с первой же главы наталкиваемся на интересующее нас содержание заключающееся уже в самом названии главы –«Идея философии и ее историческое происхождение». Философия, как нам уже известно имеет прямое отношение к истории у Гуссерля. В свою очередь название одной лекции главы выглядит примерно так – «Феноменология /согласно исторической задаче/ представляет собой образ развития Первой философии».   Первая философия это название философской дисциплины введенное Аристотелем, далее оно употребляется как метафизика. Соответственно исторический смысл метафизики и берется в качестве заготовки темы которая и получает отсюда свое название.

Словесный смысл этого слова видится Гуссерлю в том что философия занимается всей

1. Husserl E. Logische Untersuchungen.  Halle 1900 С. 17

2. Там же.

совокупностью и целым философии, то есть образует основу для ее внутреннего порядка.

« Die Wissenschaften nicht in freir Kombinatorik und nach Belieben Ordnung, also Prinsipien der Ordnung fragen, so wird Erste Philosopie naturlich diejenige heisen, die  «an sich», die aus inneren Wissensgrunden dit erste ist»

Положение науки вслед за этим объясняется таким образом что только в идеально образованной, «принципиальной» среде может производиться целенаправленная работа которая имеет своим последствием множество идеальных образов самой этой деятельности, что в сущности составляет тело самой науки. Если же мы принимаемся рассматривать отдельную науку как синтез опять таки внутреннего порядка то отсюда и возникает представление о идеальных методах которые представляются заложенными в самой науке -  доказательства, теории, выводы и так далее. Совокупность этих представлений относится в своею очередь к всеобщей теории, представляющей всю науку как абсолютную и в ее собственном движении, так как  все отдельные науки не существуют вне общего научного пространства.

В этом собственно и заключается роль Первой философии, предмет которой составляют именно припоминания начала науки. Идея строгой философии относится именно к этому, поскольку именно она формально предвосхищает общее становление идеи.  В уточнении говорится что речь идет о возможном отношении людей, о целях и методах духовной жизни, о внутренних мотивациях, а также о порыве /Schwung/ души и духовной необходимости. Именно в рамках этих многосложных явлений все и происходит, и они призваны в конечном счете определять это становление. Далее на протяжении всей первой /из двух/ части «Первой философии» проводится основная мысль Гуссерля определяющая место истории философии на фоне истории.

Следует заметить что сложность определения идеи, о становлении которой говорится, обусловленная и другими обстоятельствами кроме указанных не позволяет прямо умозаключать к ней и требует дополнительных разъяснений, общую направленность которых мы считаем важным отметить.

Апелляция Гуссерля к тому или иному мыслителю как правило направлена на форму которую принимает мысль в определенных исторических условиях, и что является уделом любой другой обычной истории философии / что не исключает конечно успехов Гуссерля в этой области/ а речь идет исключительно о формах инобытия философского самосознания в переделах одной исторической данности отмеченной Европейским духом.

Здесь мало подходит ступенчатая модель представления и тем более эволюционная , а

1.Husserl E. Husserliana. Erste Pilosopie 1923/24  Haag. С.4

Речь идет скорее о возможных / именно возможных, так как полноты исследования Гуссерль несомненно не представляет с точки зрения истории философии, в то время как полноту собственной мысли представляет вполне/ интерпретациях всей исторической совокупности духа, что ставит его сочинение в рамки абсолютного духа. Из этого вытекает то что Гуссерль идеализирует обобщаемых им авторов в самом лучшем смысле этого слова, то есть предлагает к рассмотрению изнутри их собственный опыт интересный прежде всего с точки зрения назначения философии, которое состоит в открытости ее всем иным формам инобытия. /Примеров приведенных в «Формальной и трансцендентальной логике» достаточно.

В дополнительных текстах / к первому тому/ находим работу 1925 года, которая называется «Проблема не исторического, а не идеального генезиса. Идея строгой философии». Там формулируется проблема состоящая в том чтобы доказать основание для возвращения к естественному понятию мира, на что дается такой ответ что наивысшее, к чему может привести сомнение и что является общим для богов и для демонов./ Упоминание о богах и демонах это серьезное указание через ссылку, на то известное обстоятельство, столь явное для религиозного самосознания что бог и демоны обитают в совершенно различных мирах, которые совпадают только в представлении об этом в целом.

Что же касается исторического генезиса который относится к основному тексту то Гуссерль видимо не отрицает активного взаимодействия и с историческим преданием но видимо отдает предпочтение упомянутому основанию.

Содеожание второго тома охватывает своей энциклопедичностью всю феноменологию, но озаглавленва эта часть как «теория феноменологической редукции». По всей видимости замысел здесь совпадает с попыткой представить феноменологию /как в предыдущей части историю философии/ в ее собственном историческом генезисе который бы представлял полноту ее внутреннего содержания.

Глава первая естественно носит характерное заглавие – «Мотивация начинающей философии в абсолютной ситуации». Название следующей затем лекции также начинается словами – «Идея философии в истории..». Подводя итог первой историко-философской части Гуссерль замечает что рассмотрение истории далее не исторично а подходит к рубежу когда должно быть осмысленно иным способом, а именно как целое.

«..alle Renovicrungen haben ihre letzte Quelle und ihre Eicheit in der Einsicht der erfinnenden und in transzendentalen Reinheit zu fasseden Subjektivitat.»

1. Husserliane Т.8 С.4

Такой подход Гуссерль исторически продолжает связывать с Декартом. Познающий здесь определяется как «формально-всеобщее субъективное положение мотивации философствующего» и начинающего в таком качестве субъекта.

Далее в третьем разделе «К феноменологии феноменологической редукции» в сорок восьмой лекции отмечается подход к глубинному интересу самого феноменологического анализа. Речь идет о начале нетематического охвата проблемы, что является переломным пунктом самоуглубления феноменологии и впоследствии обернется проблемой интерсубъективности. /Нетематический охват также упоминается в Трансцендентальной и формальной логике.

В лекции 58 «..Чистая универсальная жизнь…» - «Wenn ich jetzt eine universale Revleksion aus mein Leben richte so dringt mein aufmerkenden Blik, von meinem mich momentan beschaftigungen Einzelthema abbigend, in denn vollig vagen Horisont ein, der mein jenzigen ist».

Далее например в лекции о трансцендентальной Эйдологии говорится о ступенях и импликациях субъективности. /Что действительно может иметь место от подобной перспективы для первоначально определенной идеи. Причем эти ступени и импликации глубоко условны так как пропущены через одно из самых запутанных понятий – субъективность, которая прежде всего означает идеальную деятельность сознания/.

На странице 177 кааясь проблемы интерсубъективности Гуссерль отмечает что «чужое» не есть «чужое как внешний опыт» а суть предикаты культуры указывающие на мою собственную деятельную работу. На основании этого происходит корелляция моей собственной жизни вчувствования в другого.

Таким образом нетематический подход не усматривается только в качестве признания безусловной исторической перспективы, а устремляет ее в новое русло непрерывности человеческого общения, смысл которого обращен согласно гуссерлевскому толкованию времени в прошлое. Прошлое является тем универсальным магнитом  на котором вытачивается индивидуальное мышление и получает свое значение преемственность традиции.  

В целом ясно что Гуссерль старается осмыслить трансцендентальную редукцию достаточно универсально, и историческое основание обнаруживает в самом методе и даже в его деталях и формах, что позволяет считать его метод по существу историческим.

г/ «Кризис европейского человечества и философии» - доклад, прочитанный Гуссерлем в

1. Husserliana  Т.8  С.158

1935 году в Вене Ионин оценивает таким образом – «..можно считать одним из итоговых

документов философского развития Гуссерля.Но основные идеи в нем содержащиеся были высказаны ранее».  По видимому не стоит слишком полагаться на такие оценки и не только потому что Гуссерль не создавал итоговых документов вообще, что совершенно противоречило бы и духу и букве феноменологии, но и потому что в данном случае только разъяснял людям общества «Союз культуры» не общую позицию феноменологии, которая была им конечно достаточно известна а лишь те пункты которые назрели в ней к моменту доклада. Доклад несомненно содержит и прежние идеи но имеет также свою идею как свой собственный результат. Для его понимания требуется предварительное систематическое знакомство с некоторыми деталями которые нам и предстоит выяснить.

«Глубина мира» по Флоренскому не имеет ничего общего с трансцендентальной субъективностью которая хотя и может быть в определенных условиях названа абсолютным бытием, но не равна ему, и уж конечно не равноценна.  Пример Ионина с лесом как единым существом неудачен и невозможен, такой предмет для Гуссерля означал бы определенно часть леса, и отнюдь не видимую его часть с определенного места, отдельное существо не предусматривается в феноменологией иначе как через психологию. Гуссерль  вполне определенно высказался в докладе о видении мира глазами философа. Таков ли и Флоренский, поскольку абстрактное и целое лишь предполагаются а не доказываются.

Судя по статье Мотрошиловой Гуссерль и вовсе неспособен разобраться в поставленных им же вопросах – « ..по самой логике дела должны быть какие-либо доступные наблюдению формы его проявления». Речь идет собственно о том что Мотрошилова недоумевает по поводу того же что и Ионин – зачем о простых делах говорить сложно?

Уважаемая дама настаивает на том что надо смотреть хоть на что-то чтобы увидеть то на что указывает Гуссерль. Но в отличии от нее человек Гуссерля не только спит но и забыл при этом закрыть глаза, и всем вовсе не обязательно это видеть да и видеть в общем то не хочется. И эскимосы по мнению Гуссерля европейцами не являются, и если после всего этого еще нужно говорить о наблюдении и еще не остыло желание сделать его наглядным то можно предложить «Решительный прорыв» Кандинского.

Так какого же все таки содержание доклада, если отвлечься от других интересных дел?

Понятие «кризис» здесь не определяется как исходное, Гуссерля кризис Европы интересует не в его проявлениях а в его содержании, которое скрыто в «философско-

1.Ионин Л.Г. Противоречия созерцательного рационализма. Вопросы фил.1986 №3 С.91

2.Мотрошилова Е.Г. Возникновение феноменологии.. Вопросы философии 1976 №12 С.93

исторической» идее европейского человечества. Не идее Гуссерля, а идее как

бесконечности, что равносильно тайне. При этом нельзя забывать что в трансцендентальную феноменологию включаются тематически и ошибки и заблуждения, словом и то что скрыто. Людей, уточняя и определяя предмет наук о духе, Гуссерль называет не наблюдателями с улицы, а личностями, и тут же уточняет, - «Личностная жизнь – это когда Я и Мы живут соответственно, в горизонте общности.. семья, нация, сверхнация».  «Слово жизнь ..означает .. – культурно творческую жизнь в единстве определенной историчности». Из этого не вытекает что все кто живет не в нации а просто с нацией являются личностями по Гуссерлю и живут прежде всего самосознанием, что является главным принципом феноменологического метода, ибо самосознание как жизнь в разуме является всеобщей целью. Разумеется не с тем что это касается всех а с тем что это касается всех кто живет в разуме.

Гуссерль заканчивает доклад одним интересным замечанием – «..нужно выработать понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума..». Чтобы лучше понять эту фразу надо привести еще некоторые из предыдущих. «..рассмотреть нашу тему духовной Европы как чистую проблему наук о духе, прежде всего истории духа». «Дух, и даже только дух, он существует в себе сам и для самого себя..».    

Речь идет как уже ясно не о создании некоего искусственного монстра, и не о роли Гуссерля как миссии, а о сознании истории духа, о переживании его вновь и вновь. Если вы еще не убеждены в этом то может быть огненные слова Ницше помогут нам? – «Весь труд античного мира – все напрасно: не нахожу слов, чтобы выразить чувство ужаса которое охватывает меня… А ведь то была лишь предварительная работа, гранитным самосознанием был заложен лишь фундамент для труда тысячелетий, - и весь смысл античного мира напрасен?! .. Для чего жили греки! Для чего жили римляне? ..Уже были созданы все предпосылки ученой культуры, все научные методы, уже сложилось великое, несравненное искусство хорошее чтение, - без этого немыслима традиция культуры, единство науки;…

Чувство факта, самое главное и ценное из чувств создало целые школы и имело за собой века традиции! Понятно ли это? В руках уже было все существенное – оставалось

1.Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философии. Вопр.фил.М.1986№3 С101

2.Там же.

3.Там же. С.115

4.Там же. С.103

5.Там же. С.105

Приступить к работе: ведь методы – надо неустанно твердить это – методы – главное, самое главное ..»

Пафос Гуссерля не так ярок, но не менее глубок. Опсность для Европы состоит не в кризисе а в «усталости».

На этом мы заканчиваем первую главу. И какие выводы можно предварительно сделать?

Конечно Гуссерлю удалось сохранить все ценное что было наработано другими авторами. Его концепция не разрушительная а созидательная. Он всегда готов к диалогу, прежде всего конечно к предметному. Кроме того мы имеем дело не с рядовым автором, а с совершенно уникальным мыслителем творчество которого является шедевром мировой культуры и будет многие и многие поколения изучаться и далее. Особенность его состоит в том что в его работах мы имеем дело с замыслом создания  системы, что является несомненно идеалом , бесспорным и желаемым для кого бы то ни было. И вот если мы сосредоточимся на этом обстоятельстве и проследим именно это направление мыслей то и получится в результате именно то что мы и охарактеризовали как «феноменология истории». Что побудило нас связать два этих слова и сделать упор именно на них?  У Гуссерля мы не встретив такого словосочетания, разве что случайно, но никогда не тематически.  Вся соль в том что феноменология по настоящему как мы уже убедились раскрывается в замысле, в планировании если угодно. И этот замысел Гуссерль не планировал осуществить сам или перекладывать его осуществление на мыслителя будущего поколения. Думать так означало бы неверно его понять. Он всегда относился к науке, философии и культуре как к естественной стихии самосознающего бытия.

И вместе с тем оставить феноменологию в таком виде в каком она осуществлялась автором означает ее исказить. Понять ее можно только одним способом – осуществить задуманное. Развить этот замысел. Это означает продолжать размышлять на эту тему, попытаться взглянуть на дело так чтобы увидеть если не тоже самое то нечто подобное.

Давайте еще раз тезисно изложим позицию Гуссерля:

История это сама история в своем свершении.

Жизненный мир не дан целиком и непосредственно, а олицетворяет собой сотворяемое непрерывно познание которое репродуцирует целостность.

Я-Другое является субстанцией самосознающего процесса, которым и представляется человеческая история.

Европейский дух выполняет роль духовной субьективности.

Науками мы называем философии доплатоновской эпохи.

Чистое знание это .. логическое оправдание совершенно как таковое из чистых принципов.

«Скепсис» как подлинное переживание в мысли является поворотным и решающим моментом в возникновении науки.

Феноменология это общее становление действительности.

Начало науки полагается идеальными чистыми нормами.

Логика была первоначально носительнецей факела метода ..и потеряла эту свою историческую профессию.

Логика продолжала бы нести свою великую функцию исследовать во всеобщности знания пути к последним принципам … имело бы действительную науку нормы и руководства.

Научнотеоретическая проблема есть главная тема философии нашей эпохи.

Формальная логика Аристотеля была первым историческим замыслом всеобщего наукоучения.

Историческое возвращение идеи чистой науки к логике..

Образом устремлений должен стать подлинный смысл логики как теории науки.

В логике должно выступить ядро как возможность сущности и норма.

Истинная теория познания есть возрождение подлинного смысла логического понятия и

самой логики, не уже существующей а создаваемой через саму теорию познания.

Только трансцендентальная логика может быть последним наукоучением.

Слово логос связывается со значениями «объединять» и «объяснять».

В каждом слове присутствует весь дух.

Идея логики определяется как подлинность чистого знания которая всякий раз ищет форму собственной сущности.  

Принципиальную всеобщность логики следует считать формальной.

Содержанием субъекивности становится лишь некий вариант идеально конституирующейся сущности.
Понятие формы выражается через понятие «геле».

Возможно учение о совокупности всех субъективных образов.

Логические данности способны выводить на подлинный горизонт познаваемых областей которые и являются их историческим источником.

Главное преимущество логики состоит в том что в своем историческом теле впитавшем в себя толщу фактического опыта свое стремление к чистоте отливает в конечные установления самого опытного знания.

Истинность и только она является причиной и смыслом суждения.

Истинность есть только результат суждения.

Необходимо понять сущностный характер исторической логики.

Перейти к рассмотрению условий самой формы.

Идеальная конструкция бесконечности формы.

Очевидность суждения не возникает из того содержание в котором возникает суждение.

Противоречивость в понятии суждение полагается в качестве всеобщего определяющего начала, позволяющего в принципе проводить идентификацию суждения независимо от содержания.

Вероятно представить математику как формальную онтологию.

Тотальным предметным понятием в математике можно считать понятие множетсвенности.

Множественность можно понимать как идею формы бесконечной области предмета для которого дано единство теоретического уяснения.

Систематический порядок .. должен быть выстроен на фундаменте неразрывном с формальной математикой.

Суждение направлено на тематическую предметность.

Единство суждения может быть определено как природа.

Истинность есть чистая потенциальность суждения полагаемого из собственной чистой предметности.

Конкретно бытийствующая множественность не является необходимой предпосылкой математики, а такой предпосылкой является чистый смысл состоящий из непротиворечивости и возможной истинности.

Далее проблема логики переходит в область формальной математики как непротиворечивость аналитически полагаемой последовательность  или непоследовательность.

Формальная логика имеет двойственный смысл очевидности и истинности. Поэтому далее необходимо развивать наукоучение.

Логический образ является абсолютно идеальным.

Очевидность и есть основной вид опыта.

Очевидность является универсальной относящейся к совокупной жизни сознания интенциональностью, благодаря которой она имеет универсальную телеологическую структуру.

Очевидность в образе логических категорий в различные времена получает различную ценность и должна быть рассмотрена в качестве нормы анализа таких временных форм.

Тематически ставший метод возможен только через творчество.

В очевидности как теме устанавливается определенный порядок …Гуссерль прибгает здесь к термину «основное понятие».

Кажде суждение есть суждение с точки зрения универсальной интерсубьективной очевидности.

Адекватность суждения развивается необычным способом саморазличения. Истинность и ложность не являются предикатами суждения а таковы для него самого.

В основе порядка ступеней очевидностей лежит принцип генетического порядка.

Интенциональность опыта является источником суждений.

Логика упорядочивается в множественности позитивных наук.

Трансцендентальный смысл опыта не прорывает субъективность сознания и остается в его пределах.

В сфере примоидального единства дан мотивационный фундамент для моего эго, что и конституирует трансценденцию..

Это телесность которая есть первое с чем я сталкиваюсь.

Кто-то в другом есть подлинное чистое эго как мое.

Путь к трансцендентальной логике это не создание второй логики а сама конкретная логика выращенная радикально в феноменологическом методе.

Логика была бы абсолютной наукой, логикой трансцендентально-феноменологической философии..

Фактически данный мир представлен как эйдос, как ведущий пример.

Мир логика является настоящей онтологией.

Трансцендентальная эстетика  как проблема возможного мира вообще как мира «чистого опыта».

Все бытие и истинное имеет свое основание в трансцендентальной субъективности, интенциональной жизни осознающей саму себя.

Синтетическое единство актуальной и потенциальной субъективности.

Субъективное априори предшествует бытию мира.

Фактическое интенциональное событие существует в возможности.

Логика тематически очерчивается идеальным образом.

Горизонт трансцендентальной возможности человечеству не открыт.

Логика первая поскольку е становление происходило из трансцендентального источника.

Первоначально же изучалась природа дедуктивных наук, их рациональная сущность./Гуссерлем/

Проблемы об общей сущности математического познания вообще.

В сфере возможностей должны существовать идеальные элементы и законы…

Предлагается система логики /логически организованная система/.

Первая философия образует основу для внутреннего порядка философии.

Предмет составляет припоминания начала науки.

Строгая философия предвосхищает общее становление идеи.

Рассмотрение истории не исторично а подходит к рубежу когда должно быть осмысленно иным способом, как целое.

Доказать основание естественного понятия мира.

Понятие Европы в сущности  это историческая телеология бесконечной цели разума.

При изложении этих тезисов мы еще раз получили возможность убедиться в том насколько сложным представляется замысел этого замечательного мыслителя. Простому смертному он совершенно недоступен а тем кто попытается в этом разобраться посредством специализации потребуются годы и годы. Диалог с Гуссерлем по этой причине сильно затрудняется, вместе с тем темы которые он затрагивает чрезвычайно важны и интересны, они требуют изучения и развития.

         ГЛАВА 2. ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ ГУССЕРЛЯ,

1. История в опыте феноменологической философии.

В основу этого параграфа положен анализ философской работы А.Пенсенто изданной в 1974 году и названной «Традиция в феноменологии Эдмунда Гуссерля..».В этой работе широко и достаточно подробно представлен практически весь материал по философии истории Гуссерля. В этом смысле сбор информации который начался со времени публикации Гуссерлианы касающейся исторической проблематики феноменологии который велся и ведется многими авторами считавшими эту тему важнейшим компонентом феноменологии можно считать в целом завершенным.

Последовательность, в которой представлена тема философии истории у Понсетто можно взять за основу, что значительно расширит наши возможности в истолковании и объяснении этой проблематики исходя из более широкого контекста идей феноменологии в целом, которые достаточно мобильны сами по себе и не всегда могут быть напрямую увязаны друг с другом.

Эта же работа может послужить и достаточно мощным источником необходимой информации, которую мы будем использовать и с которой мы будем сверяться, а по умолчанию несомненно учитывать ее смысл.

Работа Пенсетто как и многие другие координируется прежде всего тем обстоятельством что само понятие истории развивают исходя только из высказываний Гуссерля.

Этот подход закономерен и понятен, но критерий, каким в основном является слово история приводит к тому что феноменологическая проблематика начинает звучать как «интерпретация истории» Гуссерлем, а сама история представляется чем-то непроблематичным, в то время как в работах Гадамера, Фуко, Хейзинги, Коллингвуда и других эта тема фигурирует как основная проблема.  Свои представления о истории автор концентрирует в слове «традиция», которая есть и много и ничего, а также наряду с упоминаемой им же истории философии представляет собой также не чистый лист.

Мы же предлагаем аргументировать в пользу феноменологического метода по крайней мере в рамках постижения. История берется нами в консервативном смысле как система устоявшихся взглядов и мнений а также мировоззрений ее объясняющих и истолковывающих. За этим кроется идея которая содержится уже в приписываемом Гермесу высказывании –« То что вверху то и внизу». История повидимому является если не наилучшим то самым предельным понятием насыщающим земные образы которые еще не взмыли в поэтическое небытие, и она же есть наилучший образ который почти единственный может служить надежной иллюстрацией мыслей которые являются темой феноменологии.

Понятие история я был вынужден поставить в подчиненное положение к феноменологии не собираясь при этом упускать его из виду или умалять. Необходимо расшифровать этот образ и осветить его наилучшим образом.   Немаловажно и то что история это наимощнейшая реальность окружающая нас и охватывающая все времена. Наш мир это песчинка на ее фоне. Гуссерль недвусмысленно говорил о том что основание начинается там где нет мира, и действительно, мира когда то могло не быть но история была всегда, и это основание включено в нее как собственное содержание.

Когда заводят речь об оценке Гуссерлем  истории и исторических явлений или просто протяженных в истории событиях то прежде всего признают в нем мыслителя критически осмысливающего эту тему и дающему свою оценку несколько отличающуюся от обычной. Но это не особенность феноменологии а наша привычка к упрощению. Неподвижный, стабильный образ мира ускользает от настойчивого наблюдателя и продолжает жить при любом его отрицании в реальности обычно именуемой историей.

Следует и определить слово история – это бытие мира в его возможности.

Релятивизм, догматизм, психологизм, объективизм и прочая которые преодолеваются Гуссерлем это не чьи то заблуждения, и не заблюждения мыслящего разума а составные части реальности причина который раскрывается и преодолевается в конечном счете в феноменологии.

История является последним прибежищем реальности, ее же современная форма , Европа с ее духом и культурой не являются чем то неправильным, недостаточным, искаженным и тому подобное , а требуют усилий, творчества, обсуждения. Не сколько возрождения сколько преодоления усталости, возобновления требует форма современной цивилизации.

Подлинный, изначально значимый перспективный мир целиком смещается в сферу идеального и сам отождествляется более с идеалом чем с реальностью. Вступив в область духа мы возвращаем себе утраченную свободу творчества, мы вступаем в игру понятий разбив их железный строй – таков пафос феноменологии.

Прежде чем разбить изложение на части предлагаемые Пенсетто как лицом доверительным мы должны четко уяснить итог предыдущих исследований на основании которых мы обязаны предложить некоторое начало и ряд предварительных данных без которых картина выглядела бы убедительной.

Мы имеем довольно развитую картину представлений Гуссерля о субъективности в множестве ее проявлений. Напомним  что имея в виду это учение можно с достаточной уверенностью говорить о полноте субъективности как философского основания что несомненно позволяет ее выделить в качестве серьезного аргумента из арсенала Гуссерля, мы имеем также довольное ясное и отчетливое представление о том объективном содержании которое можно считать одним из результатов Гуссерля. Прежде всего это связано с его взглядами на время опять таки во всем спектре его взаимодействий с миром и его внутренней непрямолинейности и наконец третье мы обладаем целой сетью представлений о интерсубъективности, которое впрочем включает в себя и критическую онтологию.

Перечисленные вещи отчасти несомненно условны ввиду того что они даются зачастую автором вперемешку и обособить какую либо из них практически невозможно. Но тем не менее мы могли констатировать что проводя даже самые сухие рассуждения автор вновь и вновь возвращается к этим темам не забывая их при этом постоянно обновлять. И вместе с тем все яснее и глубже проникая в предмет феноменологии мы начинаем осознавать что источники этих тем далеко не тривиальны.

Субъективность представляет собой непрерывный живой поток который после долгих поисков осознается путем разума. Разум этот неизменно пребывает в ней и с любой позиции он остается разумом. Естественно что разум себя проявляет и позволяет о себе судить по этому проявлению и таким образом он вновь возвращается к себе, правда уже в ином качестве, а именно в качестве трансцендентальной субъективности. Вопрос естественно сотоит в том чтобы объяснить различие этой субъективности в себе и субъективности начальной. Этот вопрос означает объяснить переход в иное. Совершенно очевидно что от него тянутся нити ко всем «вечным» вопросам, о жизни, смерти и всем что с ними связано, что соответствует глубоко нравственной проблеме жизни.

Этот широкомасштабный вопрос духовной жизни а не задача отдельного человека, и Гуссерль не ставит такую задачу непосредственно перед собой. Но в этом уже содержатся те мощные стимулы которые поворачивают его интересы к истории. Только история дает нам примеры «идеального» типа исчезновений и возникновения нового, в обозримом настоящем  познание не способно удивить нас ослепительной новизной. Философ ищет точку опоры и нащупывает ее в глубине истории настаивая на ее исключительном значении.

Второй преградой на пути поднимается время. Конкретное время по его мнению выражает предполагая в себе суть явления и следуя за ним мы одновременно познаем совокупности явлений которые прекрасно соответствуют историческому событию, и порядок их следования что особенно важно и несет в себе отпечаток истинной хронологии этих событий которая сочетает в себе также возможность собственного познания, то есть соответствует и некоторой неопределенности события в его настоящем. Эта неопределенность служила бы подлинным камнем предкновения и сводила бы на нет все усилия если бы не учение о будущем, настоящем и прошлом. Говоря о них следует помнить что эти три кита не имеют собственного места и являются по существу одним и тем же и кроме того они яляются не абстракциями а внутренними характеристиками самого объекта. Строго говоря одно и тоже событие может быть идентифицировано в любом из них, и вопрос лишь в том в каком из них оно было идентифицировано при наличии к нему уже теперешнего интереса.

Теперь мы можем приступать и к третьему пункту выделенному нами. Что собственно познается? Какое новое качество обретает явление рассмотренное таким образом? Совершенно очевидно что оно вводит для нас неожиданно интерсубъективный план. Смысл любого явления заключается в том что мы воспроизводим себя в качестве познающего в самом явлении. Мы осознаем себя как историческую личность, как человека помнящего, как человека в жилах которого течет кровь тысячи поколений. Речь не идет о том чтобы устроить маскарад исторических персонажей и воображать себя то тем то другим, а речь идет о том чтобы раздвигать границы собственного бытия тем самым включая в них все более широкие круги истории.

Нетрудно заметить что история для Гуссерля является образом того что он представляет как трансцендентальную феноменологию. Рамки критики познания преодолеваются  и начинается критика если можно так выразится самой действительности при которой используются ее же возможности..

Рассмотрим этот вопрос более детально: Антонио Понсетто рассматривая отношение Гуссерля к традиции /оговоримся при этом что это его собственная тема которую он находит полезной для рассмотрения вопросов истории у Гуссерля/ сразу вводит вопрос с определенными оговорками. Он предполагает взаимодействие Гуссерля с традицией предполагая необходимость рассматривать ее учитывая критическую напрвленность феноменологии, и соответственно предполагается возможность сравнения того и другого.  Кроме того учитывая подчеркивая связь традиции и метода он находит целесообразным объявить целью своей работы герменевтику истории.  Заканчивая введение он сравнивает традицию с деревом вновь зеленеющем весной. «Традиция не есть музей ..»

Далее Пенсетто вводит в курс дела по изложенному плану. Сначала он предлагает проследить за теми особенностями которые подводят Гуссерля к вопросам истории.  Это прежде всего обычная для него критика психологизма о которой он не забывает почти никогда и которая заводит Гуссерля так далеко насколько простирается мир. В самом деле, под психологизмом в широком понимании можно иметь в ввиду все то что существует как объективно данное и так или иначе воспринимается однако с той оговоркой что оно существует не абстрактно а осуществлено разумом в его способности мыслить.  Автор как раз это и подчеркивает когда отмечает разницу между терминами «понимание»/Versteen / и «усилие» /Leistung/ переходящую в противопоставление. Собственно говоря это различие позволяет и сформулировать условие для возможности возникновения Я.   Я опирающееся на «усилие» способно к координации собственного значения и кроме того является конституирующим моментом Я как содержания его собственного мира. Применительно к истории такое Я ассоциируется также и с самим способом конституирования, то есть имеет постоянный исход в транчцендентальную сферу.

Как мы теперь видим психологизму противопоставляется нечто качественно иное, которое обнажает целые структуры общеисторического процесса и что позволяет мыслить как раз то что психологически непреодолимо. Представьте себе возможность воспринимать несколько поколений как одно целое и вы столкнетесь со множеством непреодолимых преград. Даже призвав всю известную человечеству науку и сплотив все знания вы не добьетесь своего.  Полагаться в этом на одно только туманное будущее  безрассудно.

Под Я – «усилием» следует понимать сугубо синтетический феномен противоположность которому Я – «пониманию» мыслится только через него самого. Понимание имеет свое значение только в сфере усилия.  Еще уточним что усилие осуществимо только вне времени его вызвавшего и это указывает не на его пустоту а на невозможносмть его существования вне понимания которое как действительный кореллят усилия получает тем самым свое исконное значение. Это то и порождает бесконечный идеальный образ как временной резервуар.  Понимание сбросившее с себя время в точности соответствует тому образу времени которым оно сформировано. Именно эта нить и определяет отношение Песетто к тому что он назвал зазеленевшим деревом. Узнать в привычном для нас предмете узел всех беспокоящих вас сплетений истории – вот искусство которое преподает феноменология истончающая грань между историей и действительностью.

1. A.Pensetto Die Tradition in der Phenomenologie Husserls. Milano 1974 С.17

Психологизм таким образом преодолевается как препятствие но в своем значении он только усиливается. Эго значение состоит в создании условий для идеального образа мира и кроме своей собственно систему он обладает уникальной возможностью осознания действительности трансцендентальной субъективности.  Таким образом Я получает свое значение как действительный объект субъективной сферы значений. Его идеальный характер позволяет видеть в нем будущую монаду с определенной отчетливостью. Если же оценивать саму субъективность с точки зрения сделанного нами шага то на этом этапе ясно что это саморазвивающаяся система однако настолько чувствительная и восприимчивая что ее способность к представлению на порядок ярче чем способность к восприятию безусловно взятой действительности. Тем более эстетически привлекательной  ее делает и внутренняя сбалансированность объектов. Ее объективная значимость обуславливается еще и тем  что любой объект может быть достаточно полно рассмотрен через ее собственное субъективное значение.

«Как субъект в историческом мире трансцендентальный субъект по существу понимающий субъект».  Историческая субъективность понимается и является одновременно объектом понимания и это не изолированный акт а связанный с пониманием истории вообще. /При этом учитывается динамизм временного становление. Модусы времени не понимаются уже изолировано друг от друга./ Значение при этом всегда фиксируется внутри исторического горизонта. Настоящее несет себя в качестве горизонта будущего, а будущее определено в себе и как определенность в себе есть настоящее. Таким образом как утверждает Понсетто исследование Гуссерлем вообще достоверной истины неизбежно приводит к проблеме традиции.

Понимание целостности истории конечно должно привести к такому толкованию трансцендентального субъекта однако надо подчеркнуть идеальность этого субъекта и его невозможность именно как субъекта понимания поскольку понимаемое, хотя оно безусловно находится внутри исторического горизонта тем самым обнаруживает не себя как субъект а трансцендентальный субъект как себя, но безусловно вне исторического горизонта поскольку в историческом горизонте полагается отнюдь не субъект лишенный вообще какого бы то ни было значения и выражения а тот вакуум  который предполагает собой историю.  

История имеет абсолютное значение именно для вне мирового трансцендентального субъекта  и бесконечно познавая его с необходимостью проникает в него только как в понимающего субъекта поскольку это есть единственное ее условие.

1.A.Pensetto Lie Tradition in der Phenomenologie Husserls. Milano 1974 С.12

Извечное же тройственное подразделение времени является в этом смысле строго субъективным, оно ест первое на что распадается монолит истории образуя эти несколько граней. То что при этом фиксируется внутри исторического горизонта является истинно субъективным но не субъектом который с этого момента остается вне поля зрения.

Настоящее, если его рассматривать фиксировано в хронологических рамках равномерно покрывает все пространство времени и в обычном смысле включает в себя будущее которое рефлектирует в бесконечно уходящее прошлое а само ведет себя при этом как волнорез пространства.

Срез самого будущего естественно позволяет сознанию утопить во тьме горизонта неопределенность и данное рефлектировать в форме относительно ставшего которое в свою очередь позволяет домысливать видимость горизонта в утвердительной форме, что в свою очередь формирует идеальное прошлое. Модусы времени бесконечно различны при их безусловной разнице и при этом важно отметить что какой бы то ни было объект имеет в качестве основной характеристики именно одно из этих общезначимых значений, которое вскрывает его в качестве всеобщего в отношении всех составляющих его условий.

Определить каким модусом времени мы располагаем понимая объект означает отнюдь не ответ на вопрос раньше-позже а означает прежде всего поставить первые хронологические рамки предполагаемого события.  Делать это нужно для того чтобы приняв указанное начало /делать с ним ничего не нужно/ попытаться восстановить два недостающих модуса которые являются необходимыми составными частями объекта, и только они позволят уловить в нем подлинное историческое событие, то есть идеальный тип данного объекта который может сильно отличаться от взятого образца.  Потребность в классификациях например возникает на том основании что объект в модусах превращается до неузнаваемости. При этом все или почти все значимые объекта изменяются, за исключением тех, о существовании которых трудно догадаться так как они трудно определимы и кажутся продуктами исключительно фантазии.  Это по сути те же самые явления , однако на основании одного только чисто идеального времени и видны они только идеальному субъекту как бы с трех точек одновременно. Если же развить это представление до продуктивного то окажется что это все возможные субъекты существующие в интерсубъективном мире, то есть просто Другие, которые согласно вложенному в их существование условию изначально имеют в себе определенность нашего с вами понимания их в качестве самих себя. Другими словами подлинными и идеально значимыми объектами истории являются воспринимающие друг друга субъекты, и более того, их восприятие друг друга является глубоко историческим и не сводится к их внешним сношениям. Такие субъекты населяют всю глубину истории и те же кто окружает нас в настоящей жизни суть сложные образования восприятие которых зависит большей частью от нашей собственной глубины.  В конечном счете существует только одна историческая личность которая при всей ее идеальности и возможностью ее воспринимать находится за гранью воображения обусловленной нашим собственным существованием и хотя является не нашей персоной но чем то значимым для нашей персоны, и которую мы можем воспринимать исключительно с ее лица. Это не сообщается нам ни от мира явлений ни из человеческих уст. Подлинное историческое бытие и есть ее особое бытие. Если в этом смысле понимать значение для традиции о которой говорит Понсетто то ее нужно понимать как абсолютно безличный инвариант никогда не прекращающий свою работу.   Конкретная историческая ситуация /Sachverhalt/

Не может теперь рассматриваться как голый факт, а должна представляться как свобода творчества в себе и истории живущего субъекта, считает Пенсетто.

История живущего субъекта может быть рассмотрена в таком качестве в строго определенном смысле, именно как непрерывное возникновение этого субъекта из небытия его чисто творческого /свободного/ отношения к действительности. Это означает не точто мы ретроспективно называем судьбой а скорее то что обрушивается на нас как рок или даже само провидение, то есть нечто новое и необходимое для осознания нас в новом качестве. Речь идет о подлинно романтической свободе. Конкретная историческая ситуация таким образом не высматривается  в скоплении фактов а является целью самого фактического взаимодействия с миром. Вопрос о элементарном факте не возникает из ничего. Интерпретация факта такого рода практически невозможна. Такой факт, то есть собственно исторический или беспрецендентный обладает уникальной способностью к воспроизведению что создает колоссальную трудность для понимания и ретрансляции.

Элемент случайности может быть заменен детерминацией исторических значений которые бы основывались не на относительном моменте истории а на проблеме отношения случайности и универсальности.

Это утверждение которое не просто прокомментировать так как воображение запутывает нас в множестве примеров или напротив затягивает решение вопроса непроницаемой пленкой, а здесь речь идет о ситуации похожей на проблему выбора или точнее говоря о проблеме перехода от познания одной вполне развитой исторической общности к другой.

Что же касается всевозможных сопутствующих и пограничных проблемах то они отчасти решены а отчасти будут решены а что касается до остальных то они просто не мешают.

Детерминация исторических значений вовсе не предполагает как это может показаться какого-то хронологически точного воспроизвендения событий хотя бы по одной той причине что одновременные по времени события могут оказаться нисколько не связаны друг с другом даже если предположить что они происходили с одним и тем же лицом в одном и том же месте. Но нетрудно заметить человеку хоть сколько-нибудь знакомому с историей что в истории все принимает исключительное значение, и что обычно выражается как определенный налет времени на вещах. Еще можно заметить, хотя для этого уже может потребоваться известное напряжение что история имеет то своейство, и которое в ней кстати особенно ценят, что как бы врывается в теперешнюю действительность и заговаривает с нами живым голосом. При этом вспоминаются прежде всего сочинения древних.

Если же усматривать действительность вникая в ее исторический контекст, то есть в известной степени отстраненно, то независимо от степени этой отстраненности почти всегда можно наблюдать действительность именно как результат конкретного взаимодействия глубины взгляда с наличным бытием. То одно то другое естественно преобладает, но время от времени все переворачивается подобно песочным часам.

Одно ясно, в какой бы крайности не пребывало общество так или иначе представляющее одно мировоззрение оно уже втайне готовит себя устремиться в бездну субъективности той исторической личности которую мы вывели из «другого». Случайным здесь вопреки предположению оказывается как раз то огромное поле мыслительной деятельности которую накапливает общество за определенный период. Называть это идеологией недостаточно поскольку меняется сама система творчества и сравнить это можно пожалуй с возникновением искусства как результата нормального состояния общества.

Нечто действительно уникальное уходит и уходит навсегда и оно же становится исторической мерой настоящего.  Универсальным становится то что иначе как жизнью не назовешь. Утраты невосполнимы хотя бы оттого что они являются носителями уникального бытия.

Узел того и другого безусловно нравственный, то есть отлитый в незыблемую форму отношений внутри человеческого рода сообразно законам которые стоят у истоков возникновения общества.

Документы прошлого заключают свой смысл в том что сообщают что-то новое и неизвестное и именно в этом состоит значение того или иного исторического момента. Онастоящение /Wergegenwartigung/ составляет смысл исторической конституции.

Так Пенсетто истолковывает возможность систематического пониматия исторического материала. Следует еще добавить что это понимание может натолкнуться на такое неожиданное препятствие как указание степени того или иного нового материалом которого могут служить различные факты и кроме того отдать предпочтение одному из них могут отказаться целые группы. Поэтому история будучи систематизирована по такому признаку будет представлять вероятно хотя и другую по сравнению с предшествующей картину но нельзя поручиться  что для третьего наблюдателя она окажется принципиально той же. Поэтому если говорить о исторической концепции Гуссерля то вероятнее всего обновление, конечно принципиальное, претерпевают не отдельные документы, что в свою очередь не отрицает возможность особенного подхода к ним а то что выражается словом настоящее. Дело в том что видимо идет речь не просто о любых документах а о достаточно распространенных и признанных в научном мире и по всей видимости прежде всего онтологического характера поскольку именно они обладают необыкновенным свойством радикально изменять наше отношение к настоящему не меняя при этом все настоящее сознательно.

Смысл такого нового всегда состоит в том чтобы уловить ту тончайшую связь которая определяет отношение той или иной группы фактов к той группе которую обычно смешивали с ней. Что же касается субъективности всей операции в целом то это рассматривается и практически за счет именно различия групп в которые профессионально или как либо иначе организованы люди или, если явление истолковать персоналистически речь идет о уровнях понимания достаточно единородного но весьма разнообразного.

Что же касается «онастоящения» то смысл исторической конституции есть очень трудноуловимая вещь, потому что во-первых новое является по видимости если даже не извне, то из источника который стал для нас прямо таки откровением и вместе с тем совершенно ясно что раздвигая горизонт сознания он одухотворяет постороннее для нас жизненным пламенем о силе которого мы и не подозревали что наводит на мысль что мы это знали всегда. Во-вторых, и это было бы справедливо нам трудно узнать себя после такого поворотного события в нашей собственной судьбе /большие группы людей совместно тоже способны переживать нечто подобное /, но вместе с тем осознание собственной самости не исчезает и мы легко в состоянии припомнить себя в собственном прошлом, и при соответствующей обстановке ведем себя именно так.  Это значит прежде всего то что мы стали для себя тем «другим» которое мы воспринимали до сих пор с определенной отчужденностью приписывая это исключительно посторонним.

В собственном сознании мы достигли уровня монады. Еще важно отметить что наше прошлое, каким бы оно ни было, дороже и ценнее. Это говорит о том что «другой» вбирает все то что связано со случайными превратностями судьбы и мы тем самым преодолеваем самое главное на пути человека – страх животного, ведь наша смерть уже не означает нашу собственную смерть, а только чью-либо смерть, в то время как центральное Я остается незыблемым и охватывает добрую часть рода человеческого.

Парадокс здесь легко усмотреть в том что для человека ближнее становится дальним  дальнее близким, и это все больше и больше запутывает находя свой исход в религии. Дело же в том что настоящее представляет собой только горизонт нашей субъективности что совсем не исчерпывает фактическую субъективность сознания, которая сосредотачивается в духовно осмысляемом будущем но не просто в хронологическом завтра.

Будущее, как истина горизонта субъективности не означает что оно будет, а всегда означает что оно было, но оно только факт духовного мира, мира основанного                                                                                                                  на идеальных «планетах». Поэтому осмысленное приятие прошлого и есть путь на котором парадокс постепенно ослабевает, и надо заметить что путь этот глубоко личный, и составляет может быть самую тайну личности.

Проблема универсального значения и индивидуальной истории решается примерно в разрезе группировки фактов с одной стороны и людей с другой /социальные группы, общества/ - заключает Понсетто.

По его словам интерес Гуссерля к истории с хронологическим появлением его работ расширяется, однако речь идет о интерпретации, которой традиция отбрасывается. Поэтому интерес Гуссерля к историческим данностям заменяется интересом к смыслу интерпретации, что выливается в историю культуры и позитивно воспринимается через пункт взгляда философии.

Расширение интереса Гуссерля в указанном смысле объясняется отнюдь не посторонними причинами а тем что саму феноменологию Гуссерль пытается рассматривать именно как  

историческую интерпретацию смысла и особенно это прослеживатся в Формальной и трансцендентальной логике. Что же касается Логических исследований то все проблемы которые Гуссерль ставит в каждом из шести исследований не содержат сколько-нибудь серьезного намека на локальность или заданность исторических рамок. Хотя в первом томе читателю предоставляется полемика с современниками, но если припомнить претензии его оппонентов, то они состояли как раз в том чтобы стать решающими  в получении основ знания посредством применения определенного метода. Знания предполагалось получать опытным путем /психологисты/ или на основании апелляции к идеальным логическим фактам соответствующим каждой диспозиции мысли /антипсихологисты/. Речь шла не больше не меньше как о попытке обосновать все здание науки. Так что Гуссерль приступая к размышлениям уже оказывается вне рамок очередной исторически последовательной проблематики. Научна традиция прорвана и с самого начала вопросы ставятся на фоне исторического горизонта неограниченного во времени. И именно этот уровень проблемы Гуссерль принимает как должное и остается верен ему до конца. Его интерес простирается от края до края, поскольку речь идет о универсальной науке, и касается всех времен, поскольку речь идет о всей истории в целом.

Опыт Гуссерль всегда рассматривает исторически, говорит он об этом или не говорит. И какое бы из исследований мы не пытались осмыслить, то становится ясно через некоторое время что это попытки или варианты необходимые для развязывания узла проблемы универсальности знания.  Те реалии, с которыми знакомит нас Гуссерль он усматривает где-то в глубине ментальности языка а точнее говоря памяти, которая с первых шагов получает исторический смысл.  Заметим также что он никогда не отождествляет науку с современной наукой и науки всех времен для него представляют одинаковый интерес и даже некоторая склонность проявляется к древним наукам как к более выражающим суть науки. История – это те рельсы, на которые Гуссерль выводит все интересующие нас проблемы и именно поэтому он добивается успеха.

Что же можно понимать под историей которая его интересует – это прежде всего объем той реальности которую он рассматривает. Она не безгранична, и ограничена рамками познания, что в конце концов наводит на проблему европейского духа как некоего исторического универсума очерченного двумя тысячелетиями. Как и следует ожидать Гусерль в этом виде осуществляет лишь реализацию полемической заостренности собственных шагов и поэтому создавая свою философию он вынужден выдвинуть новое историческое обоснование и как мыслитель предпочитающий системность и основательность делает это с присущим ему размахом. Отсюда и начинается то что можно с определенным правом назвать феноменологией истории, как сплавом философии и параллельным поиском той реальности которая бы позволила содержательно интерпретировать эту философию. Конечно история такого рода выглядит конструктивно но я бы не так смело проводил аналогию с историей культуры. Здесь наработки Гуссерля могут быть оценены только в значительной перспективе и требуют как раз того что можно было бы в них обнаружить, то есть опять таки культурного историка. Возрастает строго говоря не интерес Гуссерля к истории а скорее интерес к феноменологии которую можно понимать как сплав философии и реальности. История культуры если о ней говорить не намеками а повернуться к ней лицом не может начинаться с Европы, это совершенно очевидно, и как раз весь пафос истории культуры и состоит в обратном, а расширении исторических рамок.   Тот факт, что реалии открывшиеся философу очень сильно напоминают то что мы привыкли понимать как историю, а точнее говоря те основания, которые обнаружились под нашим интересом к прошлому можно считать случайными для Гуссерля но для понимания феноменологии они имеют именно решающее значение.

Необходимо помнить историческое целое составляет смысл человеческого существования но отнюдь не исчерпывает смысл мира. История это все что исчерпывает трансцендентальную /всечеловеческую/ субъективность и является первым надежным основанием трансцендентальной феноменологии задача которой состоит в обновлении смысла этого существования на основе внеличностного и внеисторического плана. Свести это можно к следующему тезису: кроме человека есть еще что-то или кто-то и это кто-то или что-то есть бесконечно истинный объект абсолютно идеальный для людей.

Подлинным же примером истории является философия а не рыцарские турниры, на что обращает наше внимание Понсетто. Заслуга философии состоит в том что ей не удается портить реальность до неузнаваемости вымыслами и она возвышает человека до понимания истины.  Словом философия это то что говорят нам сами философы и сквозь нее как прозрачное стекло мы видим толщу времени осознать которую другими способами едва ли возможно .

Вопрос о появлении философии на арене истории Гуссерль связывает с появлением интереса к культуре как таковой, к культуре как к особенному и осознанному явлению. Под культурой можно понимать и всю совокупность исторических черт времени сопряженному с интересом к нему. В этом смысле можно интерпретировать европейский дух как состояние при котором человечество приступает к освоению идеального объекта – личности путем варьирования его смысла во множествах проявлений жизни.  Ценным здесь является то что смысл прошлого заключается в его идеальности и выполнение условий идеальности означало бы и точное описание событий ускользнувших с исторической сцены но продолжающих воздействовать на нас из-за нашего неведения, ослабление которого позволило бы осознанно решать собственные проблемы.

Исследование реально данного приводит к пониманию кризиса культуры, продолжает рассуждать Понсетто. В работах «Кризис европейских наук» и «Первая философия, критическая история идей» разрабатывается философия истории и излагается интерпретация Гуссерлем истории философии. Теперь эти сочинения дополнены его архивами что позволяет датировать этот процесс 1903 – 1939 годами. Аналогичные проблемы, например проблема интенциональности, можно достичь через понятия греческой и схоластической философии, по утверждениям исследователя Э.Пайса, и это можно утверждать и без прямой ссылки на самого Гуссерля.

Каким образом исследования реально данного приводят к пониманию кризиса культуры ясно из следующего: сам кризис рассматривается как содержание данного и поэтому лучше сказать о их дополняющем воздействии друг на друга. С точки зрения данного кризис является субъективностью данного которое основано на гораздо более широком основании, и которое искусственно полагая свое дополнение внутри себя тем самым опирается на реальность возможную для восприятия но неопределимую и непредсказуемую.

Положительно кризис оценивается таким образом что воспринимаемое разумом данное не имеет собственной формы и поэтому принимает ту или иную случайную форму самой субъективности что превращает процесс познания в бесконечный процесс познания собственной субъективности содержание которой по настоящему остается не познаваемым а провозглашаемым. Именно декларативность основания и является причиной кризиса науки которая именно в этом определяющем пункте вынуждена отступиться от своего главного принципа. Кроме того кризис поражает по той же причине и всякое гражданское общество которое в своем отношении к науке уделяет больше чем следует внимания практическим научным результатам в то время как практичность науки заложена естественным образом в ее познавательной значимости. Это не может не оказывать влияния на внутреннее состояние науки и состояние культуры в целом которая при этом становится непознаваемой и утрачивает свое первоначальное предназначение, состоящее в том чтобы выражать мир в целом с человеком внутри него и вместе с ним а не часть мира и отдельно представляющего его человека, и превращается в исполнение некой бесконечной задачи решение которой создает новые проблемы..

Реально данное обнаруживает себя тем самым только в критической философии полагая указанную неопределенную бесконечность в достаточно определенных формах.  

Как справедливо при этом могут возразить, можно ли всерьез рассматривать указанную субъективность как предпосылку такого познания которое выводило бы радикально в рамки горизонта действительно данного. Ответ который мог быть для Гуссерля приемлемым состоит примерно в следующем: сама субъективность не является чем-то определенным и является общим состоянием данного порядка мира образующим его цивилизованное состояние. Собственной формы она не имеет и поэтому можно говорить только о ее содержании, а это как мы выяснили и утверждаем не приводит ни к чему кроме искусственного поддержания данного миропорядка что с течением времени приводит в тупик, когда прекращается понимание того что познается. Это противоречит в первую очередь именно субъективности которая в таком случае вынужденно познается как форма, то есть становится обычно субъективистки истолкованной. Субъективность же трансцендентального порядка предполагает не поиск истинной формы трансцендентальной субъективности а познание именно обычной последней субъективности которая граничит с незнанием, мнением, ошибками.

Если потрудиться взять в толк всю совокупность феноменологии как системы описания реальности, не полагаясь даже слишком на указания Гуссерля то речь идет не о познании отдельным человеком мира для всех и за всех а о познании человека в мире для себя, определении своего места. Он сам становится целью, причиной, и смыслом собственного познания без посредников и судей, он не может быть только ученым или чем-то еще а представляется как бесконечная тайна которая природой прерывается естественно согласно ее порядку. Призвание человека познающего состоит в том чтобы нести миру себя, собственную субъективность, что объективно определимо для окружающий только в ощущении ими нравственного смысла их собственной жизни. Человек формируется и познает и тем самым он познает другого. Он находит опору в другом только находясь на собственной вершине. Привычка же современного человека думать что познание подобно накопительству не имеет под собой почвы. При этом не надо забывать что речь идет о философском познании, или о философии как отправной точке познания.  

Сам же человек должен оставаться тайной для всех. Познание личности и раскрывается как замысел феноменологии и этим преодолевается субъективность. Только осознание феноменологии как глубоко личной потребности способно произвести переворот в сознании исследователя.. Такая позиция выглядит хрупкой и незащищенной .

Что же касается интерпретации истории философии то именно эта необыкновенная наука основана всецело на личном начале ее представителей и поэтому осознание личности мыслителя и философа напрямую соотносятся с осознанием истории. Философ это он сам пребывающий во времени.    

Совершенно очевидно что философий несколько, точнее – череда в которой просматривается некоторый порядок, усмотрение которого составляет необходимую часть любой философии. Этот порядок в отличии от любого другого осознается несколько необычно, не как эволюционное приращение к некоторой основе а как радикальное изменение, как появление совершенно нового типа личности.  Нечто подобное можно усмотреть и в становлении форм искусства но философия сохраняет в себе способность непрерывного диалога этих форм. Причем каждая последняя включает в себя полноту предшествующих и философия как бы повторяется несколько раз всякий раз при этом порождая с необходимостью новый тип познающей личности.

Уровни субъективности в настоящем тем самым доказываются как универсально значимые, имеющие абсолютное значение для отдельных эпох, и кроме того субъективность может быть понята и как формальное содержание исторического сознания что представляет особую ценность для феноменологии. Философия может быть понята как единственно объективный критерий становления представления в рамках которого сформировалось понятие личности как универсального человеческого смысла и которое одновременно является истиной субъективной истории.  Философия – единственное свидетельство о истории в котором субъективность принимает множество собственных значений. Таким образом история философии воспринимается Гуссерлем как некая данность которая является краеугольным камнем основополагающих значений.  История ею не подменяется но как таковая история в ней преодолевается и допускаемая строгая реальность трансцендентальной философии достигается здесь каждым моментом процесса во всей полноте внеличностных форм, которые хотя здесь и не воспринимаются но обнаруживают себя непрерывным конституированием основания которое поддерживает реальность на данном уровне.

История философии познается таким образом способом которым трансцендентальная феноменология способна воспроизводить все необходимые ей формы из своего собственного полагания не прибегая ни к чему кроме собственного содержания которое однако проявляется как внепознавательный процесс. Тем самым темная, досознательная жизнь находит свой исход и получает свое значение в феноменологии как первый факт определенности сознания что представляется вполне корректным и доказывает гносеологическую состоятельность феноменологии.

Пенсетто приводит список философов к которым Гуссерль проявляет интерес как исследователь: Фихте /особенно этическо-религиозные труды/, Фрис, Гербарт, Больцано,

Лотце, Брентано, Лонге, Гумдольд, Шеермахер, Апельт, Дробиш, Целлер, Юбербег, Трандельбург, Фехнер, Лаас, Гельмгольц, Гартман, Декарт, Лейбниц, Юм, Локк, Беркли, Эвклид, Аристотель /особенно его «Физика»/, Мацк, Мейнонг, Натроп, Бергсон, Спиноза, Леви Брюлль и другие.  Менее хорошо знал Бекона, Гассенди, Мальбранша, Гоббса .

Сначала выделим из списка наиболее известные имена – Аристотеля, Платона /который здесь не упоминается а рассмотрен у Пенсетто в отдельном параграфе/, Кант, который часто упоминается Гуссерлем и которого тоже нет в списке, Гегель, к которому Гуссерль относился негативно.

Далее можно выделить мыслителей Нового времени: Локк, Юм, Беркли, Спиноза, Декарт, Гоббс, Лейбниц, Мальбранш, Гассенди.

Следующая группа – ученые Эвклид, Гельмгольц и другие.

Эще группа это современники Гуссерля – Лотце, Милль и другие.

Философы склонные к анализу опыта и в том числе научного опыта: Бергсон, Леви Брюлль, Натроп, Мейнонг.

Остальных так или иначе интересуют проблемы эпистемологии.

Если судить по этим спискам то они составлены как очевидно не ради полноты перечней. Интерес Гуссерля обусловлен не его намерением дать исчерпывающий или просто полный или даже солидный список имен а характерен прежде всего выборочностью имен. Образование автора и его цели также накладывают определенный отпечаток. А проживи Гуссерль подольше то к этому списку можно было добавить Фуко, Гадамера, Витгенштейна, Рассела. Несомненно в этом списке должен оказаться и Гильберт. Можно было бы не покривив душой расширить и список философов прошлого, имена Плотина, Авиценны, Аквината, Августина, Паскаля, Конта, Авенариуса, Пифагора/особенно/ могли бы значительно обогатить феноменологию. Здесь нет и Шопенгауэра.

Идеи феноменологии значительно шире феноменологии в историко-философском смысле и они не являются чем то ошеломляюще новым, хотя системность подхода и основательность впечатляют. Охарактеризуем эти идеи еще раз как восстановление того самого первоначального опыта который столь выразительно и исторически точно представлен философией. Историко-философский потенциал феноменологии далеко не исчерпан и ее влияние на современников несоизмеримо большое.

Плотин например является философом который оказал значительное влияние на формирование европейского мировосприятия и его просто нельзя обходить молчанием. Он формировал наряду с другими представление о реальности которая сочетала в себе мощь и глубину древней философии но по сути уже становилась иной и вводила в средневековую систему представлений. Августин Блаженный как мне представляется близок по методу рассуждения и по направлению мыслей Декарту, Бергсону и самому Гуссерлю вероятно тоже.  Фома Аквинат теолог-экциклопедист, мыслитель давший примеры самого разнообразного толкования реальности которые несмотря на специфику поражают прежде всего масштабами замысла , что также является отличительной чертой феноменологии, и упоминается Бертраном Расселом в его «Истории философии» как серьезный шаг в истории европейской мысли.  На близость Гуссерля средневековой проблематике указывают и другие авторы упоминавшиеся выше. Нельзя упомянуть также и Абу-Али-ибн Сину, который известен логикам прежде всего как толкователь и комментатор Аристотеля, его переводчик и последователь.

Нет также прямого диалога с математиками представляющими математическую логику и нет оценок их результатов которые в эти годы были довольно значительными, Гильберт

и Гуссерль люди одной профессии и могли понимать друг друга без посредников. Что же касается Готлиба Фреге то именно этот математик дал такое толкование осознаваемой реальности и способам ее выражения которое с тех пор и по сей день используется в математической логике с неизменным успехом.

Как бы то ни было Гуссерль оказался прочно включен в современную эпистему и был оценен многими достаточно высоко.  Скептицизм Фейерабенда во многом напоминает критику Гуссерлем фактической реальности а Логико-философский трактат проникнут духом построения строгой системы при глубинном понимании действительного факта.

Добавим еще что более внимательного прочтения с точки зрения феноменологии требует и Бекон, классификация наук которого необычайно привлекательна тем что она обоснуется автором из одного источника и во многом предвосхищает ее современное состояние, что проливает дополнительный свет на кризисное состояние.

Из фактичности исторической традиции и ее смысла вытекает определение закономерности которая приводит к континуальному сравнению феноменологии с историей философии, продолжает рассуждать Понсетто. Это передается в философию через время на которое опирается действительность /Tatsachtlichkiet/.

Мы уже делали попытку объяснить это положение но оно требует дальнейшего уточнения. Прежде всего фактичность исторической традиции как следует из данного утверждения претерпевает здесь конкретизацию как закономерности. Закономерность эта, что нелишне отметить усматривается как нечто не имеющее никаких пределов и способное только к саморазвитию что можно определить как всеобщую самость, конкретное, то есть буквально касающееся цивилизации появление которой /именно проявление доступно пониманию так как закономерность понимается гораздо шире этого понимания и шире основания этого понимания/ фиксируется как культура в которой тем не менее пребывает и философия которая не только под влиянием культуры но получает что-то и от самости которая в отношении к культуре выглядит как закономерность. Говоря литературным языком это рок о котором вопрошает Сфинкс и это все таки по-видимому главное, определяющее для философии которая всякому другому определению сопротивляется и которую сбрасывает как кожу змея время от времени.

По всей видимости особенность самой философии в ее развитии на протяжении истории служит для Гуссерля главным аргументом в его рассуждениях а не особенности его историко-философского подхода. Философия представляет в культуре скорее нечто несвойственное цивилизации как освоенной целостности природы, культуры и жизни общества. В этим смысле она близка теологии но более приспособлена к культуре в отншении к которой и складывается ее интерес. Если религия несет на себе отпечаток вечности то и философия представляет эту вечность не рефлектируя а адаптируя в ней то что связано со временем. Что же касается действительности то действительность есть опорное представление субъективности о себе. История же философии есть истина философии, так как философия находит свое основание вне культуры а не в предшествующей философии непосредственно и таким образом фиксирует в культуре прежде всего ее изменения предполагая собой ее новое состояние или вид.

Особенно развивается Гуссерлем идея горизонта и телеологии как необходимой оценки исторического положения – такого следующее утверждение Понсетто.

Историческое положение в сущности говоря одно, каким бы положением не отличался как исследующий его так и объективное представление об этом положении.  Это историческое положение в подлинном виде и фиксируется как раз историей философии, а точнее говоря в ней как неизбывно изначальная самость получившая благодаря философии свое временное обоснование. Тем самым время является содержанием исторического процесса а не довлеет над ним. Горизонт, как неизменное во времени и его единственный ориентир оказывающий решающее значение для действительности это здесь уже активное понятие. Горизонт он не где-то горизонт а горизонт внутри чего бы то ни было, как переход от одной направленности к другой который совершается повсеместно и непрерывно. Горизонт это не только общее место, это центр который совершается непрерывно внутри всего но принимает форму того сознания или той субъективности которая его воспринимает. Горизонт есть определенность которая первичнее действительности и окутывает ее скорее как неопределенность в которой потенциально формируется идеальный образ действующей фактически субъективности. Действительность формируется посредством отношения к этому образу как неизменной цели, поэтому вместо онтологии телеология является идеальным основанием и одновременно целью самой действительности. Телеологию еще можно рассматривать как идеальное отношение интенциональности к представляемому ею образу.

В то же время философия как наука соответственно эксплицирует факты будущего. Прошлое сфокусировало в себе будущее культуры, спрятав его в состояние кризиса, продолжает Понсетто.

Философия как наука это прежде всего то что она представляет а не то чем она располагает, ее истинная субъективность имеет ряд собственных образов которые и названы здесь фактами. Они весьма далеки от подлинной фактичности но образуют то в чем образуется всякая фактичность, что-то вроде резервуара времени. Будущее же здесь понимается в том смысле что это состояние завтра как настоящее нацеленное в сегодняшнее как прошлое. И это прошлое-настоящее и образует состояние кризиса, то есть выключенность сознания из активности настоящего, которое вне сознания развивается до состояния болезни цивилизации.

«Недостаток настоящих и прошлых теорий обоснования истины и проекции на будущее остались таким образом ведущей темой гуссерлевской философии истории..».  Гуссерль при этом надеется на то что пройдет время и европейский мир покажет новую действительность его сочинений. Фактически основания культуры были лишь переплетением данностей и она не может быть основанием для традиции, однако культура может посредничать как некое условие для образования универсальной нормы истины, как истина ситуации /которая впрочем касается и «.. всех традиционных норм права, красоты, господствующих ценностей личности, ценностей личного характера и т.д.»/

Таким образом философия истории Гуссерля имеет по его собственному замыслу не является трансцендентальной а относится скорее к исправлению коренных ошибок вполне объективно заложенных в теории предшественников что вполне объясняется его отношением к тому что общепризнанно считается историей.

Исправление это не касается самих теорий непосредственно и по существу, хотя постольку-поскольку они могут быть рассмотрены, а направлено на своеобразное откатывание истории в ее собственное русло. История должна оставаться в прошлом и вместе с прошлым, она представляет собой неделимое целое корни которого находятся в настоящем, так можно было бы сконструировать позицию феноменолога. Воспринимать историю и познавать ее можно лишь распутав весь тот сложный клубок который окутывает все три модуса времени. История в ее истине есть учение о ее многомерности.

1.A. Pensetto  Die Tradition in der Phanomenologie Husserls. Milano 1974 С.26

2. Там же. С.29

Надежды Гуссерля на переоценку его сочинений в будущем не следует смешивать с проблемой гения и времени, здесь сказывается о смысле феноменологии который состоит в развертывании вне языковой конструкции сознания, развития ее как надкультурного феномена, для осознания которого в культуре потребуется накопить некоторые изменения. Посредническая роль культуры при образовании универсальной нормы истины возникают только при условии когда культура воспринимается не как рефлексия а как необходимое условие существования ситуации которая при исчезновении уносит с собой и рефлексию казалось бы породившую ее.

Далее у Понсетто можно понять  /с обильными цитатами из «Гуссерлианы»/ что к идеям должно быть то отношение как если бы они не были эмпирическими фактами а рассматривались бы только с точки зрения духа / «..in sich selbst fur sich selbst seined»/                                        

Разум у Гуссерля означает по-видимому идеальный разум./ Гегель по мнению Гуссерля         225-226., воспрепятствовал прогрессу научной философии своей системой философии/.

Разум действительно есть строго идеальное образование но требует уточнения: разум не является воспринимающим «органом», а скорее воспринимаемым, и обусловлен активностью самой субъективности но в отличии от истории он имеет неразумные формы

и это позволяет ему воспринимать саму субъективность  немирным чувством врожденного идеала, имеющего безличную но абсолютную форму. Что же касается упоминания Гегеля то отношение к нему по всей видимости продиктовано не симпатиями а тем обстоятельством которое и указывается Гуссерлем.  Гегелем совершен переход к системе философии в ее отношении к культуре в то время как в действительности философия еще не выступила. Видимо поэтому преждевременность этой попытки отрицательно повлияла на развитие науки, которую не могли не оттолкнуть не свойственные ее иммунитету методы.

Схема прогресса истории философии у Гуссерля примерно такова: переворот произведен Платоном, далее реакция против схоластики средневековья – начало Нового времени через «картезианский переворот», великие философы 17-18 века, радикальная воля критики разума Канта, Фихте, далее система Гегеля оценивается как нечто просто абсолютно достоверное вообще «философская научность».

Как мы видим здесь повторяется обычная схема применяемая Гуссерлем при ссылках на историю философии. В первой главе мы подробнее представили некоторые имена в интерпретации Гуссерля.

Далее Понсетто развивает свою мысль о традиции, умело сочетая это с изложением позиции Гуссерля. Традиция должна усваиваться как критический разум. / То что мы ранее называли историей в обычном понимании. / Путь этот двояк – универсализация жизни и устремленность человечества в своем развитии к единому стержню через многообразие /историческое/. Традиция утрачивается, если она не обновляется постоянно. Речь идет о выравнивании традиции в строго философском смысле /чистая традиция/. Появление науки означало тем самым это обращение к чистой традиции. Традиция же в науке означает опору на предшественников. Замысел состоит в том чтобы осуществить смысл «философской жизни». Окончательное опустошение философской традиции производится от Канта до Гегеля которые пытались обновить «временную» традицию. Таким образом складывается авторитарная традиция. Врастание в греческий миф и обуславливает структурное состояние истории. Телеология как вектор истории в этом смысле постоянно подвергается оспариванию. Смысл позитивизму по Гуссерлю придает позитив домыслящего.  Своеобразие этого опыта состоит в отклонении каждой философии которая указывает на некий исход. Это конкретная философия которая отражает первоначальный источник интуиции и от позитивной науки приводит к научной философии.

Уточняя сказанное надо заметить что усвоение традиции как критического разума не означает рефлексию над ней но не означает также и развития представления о ней в тех формах в которых она представлена а означает исключительное принятие традиции в ином через ее конкретное содержание. В этом смысле универсализация жизни предполагает нечто противоречащее себе, а именно уникализацию традиции и открытость посредством развития личности в себе этому уникальному идеальному началу, многообразие которого является исключительно априорным духу.

Постоянное обновление традиции прежде всего говорит о непрерывности этого процесса и даже о его неизбежности и утрата традиции как раз и свидетельствует о ее обновлении.

Выравнивание же традиции в строго философском смысле именно это и означает поскольку она способна к овладению целиком содержания иного. Иное видимо и уточняется как чистая традиция. Появление науки означало таким образом на человеческом языке преемственность личностного знания посредством индивидуальной опоры на традицию в целом минуя, что не исключает посредничества, передачу знания путем непосредственной преемственности. Смысл «философской жизни» состоит таким образом в соприкосновении личностей посредством их включения в общую систему ценностей. Наука же решает задачи иного масштаба нежели философия, ее исследования не носят характера личностного общения а предполагают внутриличностное знание которое требует обязательной опоры на предшественников.

Что же касается философии некий исход. фии которая указывает на некий исход.немецкой классической то обновление «временной» традиции заключается в том чтобы внутриличностное обогатить личностным началом а это в конечном счете приводит к тому что личностное начало с его капитальным Я оказалось за пределами самости и стало напоминать некое Мы что придало личности мощный тоталитарный характер. Движение это не совсем философское и конституируется философией постфактум, и это не дает уверенности в том что такова именно и философия.                                                                              

Авторитарная же традиция означает что философская личность оказывается уже изначально явленной истории философии хотя это строго говоря не представляет особой трудности и авторитет философии при этом сохраняется. Хотя философия при этом перестает служить местом творческой активности духа и вынуждена опираться на позитивное начало которое уже называлось выше домыслящим. Врастание в греческий миф означает прежде всего «распределение ролей» неизбежное в такой философии что означает возникновение истории философии как сообщества типично мыслящих личностей необходимых для полноту выражения мысли. Телеология подвергается оспариванию в том смысле что отвергается цель истории по той причине что цель начинает внутриличностную жизнь и тем самым начинает представлять собой нечто противоположное субъективности.

Исход, который указывает позитивная философия есть трансцендентальное определение этой самой цели в ее истине что предполагает ее в качестве темы интуиции, которая вполне может быть освоена философией но сомнительна ее взаимозаменяемость с наукой.

Далее свидетельства Пенсетто сводятся к следующему - феноменологический метод на первом этапе медиум в котором все было взаимосвязано. Философия нужна для того чтобы проступил чистый смысл. Далее необходимо было проследить генезис значений и смысла.

Сначала к идее строгой философии Гуссерль относится скептически, но в Трансцендентальной и формальной логике он пытается обосновать это развитие смысла на конституирующей интенциональной активности.

Далее Пенсетто излагает трудности обращения Гуссерля к истории, разрешение которых видимо следует видеть на пути спецификации учения в целом и частях а также в других главах Логических исследований. Речь идет именно о выборочном  анализе исторических ценностей явление которых продолжает оставаться безусловным. Понсетто отмечает это ссылаясь на замечание Гуссерля о том что история не посредничает./стр.50/. Там же приводятся и высказывания Гуссерля о том что он вынужден оставить историю в стороне чтобы не подвергать ее заблуждению бесконечной критики что привело бы к незрелой оценке множества полезных идей.

Путь строгой философии есть подлинно-истинный достоверный путь науки. После достижения этого необходимо заострение философии настоящего в ее устремленность.  Путь истории это путь самой истории и иметь при этом подтверждение у самой истории нет необходимости, в том числе и на пути философии, философия есть осуществление.

Она не дает радикальной идентификации с воспринимающим субъектом но достаточно объективирует его. Соответственно она неизменно координирует отношение к вещам данного мира. Своего рода формирует место настоящего. Эта система в целом в сфере интерсубъективности представляет ряд действительностей, причем действительности здесь представлены в виде «атомов». При этом усматривается трудность смешения ценностей мыслительного и фактического уровня. Натурализация сознания здесь имеет место. Путь через философскую систему есть путь в музей истории но не в историю. Здесь мы имеем дело с мотивами способности представлять но не с действительностью.

Возможность также усматривается в фактичности идеальной возможности передачи самого подтверждаемого и тогда возможна континуальность ценности фактов в истории.

Соответственно с этим развивается и его понятие интенциональности и его отношение к психологии и понятие горизонта, а также идеальности которая мыслится как возникновение действительности, ее структуры, где горизонт обладая интуитивным значением обращается в фактичность в которой априорно закладывается смысл. Однако эта априорность осуществляется и идеально и фактически как гармонирующая размерность всеобщего значения / «понятие мира», «закон мира» /

Возникает вопрос о тотальном горизонте другого мира. Возникает аналогия движения в памяти понятое как категория истины.

Субъективность может быть понята как история /сотворение времени/, а далее углубление понятия интенции. Предмет понимается как появление времени. Разум дает фундаментальное расщепление на идеальность и фактичность. Гуссерль предлагает рассмотреть жизнь различных ступеней человеческого общества не в их языке и образе мыслей и не в тех или иных переживаниях людей а в теме науки.

Философия изменяя свое направление обращается внутрь и с необходимостью придает феномену разума смысл и ценности всех традиций прошлого. Феноменология является поэтому самоосмыслением разума. Таким образом мир как бы представляет создание из идеальной предметности проявляя себя как часть внутри его исторического состояния которая и позволяет в качестве образа свернуть его до понятия.

Универсальная история и есть история философии /согласно ссылки на Миша философия мировоззрения/. Все историческое опирается на актуально историческое настоящее. Тотальный смысл истории как рода: логика – настоящее – прошлое. Субъект есть последний носитель значения мира. Полагаемое следование переживания мира предполагает историчность самого мира. Последовательность сознания реальности имманентно телеологии .

Чистое Я согласно Гуссерлю не является субъектом, таким образом Я не связано просто с человеческим а образует собой особое тематическое пространство в котором есть все необходимое для поддержания абсолютно автономного существования. Чистое Я можно воспринять как изначальную структуру мира, то есть всего того что определяет его соотношение в качестве монады. Историю можно рассматривать как бесконечность жизни и стремления. Она есть постоянное разрушение традиции и исторической данности, наполненности особым общезначимым смыслом. История есть субстанция Я, будучи     

 als sich selbst Sedimentirung, то есть как некий остаток от себя самой.

Истина есть осуществление идеала продуцирующего себя вне себя что составляет видимо идеальный генезис истории.

Далее рассматриваются вопросы объективированости и коммуникации. Замечательно что Я-полюс полагается центрированным во сне и человек как бы спит всегда, бодрствуя он пребывает во сне в котором и полагается его действительность.

Подлинный интерес лежит вне настоящего. Человек находит мир готовым и структурированным социально из чего вытекает консерватизм и неподвижность истории.

Теперь возвращаясь к сказанному уточним некоторые его моменты: Целое, в котором все взаимосвязано это не хаотичное целое а прежде всего определенное место духа в котором фиксируется то что можно назвать взаимосвязью, и это не нужно понимать как предельно всеобщее.

Чистый смысл посредством философии проступает таким образом что дух разрывает со средой своего обитания и делается безусловным. Именно безусловность а не отсутствие духа и упоминается как чистый смысл. Генезис значений и смысла есть возвращение безусловного духа к себе, что есть значение, ибо возвращение его как духа есть смысл. Этот генезис есть появление духа как ценности в разуме.

Отношение Гуссерля к идее строгой философии означало лишь сначала разработка скептицизма и было не сколько скептическим сколько критическим. Именно эта критика выводит его на позиции строгой философии к которой он всегда относился «скептически» так как не предполагал ее демонстрации, и что касается «Формальной и трансцендентальной логики» в ней речь идет не совсем о строгой философии а если выразится точно о трансцендентальной, что не совсем одно и то же. Последняя основана на чистых явлениях а первая имеет в виду буквально логику имеющую место в мире идей. Хотя конечно аналогии  и взаимосвязь между ними более чем очевидны. Строгая философия есть что-то вроде исторической истины или трансцендентальной онтологии и эта часть в ней наверное самая трудная. Исследовать ее Гуссерль по-видимому считал преждевременным, и поэтому не акцентирует даже на трансцендентальной онтологии справедливо говоря о трансцендентальной психологии.

Что же касается конституирующей интенциональной активности, о это есть тематический смысл, который время от времени отмечался Гуссерлем, но обоснование этого смысла идет через предмет смысла  не прибегая даже к сфере значений. То есть смысл понимается в системе смыслообразований, упомянутая же активность является только горизонтом темы на составляя даже конституирующего горизонта который полагается абсолютно формально.

Действительно, вопросы истории разрешаются в основном на пути спецификации разработок данных в «Логических исследованиях». Целое и части применительно к истории получают тот смысл что это абсолютно идентичные понятия различие между которыми является внеисторическим и если угодно внеразумным, поэтому для сознания часть и целое представляют в основном номинальное различие и эта идея находит у него например выражение при рассмотрении активности исторического настоящего .

Выборочный характер исторических ценностей означает придание исследованию интерсубъективного оттенка, что же касается самих ценностей то речь идет о внутриличностном критерии, то есть ценности как идеи сознающего субъекта. Под их безусловностью следует понимать их относительность.

История не посредничает что означает признание внемирного пространства которое вполне самостоятельно способно влиять на ход истории но тем не менее роль истории не сводится к трансляции какого бы то ни было определенного существования в том числе и наличного которое имеет по-видимому отрицательный характер.

Гуссерль оставляет историю в стороне, так как отрицает ее субъективный характер как истории событий признаваемых историческими. Объективность истории не оставляет сомнения в том что она есть порождение познавательного плана и ее познание может быть удвоено или утроено в качестве вторичного познания. Тем самым степень проникновения тематического образа в действительность повысится, если неуклонно следовать в этом направлении. Под ценными идеями можно понимать сами идеи с той лишь разницей что их познавательная ценность не исчерпывает самого содержания.

Путь строгой философии отличается от нее самой только тем что здесь наука схватывается в самой ее цели, и это не есть только повторение пройденного пути, и согласно этой цели изменения в самой науке подтверждается с необходимостью. Философия же настоящего, заостренная своей устремленностью прежде всего означает эксплуатацию темы истории как своей собственной темы что предполагает собой высокую степень интеграции разума. Подтверждение истории историей тем не менее может иметь место, но в исторической памяти, как соотнесение равноценных событий, что как правило не имеет смысла ввиду высокой степени идентифицируемости таких событий, и это позволяет рассматривать их эффективно только в качестве совокупности.лософская личность оказывается уже изначально явленной истории философии хотя это строго

Объективация философией субъекта означает нечто противоположное его собственному проявлению, является его определением как идеального центра события. Такой центр и определяет отношение к вещам данного мира. Место настоящего есть возможные проявления такого центра как интенции внутри горизонта. Указанная трудность действительно усматривается и сознание того или иного события здесь может быть воспринято в форме самого такого события. Эта трудность является одной из основных трудностей исторического сознания, однако она разрешима тем способом  что рассматривается в общем плане проблемы интерсубъективности.

Философская система есть следствие философии и рассмотреть ее возможно только через предмет философии который является конечной целью истории философии. И только сам этот предмет показывает исход истории.

Потенциальная возможность события рассматривается как идеальная фактичность благодаря тому что устанавливается его трансцендентальный смысл который темой покрывает континимум ценности фактов в истории пребывая неизменно в каждом по существу в качестве его позитивности.

Понятие интенциональности рассматривается в качестве составляющей предметности самого познавательного процесса. Понятие горизонта становится трансцентальной темой. Идеальность образует трансцендентальное проявление смысла а психология выполняет цементирующую роль в онтологизации интерсубъективных сфер, определенностей внутри горизонта.

Тотальный горизонт другого мира и оказывается внутри опосредованным смыслом который возникает из осознания скрытой части смысла.

Субъективность как движение вне себя, сотворение себя в качестве определенности дает возможность понять далее понятие интенции как релятивной самости процесса объективизации субъективности. Сообразно этому предмет и есть наполнение такой объективации как безразличие самой субъективности, и как пустота процесса он может иметь только сущность относительного характера, определенную только соразмерностью субъективности в себе, то есть временем.

Разум дает расщепление на фактичность и идеальность формируя субъективность как момент отношения того и другого.

Рассматривать жизнь различных ступеней человеческого общества в теме науки означает не подтверждение этих ступеней которые не являются ничьей заслугой, а речь идет о том что общество рассмотренное с точки зрения истории составляет в лучшем случае сообщество, но не может быть рассмотрено с точки зрения эволюции.

Направление философии внутрь есть факт философского обращения действительности что означает завершение бессмысленного миропознания. Традиции прошлого овладевают при этом ценностью самого разума. Разум отличаясь от духа из самого себя несет печать идеальности и всякое движение разума есть движение в нем самом. Понятие как форма разума и составляет его единственный образ.

Работа Понсетто издана достаточно давно но недостатком это назвать нельзя хотя бы уже потому что философия шагает неторопливо и гонки технологий здесь не наблюдается. Тем ценнее наблюдение человека жившего во времени ближе к Гуссерлю. Работа основательна, написана прямолинейно и мысль о понимании предмета обсуждения не покидает автора ни на минуту. Работу можно назвать хорошей и в информативном плане тему истории можно считать закрытой. Метод автора, а именно его опора на «традицию» вполне себя оправдывает и дает положительные результаты. Традиция охватывает как историю в ее многообразии так и понимание истории и отношение к ней, и лучшей альтернативы для демонстрации идей Гуссерля в этом направлении не найти.

Мы не старались изложить позицию Понсетто последовательно и подробно и сконцентрировались на тех моментах где Гуссерль в его изложении представлен особенно четко и достаточно глубоко. При этом метод нашего изложения радикально отличается представляя прежде всего феноменологию, не в качестве философской школы а в качестве самого существа предмета. Мы рассматриваем скорее перспективы и возможности движения феноменологии как действительности, то ест за точку опоры принимаем последнюю точку поставленную Гуссерлем. В реконструкции его взглядов нет необходимости поскольку она уже в основном завершена и эта работа на самом высоком уроне проводится его последователями.

О истории как таковой в обычном понимании слова Гуссерль сознательно не обращается считая что это неверный путь искажающий истину, то есть это было бы неадекватным воспроизведением реальности. Это всегда нужно четко помнить и хорошо себе представлять. Соответственно об истории Гуссерль рассуждает используя другие слова и термины. Назовем их по степени важности: субъективность, интерсубъективность, тематическое поле, временные модальности, истина, логика ….  

Что же касается частей истории интересующих его и перспективных то это по его мнению  

Не культура или политическая история, а история науки, причем на слове история Гуссерль здесь не акцентируется а скорее речь идет о развитии науки, то есть науки включая этапы ее развития включая обязательно историю заблуждений и ошибок. В науке истина трансформируется но сохраняется и это в дальнейшем должно видимо послужить базой для понимания всей истории.

Что же касается самого метода и стержня исследований то Гуссерль предлагает в этом качестве логику, и не просто трансцендентальную логику, а именно ее трансформированные конкретно исторические и тематические варианты в отношении наук. Нельзя считать что Гуссерль создал такую логику и предлагает ее к использованию, он скорее призывает к ее созданию и делает шаги в этом направлении. Все его головоломные и крайне затруднительные разработки если повнимательней приглядеться

продиктованы изложением проблем познавательного характера и это совсем не исключает того что о них нельзя говорить другим способом. То есть феноменологию не следует воспринимать как логико-философскую систему пригодную для широкого использования.

Ее бесспорная ценность в том же что и диалогов Платона, сомнение приводит вас к истине и эта истина открывается как творчество и самость познающей личности. Гуссерль приводит нас к нам самим хотя на этом пути мы уже изменились. Все дело именно в этом изменении. Оно особенное и выделяет Гуссерля из ряда других. Охарактеризовать его можно так -  структура мысли, сознания понимается им в динамике позавательного процесса. Он всегда подчеркивал различие феноменологии и психологии. Психолог с легкостью может возразить что и в психологии могут делать делают тоже самое. Но осознание истины не тоже самое что осознание убежденности в истине. Истина в феноменологии открыта, она не фиксируется, и ею предполагается тематический путь, причем начало этого пути лежит в глубине истории, и это начало также открыто и окутано тайной.

Всякий кто пойдет по этому пути еще раз должен начинать с самого начала и его путь будет иным чем путь его предшественника, и Гуссерль это понимал как никто другой.

Еще одной немаловажной особенностью феноменологии является то что она не представляет философскую традицию хотя как мудрость соприкасается и пересекается с ней. Интересы Гуссерля лежат вне философии и об этом надо сказать прямо. Наука и прежде всего математика а также логика рассмотренная как наука подобного рода и представляют для Гуссерля единственно возможную перспективу. Человек другого образования и мировоззрения будет тонуть и вязнуть до полного отчаяния.

Выпишем тезисно некоторые интересные положения из данного параграфа:

Только история дает нам примеры идеального типа нового.

Конкретное время выражает суть явления.

«Понимание» имеет свое значение только в сфере «усилия».

Историческая субъективность понимается и является одновременно объектом понимания.

Модусы времени не понимаются изолировано друг от друга.

Конкретная историческая ситуация не может рассматриваться как голый факт.

Документы прошлого сообщают что-то новое и неизвестное.

Проблема универсального значения и индивидуальной истории решается примерно в разрезе группировки фактов с одной стороны и людей с другой .

Подлинным примером истории является философия.

Воспринимаемое разумом не имеет собственной формы и принимает случайную форму субъективности, это и означает кризис.

Познание личности и раскрывается как замысел феноменологии, так преодолевается субъективность.

Субъективность только в философии принимает множество собственных значений.

Идея горизонта и телеологии необходима для оценки исторического положения.

Ведущая тема философии истории – недостаток теорий обоснования истины.

Познать историю означает распутать весь сложный клубок из модусов времени.

Разум воспринимается а не воспринимает и видимо идеален.

Традиция требует постоянного обновления с опорой на предшественников.

Философию указывающую некий исход следует отклонять.

Смысл философской жизни состоит в соприкосновении личностей посредством их включения в общую систему ценностей.

Трудность обращения к истории разрешается на пути выборочного анализа исторических ценностей явление которых продолжает оставаться безусловным.

Путь через философскую систему есть путь в музей истории.

Путь истории это путь самой истории.

Подлинно-истинный всеобще достоверный путь науки и есть путь строгой философии.

Горизонт обращается в фактичность, а ней априорно закладывается смысл, а эта априорность осуществляется как гармонирующая размерность всеобщего значения.

Субъективность может быть понята как история.

Предмет понимается как появление времени.

Разум дает фундаментальное расщепление на идеальность и фактичность.

Необходимо рассмотреть жизнь различный ступеней человеческого общества в теме науки.

Философия обращается внутрь и феноменология становится самоосмыслением разума.

Мир как бы представляет создание из идеальной предметности.

Все историческое опирается на актуально историческое настоящее.

Субъект есть последний носитель значения мира.

История есть субстанция Я.

Истина есть осуществление идеала, что составляет идеальный генезис истории.

Я-полюс центрирован во сне.

Подлинный интерес лежит вне настоящего.

1.  Феноменология истории Гуссерля и аналоги интерпретаций истории.

а/ Неокантианство.

Г. Риккерт в своей оценке философии и необходимости ее развития в известном направлении значительно предвосхищает некоторые замыслы Гуссерля применительно к решению ее познавательной задачи которая охватывает всю совокупность человеческой истории. Приведем несколько отрывков из работы «О понятии философии».

«..проблема ценностей как ценностей принадлежит философии..». Это примерно соответствует тому что Гуссерль называет понятиями понятий в Кризисе европейских наук и означает прежде всего переосмысление познания как жизненной ценности.

«Основываясь на понимании ценностей философия объединяет затем два разделенных царства /действительности и ценностей/ путем истолкования смысла имманентного действительной жизни».

«..для нас важен лишь смысл субъективных актов оценки». Риккерт подчеркивает это определяя роль философии в общей системе ценностей науки как особой познавательной функции общего процесса познания.

« К понятию философии как теории ценностей относится так же и понятие действительности связанное с существенными для нас ценностями, то есть понятие блага.»

« Философия также необходимо примыкает к историческому и имманентному как к единственно доступному ей материалу открывающему ей ее собственное применение, только через историческое лежит путь к сверх-историческому.»

Эта цель провозглашаемая Риккертом совпадает непосредственно с постановкой вопроса в Формальной и трансцендентальной логике.

«Смысл акта переживания или оценки не есть ни бытие ни ценность его но сокрытое в акте переживания значения для ценности, а постольку связь и единство обеих царств.»

Здесь мы тоже видим возможность достаточно тесного переплетения мысли и некоторую

1.Риккерт Г. О понятии философия. М. 1911 Книга первая. Логос. С. 60

2.Там же. С. 61

3. Там же. С. 39

4. Там же. С. 41

5. Там же. С. 51

6. Там же.

общность терминологии.

« Как теория ценностей философия должна охватить все многообразие культурных благ. Сообразно этому она должна также связать все эти ценности с действительностью, то есть истолковать смысл разнообразных проявлений жизни а в последнем счете вскрыть единый общий смысл многообразия человеческого существования.»

Обратим внимание и на то что работа Риккерта напечатана в том же самом ежегоднике Логос где появляется и работа Гуссерля «Филсофия как строгая наука».

Принимая во внимание один общий интерес этих авторов к постановке и решению проблемы подчеркнем и разницу между ними. Она заключается прежде всего в декларативности утверждений неокантианца в то время как феноменолог ищет пути систематического осмысления и решения проблемы.

В том же Логосе мы читаем у Виндельбанда  - «..чтобы обрести, чтобы сознать это единство необходимо постигнуть сущность функции представляющей собой то общее что присутствует во всех общих культурных деятельностях как бы различно ни было обрабатываемое ими содержание: а это означает ни что иное как самосохранения разума самостоятельно порождающего свои предметы и в них царство своей значимости.»

«.. причастность к высшему миру ценностей составляющему смысл всех решительно законов на которых покоятся наши маленькие миры знания, эта включенность нашей сознательной культурной жизни в разумную связь выпадающую далеко за пределы нашего эмпирического существования и нас самих составляет непостижимую тайну всякой духовной деятельности.»

«.. у нас остается то утешение что каждая из этих нами оформляемых частей действительно есть часть единого целого.»

Возникает простой вопрос, не являются ли процитированные философы философами мировоззрения, которых так решительно критикует Гуссерль на страницах Логоса. Все говорит за то что это именно так но такое толкование несколько обедняет картину.

Дело по видимому можно представить и таким образом что  они являются несомненно и прежде всего союзниками и неокантианцы ясно и глубоко понимают и излагают проблему

а дальнейшее расхождение что совершенно очевидно связано с принципиальным различием их философий. Это очень важно подчеркнуть поскольку они могут развиваться

1. Риккерт Г. О понятии философия. Логос 1911 Книга первая С. 55

2. Виндельбанд  Логос 1911 Книга вторая С.13

3. Там же. С. 14

4. Там же. С. 15

и параллельно, и по видимому вопрос по прежнему следует считать открытым.

б/ Гадамер.Фуко.

Те параллели, которые мы попытаемся здесь провести могли бы вполне составить целое исследование и потребовали бы обширного труда, но обойти совсем молчанием эту интереснейшую тему невозможно.

Первое имя в заглавии, после публикации на русском языке «Истины и метода» не может оставаться незамеченным. Всю ту широкую философскую подпочву анализа истории герменевтикой можно уловить только сопоставив некоторые результаты мыслей Гуссерля и Гадамера.

В одних только названиях философами своих любимых детищ, герменевтики истории и трансцендентальной феноменологии можно уловить унисон. Герменевтика истории является с точки зрения Гадамера результатом многовековой работы самой истории над историческим сознанием которое впитывая в себя историю постепенно находит свое собственное историческое русло и может восприниматься в качестве своего собственного предмета. Герменевтика истории это не философия над историей а философия как часть истории осознавшей себя таковой.  Один только пример того как Гадамер оценивает роль филсофии и ее истории, видя в философии чистый источник из которого можно черпать историю не замутив при этом ее чистоты: «.. тот факт, что при понимании текстов этих великих философов постигается истина непостижимая никаким другим путем, следует признать..». И хотя Гадамер не считает этот способ постижения единственным но и все другие он считает философскими по существу: «..тот факт, что в произведении искусства достигается истина, недостижимая никаким другим путем, и составляет филсофское значение искусства.»  В довершении Гадамер приводит и более веское утверждение: «..признать в нем /герменевтическом феномене С.Д./ такой опыт истины который не только должен быть философски обоснован, но который сам является способом философствования.»    Как мы видим место и значение философии оценивается очень высоко и тем и другим и определяется примерно одинаково, только различными спсобами. Тот и другой подчеркивают что философия не понимается как определенная система а как предание, в котором истина может предстать в неискаженном виде.

Кроме того философы сходятся в оценке ими отношения к свидетельствам современников 1. Гадамер Х-.Г. Истина и метод. М. 1988. С.40

2. Там же.

3. Там же. С. 43

того или иного периода в истории и оба видят выход в универсальной истории.

«..понятийная система, в которой развертывается философствование всегда владела нами точно также как определяет нас язык в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями – этого требует добросовестность мысли.

Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее отныне всякое ответственное философствование..»

Как мы видим из отрывка Гадамер не сторонник некритического принятия фактов, а сторонник глубоко критического и радикального подхода к истории универсальность которого и требует признания универсального факта истории, и поскольку такой факт может быть воспринят только идеально то и это позволяет проводить вполне допустимую аналогию с феноменологией.

То что Гадамер поднимает и проблему тотального горизонта можно почуствовать и из следующего отрывка – «..тот кто не желает заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а стремится обрести самостоятельное и обоснованное понимание истории обнаруживает что вынужден переходить от одной проблемы из области истории слов и понятий к другой.»

Близки философы и в оценке личности как непосредственного носителя значения истории – «Стремясь понять универсум лучше чем это кажется достижимым, если исходить из понятия познания, выработанного современной наукой, оно должно также искать и иного отношения к тем понятиям. Оно должно ясно осознавать, что его собственное понимание и истолколвание не является чистым построением из принципов, но продолжением и развитием издалека идущего свершения. Оно не может поэтому просто и безотчетно пользоваться своими понятиями, но должно воспринять то, что дошло до него из их первоначального значения.»

Кроме этого нельзя не вспомнить что одной из задач Гуссерля было расширение понятия опыта, которое состоит в интенсивном расширении опыта включая его в широкий контекст человеческой истории. Интересно что Гадамер формулирует проблему герменевтики примерно также, но несколько наоборот – к опыту.    «Герменевтика .. представляет собой попытку договориться наконец о том чем же поистине предстают науки о духе помимо своего методологического самосознания, а также о том что

1. Гадамер Х-.Г. Истина и метод. М. 1988 С. 4

2. Там же. С. 43

3. Там же. С. 51

связывает их с целостностью нашего опыта о мире.»

Когда Гуссерль говорит о причинах невнимания к фактической истории то причиной называет то что познание, при его критическом характере способно исказить многиеносявполне

полезные идеи.  Теперь у Гадамера: «..если ниже будет показано до какой степени понимание является свершением, и в сколь малой мере современное историческое сознание способно ослабить те традиции в которых мы живем… все это лишь пытается исправить ложные представления о том, чем они /наука и жизненная практика С.Д./ являются на самом деле. Перспективам, которые открываются благодаря опыту исторических перемен постоянно угрожает опасность информации.»

Оценка Гуссерлем природы тоже имеет сходство с герменевтической. « Следствием этого перевозбуждения /нашего исторического сознания С.Д./ и, как я попытаюсь показать, недоразумением, является стремление перед лицом подобной переоценки исторических изменений опереться на вечный порядок природы и использовать человеческую естественность для обоснования естественного права. Дело не только в том что историческое предание и естественный порядок образуют единство мира, в котором живем мы, люди, то, как мы воспринимаем историческое предание, то наконец, как мы воспринимаем природные данности нашего существования и нашего мира, - все это образует действительный герменевтический универсум.. которому и для которого мы открыты.» Здесь Гадамер  словно делает конспективный обзор тематических вопросов решаемых Гуссерлем.

Тем не менее Гадамиер весьма сдержанно отзывается о феноменологии усматривая в ней «..добросовестность феноменологической дискрипции». По его мнению «..столь радикальное требование к мышлению заключенное в неадекватности понятия «субстанции» историческому бытию и историческому познанию довел до общего сознания только Хайдеггер.»

Вместе с тем «..чем больше возможностей познакомиться с медленным ростом гуссерлевских идей представляет продвигающееся издание большого собрания сочинений Гуссерля, тем очевиднее становится развитие наряду  с темой интенциональности все более радикальной критики «объективизма» предшествующей философии..»

1.Х-.Г. Гадамер «Истина и метод» М. 1988 С.41

2. Там же.

3.Там же. С.42

4.Там же. С. 293.

5. Там же. С. 294.

Далее цитируется Гуссерль: «.. Интенциональная феноменология впервые сделала областью систематического опыта и науки дух в качестве духа и тем самым повела к тотальной перестройке задачи познания. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее абсолютной историчностью, которой подчиняется природа как духовное преобразование.»

«.. Гуссерль давно намеревался применить свои идеи к проблемам исторических наук.»

Ссылаясь опять таки на Гуссерля Гадамер приводит оценку последнего из Логических исследований как априорной корелляции предмета опыта и способов данности, отмечая что именно это составило основу всех последующих трудов.

Интересной является и оценка пятого Логического исследования, в котором по его мнению разрабатывался «.. вопрос о своеобразии интенциональных переживаний и привел различие между сознанием, которое он в качестве интенционального переживания сделал темой исследования, с одной стороны, и реальным единством переживаний, а также их внутренним восприятием, с другой стороны, поскольку уже здесь сознание было для него не «предметом», а сущностной приуроченностью.»

Как мы видим, вопросы герменевтики истории приводят Гадамера к размышлениям над феноменологией, в осмыслении ее результатов.

Вот моменты, в которых Гадамер усматривает нечто важное: признание получает сама идея «феноменологии» состоящая в исключении всякого бытийного полагания в исследовании субъективных способов данности. Человеческая субъективность должна исследоваться как феномен, и это « ..составляет высокодифференцируемую тему трансцендентальной рефлексии.» Признается существование данности не являющейся предметом интенциональных актов. Время-сознание корректирует субъективность в интенциональную систему переживаний. И наконец, отмечается что «..конституция временной определенности сознания лежит в основе всей проблематики конституции сознания.»

Кроме этого Гадамер выделяет понятие горизонта, который имеет базовое значение для феноменологических исследований « Следующим важнейшим понятием является понятие жизненного мира, по сути своей это историческое понятие».

1. Husserliana Bd.6 С.501

2. Х-.Г. Гадамер «Истина и метод» М. 1988 С. 295

3. Там же.

4. Там же. С.296

5. Там же. С.298

Жизненный мир объясняется как подпочва всякого опыта данная в естественной установке, и эта анонимная интенциональность конституирует всеохватывающий горизонт.  «.. это историческое понятие, которое подразумевает не универсум бытия, не «сущий» мир. Из бесконечного движения человеческо-исторических миров в историческом опыте нельзя даже осмысленно составить бесконечную идею истинного мира. Безусловно, можно поставить вопрос о структуре того что охватывает все, когда либо пережитые людьми миры и являются тем самым просто возможным опытом мира, и в этом смысле позволительно говорить об онтологии мира. Подобная онтология мира всегда оставалась бы чем-то совершенно другим по сравнению с тем, чего бы могли достичь естественные науки, даже если бы они выполнили свою миссию. Такая онтолия – это задача философии, предмет которой – сущностный порядок мира. Но понятие жизненного мира подразумевает нечто другое, а именно целое, в которое мы вживаемся как исторически живущие существа. И здесь нельзя избежать вывода о том, что идея универсума возможных исторических жизненный миров в принципе не осуществима из-за историчности опыта, на который она опирается. Бесконечность прошлого, и прежде всего открытость исторического будущего несовместимы с такой идеей исторического универсуми.» Далее выход усматривается в осуществлении объятого жизненным миром «Пра-Я»

На этом можно поставить точку, заметив только что две другие трудности которые усматривает Гадамер не столь уж существенны. А именно отношения Я и Ты. Не учтено оказывается то что если речь идет о Ты в собственном значении, то Я в нем возобладает в качестве именно имманентной «вовне» в себе субьективности, что же касается «жизнеобраза», то самой темой здесь предполагается нечто определенное, а именно абсолютная идеальность восприятия, в то время как сама жизнь есть подлинный предмет который присущ самой тотальности горизонта, являющегося сущностью монады и источником образа «пра-Я» в качестве Я, делающего возможной и персонификацию. Этим и снимается указанная трудность.

Следующим интерпретатором истории не оставившем без внимания феноменологию является Мишель Фуко, творчество которого падает на вторую половину двадцатого столетия. Он подобно Гадамеру высказывается по многим вопросам так что его мнение вполне сопоставимо с феноменологией. «Мы видим, что гуманитарные науки – это не столько исследование человека в его природной данности, сколько исследование, простирающееся между тем, что есть человек в своей позитивности /существо которое

1. Х-,Г, Гадамер   Истина и метод. М. 1988. С. 249

живет, трудится, говорит/ и тем, что позволяет самому этому существу знать что же такое жизнь..»    «Если они /гуманитарные науки С.Д/ и охватывают их /чистую экономию или чистую лингвистику С.Д/ в плоскости представления, то улавливают лишь их внешнюю оболочку, оставляя их самих в тени и принимая отличающие их механизмы и их функционирование за нечто вещное, то есть задавая им вопрос не о том, что они такое суть, но о том, чем они перестают быть, попав в разверстое пространство представления; лишь исходя отсюда они показывают как может образоваться и развернуться и само представление того что они суть.»

Как мы видим Фуко вращается в рамках той же проблематики, хотя терминология несколько отличается и сам ход рассуждения протекает несколько иначе.

Фуко также обращает внимание на понятие «значение». «По сути, роль понятия значения в том чтобы показать каким образом нечто такое, как язык /даже если он обладает очевидной дискурсивностью и не раскрыт для сознания/ вообще может быть дано представлению.»  Мы прекрасно помним как именно Гуссерль начинает рассуждения именно с обращения к языку как совокупности значений.

«..пара понятий «значение-система» обеспечивает одновременно и связь языка /то есть текста или структуры, исследуемой в филологии/ с представлениями, и постоянно ускользающее присутствие первоначала /то есть способа бытия человека являемого с помощью аналитики конечного бытия/.

Вот еще очень показательное место у Фуко- «..гуманитарные науки, рассуждая сознательно или бессознательно о том, что такое представление, тем самым берут в качестве объекта ни что иное как условие их собственной возможности. В них дышит некая трансцендентальная подвижность. Они постоянно осуществляют по отношению к самим себе критическую процедуру. Они движутся из того, что дается в представлении к тому что делает представление возможным, само при этом оставаясь представлением.»

А вот также показательная цитата из раздела «История»: « ..сквозь историю позитивностей проступает более глубокая история самого человека. История эта относится к самому его бытию: он обнаруживает, что не только где-то вокруг него существует «некая История», но что сам он в своей историчности и есть то, в чем

1.М. Фуко  Слова и вещи. М. 77 С.449

2. Там же. С. 450

3.Там же. С. 459

4. Там же.

5. Там же. С. 461

прорисовывается история человеческой жизни.. Таим образом на некоем глубинном уровне существует историчность человека, которая есть одновременно и история его самого, и то перворассеяние, которое служит обоснованием всех других теорий.»

«Быть конечным, значит попросту включиться в перспективу, которая одновременно и позволяет нечто уловить восприятием или пониманием и вместе с тем никогда не позволяет этому схватыванию превратиться в окончательное и всеобщее осознание. Всякое познание укореняется в жизни, обществе, языке, у которых есть история, и в этой самой истории оно находит ту стихию которая позволяет ему общаться с другими формами жизни, другими типами общества, другими значениями; именно поэтому историцизм  всегда предполагает некую философию или по крайней мере методологию живого понимания / в стихии Lebenswelt/, межчеловеческого общения /на основе социальных организаций/ и герменевтики /иначе говоря схватывания в явном смысле речи ее другого смысла, одновременно и вторичного и первичного, то есть и более скрытого и более фундаментального.»         

Подобные высказывания Фуко выдают в нем стихийного феноменолога, не более и не менее. Совершенно справедливо во вступительной статье Автономова отмечает что многие критики усматривали у Фуко характерные черты феноменологического мышления, в частности Валь.  К этому следует добавить что если мы сравним их взгляды по существу то эти черты окажутся гораздо серьезнее. В чем то Фуко даже полнее и ярче удалось изложить подход философии к вопросам истории.

В завершение приведем свидетельства собственной оценки Мишелем Фуко феноменологии. Из 5.Cogito и немыслимое. «Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального человек оказывается, таким образом, местом непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным бытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее ускользает. Именно по этой самой причине необходимость трансцендентальной рефлексии в ее современной форме вызывается в отличии от Канта не существованием науки о природе.. но безмолвным, хотя и готовым вот вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью речи, существованием того непознанного, которое беспрестанно призывает человека к самопознанию.  .. Это четырехкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии, не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о

1. Фуко М. Слова и вещи. М. 77  С.471

2. Там же. С.20

3. Там же. С. 415

возможности первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не узнает себя.»

«Из-за этого сдвига трансцендентального вопроса современная мысль неминуемо возрождает данную тему cogito.»

Фуко из своего анализа современного        выводит отрицательное, исторического характера по его выражению, и положительное.

«Может показаться, что феноменология связала воедино декартову тему        с трансцендентальной темой, которую Кант извлек из критики Юма; в этом случае не кто иной как Гуссерль оказался бы вдохнувшим новую жизнь в глубинное призвание западного разума, замыкая его на самого себя рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и обоснование возможности ее собственной истории. На самом же деле Гуссерль смог осуществить это соединение лишь постольку, поскольку изменилась точка приложения трансцендентального анализа .. и постольку изменилась также функция         ..Феноменология есть таким образом не столько восстановление прежней цели западного разума, сколько чуткое, точно сформулированное признание того резкого разрыва, который произошел в современной эпистеме на рубеже 18 – 19 веков.  ..Феноменологический проект неизменно сводится к описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от первичности «я мыслю».

Вот таков ход мыслей Фуко. Но можно и далее уточнить те положения которые он отстаивает. «разрыв в современной эпистеме» это совершенно чуждое феноменологии высказывание и остается за ее рамками как и за рамками ее понимания. Фуко занимает позицию стороннего наблюдателя опирающегося на иную философию.  Совершенно очевидно что никаких проектов феноменологии не существует, а «эмпирические описания переживания» - это уже похоже просто на враждебный выпад.  Гуссерль не занимается описанием собственных переживаний, и если он дает описание чего либо то это всегда строго теоретическое, а не эмпирическое, тем более что если речь идет о переживаниях  то это в точном смысле слова «переживания» которые существуют как придатки предмета осмысления, и движение осуществляется не через их посредство.

 

1.М. Фуко.  Слова и вещи. М. 1977 С. 415

2. Там же. С.416

3. Там же. С.417

                             Отечественная философия.

Обратимся и к истории отечественной философии. Она дает нам блестящие образцы мысли, которые в точном смысле слова феноменологическими не назовешь, но можно увидеть что некоторые идеи не новы.

Так в первом философическом письме П. Чаадаев пишет: «Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесследно. Глядя на нас, можно сказать,

Что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, и все, что досталось нам от этого движения, мы исказили. …даже в области той науки, которая все охватывает, наша история ни с чем не связана, ничего не объясняет, ничего не доказывает.»

Масштаб сомнения достигает у Чаадаева такой силы, что он по праву мог бы соперничать в радикализме с феноменологической постановкой вопроса.

Читаем у Владимира Соловьева в работе «Философские начала цельного знания», где говорится о законе исторического развития – «Если мы, оставляя зыбкую почву людских мнений, обратимся к объективному исследованию нашего вопроса, то прежде всего должны привести к ясному сознанию, что мыслится в самом понятии всеобщая цель человечества.»    Его мысли о «цельной жизни» и «вселенской культуре» свидетельствуют о его интересе к подобной постановке вопроса. «Жизнь есть именно то, чего недостает и чистому мышлению, и чистому веществу», рассуждает он в другой работе.

Николай Бердяев как современник Гуссерля также пишет очерк «Кризис Европы» в завершении которого он заявляет – «Сильный космический ветер колеблет все страны, народы и культуры. Чтобы устоять от этого ветра, нужна большая духовная сосредоточенность и углубленность, нужно религиозное переживание исторических катастроф.»

Из очерка «Задачи творческой исторической мысли» -«Необходимо призвать к самостоятельной творческой национальной мысли..   Но творческая национальная мысль

Предполагает признание истории самостоятельной действительностью, особой

1. Чаадаев П.Я. Полн.собр.соч.Т1 М 1991 С.330

2. Соловьев Вл. Собр. соч.Т2 М 1990 С.140

3.Там же. С.330

4. Бердяев Н. Судьба России М. 1918 С.126

метафизической реальностью. Такого обращения к истории у нас до сих пор почти не было и нам не хватало соответствующих категорий для мышления над историей и е задачами.»

Насколько близок был Бердяев к феноменологической постановке вопросов говорит его работа «Самопознание». В ней объясняется что значит личный опыт истории, что значит историческая личность познающего. «Если это и будет автобиографией, то автобиографией философской, историей духа и самопознания». «На мистической глубине все проишедшее с миром произошло со мной». «Глубина моего существо всегда принадлежала чему-то другому». «Это философское познание и осмысливание не есть память о бывшем, это есть творческий акт, совершаемый в мгновение настоящего». Обратите внимание что здесь ему удается уловить и смысл феноменологического понимания времени.

Особенно интересно сочинение Николая Бердяева «Смысл истории».

«На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание».

«Разум должен быть приобщен к первобытной мудрости человека, е тем первоощущениям бытия, первоощущениям жизни, которые зарождаются на заре человеческой истории».

«Все это в конце концов ведет к одной цели – опознать существо «исторического» как некой особой реальности, ..»

«Философия истории есть философия не эмпирической философии, а миров загробных».

«Нужно чтобы не только объект был историчен, но чтобы и субъект был историчен, чтобы субъект исторического познания в себе ощущал и в себе раскрывал «историческое»».

«Каждый человек-   ..микрокосм».

«Историческое предание есть нечто большее, чем познание исторической жизни, потому что в символическом предании раскрывается внутренняя жизнь, глубина

1.Бердяев Н.А. Судьба России. М.1818 С.134

2.Бердяев Н.А. Самопознание Л.1991 С. 21

3. Там же. С.22

4. Там же. С 23

5. Там же. С 22

6. Бердяев Н.А. Смысл истории М 1990 С.3

7.Там же. С.8

8. Там же. С. 12

9. Там же. С.17

10. Там же. С.18

действительности, преемственно связанная с тем, что раскрывает человек путем внутреннего духовного самопознания».

« в основе европейского сознания заложены эти два начала: эллинское..»

«Философия истории, попытка осмыслить исторический процесс, есть некоторое пророчество, обращенное назад, подобно пророчеству обращенному вперед, потому что поистине в философии истории раскрывается не объективная данность, не восприятие фактичности исторического процесса, а пророческое проникновение в прошлое, которое есть также проникновение в будущее..»

«Есть какая то целостная жизнь, которая совмещает три момента времени – прошлое, настоящее и будущее в едином целостном всеединстве…»

« история есть, поистине, и в этом ее религиозное содержание – путь к иному миру. Но внутри истории невозможно наступление какого либо абсолютного совершенного состояния, задача истории разрешима лишь за ее пределами. Это и есть основной и главный вывод, к которому приходит метафизика истории, это и есть секрет, который лежит внутри исторического процесса».

Как мы прекрасно видим Бердяев почти повторяет все основные мысли Гуссерля, и делает это совершенно независимо, очень своеобразно и со свойственной ему горячностью.

Другой наш соотечественник, и даже современник – М. Мамардашвилли. Он делает чрезвычайно интересные выводы о том как читать феноменологический текст.

«.. несомненно что текстом, читающим текст, у Гуссерля была та форма /или конструкция, архитектоника/, которая выступала у него как представление о внутреннем времени. Это бы некий формализм, посредством которого можно было рождать мысли, прочитавшие текст. А прочитанное уже существовало /повторяю, независимо от анализа и знания философского источника/, существовало необратимо..  ..то, что я знаю о феноменологии, в смысле проблемы, у меня совсем не из Гуссерля   ..живое существование мысли не зависит от этого: знаю ли я ее текстологически или нет   .. то есть как раз филологически его нельзя было прочитать..»

«..феноменологическое наблюдение за мышлением показывает … что вся проблема

1.  Бердяев Н.А. Смысл истории. М. 1990 С.20
2.  Там же. С.22
3.  Там же. С.32
4.  Там же. С. 57
5.   Там же. С. 154
6.  Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М. 1990  С.101

и состоит в том, чтобы к моменту события .. я должен быть другим, чем был до него..»

«Я вдохновлялся феноменологическими описаниями Гуссерля. Под ними он понимал преддиалектический метод, ибо его идея, когда он фиксировал и описывал некоторую сущность /какой бы она ни была/, состояла в том, что это – структурированное целое.»

Эта цитата приведена Мамардашвилли из беседы Сартра в Праге в 1963 году.

«..существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания. Не сознания о чем-то, а опытом самого сознания как особого рода сущего..»  Мамардашвилли.

От Платона до Сартра.

Кратил:  «Ведь и само знание – если оно не выйдет за пределы того, что есть знание, - всегда останется знанием и им будет; если же изменится сама идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть /данного/ знания уже не будет..»

«Совсем не таков тот /тамошний/ ум: он содержит все, и он есть все, однако, будучи слит со всем, он остается самим собою и содержит все, не содержа. Ибо он есть не что иное по отношению к тому, что он содержит; и все, что /находится/ в нем не существует в отдельных /частях/, ибо каждая /часть в нем/ есть целое и все /находится/ повсюду, но в тоже время они и не смешаны, а /каждая/ по отдельности. В самом деле, всякая /вещь/, причастная /уму/, причащается не всего /содержания ума/, но только той /его части/, которую может /воспринять в меру своих способностей/.» Плотин.

«Я обошел, где мог, чувством своим внешний мир, вглядывался в жизнь, оживляющую мое тело, и эти самые чувства мои. Оттуда я вступил в тайники моей памяти, в эти просторы, с их многообразием..  ..но все это – не Ты. И не сам я нашел это, хотя всюду проник и постарался все различить и оценить по достоинству: об одном я узнавал от моих вестников чувств, которые я спрашивал; другое, я чувствовал, срослось со мной, и я разбирался в самих этих вестниках моих, распределяя их..» Августин.

«Такой дом есть вся глубина вне, внутри и превыше всех небес, и дом этот зовется

1.  Мамардашвилли М. Как я понимаю философию. М.1990 С.265
2.  Историко-философский ежегодник.М.!989 С.285
3.  Платон Собр. соч. М. 1990 С.680
4.  Историко-философский ежегодник. М.1989 С. 162
5.  Сборник «Одиссей».М. 1989 С. 176

вечностью: такой же дом есть и дом плоти в людях и во всех тварях. И существо это вместе объемлет вечность, каковая зовется не богом, а невсемогущим телом природы.» Бёме.

«Таким образом, эта философия, которая на ранней ступени была философией природы, становится философией истории». Шеллинг.

«Но субъективность, постигаемая как истина, не является строго индивидуальной субъективностью, поскольку как мы показали, в          человек открывает не только самого себя, но и других людей … через «я мыслю» мы постигаем себя перед лицом другого, и другой также достоверен для нас, как мы сами … как условие своего собственного существования». Сартр.

«У Гуссерля разум в конце концов становится безграничным». Камю.

Вышеприведенные цитаты прекрасно иллюстрируют мысли Гуссерля, и могут служить естественным дополнением к феноменологии. Он совсем не одинок в том, над чем размышлял долгие годы. И эта тема может быть значительно расширена.

1.  Сборник «Одиссей». М. 1989 С.176
2.  Шеллинг Соч. М 1989 С. 487
3.  Сборник «Сумерки богов».С. 336
4.  Там же. С. 256

                                      ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подводя итог можно с определенной уверенностью сказать что в изучении феноменологии мы открываем для себя еще одну страницу.

Теперь уже очевидными становятся такие моменты:

- в феноменологии перемешались философия, логика, история ..и этот список не закончен.

- критика феноменологии возможна только через ее позитивное развитие

- метод феноменологии можно кратко выразить словом творчество

Является ли феноменология перспективной отраслью знания? На этот вопрос можно ответить утвердительно, хотя и с некоторой оговоркой. А именно при одном общем условии, что она будет изучаться в тех же масштабах и с постановкой задач такого же класса. Она должна изучаться вместе со своим предметом. Что же касается персоналии Гуссерля то очевидно необходимо оставить приоритет изучения его наследия за исследователями его фонда, и нам остается лишь более внимательно прислушиваться к их голосам.

Гуссерль непревзойден и великолепен в описании мыслей, и его мастерство дает нам образец для подражания. Никто так глубоко и тонко не мог выразить механизмы работы и свершения мысли, мысли в разных формах ее появления. Этим он славится во всем мире и многие мыслители и выдающиеся умы благодарны ему за это. Именно в этом основной итог творчества Гуссерля. Мы привыкли мыслить спонтанно, опираясь на одни только принципы и руководствуясь намерениями, он же открыл для нас целый мир в котором мысль это не эфимерное существо а мир наполненный реалиями. Именно на этом пути нас в будущем несомненно ждет успех.

Мы просто обязаны определить для себя перспективы будущего развития в этом направлении, такие как  изучение форм трансцендетальной логики, логики субъективных форм, проблемы времени, и все сообразно постановке задач. Попытки такого рода уже предприняты и они принесли свои плоды.

Мы не можем не сказать и о недостатках феноменологии, которые вполне очевидны и также вполне преодолимы. Это в первую очередь сама трудность изучения феноменологии с которой сталкиваются все. Для того чтобы войти в курс дела требуются годы кропотливого и изнурительного труда, а при попытке развития или даже импровизации трудности становятся просто непреодолимыми. Необходимо такое реформирование предмета изучения чтобы не теряя глубины и точности изложения мы могли достигать результатов с большей уверенностью и сохранить при этом некоторый остаток сил. Это возможно только если феноменология будет реконструирована академически строго и сведена в определенную ситему. Не хочется верить что это разрушит ее суть. И даже если это так, то необходима замена чем-то подобным, менее трудным и не менее эффективным.

Далее можно сказать что проблематика, которую всколыхнула феноменология, не нова и это не недостаток а преимущество. Вновь с остротой и новизной возникает группа классических вопросов, вопросов о мировоззрении, онтологии, истории, методе и так далее. Гуссерлю как никому удается оживить к ним интерес как к сумме неразделимого целого. Обращение Гуссерля к философам прошлого не является декоративным, он будто советуется с ними и ищет в них союзников. Его замыслы направлены и в прошлое и в будущее.

В феноменологии мы находим очень гибкую и развитую систему специальных понятий. Отношение к ним должно быть крайне осторожным и бережным. Нет надежды на то что ими можно правильно пользоваться как своими собственными, как бы мы не были уверены в обратном. Только некоторые из них, хорошо проверенные и достаточно прозрачные и вне феноменологии могут быть использованы без риска заблуждения.

Тем не менее многие исследователи идут по этому пути и даже считают основным критерием освоения.   Вместо этого можно предложить более проверенный и надежный путь – путь через сам предмет изучения. Именно этот путь мы и выбрали при написании данной работы и надеемся на его определенные преимущества.

Корень предмета изучаемого феноменологией это прежде всего  с о м н е н и е , оно проходит красной нитью через все творчество Гуссерля.  Предметом же его изучения с самого начала была и остается  л о г и к а.  По мере движения логика в конечном счете приводит к особой реальности известной нам как историческая реальность, или попросту  и с т о р и я.  Все в целом разворачивается в рамках философского исследования.

Все это позволяет прояснить феноменологию, но предмет все же продолжает выглядеть несколько запутанным. Поэтому мы предлагаем изложить предмет в рамках его собственной структуры, и развиваем эту тему в следующих работах.

                                       ЛИТЕРАТУРА

1.  Августин Аврелий. Исповедь. – В сб.Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 1989, 164 с.
2.  Аристотель. Физика. –Полное собрание сочинений, т3.М. : Наука, 1981, 154 с.
3.  Бабушкин В.У. О природе философского знания. Критика современных зарубежных концепций. М. : Наука, 1985, с 17 – 189.
4.  Бабушкин В.У. Философия Э. Гуссерля и ее критика. : Реф. сб.- М.:ИНИОН, 1983, 207 с.
5.  Бакрадзе К.С. Очерки по истории новейшей и современной зарубежной философии. – Избр.философские труды, т3. Тбилиси: Изд-во Тбил. Уни-та, 1973,390 с.
6.  Бегиашвили А.Ф. Проблема начала у Б.Рассела и Э. Гуссерля. – Тбилиси: Мецниреба, 1969, 123 с.
7.  Беме Якоб. Аврора или утренняя заря в восхождении. –М.: Изд-во Мусагет, 1914, 394 с.
8.  Бердяев Н.А. Самопознание. –Л.: Лениздат, 1991, 41 с.
9.  Бердяев Н.А Опыты по психологии войны и национальности. – М.: Издание Г.А. Лемана, 1918, 128 с.
10.  Бердяев Н.А. Смысл истории. -: Мысль,1990, 4 – 174 с.
11.  Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. – В сб. статей о русской интеллигенции. Вехи. 2-е издание.-М.: 1909, 7 с.
12.  Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. – М.: Изд-во МГУ, 1969, 448 с.
13.  Габрусь И.Ф. Проблема интенциональной природы сознания в феноменологии. Автореферат  на соискание уч. Степени канд.филос. наук. - М.: Изд-во МГУ, 1967, 10 с.
14.  Гадамер Х-.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.: Прогресс, 1988, 44 – 615 с.
15.  Гайденко П.П. Проблема интенциональности у гуссерля и экзистенциональная проблема трансценденции. –В кн.: Современный экзистенциализм. Критические очерки. М. : Мысль, 1966, 79 с.
16.  Губик В.Д. Проблема интеллектуальной интуиции в философии Э. Гуссерля. Автореферат на соискание уч. степени канд. философских  наук. М., 1969, 22 с.
17.  Гуссерль Э. Логические исследования. ч 1. Пролегомены к чистой логике. СПб: Образование, 1909, 1-224 с.
18.  Гуссерль Э. Филсофия как строгая наука. – Логос, 1911, кн. 1, 1-56 с.
19.  Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философии. – Вопросы философии, 1986, №3, 81- 95 с.
20.  Декарт Р. Избр. произведения. М.: Наука, 1950, 273 с.
21.  Ионин Л.Г. Противоречия созерцательного рационализма. – Вопросы философии, 1986 №3, 73 с.
22.  Какабадзе З.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э.Гуссерля. Тбилиси.: Мецниераба, 1966, 159 с.
23.  Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. – В сб. Сумерки богов. М.: Изд-во полит. литературы, 1990, 414 с.
24.  Кьеркегор С.  Болезнь к смерти. Эстетическая мысль: Научно-публичистические чтения. М.: Изд-во полит. литературы, 1990, 256 с.
25.  Киссель М.А. Идеализм против науки. Критика науки в буржуазной философии 19-20 веков. Л.: Лениздат, 1969, 320 с.
26.  Киссель М.А. Субьективный метод в буржуазной философии 20 века. – В сб.: Проблемы борьбы против буржуазной идеологии, вып.2. Л.: Изд-во Лгу, 1973, 20 с.
27.  Киссель М.А. Критика феноменологического метода Гуссерля. – Вопросы философии. 1969 №11, 76с.
28.  Киссель М.А. Историческое сознание и нравственность. – М.: Знание, 1990, 4 – 31 с.
29.  Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. (рационализм и эмпиризм в буржуазной философии 20 века). М.: Мысль, 1974, 279 с.
30.   Киссель М.А. Критика англогегельянства ( Р.Дж.Коллингвуд). Автореферат на соискание ученой степени канд. философских наук. М.: 1961, 6 с.
31.  Кисель М.А. Феноменологическая концепция познания. – В кн.: Критика совр. бурж. теорий познания. Л.: Изд-во ЛГУ, 1981, 16 с.
32.  Колядко В.И. Историко критический анализ философии Гуссерля и феноменологического метода. Автореферат на соиск. ученой степени кандидата филос. наук. Л.: 1968, 18 с.
33.  Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига.: Зинайте, 1981, 23 с.
34.  Кузьмина Т.А. Проблема субьекта в современной буржуазной философии. Критика некоторых концепций. М.: Наука, 1979, 199 с.
35.  Кун Т. Структура научных революций. 2-е изд. М.: Прогресс, 1977, 17 с.
36.  Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990, 14 – 358 с.
37.  Матьюс Ю.И. К проблеме истины в «Логических исследованиях» Эдмунда Гуссерля. – Ученые записки Тартуского гос. уни-та, 1979, Вып. 465, 37 с.
38.  Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии 20 века. М.: Мысль, 1983, 217 с.
39.  Михайлов А.А Идеалы науки и философская рефлексия.( К критике феноменологии Э.Гуссерля). – В кн.: Идеалы и нормы научного исследования. Минск: Изд-во БГУ, 1981, 119 с.
40.  Молчанов В.И. Априорное познание в феноменологии Гуссерля. – Вопросы философии. 1978, №10, 152 с.
41.  Молчанов В.И. Идея интернациональности и проблема культуры в феноменологии Э. Гуссерля. – В сб. Специфика философского знания и проблема человека в истории философии. М.: Знание, 1988, 86 с.
42.  Мотрошилова Н.В. Феноменология Э.Гуссерля и науки: противостояние или сотрудничество? – В кн. Специфика философского знания и проблема человека в истории философии. М.: Знание, 1988, 91 – 99 с.
43.  Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1968, 128 с.
44.  Мотрошилова Н.В. Возникновение феноменологии Гуссерля и ее истоки. - Вопросы философии, №12, 1976, 93 - 106 с.
45.  Мотрошилова Н.В. Критика интерпретации истории философии в феноменологии Э. Гуссерля .- Философия науки, 1978, №2, 148 – 151 с.
46.  Мотрошилова Н.В. Специфика феноменологического метода. – В кн.: Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига.: Зинайте, 1987, 28 с.
47.  Мотрошилова Н.В., Соловьев Э.Ю. От защиты «строгой науки» к утверждению иррационализма. – Вопросы философии. 1964, №5, 93 с.
48.  Норкус З.Б. Философия логики Гуссерля. Критический анализ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Л., 1983, 4 – 161.
49.  Ойзерман Т.И. К критике феноменологической концепции философии. Вопросы философии, 1975, №12, 50 – 61 с.
50.  Павленис Р. Интенциональность и интенсиональность человеческого понимания. – В сб. Критика феноменологического направления современной зарубежной философии. Рига.: Зинайте., 1981, 114 – 128 с.
51.  Причепий Е.Н. Гносеологический аспект феноменологической концепции сознания. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. Киев, 1969, 23 с.
52.  Плотин.  Энеады 1.8 /51/. – В историко-философском ежегоднике. 1989, м.: Наука, 163 с.
53.  Платон. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1990, 476 с.
54.  Риккерт Г. О понятии философия. – В сб. Логос, кн.1, СПб, 1911, 39 – 60 с.
55.  Соловьев Вл. Сочинения, т.2. М.: Мысль, 1990, 177 с.
56.  Хейзинга Й. Осень средневековья. М.: Наука, 1988, 354 с.
57.  Хайдеггер М. Вещь. – В историко – философском ежегоднике 1989, М.: Наука, 272 с.
58.  Шеллинг Ф. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1988, т.1, 487 с.
59.  Юм Д. Сочинения. Т.2. М.: Мысль, 1966, 15 с.

1.  Aguirre, Antonio F. Naturlichkeit und Transzendentalitat. Der skeptisch- genetische Rukgang auf die Erscheinung als Ermoglichkeit der Epoche bei Edmund Husserl. Koln: 1968, 101 s.
2.  Almeida de G.A. Sinn und Jnhalt in der Genetischen Phanomenologie E. Husserls. Phanomenologika.  Bd.47/ Haag: M. Niyhoff. 1972, 71 s.
3.  Bernet R. Bedeutung und intentionales Bewustsein. Husserls Begriff des Bedeutungsphanomens. – Phanomenologische Forschungen, Bd.8. Studien zur Sprachphanomenologie. Freibung, Munchen: Karl Aber, 1979, 31 – 64 s.
4.   Biemel W. Die entschedenden Phasen der Entwiklung von Husserls Philosopie. – Zietschrift fur philosopische Forschung, 1959, Bd.13, Hj.2., 187 – 213 s.
5.  Brentano F. Die Lehre vom richtigen Urteil. Bern: Franche Verlag, 1956, 342 s.
6.  Brand, Gerd. Welt, Jch und Zeit. Nach ungeroffentlichen Manuskripten Edmund Husserls. Den Haag: M.Nighoff, 1955, 96 s.
7.  Brokman, Jan M. Phanomenologie und Egologie. Faktisches und transzendentales Ego bei Edmund Husserls. Phanomenologika. 12. Den Haag.: M. Nijhof, 1963, 109 – 138 s.
8.  Claesges, Ulrich. Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution. Inaug.-Diss.: Koln, 1964, 11 s.
9.   Diemer, Alwin. Edmund Husserls. Versuch einer sustematischen Darstellung seiner Phanomenologie. Verlag. Anton Rein K. G. Meisenhein an Glan, 1956, 366 s.
10.  Eley. J. Logik und Schprache. – Kantschtudien, 1972, b3 Jg, Hg.2. 248 – 249 s.
11.   Fisch J. Husserls Intentionalitat und Urteilslehre. Inaug, - Diss: Basel, 1942, 125 s.
12.  Grunewald B. Der phanomenologische Ursprung des Logischen. Eine kritische Analyse der phanomenoloischen Grundlegung der Logik in Edmund Husserl “Logischen Untersuchungen”. Kostellaus: A. Kenn Verlag, 1977, 188 s.
13.  Hollenstein E. Phanomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passioen Genesis bei E. Husserl. Phanomenologica, vol 44. Haag: M. Nijhoff, 1972, 74 s.
14.  Hullsman H. Zur Theorie der Sprache bei Edmund Husserls. Munchen: Tustet, 1964, 255 s.
15.  Held, Klaus. Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Hussrl entwikelt am Leitfoden der Zeitproblematik. Inaug. – Diss. : Koln, 1963, 79 – 82 s.
16.  Husserl – Symposien meinz. 27. 6/ 4. 1988. hrsg. Von Gerhard Funke. Wisbaden. 1989, 51 s.
17.  Husserl E. Formale und transzendentale Logik. Haag: M. Nijhoff/ 1929, 5 – 247 s.
18.  Husserl E. Logische Untersuchungen. Erste Teil. Halle,1900, 27 – 162 s.
19.  Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweite Teil. Halle, 1901, 7 – 543 s.
20.   Husserl E. Cartesianische Meditation und Pariser Vortrage. Hrsg. S. Strasser. Husserliana Bd.1. 1950, 242 – 268 s.
21.  Husserl E. Die Idee der Phanomenologie. Funf Vorlesungen. Hrsg. Von W. Biemel. Husserliana Bd.2. 1958, 39 s.
22.  Husserl E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosopie. Buch 1. Algemeine Einfurung in die reine Phanomenologie.  Hrsg. von W. Biemel. Husserliana Bd.3, 1950, 60 s.
23.  Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische Philosopie.  Hrsg. von W. Biemer, Husserliana Bd.6, 1954, 189 s.
24.  Husserl E. Erste Philosopie (1923/24). Hrsg. von R. Bohem. T1. Kritische Ideengeschichte. Husserliana Bd.7., 1956, 24 – 412 s.
25.  Husserl E. Erste Philosophie (1923/24)/  Hrsg. von B. Boehm. T.2. Teorie der phanomenologischen Reduktion. Husserliana Bd.8., 1959, 42 – 87 s.
26.  Jansen, Paul. Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion der husserlischen Spatphilosopie. Koln, 1964, 5 – 108 s.
27.  Jansen, Paul. Edmund Husserl. Einfurung in seine Phanomenologie. Munchen: Verlag K. Aller. Freiburg, 1976, 127 – 135 s.
28.  Khouri, Antonio George.  Edmund Husserl.  Auseinandersetzung mit dem Psijchologismus. Inaug.- Diss.: Hannower, 1970, 164 s.
29.  Kim J. Die bedeutungsteoretische Problematik in der Philosopie Wittgesteins und Husserls. Inaug. – Diss,: Bonn, 1967, 129 s.
30.  Kuypers K. Die Wissenschaften vom Menschen und Husserls Theorie von zwie Einstellungen. – Analitika Husserliana, 1971, vol. 1., 189 s.
31.  Marbak E. Das Problem des Ich in der Phanomenologie Husserls. Phanomenologika, vol. 59. Haag,: M. Nijhoff, 1974, 345 s.
32.  Krewani, Wolfgang N.  Uber die Bedeutung der Theoretischen Einschtellung in Husserl Spatphilosopie. Inaug. – Diss.: Koln, 1969, 58 – 74 s.
33.  Kutschena, Franz.  Uber das Problem des Anfangs der Philosopie im Spatwerk Edmund Husserls.  Munchen.: 1960, 43 – 102 s.
34.  Onth, E. W. Bedeutung, Sinn, Gegenstand. Studien zur Sprachphilosophie Edmund Husserls und Richard Horigswalds. Bonn: H. Bouvier, 1967, 267 s.
35.   Pichen B. Die Bedeutung der Matematik fur die Philosopie Edmund Husserls. – Philosopie naturalis, 1966, Bd.7., Ilf – 3-4, 266 s.
36.  Ponsetto, Antonio. Die Tradition in der Phanomenologie Husserls. Ihre Bedeutung fur die Entwiklung der Philosopiengeschichte.  Inag.- Diss.: Milano: Comunita Di Rikonca, 1974, 6 – 241 s.
37.  Pazanin, Ante. Das Problem der Philosopie als strengen Wissenschaft in der Phanomenologie Edmund Husserl.  Koln: 1962, 129 – 171 s.
38.  Chnistensen, Renote.  Lebendige Gegenwart und Urerlebnis.  Wien: 1981, 85 – 120 s.
39.   Bang, B.  Kausalitat und Motiwation. Untersuchungen zum Verhaltnis von Perspektiwitat und Obektivitat in der Phanomenologie Edmund Husserls.  Phanomenologika. Vol. 53. Haag: M. Niyhoff, 1973, 153 s.
40.  Smid, Reinhold N.  Mein reines Ich und das Probleme der Subjektivitat: Eine Studie zum Anfang der Phanomenologie Edmund Husserls.  Koln: 1978, 57 s.
41.  Soebohm. Th.  Zur Phanomenologie kogtutifer Leistungen im Umgang mit formalin Sprachen. – Phanomenologische Forschungen. Bd.2. Die Phanomenologie und Wissenschaften.  Freiburg – Munchen: Karl Alber, 1976, 49 – 73 s.
42.  Schuman, Karl.  Husserls Spatsphilosopie.  Verlag Karl Alber. Munchen, 1988, 161 s.
43.  Thomas, Michael.  Edmund Husserl. Zur Genesis einer spatburgerlichen Philosopie.  Berlin. Akademie – Verlag. P., 1987, 132 – 143 s.
44.  Tugendhat.  Der Warheitsbegriff bei Husserl und Heidegger.  Berlin. Wolter und Grugbar., 1970, 203 259 s.

PAGE  1