38714

ФИЛОСОФСКИЙ СКЕПТИЦИЗМ И ПРОБЛЕМА ДОСТОВЕРНОСТИ ЗНАНИЯ

Диссертация

Логика и философия

01 Онтология и теория познания Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Научный руководитель – доктор философских наук профессор Никоненко С. Логика практических контекстов знания . Философское сомнение и логические категории знания.

Русский

2013-09-29

849.5 KB

10 чел.

PAGE  165

                  

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

РОГОНЯН Гаррис Сергеевич

ФИЛОСОФСКИЙ СКЕПТИЦИЗМ

И ПРОБЛЕМА ДОСТОВЕРНОСТИ ЗНАНИЯ

Специальность - 09.00.01 «Онтология и теория познания»

Диссертация

на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Научный руководитель –

доктор философских наук,

профессор Никоненко С.В.

Санкт-Петербург

2008

                                              

                                         СОДЕРЖАНИЕ

Введение……………………………………………………………………….….3

Глава I. Философское сомнение и здравый смысл…………………………….17

   § 1. Здравый смысл и стратегия уклонения…………………………............17

   § 2. Дж.Э. Мур и доказательство внешнего мира………………………......40

   § 3. Анализ восприятия и защита здравого смысла………………………...52

Глава II. Анти-скептицизм и контекст философского сомнения…………...60

   § 1. Лингвистический аргумент и философия обыденного языка…...…….60

   § 2. Семантический аргумент и концептуальный каркас языка…………...69

   § 3. Ревизия лингвистического и семантического аргументов: диагноз….77

   § 4. Ревизия лингвистического и семантического аргументов: терапия….88

Глава III. Логическая структура философского сомнения……...…………..105

   § 1. Проблема базовых суждений и два вида скептицизма…..…………...105

   § 2. Логика практических контекстов знания …….……………………….113

   § 3. Философское сомнение и логические категории знания……………..131

   

Заключение……………………………………………………………………...153

Список литературы……………………………………………………………..157                                                                     

   Введение

   Актуальность темы исследования. Значимость объективной оценки обоснованности нашего знания, конечно, является не новой проблемой – она существует столько, сколько существует сама философия. Однако в каждую историческую эпоху, на каждом этапе развития научной мысли философам и ученым приходилось заново переосмыслять критерии оценки нашего знания, методы его проверки и подтверждения. Более того, проблема объективности человеческого знания имеет не только научную, но и общекультурную значимость, поскольку имеет отношение не только к научным открытиям и обоснованию научных методов исследования, но и к установлению объективных критериев оценки человеческих поступков в области морали, права и политики. Для философов уже давно не секрет, что поиск объективности и критической оценки своих знаний является глубокой интеллектуальной потребностью практически каждого человека, независимо от рода его занятий. Однако в контексте повседневной жизни нахождение такой объективной позиции затруднено в силу многообразия и взаимной обусловленности способов человеческого существования. Поэтому всегда была очевидна настоятельная необходимость критической рефлексии в отношении того, что в меняющихся культурных и социальных контекстах принимается за истинное и ложное, вероятное и необходимое, правильное и неправильное и т.д. Более того, сами стандарты этой критической оценки также должны быть оценены с точки зрения объективности – чем, собственно, и призвана заниматься эпистемология.

   Необходимо сразу отметить, что все философские споры и теоретические разработки в области эпистемологии, так или иначе, имеют дело с проблемой скептицизма в отношении того или иного вида нашего знания, или всего знания в целом. Но, прежде всего, это касается научного знания, поскольку формулировка скептических гипотез является одним из основных (если не главным) критериев оценки обоснованности притязаний человеческого разума на познание объективной истины - как о самом себе, так и о мире в целом. В принципе, скептицизм – это гипотеза о возможной ошибке, которая подрывает обоснованность нашего знания и, тем самым, дисквалифицирует и переводит его на уровень всего лишь мнения (индивидуального или общераспространенного). Ошибкой, в данном случае, считается несоответствие фактов мира нашим предсталениям о них. Считается, что видимая осмысленность скептической гипотезы во многом зависит от нашего убеждения в том, что знание должно исключать ошибку. Знание якобы предполагает только стопроцентную достоверность, а, значит, и обоснованность. В этом проявляется, прежде всего, общепринятый эвиденциалистский подход к знанию: знание – это истинное и обоснованное с помощью свидетельств и доказательств мнение. Стандарты и требования к обоснованности знания могут быть разными, в зависимости от ситуации или теории, которой мы придерживаемся. Но главное это то, что если наше знание не удовлетворяет этим требованиям, оно остается всего лишь мнением, каким бы вероятным оно ни было. А управляет этой оппозицией «знание – мнение» именно возможность ошибки, т.е. то, насколько она исключена. В скептицизме вопрос обычно ставится о соответствии стандартам знания, затем делается указание на невозможность и недостижимость такого соответствия. Поэтому мнение, чтобы стать знанием, должно не только быть истинным (ведь оно может случайно оказаться истинным), но и обоснованным в соответствии с установленными правилами и процедурами рационального подтверждения. Такой взгляд на знание как на обоснованное истинное мнение долгое время доминировал в эпистемологии, однако на сегодняшний день очень немногие придерживаются этой точки зрения, поскольку любое мнение может быть обоснованно каким-то другим мнением, а то, в свою очередь, третьим и т.д., что приводит к бесконечному регрессу обоснования. А с другой стороны, как показал Э. Геттиер, истинное мнение с равным успехом может быть обоснованно ложным мнением, а, значит, оно уже не будет собственно знанием.

   Обычно считается, что философский скептицизм это некая теоретическая позиция, которая противостоит, прежде всего, нашей интуитивной убежденности в существовании, например, внешнего мира, сознания у других людей или объективных критериев для различия между добром и злом. Короче говоря, будучи наивными реалистами, мы якобы именно этой интуитивной очевидностью и руководствуемся в нашей повседневной жизни. Наивный реализм, поэтому, предстает как до-теоретическое понимание и употребление таких понятий как «знание», «ошибка», «доказательство», «подтверждение» и т.д. Но такая интуитивная очевидность, заявляет скептик, не может быть знанием в строгом (философском и теоретическом) смысле. Интуиции и привычки достаточно, чтобы жить как обычный человек, но ее явно недостаточно для получения строго обоснованного научного знания. Например, современная версия инфаллибилизма, представленная в работах П. Ангера, настаивает на том, что «знание» является неким абсолютным термином подобно многим геометрическим и физическим терминам, таким как «окружность», «плоскость», «пустота» и производным от них. Мы часто пользуемся ими в нашей повседневной жизни и научных исследованиях, однако нигде и никогда не встречаемся с идеальной, т.е. настоящей окружностью, плоскостью или пустотой. Ничто в нашей жизни и исследованиях по-настоящему (т.е. в абсолютном смысле) не удовлетворяет требованиям этих понятий. Однако мы либо не замечаем, либо игнорируем этот факт, допуская определенные отклонения и неточности. Знание поэтому в собственном смысле слова недостижимо, поскольку мы не можем предвидеть и исключить абсолютно все возможные ошибки и искажения. Наше обычное употребление термина «знание» вполне допустимо, но только с практической, т.е. относительной, точки зрения; с абсолютной же точки зрения оно необоснованно. Однако такой вывод кажется нам совершенно неправдоподобным, потому что обычно мы знаем многое из того, в чем убеждены. Интуитивная осмысленность и допустимость посылок скептического аргумента вступает в конфликт и противоречие с интуитивной очевидностью того, что скептический вывод из них абсурден.

   В середине XX века в качестве попытки разрешить эти трудности наибольшую известность получил так называемый «семантический аргумент» (представленный в работах Л. Витгенштейна, Н. Малкольма, Р. Карнапа и др.), указывающий на то, что сомнения скептика не удовлетворяют условиям их осмысленного выражения как в нашем повседневном, так и в научном языке. Высказывания скептика вне обычных контекстов трактовались как неуместные, странные и просто абсурдные, в силу их противоречия повседневному употреблению слов и эпистемических понятий. Однако вскоре для многих исследователей стало очевидно, что лингвистическая (или коммуникативная) странность и неуместность вовсе не являются помехами для выдвижения скептических гипотез. С одной стороны, скептические сомнения могут претендовать на собственный контекст исследования, а, с другой стороны, была вскрыта тесная связь между контекстом философских сомнений скептика и повседневными контекстами нашего знания. Как показал Т. Кларк, скептические вопросы и гипотезы не возникают на пустом месте, а произрастают как раз из повседневных практик сомнения обычной жизни людей и из того, как они пользуются своими словами и понятиями в сугубо практических целях.

   Большинство современных попыток выйти из этого затруднения (контекстуализм, когерентизм, релайабилизм, эпистемологический фундаментализм и др.) нацелены либо на то, чтобы поставить под сомнение сами принципы и требования безошибочного знания, либо на то, чтобы доказать, что наше обычное, повседневное знание не зависит от необходимости опровергать скептическую гипотезу (т.е. исключить все возможные ошибки) и вовсе не нуждается в таком теоретическом обосновании. Иными словами, как считают представители этих направлений в эпистемологии, мы знаем многое из того, в чем убеждены, не будучи способными, тем не менее, опровергнуть скептика, но, на самом деле, и не нуждаясь в этом. Например, Ф. Дретцке утверждает, что нам достаточно исключить только те возможные ошибки, которые релевантны, или контекстуально уместны, для обоснования нашего конкретного знания. Другая авторитетная на сегодня анти-скептическая позиция представлена когерентизмом Д. Дэвидсона. Суть этой позиции в том, что невозможно иметь какое-либо убеждение (истинное или ложное) в отрыве от остальной массы наших убеждений. Каждое убеждение необходимо связано с какими-то другими нашими убеждениями, считающимися истинными, поскольку, все наши убеждения, так или иначе, взаимно поддерживают и обосновывают друг друга. Так, сомнение или несогласие с каким-либо убеждением может быть осмысленным, только если мы согласны относительно истинности подавляющего большинства всех других наших убеждений. Это значит, что вообще для того чтобы быть способными мыслить (в том числе и как скептик) большинство наших убеждений должны быть истинными. Однако, как правило, речь во всех этих случаях идет об уточнении или изменении критериев и принципов обоснования знания, а линия анти-скептической аргументации носит преимущественно семантический характер, связанный с анализом употребления наших слов и понятий.

   Но с другой стороны, некоторые исследователи (такие как Т. Нагель, Б. Страуд, С. Кэвел и др.) указывают на интуитивную очевидность самого философского скептицизма, точнее, на интуитивную понятность для каждого гипотезы о тотальной, а не только о локальной ошибочности нашего знания. (Локальный скептицизм является всего лишь обычным недоверием и может быть разрешен с помощью других локальных знаний). Смысл предположения о том, говорят они, что «возможно, все есть сон (галлюцинация и т.д.)» понятен каждому здравомыслящему человеку, несмотря на его маловероятность и даже абсурдность. Такое предположение, например, часто становится основой для популярных фантастических фильмов, понятных многим без специального философского образования. Поэтому они делают вывод, что понимание сути скептической гипотезы также, в некотором смысле, является до-теоретическим, а, пусть только логическая, возможность ее истинности – интуитивно очевидной. Более того, философская скептическая гипотеза является интеллектуальной функцией, изначально и необходимо присущей самому человеческому разуму, без нее становится бессмысленным само понятие объективности. Поиск объективного знания и скептицизм идут рука об руку, и ни один из них не может быть устранен без исчезновения другого. Это значит, считают эти философы, что мы в принципе не можем решить скептическую проблему обоснованности нашего знания с помощью только теоретических аргументов против скептицизма. Необходимо, считают они, признать неустранимость скептической оценки нашего знания в силу того, что отчуждение человека от мира и от сообщества является нередуцируемым фактом, а не теорией. Отчуждение является частью человеческой природы, и попытка избавиться от него, вместо того, чтобы признать и смириться с ним, является попыткой избавиться от самой человечности. Из-за очевидной преемственности по отношению к скептицизму Д. Юма, позицию этих философов сегодня принято называть «новым юмианстовом».

   На сегодняшний день можно смело говорить о широкой популярности философского скептицизма (во всех вариациях и под любыми масками) не только в теоретических исследованиях (в частности, в гуманитарных науках), но и на бытовом, практическом уровне, что видно на примере широко распространенного сегодня во всех областях человеческой деятельности морального релятивизма.

   Проблема, в таком случае, заключается в том, чтобы, с учетом уже проделанной работы в этом направлении, найти новые пути к опровержению философского скептицизма. Для этого, прежде всего, необходимо поставить правильный теоретический диагноз – как той проблеме, которую ставит скептик в отношении знания, так и прежним попыткам ему ответить – с тем, чтобы затем осуществить концептуальную терапию скептической проблемы и неудачных попыток справиться с нею.

   Состояние научной разработанности темы. Литература на тему философского скептицизма достаточно обширна, чтобы охватить ее в полном объеме, даже если ограничиваться при этом работами только современных авторов. Поскольку в диссертации рассматривается современное состояние проблем философского скептицизма, то основными источниками для настоящего исследования послужили работы Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна, которые и задали основные рамки для современной дискуссии по данной теме, возродив к ней в начале ХХ века неубывающий до сих пор интерес. Немалый вклад в обсуждение проблемы философского скептицизма и обоснования знания на протяжении 30 – 50-х гг. внесли и такие известные философы как Б. Рассел, А.Дж. Айер, Д. Уиздом, Дж.Л. Остин, Р. Чизолм, Р. Карнап, К. Поппер и другие, чьи работы, часто написанные с разных философских позиций, заставили пересмотреть многие основные положения в эпистемологии, в том числе и связанные с проблемой скептицизма. С другой стороны, примерно в это же время, в 40 – 60-х гг., непосредственные ученики Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна, такие как Н. Малкольм, М. Лазеровитц, Э. Эмброуз, Р. Рис и др., рассматривали проблему скептицизма и обоснования знания с точки зрения философии обыденного языка. Отдельного упоминания заслуживают и работы У. Селларса, особенно его уже ставшее классическим эссе «Эмпиризм и философия сознания», в котором содержится критика так называемого «эпистемологического реализма», являющегося одной из основных предпосылок как для традиционной эпистемологии, так и для парадоксов скептика.

   В конце 60-х – начале 70-х гг. новая волна публикаций и интереса к теме философского скептицизма связана, прежде всего, с работами Э. Геттиер и Т. Кларка, в чьих статьях были по-новому сформулированы и отчасти восстановлены парадоксы традиционной эпистемологии: первый нанес удар по идее знания как обоснованного мнения, второй – по идее здравого смысла, с позиций которого представители философии обыденного языка пытались решать скептические проблемы. Такое «возрождение» скептицизма вдохновило целый ряд исследователей, таких как П. Ангер, Т. Нагель, С. Кэвел, Б. Страуд, Р. Фогелин, Р. Рорти, К. Лерер. Несмотря на большие различия и расхождения между этими философами, часть из которых во многом разделяют позиции Дж.Э. Мура или Л. Витгенштейна, а другие придерживаются альтернативных им точек зрения на проблему, всех их, тем не менее, впоследствии окрестили «новыми скептиками», заново поставившими проблему скептической оценки нашего знания и указавшими на недостаточность и неудовлетворительность методов философии обыденного языка в опровержении аргументов философского скептицизма. Немалый вклад в установление «скептического климата» в эпистемологии внесли работы У.В.О. Куайна о референциальной непрозрачности естественного языка и онтологической относительности в пределах концептуальных схем нашего мышления, а также формулировка Н. Гудменом так называемой «новой загадки индукции». Неудивительно, что феномен «нового скептицизма» вызвал ответную волну анти-скептических аргументов в западной аналитической эпистемологии, выдвинутых в 70 – 80-е гг. философами самых разных направлений в эпистемологии - когерентизма, контекстуализма, эпистемологического фундаментализма, релайабилизма и др. Здесь, прежде всего, необходимо упомянуть работы таких известных на сегодняшний день философов, как Д. Дэвидсон, Д. Льюис, Э. Соса, Р. Нозик, Ф. Дретцке, Х. Патнэм, П.К. Мозер, Д. Эннис, С. Коэн, Я. Хинтикка, К. Макгинн, У. Алстон, А. Голдвин, К. ДеРоуз, Д. Макдауэл и др. В середине 80-х гг. ожесточенные споры вокруг скептицизма вызвали работы С.А. Крипке и П.Ф. Стросона, в которых было представлено новое, нео-юмовское прочтение поздней философии Л. Витгенштейна. Скептическая постановка С.А. Крипке проблемы следования правилу в его работе «Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке» вызвала новый всплеск интереса к философскому скептицизму, за которым последовал целый вал публикаций «за» и «против» его позиции. В связи с этим следует упомянуть работы П. Бейкера и П.М.С. Хакера, в которых содержится острая критика позиции С.А. Крипке.

   С начала 90-х гг. в эпистемологии возрождается интерес к анти-скептической аргументации Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна, при этом учитываются новые разработки в современой логике, философии сознания и философии языка. Такое обновление анти-скептической стратегии Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна представлено в авторитетных исследованиях К. Райта, М. Уильямса, У. Лисана, А. Стролла, Г. Свенсона, М. Макгинн, П. Кляйна, У. Трэвиса, Д. Мойал-Шэррок, и др. В 1998 году выходит специальный номер журнала «Philosophical Investigtions» №21, посвященный современным интерпретациям заметок Л. Витгенштейна о скептицизме и достоверности, с публикации которых, собственно, и началась современная история исследований философского скептицизма. В номере, в частности, представлены статьи П. Уинча, Л. Эшдоуна, Ф. Стоутланда, Л. Хертцберга, П. Гарвасо, К.Г. Лукхарда, А. Грэйлинга и др.

   Среди российских исследователей, обращавшихся к теме философского скептицизма в контексте аналитической философии (в том числе и в контексте исследований философских взглядов Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна) следует выделить, прежде всего, работы А.Ф. Грязнова, А.С. Колесникова, М.С. Козловой, Б. И. Липского, Э. Ф. Караваева, З.А. Сокулер, Б.В. Маркова, С.В. Никоненко, А.С. Богомолова, Е.Д. Смирновой, О.Б. Макеевой, И.В. Борисовой, А.Н. Цидина, В.А. Ладова, В.А. Суровцева, и др.

Анализ исследовательских работ, посвященных проблемам философского скептицизма и достоверности знания, показывает, что исследование предпосылок скептических парадоксов в эпистемологии и поиски путей их решения, остаются актуальными философскими проблемами.

   Цели и задачи исследования. Целью диссертационной работы является анализ аргументов современного философского скептицизма против обоснованности нашего знания, а также выявление эпистемологических предпосылок и принципов философского сомнения. Этим определяется и круг конкретных задач:

- исследовать аргументы скептика, направленные на слабые места в теории безошибочного знания и знания как истинного обоснованного мнения. Показать легитимность претензий скептика к традиционным попыткам обосновать знание.

- исследовать основные, наиболее известные попытки анти-скептической аргументации в современной эпистемологии и причины их провала или их недостаточности для разрешения скептических парадоксов.

- вскрыть принципиальную контекстуальность не только обычных сомнений и утверждений о знании, но и философского сомнения, а также принципы языковой игры в это сомнение.

- показав наличие скрытых эпистемологических предпосылок, которыми некритически руководствуются в своих аргументах скептик и метафизический реалист, установить пределы легитимности и применимости скептического сомнения в эпистемологии. Это диктует, в свою очередь, и необходимость заново оценить перспективы эпистемологического проекта в современной философии.

   Источниковедческая база исследования. При написании диссертации с учетом специфики поставленной задачи были использованы, прежде всего, классические философские работы, традиционно выступающие в качестве отправных точек исследования в эпистемологии.

   Список работ, без которых не обходится ни одно современное исследование философских проблем скептицизма и обоснования знания, представлен работами Платона, Аристотеля, сочинениями о скептицизме Сэкста Эмпирика, работами Р. Декарта, Д. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма, Т. Рида, И. Канта, а также Г.В.Ф. Гегеля .

   В качестве источников для современной постановки проблем скептицизма, достоверности и обоснования знания и попыток решения их в лингвистическом ключе использовались работы Дж.Э. Мура, Л. Витгештейна, Р. Карнапа, А.Дж. Айера, Г. Райла, Н. Малкольма, Э. Эмброуз и Дж.Л. Остина.

Источником для более современной постановки этих проблем явились работы так называемых «новых скептиков» Т. Кларка, Б. Страуда, С. Кэвела, П. Ангера и Т. Нагеля.

   Особое внимание в диссертации уделено широко известной и часто комментируемой в современных исследованиях проблеме, представленной в работе Э. Геттиера «Является ли знанием истинное обоснованное мнение?».

В качестве источников для попыток нового анализа и разрешения вышеперечисленных проблем используются работы современных авторов, среди которых необходимо в первую очередь выделить работы У. Селларса, Д. Дэвидсона, Б. Уильямса, Х. Патнэма, Р. Нозика, Ф. Дретцке, М. Уильямса, Д. Льюиса, С. Коэна, Э. Соса, К. ДеРоуз и К. Райта.

   В качестве дополнительных источников была использована литература комментирующая основные источники исследования, а именно, А. Стролла, Т. Болдуина, Д. Притчарда, П. Кляйна и других.

   Теоретико-методологические основания исследования. В методологическом отношении исследование опирается на классические методы философского исследования, важнейшим критерием которых является принцип объективности и доказательности при анализе основного теоретического материала и основных источников исследования. Кроме того, используется характерный для используемого материала исследования логический анализ языка, позволяющий реконструировать внутреннюю логику и структуру высказываний о знании и сомнении, а также концептуальный анализ употребления основных эпистемических терминов, как в повседневной жизни, так и в теоретических исследованиях. Обосновывается необходимость нового контекстуального анализа основных эпистемических процедур, который позволял бы сохранить специфику каждой конкретной проблемы и выявить ее основные логические и эпистемологические предпосылки. Наряду с этим в качестве методологической и историко-философской базы исследования привлекаются идеи и суждения классических представителей западно-европейской эпистемологии. Для сравнения привлекаются основные виды контекстуального анализа, используемые в современной аналитической эпистемологии и активно обсуждаемые в научной литературе в качестве новых методов исследования с начала 90-х предыдущего столетия, а так же анализ современной исследовательской литературы по данной теме.

   Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в нем обосновывается необходимость контекстуального анализа основных эпистемологических проблем, связанных с обоснованием знания, а также выявляются логическихе предпосылоки философского скептицизма в зависимости от конкретного эпистемологического контекста.

   На защиту выносятся следующие положения:

- установлено, что философский скептицизм выявляет слабые места традиционных эпистемологических концепций и те парадоксы в теории познания, к которым они могут приводить. Поскольку завышенные стандарты и требования безошибочности делают знание недостижимым, традиционная эпистемология не может избавиться от скептической оценки ее положений.

- доказано, что знание всегда соотнесено с возможностью ошибки, не переставая от этого быть знанием, поскольку оно принципиально связано с такими эпистемическими процедурами, как подтверждение, уточнение, опровержение и т.д.  Понятие истины, поэтому, должно быть разведено с понятием достоверности, не являющимся необходимым условием для наличия у нас знания.

-  продемонстрировано, что знание, как и сомнение, не является неким ментальным состоянием сознания. Знание является, прежде всего, определенной практикой, воплощенной в тех или иных действиях человека и предполагающей свой конкретный социальный контекст. В разрешении скептических парадоксов, поэтому, всегда необходимо выявлять логическую структуру и предпосылки, содержащиеся в практическом контексте того или иного знания или сомнения;

- выявлено, что философское сомнение скептика не является просто необычным для повседневных контекстов знания, но претендует на то, что может выйти за их пределы. Контекстуальный анализ эпистемических терминов и высказываний нашего языка указывает на то, что философское сомнение, как и всякое сомнение, является практикой, требующей для своего осуществления собственного контекста и необходимых специфических условий, что лишает такое сомнение его универсального характера;

- установлено, что изучение практика философского скептического сомнения опирается на определенные эпистемологические предпосылки, которые в совокупности можно было бы обозначить как эпистемологический реализм, а контекстуальный анализ эпистемологических предпосылок показывает необоснованность претензий философского скептицизма на универсальный характер и указывает на границы его применения только в области теоретических исследований.

   Научно-практическая значимость исследования и его апробация. Материалы диссертационного исследования и его результаты могут быть использованы при анализе и оценке не только историко-философских проблем эпистемологии, но и для их дальнейшей разработки. Поэтому материалы диссертации могут быть использованы при составлении и чтении общих и специальных курсов, как по истории философии, так и курсов по онтологии и теории познания, а также для курсов по аналитической философии сознания.

   Материалы и результаты диссертации использовались автором для чтения курсов «Основы философии» для студентов факультетов менеджмента, экономики, психологии и прикладной политологии, а также в  курсе лекций «Философские проблемы знания» для студентов социологического факультета Санкт-Петербургского Филиала Государственного Университета – Высшей школы экономики (2005-2007гг.).

   Основные положения и результаты диссертации излагались и обсуждались на следующих научных семинарах и конференциях: доклад «Витгенштейн о достоверности и скептическом сомнении» в рамках Регионального семинара по повышению преподавательского мастерства «Современная коммуникативная философия и коммуникативные стратегии в преподавании философии. Межсессионные семинары 2005 - 2006гг.»  на факультете философии и политологии СПбГУ (13-15 декабря 2005г); доклад «Л.Витгенштейн: знание и практика» на теоретическом семинаре «Критика социальных наук» в Смольном Институте Свободных Искусств и Наук (25 января 2006г); доклад «Психоанализ и скептицизм» в Музее Сновидений Зигмунда Фрейда при Восточно-Европейском Институте Психоанализа, (25 февраля 2006г); доклад «Витгенштейн  практике и разговорных контекстах знания» на конференции «Коммуникативистика: социокультурные проблемы современности» в Нижегородском Филиале Государственного Университета – Высшая Школа Экономики (17 января 2006г). Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры онтологии и теории познания факультета философии и политологии СПбГУ (6 марта 2008 г.).

   Содержание диссертации отражено в 5 научных публикациях общим объемом (2,3 п.л.).

   Работа состоит из введения, трех глав (10 параграфов), заключения и библиографии.

      Глава I. Философское сомнение и здравый смысл.

     § 1. Здравый смысл и стратегия уклонения.

   Современный этап споров вокруг философского скептицизма восходит к началу XX века, когда Дж.Э. Мур, совместно с Б. Расселом, бросил вызов доминировавшему тогда в Англии неогегельянству, представленному, прежде всего, в работах таких философов как Ф. Брэдли, Дж. МакТаггарт, Б. Бозанкет и др. В дальнейшем мишенью для антискептической критики Мура стал и эмпиризм самого Рассела, заложившего вместе с ним основы аналитической философии. Мур сам во многом являлся продолжателем линии британского эмпиризма, однако эмпиризм Рассела слишком близко подходил к тем выводам, которые делали в философии скептики1. Но, разумеется, главной мишенью Мура, как и его предшественника в XVIII веке Томаса Рида2, был скептицизм Дэвида Юма3. Парадоксальные и неприемлемые с позиции реализма и здравого смысла заключения, к которым пришел Юм относительно нашего знания, пускай частично и по-разному, но проглядывали в размышлениях современных Муру философов (по крайней мере, часто они содержались в неявном виде в тех предпосылках и принципах, на которые им приходилось опираться). А значит, главный удар должен быть нанесен по самим основаниям этой скептической тенденции в философии. Поэтому часто Мур не обращается с критикой к философским работам какого-либо конкретного философа, но анализирует, прежде всего, некие общие логические предпосылки и способы аргументации, к которым могли прибегать те или иные философы.

   Обобщенный логический анализ этих предпосылок лег в основу не только современного этапа споров вокруг скептицизма и возрождения интереса к этой теме, но и в основу всей аналитической философии в целом – по крайней мере, той ее части, которая ориентирована, прежде всего, на анализ обыденного языка и повседневного употребления слов и выражений. Логический анализ употребления слов и выражений был только инструментом для Мура, помогающим вскрыть и обнаружить скрывающуюся за этим употреблением более общую логику здравого смысла. Причем, под здравым смыслом Мур понимал, прежде всего, не совокупность расхожих и общепринятых мнений (они тоже далеки от совершенства), но те установления, в которых проявляет себя наш разум. Эта логика, вполне в кантовском духе, устанавливает ограничения и открывает возможности не только для того, что и как может быть правильно сказано, но и для того, что и как может вообще быть помыслено. Поэтому неправомерно было бы сводить всю философию Мура только к анализу обыденного языка. Логика здравого смысла - это логика нашего разума, но обоснованная эмпирически, а не трансцендентально. Конечно, здесь нет и не может быть и речи о кантовском априоризме идей разума. Суждения здравого смысла (и вся его логика в целом) априорны в совершенно ином смысле. Являясь по форме и по содержанию эмпирическими, и, в этом смысле, обладая случайным характером, они, тем не менее, достоверны и поэтому выступают в качестве тех необходимых принципов, которые организуют весь наш жизненный и повседневный опыт. С другой стороны, в этой их достоверности (а не трансцендентальности) для нашего опыта проявляется их собственная эмпирическая обоснованность и оправданность в качестве руководящих принципов. Здравый смысл не лжет, потому что опыт не лжет, но всякий раз подтверждает легитимность и пригодность (оправданность) его правил и установлений. (О том, какие проблемы в опровержении скептицизма создала для Мура эта эмпирическая «поддержка» будет сказано дальше).

   Для того, чтобы определить основную логику и тенденцию развития анти-скептической аргументации, начавшейся с работ Мура, нам достаточно будет проанализировать две основные и наиболее известные его статьи, посвященные этому вопросу – это, прежде всего, «Защита здравого смысла»4  и «Доказательство внешнего мира»5.

   В начале своей статьи «Защита здравого смысла» Мур приводит длинный список трюизмов, т.е. суждений, об истинности которых, как ему кажется, он достоверно знает: «В настоящее время существует живое человеческое тело – мое тело. Оно родилось в известный момент в прошлом и с тех пор непрерывно существовало, претерпевая некоторые изменения... С самого рождения мое тело либо касалось поверхности Земли, либо находилось на небольшом удалении от нее; и в каждый момент времени существовали также многие другие предметы, имевшие определенную форму и размеры в трех измерениях... Среди предметов, которые в этом смысле составляли часть его окружения (т.е. либо касались его, либо пребывали на некотором удалении, сколь бы большим оно ни было), в любой момент времени находилось много других живых человеческих тел, каждое из которых, подобно моему телу (а) когда-то родилось, (b) существовало в течении какого-то времени, (с) в каждый момент своей жизни касалось поверхности Земли, либо находилось недалеко от нее. Многие из них уже умерли и перестали существовать. И Земля тоже существовала задолго до рождения моего тела, и в течении многих прошедших лет ее населяли многочисленные человеческие тела, многие из которых умерли и перестали существовать еще до моего рождения... Я знал также и другие факты, хотя и не наблюдал их, как, например, сейчас я знаю, что мое тело существовало и вчера... я питал надежды на будущее и имел разные другие мысли, истинные и ложные; я воображал предметы, людей, события, в реальность которых не верил; мне снились сны, и я испытывал много других чувств. И точно так же, как мое тело было телом человеческого существа – принадлежало мне, который испытывал на протяжении жизни эти и другие переживания, любое из человеческих тел, живших на Земле, было телом какого-то человеческого существа, которому были знакомы эти же (и другие) мысли и чувства»6. Следующее после этого списка утверждение, которое делает Мур, заключается в том, что другие люди также достоверно знают об истинности этих первых суждений (1), но уже применительно к самим себе: «Иными словами, суждение (2) утверждает – и это кажется весьма очевидным трюизмом, - что каждый из нас ... часто знал о себе самом, своем теле и конкретном моменте времени (когда он знал это) все то, на знание чего я претендовал, занося на бумагу относящееся ко мне суждение (1)»7.

   Важно здесь то, что истинность суждения (2) об аналогичном знании данных трюизмов другими людьми, также достоверна для Мура, как и для других людей. Иначе говоря, в суждении (2) утверждается интерсубъективный и общезначимый статус истинности суждений из списка (1) и наше взаимное знание об этой общезначимости. Этот второй момент очень важен, поскольку, как говорит Мур, часто недооценивался и даже неявно отвергался философами, тогда как именно от интерсубъективности этих трюизмов зависит как минимум мое знание о других людях, если не все знание в целом.

   Тем не менее, некоторые философы, говорит Мур, утверждают, что истинность этих трюизмов не абсолютна, или что эти суждения (а, значит, и наше знание о них) не совсем точны и отчасти ошибочны именно в силу их расхожести и общепринятости. Действительно, это вполне философское недоверие к повседневному знанию, выраженному в высказываниях повседневного языка, заметно, например, в реакции на утверждение «Земля существовала долгие годы в прошлом» в виде вопросов и уточнений «что значит «существовать»?», «что значит «прошлое»?» и т.д. Иначе говоря, вопрос об истинности этого суждения якобы не так прост, чтобы однозначно отвечать на него («да» или «нет»), но что он требует особого рассмотрения и анализа его значения. В результате, одни философы отрицают истинность всех или только некоторых из суждений здравого смысла; другие же отрицают не сами эти суждения, вполне допуская их истинность, но наше знание об их истинности, в том смысле, что мы не можем обосновать их истинность и достоверность. Но в обоих случаях позиции этих философов противоречат общему положению (2) об интерсубъективности и общезначимости суждений (1).

   Мур начинает свою аргументацию с того, что существует одно единственное значение  таких выражений и что оно является именно повседневным и общепринятым значением здравого смысла, т.е. значением понятным каждому. Поэтому любое опровержение достоверности и истинности нашего знания этих трюизмов является ошибочным и несостоятельным. Более детально эту аргументацию можно представить следующим образом: если 1) философ отрицает истинность суждений здравого смысла, о которой он, тем не менее, знает, но как бы на время забывает (или отстаивает взгляды, несовместимые с их истинностью), то позиция такого философа, говорит Мур, будет, просто-напросто, непоследовательной.  Мур призывает этих философов отказаться от тех суждений, которые составляют часть их философского кредо и «которые не согласуются с некоторыми из тех, какие они и я единодушно признаем истинными»8. При этом Мур не считает их точку зрения внутренне противоречивой, поскольку все-таки существует возможность того, что время, пространство и материальные предметы нереальны. Эта возможность является вполне осмысленной. Но эта возможность не есть факт, поскольку ни одно из действительно истинных суждений здравого смысла не говорит о таком факте; если же 2) философы сомневаются не в истинности этих суждений, но в достоверности нашего знания об истинности этих суждений (т.е. в достоверности нашего знания о существовании материальных предметов, других человеческих существ, их сознаний, и т.д.), то эта точка зрения будет уже действительно противоречивой. Мур говорит: «Они допускали, что мы действительно убеждены в таких суждениях и что они могут быть истинными; они даже готовы были признать, что мы знаем о высокой вероятности их истинности, однако отрицали, что мы знаем о ней достоверно. Некоторые из них называли такие убеждения убеждениями здравого смысла, выражая тем самым свою уверенность в том, что такого рода убеждения очень распространены в человечестве, - и, однако, считали, что во всех этих вещах всегда лишь убеждены, а не знают их достоверно»9. На первый взгляд, эта точка зрения более умеренная, чем первая, однако Мур с этим не согласен, поскольку, говоря о человеческом знании как таковом, она приводит к еще большей бессмыслице и абсурду и поэтому является  в целом несостоятельной и неприемлемой. Тогда как философы первой группы противоречили лишь некоторым из своих утверждений-убеждений. Суть аргументации Мура, в данном случае, состоит в том, что, формулируя свои сомнения и опровержения, эти философы, тем не менее, уже должны неявно предполагать истинность этих суждений здравого смысла. Хотя бы потому, что в своих формулировках они уже молчаливо исходят как из очевидных посылок из того, что они философы, разумные человеческие существа и т.д., обращающиеся к другим философам, разумным человеческим существам и т.д. В качестве исходных аксиом и необходимых предпосылок любой рациональной деятельности эти суждения являются частью общего мировоззрения здравого смысла и «вплетены в саму ткань» нашего повседневного языка. Поэтому, как только философ попытается опровергнуть их или поставить под сомнение, он, тем самым, будет противоречить самой логике того языка, на котором он пытается сформулировать свои сомнения и опровержения, т.е. будет высказывать бессмыслицу. И эти сомнения уже будут бессильны против мировоззрения здравого смысла.

   Так, например, говоря, что ни одно человеческое существо никогда достоверно не знает о существовании других человеческих существ, философ-скептик на самом деле говорит следующее: «Существует много других человеческих существ, кроме меня; и ни одно из них (включая меня) никогда не знает о существовании других человеческих существ»10. Первая и вторая части суждения, очевидно, противоречат друг другу, но противоречие обычно маскируется тем, что акцент ставится на убеждении как всего лишь субъективном переживании. Убеждение в существовании других людей якобы является всего лишь убеждением здравого смысла и не является собственно знанием, т.е. по-настоящему и абсолютно истинным. Все внимание направляется на проблематичный статус истинности наших убеждений: «Помимо меня (возможно) существует много других человеческих существ, которые разделяют эти убеждения (в существовании друг друга), но ни я, ни они, никогда не знаем об их истинности (т.е. не можем их доказать)»11. Убеждение в существовании материальных предметов и других людей (имеющих такой же набор убеждений) скептики, как и Мур, приписывают здравому смыслу, но рассматривают и оценивают этот здравый смысл совершенно иначе, нежели Мур, т.е. как нечто относительное и неустойчивое. На что Мур мог бы вполне резонно спросить: «Относительное в каком смысле? Если здравый смысл не гарантирует объективного знания, а только субъективные убеждения, то является ли здравый смысл субъективным? Но тогда можно ли назвать эту совокупность субъективных убеждений здравым смыслом? Ведь тогда это будет здравый смысл только одного человека. Если же здравый смысл относителен только в силу своей расхожести и общераспространенности, то этим уже предполагается существование тех, среди кого они распространены». Именно поэтому Мур говорит, что если убеждения являются убеждениями общераспространенного здравого смысла, а не всего лишь субъективными убеждениями отдельного человека, то они по необходимости должны быть истинными, а, значит, и гарантирующими знание. Признав существование здравого смысла, вы, тем самым признаете и существование всего того, что утверждается в суждениях здравого смысла. Иначе вы говорите о чем угодно, но не о здравом смысле. Логика здравого смысла неумолима. Другими словами, здравый смысл - это просто другое название для неумолимой логики истинного и достоверного знания. Принадлежность убеждения здравому смыслу автоматически (Мур говорит «логически») предполагает его истинность. Так, Мур пишет: «Для всех осуждаемых убеждений ... характерна одна особенность: если мы знаем, что они являются частью ‘мировоззрения здравого смысла’, то они истинны; было бы противоречием утверждать, что мы знаем их как убеждения здравого смысла и что они, однако, не являются истинными, поскольку если мы знаем об этом, то это и означает их истинность. И многие из них имеют еще одно характерное свойство: если они являются частью ‘мировоззрения здравого смысла’ (знаем ли ‘мы’ об этом или не знаем), то они истинны, ведь сказать о существовании ‘мировоззрения здравого смысла’ значит сказать об их истинности»12.

   Однако все эти аргументы Мура хороши, только если мы заведомо принимаем точку зрения здравого смысла как истинную. А как насчет самого здравого смысла? Что гарантирует истинность и достоверность его суждениям? Иными словами, мы можем спрашивать не о том, что соответствует здравому смыслу, а что нет, а об источниках истинности самого здравого смысла.

   Позиция Мура в этом вопросе может показаться несколько парадоксальной и, в конечном счете, догматичной. Впрочем, Мур и не отрицает, что ситуация кажется странной и парадоксальной. Мы действительно знаем об истинности суждений здравого смысла, но мы не знаем, как и откуда мы это знаем или, по крайней мере, это достаточно трудно выяснить. Однако это, тем не менее, нисколько не мешает нам принять точку зрения здравого смысла, поскольку было бы неправильно и не логично на основании нашей неспособности объяснить, как и откуда мы знаем, сомневаться в истинности того, что мы знаем. А мы действительно знаем множество таких вещей, причем с достоверностью, несмотря на то, что не можем объяснить, как и откуда мы их знаем: «Однако действительно ли я знаю об истинности всех суждений (1)? Разве не может быть, что я просто убежден в них? Или знаю о высокой вероятности их истинности? Видимо, в ответ я не могу сказать ничего лучшего, нежели следующее: мне кажется, что я действительно достоверно знаю об их истинности. Очевидно, правда, что большинство из них я не знаю непосредственно, - то есть я знаю об их истинности лишь потому, что в прошлом знал об истинности первых. Если, например, я действительно знаю, что Земля существовала задолго до моего рождения, то я достоверно знаю это лишь потому, что об этом свидетельствовали другие вещи, которые я знал в прошлом. И я, безусловно, не знаю точно, какого рода было это свидетельство. Однако это не кажется мне достаточным основанием для сомнения в своем знании. Все мы, на мой взгляд, находимся в одинаково странном положении: мы действительно знаем многие вещи, относительно которых мы знаем, далее, что должны иметь очевидное свидетельство о них, и, однако, мы не знаем, каким образом мы их знаем, то есть не знаем что это за свидетельство»13. Мур, например, достоверно знает, что он человек и не может в этом ошибаться. Однако Мур никогда не приводит доказательства этому суждению, хотя и считает, что его можно защитить. Но как? И в чем разница? Ведь на вопрос, откуда он это знает, он ответил бы, что или не знает, или не совсем уверен в том, откуда он это знает, но что это, тем не менее, так, т.е. что мы просто знаем это. Более того, нам даже нет необходимости заниматься изучением этого вопроса, т.е. данное положение не нуждается в проверке – достаточно того, что оно не противоречит, а, наоборот, поддерживается всей сетью наших убеждений. Очевидно, что именно здесь Мур делает свою главную ставку против скептицизма. Итак, можно считать, что в каком-то смысле, суждения здравого смысла дорефлексивны. Но чем тогда они отличаются от предрассудков и предубеждений? Разумеется, если я скажу, что знаю, что p и тут же добавлю, что не знаю, как и откуда я это знаю, то это спровоцирует вопрос о том, действительно ли я знаю, что p, если не в состоянии объяснить, как и откуда я это знаю.

   Первый и предварительный ход, который Мур делает в ответ на такие возражения, заключается в том, что нам необходимо различать способность понимать значения выражений, содержащих какие-либо суждения и способность правильно проанализировать эти значения. Нельзя смешивать между собой вопросы относительно этих двух способностей. Анализ значения в данном случае как раз и должен был бы прояснить истоки истинности суждений здравого смысла. Однако, как мы увидим, Мур до конца оставался в затруднении относительно наиболее корректного анализа этих суждений здравого смысла14. Иными словами, надо различать вопросы, вписывающиеся в рамки здравого смысла, возникающие как бы «внутри» него, и вопросы «внешние» здравому смыслу, т.е. вне и по ту сторону рамок здравого смысла. Правильный анализ суждений здравого смысла, заключенных в таких выражениях, как «Я – человек», «Земля существовала долгие годы в прошлом» и т.д. чрезвычайно затруднен. Более того, Мур указывает, что никто еще не справился с этой задачей. Однако это нисколько не смущает Мура. Он не говорит, что этот анализ «невозможен», однако в нем просто-напросто нет необходимости. Более того, любой анализ возможен только на основе предварительного понимания и принятия этих суждений здравого смысла как отправных точек для философской рефлексии: «... если мы не знаем как (в определенных отношениях) проанализировать значение выражения, это вовсе не означает, что мы не понимаем эти выражения. Ведь очевидно, что мы не могли бы даже спросить о том, что значит проанализировать его, если бы не улавливали его смысла»15.

   Но именно следующий ход, который делает Мур, как раз и вызывает большинство споров. Он продолжает: «Поэтому, зная, что человек употребляет такое выражение в общепринятом смысле, мы понимаем, что он имеет в виду. Так что, пояснив, что я употребляю выражения (1) в их обыденном смысле (те из них, которые имеют такой смысл), я сделал для прояснения их значения все возможное»16. Для того, чтобы правильно понять позицию Мура и всю тонкость и изящность его аргументации (а не записывать его в упрямые догматики, как это делают многие) необходимо понять почему он отказывается приводить привычные и ожидаемые доказательства в пользу истинности этих суждений и своего достоверного знания о них, настаивая при этом на их защите. Очевидно, что многое здесь будет зависеть от того, как мы будем понимать, что такое знание и что такое доказательство.

   Американский философ Аврум Стролл верно отметил, что общепринятая концепция знания, идущая еще от Платона, явно не устраивает Мура17. Эта концепция предполагает, что нечто можно знать, только если 1) то, что мы знаем истинно; 2) невозможно, чтобы знающий ошибался; 3) у знающего есть необходимые и достаточные доказательства (свидетельства) в пользу своего знания. Иначе говоря, знание требует безошибочности и правильного доказательства, и только это гарантирует его истинность. Эта концепция, таким образом, предъявляет некий идеал знания – безошибочного и рационально аргументированного. Только удовлетворив этим трем условиям, мы можем достичь идеала и, в этом смысле, знания как такового. Короче говоря, знание может быть только неким идеальным и совершенным состянием разума, иначе это будет не знание, а всего лишь мнение. Для того, чтобы мое мнение стало знанием, я должен обсновать в соответствии с правилами дедукции свою позицию, т.е. привести достаточные и признаваемые всеми основания в ее пользу. Это и будет рациональным доказательством. Однако многие усмотрели именно в этих чрезвычайно строгих и завышенных стандартах, предъявляемых знанию, корень всех скептических сомнений. Якобы именно строгость требований, предъявляемых знанию, приводит к таким последствиям как логические и эпистемологические парадоксы. Действительно, могут ли сами те, кто утверждает достижимость истинного и достоверного знания, соответствовать этим критериям? Не окажется ли поставленная ими задача на поверку непосильной, да и в принципе недостижимой? Излишне говорить, что все скептические вариации на эту тему, начиная с древних скептиков, затрагивали именно этот аспект знания, точнее философских концепций знания. Философам, выступавшим против скептиков, приходилось, дабы не быть обвиненными в догматизме, все больше оттачивать свои аргументы, но – безрезультатно. Парадоксы не исчезали, или же вместо одних появлялись другие. Тогда как объявить о принципиальной парадоксальности человеческого знания означало сдаться.

   Однако общим для обеих позиций – как в пользу, так и против достижимости истинного знания – является сближение понятий знания и достоверности, что и выражено в тех характеристиках идеала знания, по поводу которого ведется спор. Для обеих сторон знать нечто означает знать это с достоверностью, т.е. безошибочно и непогрешимо на все времена и без возможности отмены, т.е. «с точки зрения вечности». Поэтому доказательство существования и достижимости знания автоматически означает доказательство существования и достижимости достоверности, логической и аргументированной. Достоверность обладает здесь логическим характером, поскольку через понятие знания, с которым она сближается, она напрямую связана с понятием логической истины, которая является понятием логического доказательства. Достоверно значит истинно, и наоборот. Скептические парадоксы на том и основаны, что доказательство не просто требует аргументов, но таких аргументов, о чьих посылках достоверно известно, что они истинны. Но в случае доказательства существования и достижимости достоверного знания в качестве посылок потребуется как раз то, что требуется доказать в качестве заключения. В результате, мы приходим к логическому кругу. Но может ли доказательство существования и достижимости знания и достоверности обойтись без самих знания и достоверности? Очевидно, что нет. Но тогда нет никакого доказательства  существования и достижимости знания и достоверности, кроме логически замкнутого порочного круга. Выходит, что скептик прав?

   Мур в своем знаменитом отказе приводить доказательства в пользу своего достоверного знания об истинности суждений здравого смысла как раз и пытается провести границу между этими понятиями. Во-первых, он проводит границу между свидетельствами в пользу истинности суждения и доказательством истинности этого суждения, а, значит, между знанием и доказательством. Знание не обязательно предполагает достоверность. Мы можем знать об истинности чего-либо на основании косвенных свидетельств, так сказать, не напрямую, но при этом не быть в состоянии или не уметь доказать это. Доказательство не является необходимым условием для нашего истинного знания. Но иногда, как было показано выше, мы не можем и этого сделать, т.е. привести свидетельства и основания в подтверждение своего знания, мы просто знаем это, но не знаем, как и откуда - это и есть случай суждений  здравого смысла вроде «я - человек».

   Однако, во-вторых, само знание является необходимым условием для достоверности. В статье «Достоверность» Мур пишет, что нечто не может быть достоверным, если об этом не знают: «... необходимым условием для истинности ‘Достоверно, что р’ является то, что кто-нибудь должен знать, что р истинно»18. Именно это отличает употребление слова «достоверный» от слова «истинный». Нечто вполне может быть истинным без того, чтобы об этом кто-либо знал, однако оно не может быть при этом достоверным. Понятия знания и достоверности связаны не отношением тождества, но отношением необходимого следования. Однако знание, будучи необходимым, в то же время является и недостаточным условием для достижения достоверности (в том смысле, что есть знание, не являющееся достоверным, но, тем не менее, не перестающее от этого быть знанием). Просто оно при этом не принадлежит области здравого смысла. Это значит, что не все наше знание является достоверным или должно быть таковым.

   Стролл предлагает следующую интерпретацию стратегии Мура: настаивать, что все мы знаем об истинности суждений здравого смысла, причем с достоверностью, но при этом отказываться приводить какое-либо доказательство, значит отказываться идти на поводу у скептика и, следовательно, отказываться играть в игру, в которой тот задает правила. Не-аргументативная стратегия Мура состоит в том, чтобы не выдвигать ожидаемые скептиком традиционные виды аргументов (такие как доказательство) и не опровергать его, но при этом оказывать сопротивление определенным маневрам скептика19. Зная, что скептик ошибается, Мур отказывается доказывать это. Но что же тогда он предлагает взамен? В чем состоит стратегия сопротивления?

   В качестве оппонента Мура Стролл использует образ пирроновского скептика. Скептицизм здесь выступает не в качестве определенной теории, поскольку он не делает никаких заявлений и не выдвигает никаких тезисов, но скорее как установка, которую можно занять по отношению к любому тезису или заявлению. Ведь уже начиная с Пиррона скептицизм был ничем иным как стратегией, а не доктриной. И, тем не менее, эта установка является методологически последовательной позицией, предполагающей определенные виды аргументации. Скептик, например, не утверждает, что ничего нельзя знать, ведь это означало бы выдвинуть тезис и продемонстрировать определенную претензию на свое знание (о том, что ничего нельзя знать). Скептика заботит не существование знания (его он не отрицает, и вообще он ничего не отрицает), а его проблематичный статус - что именно и почему мы должны считать знанием. Короче, он не прибегает ни к каким обобщениям, но ждет, когда его оппонент первым сделает это движение и выдвинет некое обобщение. Скептик, таким образом, просто отвечает на каждый случай такого обобщения, без которого, на самом деле, не обходится ни одно утверждение о чем-либо. Скептик действует как спарринг-партнер в боксе. Он как бы паразитирует на чужих утверждениях (взглядах, теориях). Его потому так трудно опровергнуть и доказать, что он ошибается, что здесь якобы нечему противостоять, ведь он не говорит ничего, чему можно было бы противостоять.

   Так, если некто делает утверждение о чем-либо, то вполне законно спросить его откуда он это знает или как он может это подтвердить или доказать. Это, как было замечено выше, вполне обычная и стандартная ситуация. Однако у нее может быть очень нестандартное развитие. Приводя основания в подтверждение своей позиции, – «потому что...», -  этот человек выдвигает некий критерий истинности для своего утверждения, который, конечно, в некоторых ситуациях может быть отклонен или дополнен в зависимости от обстоятельств. Это тоже нормально. Но в некоторых ситуациях приводимые в качестве основания критерии кажутся достаточными и бесспорными: «Я знаю, что кошка сидит под столом» - «Откуда ты это знаешь?» - «Я это вижу». «Видеть нечто собственными глазами» выступает здесь в качестве критерия знания о чем-либо. Однако наши чувства иногда подводят нас, поэтому скептик может поставить под сомнение то, что наше визуальное восприятие является достаточным и бесспорным критерием для нашего знания и потребовать нового критерия, который подтверждал бы приемлемость и истинность первого критерия и т.д. до бесконечности. Суть аргумента от бесконечности в том, чтобы показать, что существует логический зазор, лакуна между критерием и тем утверждением, который этот критерий призван обосновать.

   Интересно здесь то, что скептик на самом деле не утверждает, что этот человек не знает или ошибается, он говорит только, что он может ошибаться, поскольку критерий, который он приводит и которому его утверждение вполне может удовлетворять, тем не менее не гарантирует нам, что он действительно знает то, о чем утверждает. Как говорит Стролл, возможно, что критерию удовлетворяют, тогда как утверждение о знании все равно может быть ложным20. Очевидно, что скептик использует здесь те возможности, которые ему предоставляет концепция безошибочного знания. Поскольку соответствие критерию, тем не менее, не исключает ошибки, а от нас требуется именно безошибочность, в соответствии с условиями той игры, в которую мы ввязались. Весь наш опыт, все наши переживания и суждения могут соответствовать друг другу и взаимно подкреплять друг друга и все-таки не гарантировать соответствия внешней реальности. Скептик просто-напросто как бы извлекает максимальную выгоду из незавершенности и несовершенства теории знания догматика.

   Подтверждением этому могут послужить те примеры, которые приводит Эдмунд Геттиер в маленькой, но знаменитой с момента публикации в 1963 году статье «Является ли знанием истинное и обоснованное мнение?»21. В статье приводятся два контр-примера традиционному анализу пропозиционального (т.е. основанного на логическом выводе) знания, который обычно предполагает, что если некто имеет истинное обоснованное мнение, что р, то он, соответственно, и знает, что р. Необходимые и достаточные условия для того, чтобы считать некое мнение или высказывание знанием, имеют следующую общую форму.

S знает, что Р, если и только если:

1) Р истинно.

2) S убежден в том, что Р.

3) S имеет все основания быть убежденным в том, Р.

   Геттиер показывает, что возможны случаи, когда мы можем быть вполне оправданно и обоснованно убеждены в ложном положении дел. Но в таком случае указанные условия не являются достаточными для того, чтобы считать, что S действительно знает, что Р. Вот один из примеров, приведенных Геттиер. Допустим, что Смит и Джонс пытаются получить одну и ту же должность, и у Смита есть веские основания полагать (т.е. он обоснованно убежден), что (а) именно Джонс получит работу и что (b) у Джонса в кармане есть десять монет. На основании (а) и (b) Смит делает вывод, что (с) работу получит тот, у кого в кармане есть десять монет. Вывод вполне обоснованный и верный. Но допустим, что именно Смит получит эту должность, и у него также случайным образом в кармане есть десять монет, хотя он не подозревает ни о первом, ни о втором. Получается, что (с) истинно и Смит вполне обоснованно убежден в истинности (с), но, при этом, Смит на самом деле не знает, что (с) истинно, поскольку оно истинно за счет того, что именно у него в кармане лежат десять монет, о чем он-то как раз и не подозревает.

   В нашем случае, скептик, как и в приведенном примере, как раз и указывает на недостаточность тех условий, которые традиционно предъявлялись тому, что претендует быть знанием. Однако, отказавшись объяснять, откуда и как мы знаем то, о чем утверждаем в случае базовых суждений здравого смысла, Мур отказывается выдвигать такой критерий и вставать на путь бесконечного регресса. Этим отказом от традиционного диалогового сценария Мур сразу же блокирует стратегию скептика на начальной стадии. Его игра заканчивается, не успев начаться. Мур, в свою очередь, ставит под сомнение необходимость обосновывать таким образом все наши суждения – что теперь ответит скептик? Мур меняется со скептиком местами и перекладывает на него все бремя ответственности выносить суждения. Перед скептиком теперь предстает неразрешимая дилемма: либо самому сделать первый шаг и заявить, что Мур не знает того, о чем заявляет в своих суждениях - но тогда ему самому придется отвечать на вопрос, откуда он это знает (что Мур, возможно, ошибается) и со скептическим воздержанием от суждений можно попрощаться; либо же не делать никаких шагов и молчать, что означало бы просто покинуть поле боя. И то и другое для скептика неприемлемо. Для Мура это не совсем победа, но и не поражение. Впрочем, как и для скептика. Стролл описывает ситуацию как «ничью», хотя «по очкам» победу можно отдать Муру. Ведь главное это то, что не выигрывает скептик, который в качестве паразитирующего всегда находится в более выгодном положении. А не-поражение от него означает, что мы можем по-прежнему заявлять о своем достоверном знании истинности суждений здравого смысла. Это победа в войне на истощение.

   Более отчетливо эта стратегия представлена в статье «Достоверность», в которой Мур утверждает следующее: поскольку он знает, что он сейчас стоит, то он знает, что он сейчас не спит. На возможное замечание скептика о том, что если он не может доказать, что он не спит, то он не может и знать, что он стоит, Мур отвечает, что он действительно не может доказать, что он не спит. И, тем не менее, настаивает Мур, он знает, что стоит. И в заключение добавляет, что его аргумент «я знаю, что я стою и поэтому я сейчас не сплю» столь же хорош (т.е. ничуть не хуже), как и аргумент скептика «ты не знаешь, что ты не спишь, и поэтому ты не знаешь, что ты стоишь»22. Тем самым Мур нейтрализовал нападение скептика, а суждения здравого смысла оказываются в безопасности от атак скептика.

   В общем виде схема этого аргумента может быть представлена следующим образом: обозначим любое суждение здравого смысла (например, «я уверен, что у меня есть тело») как ЗС, а любое скептическое суждение (например, «я не могу провести различие между сном и бодрствованием») как Р. Тогда скептический аргумент будет выглядеть так:

1) Если Р, то не-ЗС.

2) Р.

3) Следовательно не-ЗС.

   Но используя стратегию Мура, мы получим:

1) Если Р, то не-ЗС.

2) ЗС.

3) Следовательно не-Р.

   Все зависит от того, какой аргумент мы выбираем, хотя оба формально правильны. Мур считает, что нам не остается ничего другого, как выбрать ту позицию, в пользу которой у нас больше свидетельств, т.е. есть основания верить и которая более правдоподобна. В дальнейшем эта стратегия была развита теми, кто, так сказать, «принимал скептицизм всерьез», не отказывая ему в осмысленности (Ф. Дретцке, Э. Соса, Р. Нозик и другие).

   Однако для дальнейшего исследования важна еще одна обнаруженная Муром особенность логики философского скептицизма, связанная с концепцией безошибочного знания. Она связана уже не с аргументом от регресса, а с другим классическим аргументом скептицизма – с аргументом от возможности ошибки. В статье «Четыре формы скептицизма» Мур пишет: «Вполне возможно, чтобы человеческое существо было женского пола; я – человеческое существо; следовательно, возможно, чтобы я был женского пола. Обе посылки здесь вполне истинны, и, тем не менее, очевидно, что из них не следует, что я не знаю, что я не женского пола. Я действительно знаю это, несмотря на истинность обеих посылок. Но независимо от того, знаю я это или нет, обе посылки определенно не доказывают, что я не знаю. Заключение, кажется, потому следует из посылок, что посылка ‘Возможно, чтобы человеческие существа были женского пола’ или ‘Человеческое существо может быть женского пола’ легко и ошибочно понимаются по форме ‘Человеческие существа смертны’, т.е. подразумевая 'В случае каждого человеческого существа возможно, что данное человеческое существо женского пола’, или ‘Каждое человеческое существо может быть женского пола’. Если и только если посылка действительно подразумевала это, то из ее комбинации с меньшей посылкой ‘Я – человеческое существо’ действительно следовало бы: возможно, что я женского пола, или я могу быть женского пола. Но на самом деле посылка ‘Человеческие существа могут быть женского пола’ не подразумевает ‘Каждое человеческое существо может быть’, но только ‘Некоторые люди являются’. ‘Может’ используется здесь в совершенно ином смысле, отличном от того, в котором мы могли бы о конкретном человеческом существе ‘Это человеческое существо может быть таким-то и таким-то’. И как только это будет осознано, сразу станет очевидно из этого суждения вместе с посылкой ‘Я – человеческое существо’ вовсе не следует ‘Я могу быть женского пола’»23.

   Если есть возможность того, что я ошибаюсь (в данном конкретном случае), то я не могу утверждать, что я действительно знаю то, о чем утверждаю, что знаю это. Возможность ошибки ставит препятствие моему знанию и моему утверждению о знании. Очевидно, что этот аргумент также предполагает концепцию безошибочного знания, т.е. если я на самом деле знаю, что р, то невозможно чтобы я в этом ошибался. Стролл считает, что Мур также принимает эту концепцию, однако отрицает сам аргумент и его выводы. Аргумент скептика ложен, считает Мур, поскольку использует модальную двусмысленность в понятии возможности. Возможность может быть как логической, так и эпистемологической и важно их различать, поскольку у каждой из них совершенно разные последствия:

1) Сказать, что  возможно, я не человек, значит использовать логический смысл возможности, поскольку такая возможность вполне осмысленна и не является логически противоречивой. Нет никакого логического противоречия в том, чтобы сказать и допустить, что «Я не человек». Истина обратного суждения – «я человек» - в каком-то смысле случайна, на это указал уже Юм. Однако эта логическая возможность никак не затрагивает мое действительное знание о том, истинно это суждение или нет. Иными словами, у этой возможности нет никакой эпистемологической нагрузки. Высказывание о возможности того, что может быть я не являюсь человеком, вполне – логически - совместимо с высказыванием, что я знаю, что я являюсь человеком.

2) Однако эпистемологическая возможность исключает факт подобного знания, ибо именно это знание она приостанавливает и нейтрализует. Например, сказать, что возможно сегодня будет дождь, значит сказать, что он может быть будет, а может и нет. Однако при этом автоматически исключено, что я знаю, что сегодня идет дождь или что я знаю, что сегодня дождя не будет. В этом случае я именно не знаю (т.е. не знаю, что р и не знаю, что не-р). Если я знаю, что сегодня дождя не будет, то я не могу осмысленно заявить, что «может быть он будет». Тогда это уже будет не знание, а, например, предположение. Именно в этом смысле, если я знаю, что я не женщина, я не могу заявить «может быть я и женщина».

   Скептик, считает Мур, незаметно смешивает эти две возможности. Действительно, логически возможно, что я являюсь женщиной, с чего скептик и начинает. Однако эта возможность никоим образом не исключает моего знания о том, что на самом деле я являюсь мужчиной. Однако скептик пытается выдать эту логическую (т.е. не исключающую мое знание) возможность за эпистемологическую, т.е. за исключающую мое знание о самом себе, что я являюсь мужчиной и т.д. Эпистемологически, утверждает он, возможно, что я ошибаюсь, т.е. на самом деле я не знаю и не могу знать. Действительно, вся двусмысленность скептического аргумента держится на этом смещении с логического и абстрактного уровня на уровень конкретного и фактичного знания.

   Но как точно провести границу между логической и эпистемологической возможностями? Скептик сказал бы, что Мур проводит ее с позиций здравого смысла. Действительно, логическая возможность ошибки, которая никак не затрагивает мое знание, это чисто спекулятивная философская возможность, которая не опасна для повседневного знания в рамках здравого смысла. А вот эпистемологическая возможность находится уже в рамках здравого смысла и обслуживает уже модальности знания внутри области здравого смысла, где знание по определению безошибочно и не совместимо с этой возможностью, а то, что совместимо, автоматически переводится с уровня знания на уровень мнения, предположения и т.д. На этом же основан и знаменитый парадокс Мура: р, но я не верю, что р, или «Идет дождь, но я не верю, что идет дождь», поскольку это равносильно тому, чтобы сказать «Я знаю, что идет дождь, но не верю в это, потому что возможно, что я ошибаюсь». Мур считает это абсурдом, потому что обычно мы верим в то, что утверждаем. Поэтому если я говорю, что идет дождь, то я и верю в это. Допускать ошибку в случае знания значит либо автоматически квалифицировать это знание не как знание, а как мнение, либо просто противоречить правилам здравого смысла, которые являются на самом деле правилами теории безошибочного знания, которую Мур также приписывает здравому смыслу. В данном случае это знание, очевидно, будет ориентированно на фундаментальные суждения здравого смысла, которые и составляют каркас моего знания, относительно которого я не могу ошибаться.

   Впрочем, как отмечает Томас Болдуин, стратегия Мура более тонкая, чем простое приведение примеров очевидного, непосредственного знания в ответ на аргументы скептика24. На самом деле Мур только хочет сказать, что представление о знании мы получаем как раз из таких очевидных случаев. Поэтому можно сказать, что скептический аргумент не только противоречив, но и опровергает себя сам: с одной стороны он принимает общие принципы этой теории безошибочного знания и опирается на них, с другой, противоречит ей, утверждая, что таких непосредственных и очевидных примеров знания не существует. Однако Болдуин указывает на спорность этой аргументации Мура, поскольку скептик всегда может представить свой аргумент как reductio ad absurdum самой теории безошибочного знания.

   Возражение, которое сразу напрашивается в связи с общей стратегией Мура, заключается в том, что на самом деле пресловутая фигура скептика давно уже не подразумевает (по крайней мере, обязательно и с необходимостью) конкретного человека или оппонента, пускай даже воображаемого. Соответственно, все аргументы, которые Мур выдвигает в защиту здравого смысла, он должен выдвигать самому себе, т.е. буквально отчитаться за те недостатки теории знания, которую сам же и разделяет. Безопасность знания (та самая «ничья»), которой Мур добивается, заявляя, что недостатков или нет, или, что они не опасны, оказывается не более, чем самоутешением, мол ничего страшного не происходит. «Пока еще», может добавить скептик. И действительно, многие философы могут объявить эту «ничью» победой именно скептика, показав, что именно эпистемологической ничьей он и добивался, поскольку возможность ложности суждений здравого смысла все равно сохраняется, а скептику большего и не нужно. И никакая правдоподобность ему не помешает. Тогда муровская стратегия уклонения от доказательства уже не будет эффективной, но будет выглядеть, скорее, как уклонение от проблемы. С другой стороны, как справедливо отмечает Стролл, ссылаясь на Витгенштейна25, ошибка Мура заключается в том, что он признает позицию скептицизма как вполне осмысленную и легитимную (даже если она эксплицитно не выражена) и которой, следовательно, необходимо противостоять, поскольку, будучи согласованным, скептицизм как точка зрения может оказаться верным (т.е. претендовать на возможность оказаться верным). Однако, как показал Витгенштейн, противостоять надо не согласованной и легитимной позиции скептицизма, а соблазну, нашей готовности признать за ним эту согласованность и легитимность, которых у него на самом деле нет. Скептицизм – это ветряные мельницы, т.е. буквально, иллюзия и непоследовательность нашего разума. Поэтому нам нужна не анти-скептическая стратегия, а лекарство, или терапия, для нашего мышления.

   Теперь можно задать вполне уместный вопрос: почему тогда Мур все-таки пишет несколько лет спустя статью «Доказательство внешнего мира», в которой, по всей видимости, выдвигает доказательство одного из суждений здравого смысла? Связано ли это с изменением его позиции по данному вопросу? Признал ли он неэффективность стратегии уклонения и необходимость все-таки выдвинуть хоть какое-то доказательство в защиту здравого смысла? Однако сам Мур никогда не говорил ни о чем подобном. Скорее его статью «Доказательство внешнего мира» можно понимать как иллюстрацию, или демонстрацию, заявленной в «Защите здравого смысла» стратегии, чем как корректировку позиции или даже просто ее дополнение. С другой стороны нельзя не отметить в ней и определенное развитие темы. Поэтому нам необходимо обратиться к содержанию этой статьи с тем, чтобы лучше представить себе все преимущества и недостатки предложенной им стратегии.

     § 2. Мур и доказательство внешнего мира.

   Статья «Доказательство внешнего мира» может выглядеть, на первый взгляд, как демонстрация стратегии уклонения на примере одного из суждений здравого смысла – а именно, суждения о существовании внешнего мира, или вещей вне нас. Признание такого существования вещей и мира в целом, причем независимо от наших сознаний и способов восприятия, издавна считалость позицией реализма. Но в отличие от агностицизма, который также признает независимое существование мира, Мур настаивает на принципиальной доступности и познаваемости этого мира.

   Многие авторы отмечают значимость того факта, что Мур начинает свою статью с цитирования Канта, в частности, знаменитого примечания из предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума»: «… нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас … и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению»26.

   Мур определяет задачу, поставленную Кантом, достаточно четко: доказать существование вещей вне нас, или, иначе, существование внешнего мира27. И тут же ставит под сомнение то, что Кант дал в своей «Критике» единственное и единственно правильное решение этой задачи и что со «скандалом» теперь покончено. Мур готов взяться за решение этой задачи и, приняв вызов, дать не одно, а бесконечное множество доказательств существования внешнего мира, причем, все они будут строгими и правильными. Тем самым Мур противопоставляет свою философию здравого смысла трансцендентальной философии. В этом противопоставлении он надеется продемонстрировать все преимущества своей стратегии, а анализ философской позиции Канта по данному вопросу даст Муру необходимые точки отталкивания для построения своей собственной аргументации. Существенно здесь то, что позиция Канта рассматривается им не только как неудачная попытка противостоять скептику, но одновременно и как одно из наиболее авторитетных воплощений скептицизма. Поэтому для него так важен анализ кантовской позиции – он помогает выявить те инструменты, которыми скептик (и не только он) неявно пользуется в своей аргументации.

   Прежде всего, Мур указывает на традиционную эпистемологическую подоплеку этого казалось бы онтологического вопроса: «внешние вещи», или «вещи вне нас», это прежде всего и главным образом вещи, внешние нашим сонаниям. При этом Кант различает «внешние вещи» в трансцендентальном смысле, т.е. как существующие в себе и абсолютно независимо от нас, и в эмпирическом смысле, т.е. как «принадлежащие внешнему явлению» и, как уточняет Мур, ссылаясь на Канта, «встречающиеся в пространстве». Встречаться в пространстве могут многие вещи – тела людей, предметы обихода, горы, дома, звезды и т.д., т.е. все, что попадает в категорию материальных предметов, но так же и, в более широком смысле, то, что не попадает в нее, как, например, тень. А как насчет вещей в себе, задается вопросом Мур. Какую функцию они выполняют? Очевидно, что на этом различии построена аргументация Канта относительно существования внешнего мира. Но именно это же различие является основной мишенью критики Мура, поскольку оно, считает он, как минимум, излишне. Если правильно провести различие между вншним и внутренним для нашего сознания, то вопрос о существовани вещей вне нас отпадет или решится сам собой без привлечения трансцендентальной аргументации. Однако Мур не идет прямо в лобовую атаку на понятие вещи в себе, необходимо сначала разобраться с более «близким» нам понятием эмпирически внешнего объекта, которому Кант и противопоставил вещь в себе.

   Мур начинает с казалось бы незначительной поправки кантовского различия: Кант говорит, что эмпирически внешний объект, встречающийся в пространстве, может быть таковым, только если он может быть представлен  в пространстве. Быть внешним и встречаться в пространстве эквивалентно тому, чтобы быть представленным в пространстве. Но что значит «быть представленным в пространстве»? Мур тут же приводит примеры «вещей», которые могут быть представлены в пространстве, но никогда не встречаются в нем, например, остаточные образы, которые мы видим, когда вдруг переводим взгляд со светлого пятна на темном фоне на светлый фон; или просто закрываем глаза после того, как посмотрели на электрический свет; или двоящиеся в глазах образы; или, наконец, боль. Но также и галлюцинации, образы сновидения, воображение или образы памяти, предстающие умственному взору. Все они могут быть представлены в пространстве, в той или иной части тела, как это происходит с болью, однако они не встречаются в нем подобно физическим объектам, которые могут быть восприняты любым человеком (т.е. быть увидены, осязаемы, услышаны), если при этом выполняются все необходимые условия. Свою боль или остаточные образы могу воспринять только я, но не другой человек, хотя и он может иметь такие же, сходные с моими боли и остаточные образы, но не одни и те же. Невозможно, например, чтобы мы воспринимали одну и ту же боль. Итак, эти объекты («вещи») обладают  уже не «внешним», но «внутренним» (т.е. индивидуальным, приватным) характером и потому не встречаются в пространстве и, следовательно, не являются внешними для нашего сознания. Понятие «эмпирического объекта» вполне удовлетворяет общераспространенному различию между внешним и внутренним для нашего сознания – у нас есть как эмпирически внешние, так и эмпирически внутренние вещи. (Однако, добавляет Мур, есть множество вещей, которые встречаются в пространстве, но не представлены в нем, поскольку просто-напросто еще не были никем, или уже никогда не будут, никем восприняты, кто мог бы их затем представить. Есть и такие внешние объекты, которые вполне представлены в пространстве и могут быть восприняты каждым, однако не могут встречаться в пространстве, например отражение в зеркале или небо). Проведя все эти различия, Мур приходит к выводу, что понятие «эмпирически внешний» не тождественно понятию «встречаться в пространстве», хотя они и пересекаются.

   Далее Мур делает очень существенное замечание, которое станет одной из неявных посылок его знаменитого «доказательства»: в соответствии с обычным употреблением выражения «вещи, которые должны встречаться в пространстве», а, значит, и в соответствии с нашим здравым смыслом, «для каждого из этих видов «вещей» из суждения, что такие «вещи» существуют, следует, что существуют «вещи», встречающиеся в «пространстве»». Мур поясняет это заявление следующим образом: «если вы докажете существование двух растений, или сущестование растения и собаки, или собаки и тени и т.д. и т.п., то вы ipso facto докажете, что существуют вещи, встречающиеся в пространстве: вам не потребуется в придачу доказывать, что из суждения о существовании растений действительно следует суждение о существовании вещей, встречающихся в пространтстве»28. Иными словами, существование эмпирически внешнего объекта (обычно в соответствии со здравым смыслом) подразумевает его существование именно в пространстве, в котором его можно встретить, воспринять и затем представить. Собака, например, как пространственный объект не может существовать не в пространстве, ее существование принципиально пространственно.

   Однако с выражением «внешний для наших сонаний» не все так просто. Та же собака, помимо того, что должна встречаться в пространстве, может оказаться всего лишь образом (например, галлюцинацией) и, в этом смысле, не будет внешней для нашего сознания, а, как мы видели, всего лишь представленной. Мур отмечает тот момент, когда понятия «встречаться в пространстве» и «быть представленным в пространстве» пересекаются, но так, что мы оказываемся в затруднении относительно того, как правильно провести все обозначенные им выше различия. Действительно, собака может быть встречена в прострастве и поэтому воспринята, а, значит, и представлена в пространстве, как внешний объект. Но она может быть представлена в пространстве и без того, чтобы быть встреченной, т.е. быть внешней именно для нашего сознания. Поэтому, говорит Мур, нам придется еще отдельно доказывать, что все, встречающееся в пространстве, должно быть еще и внешним для наших сознаний. Очевидно, что это - философское замечание и, следовательно, философское требование такого доказательства. Получается, что вещи, встречающиеся (в эмпирическом смысле) в пространстве, не являются в собственном смысле «внешними», и что есть какой-то еще, трансцендентальный, философский смысл этого понятия. Что же это за смысл, в котором философы говорят о внешнем?

   На данной стадии своей аргументации Мур уже открыто противопоставляет здравый смысл и обычное значение слов нашего повседневного языка трансцендентализму Канта. Мур указывает, что этому специфическому философскому «вне» сознания соответствует такое же специфическое «в» сознании. При этом философы, как правило, указывают на все ту же боль, остаточный образ или образ сновидения как на примеры таких в особом смысле «внутренних»  для сознания объектов. Различие между внешним и внутренним как между встречающимся в пространстве и не могущим быть в нем встреченным, их не устраивает, поэтому они настаивают на каком-то другом важном для них различии внутренего и внешнего. Мур в этом месте как будто играет в непонимание, однако с единственной целью – задать вопрос о том, что значит играть (выражаясь в духе Витгенштейна) в понимание того различия, которое предлагают философы. В целом, Мур считает, что они сами запутались в своих употреблениях понятий «внешнего» и «внутреннего», но при этом, по большому счету, никогда и не выходили за рамки здравого смысла. Действительно, философское употребление этих слов часто не соответствует и даже противоречит обыденному. Поэтому если убрать эту путанницу, то окажется, что философы, никогда не выходя за рамки здравого смысла, говорили нечто вполне с ним согласующееся. (В дальнейшем эта мысль о неправильном употреблении терминов - в данном случае, эпистемических - станет одним из главных лейтмотивов философии обыденного языка). Мур попытался устранить эту путаницу. Однако насколько успешно?

   Прежде всего, Мур указывает на то, что философское различие между «внешним»  и «внутренним» для сознания основано на каком-то особом понимании процесса восприятия, при котором «зрение, слух, обоняние, осязание и телесная боль точно в такой же мере оказываются  ментальными (mental) событиями или процессами, как и воспоминание, мышление или воображение»29. Это значит, что любая моя боль или остаточный образ не могут существовать в моем сознании без того, чтобы я при этом не имел восприятия, поскольку они сами являются «внутренними» объектами различных модусов восприятия. Но если весь смысл философского употребления и все различие состоят только в этом, заявляет Мур, то философы не говорят ничего, что превышало бы или выходило бы за рамки того, что уже предполагается здравым смыслом, они просто пользуются при этом «сбивающими с толку и вводящими в заблуждение выражениями». На самом деле, они имеют в виду то, что «из суждения, что эта боль или этот остаточный образ существовали в какой-то данный момент времени, следует, что я в то время имел какое-то восприятие»30. Тогда как из суждения о существовании моего тела (например, во сне) или других тел, например, в недоступных для меня и других людей местах, этого не следует, поскольку их существование логически независимо от моего и чьего-либо еще восприятия. То есть из суждения о существовании какого-либо из этих предметов в любой момент времени не следует, что у меня или у кого-то еще имеется какое-либо восприятие в этот момент времени. Иначе это был бы вовсе не «внешний» предмет. «Внешнее» - это то, чье существование не зависит от какого-либо психологического состояния.

   Стролл, комментируя эту стадию муровской аргуметации, указывает, что различие между внешним и внутреннним подчиняется двум принципам – принципу собственности и принципу зависимости31. В соотвествии с этими принципами некий x является маериальным или физическим, если он 1) публично наблюдаем и 2) независим от сознания. Только если х удовлетворяет обоим условиям, мы можем назвать его материальным или физическим, т.е. внешним для наших сознаний. Если же он не удовлетворяет им, то он является ментальным и, следовательно, внутренним для нашего сознания. Стролл формулирует это следующим образом:

  1.  если х находится в сознании А, то абсурдно полагать, что кто-то еще кроме А воспринимает х; х в этом случае воспринимается только А и существует только в сознании А;
  2.  противоречиво полагать, что если х находится в сознании А, то х может существовать в тот момент когда у А нет никакого восприятия; х не может существовать независимо от сознания А32.

   Двух этих пинципов достаточно, чтобы провести границу между «внутренним» и «внешним». Оба принципа, как мы видим, вполне соответствуют картезианской философской традиции. Сказанным выше и исчерпывается все различие между «внешним» и «внутренним» для наших сознаний, если использовать эту привязку к восприятию. Поэтому хотя Мур и согласен с Кантом, что выражение «внешний нашим сознаниям» и «встречаться в пространстве» являются не синонимами, но различными понятиями, однако делает он это по другой причине: остаточные образы и боль животных, например, являются внешними для сознания любого человека, однако не встречаются в пространстве. Однако логическая независимость от восприятия не добавляет ничего нового к сказанному прежде по поводу эмпирически внешних объектов и не сообщает ему никакого особого философского смысла.

   Из всего этого можно заключить, что если есть вещи (хотя бы одна), для которых из суждения об их существовании автоматически следует суждение об их существовании в пространстве (т.е. что существует хотя бы одна вещь, встречающаяся в пространстве), то мы теперь можем добавить, что из этого же следует и суждение о существовании вещей (по крайней мере одной), внешних для наших сознаний. Из суждения «существует (по крайней мере одна) собака» следует не только «существует (по крайней мере одна) вещь, встречающаяся в пространстве», но и «существует (по крайней мере одна) внешняя для наших сознаний вещь».

   Мур подводит итог всей подготовительной работе (занявшей большую часть статьи, но часто незаслуженно опускаемую комментаторами муровского «доказательства»), формулируя свою задачу и условие ее решения следующим образом: «если я могу доказать существование двух вещей разных видов или двух вещей одного вида, то я ipso facto доказываю существование по крайней мере двух «вещей вне нас». Иными словами, если я могу доказать, что сейчас существует лист бумаги и человеческая рука, то доказываю одновременно, что сейчас существуют «вещи вне нас»33.

   Теперь наступает кульминационный момент в аргументации Мура: для него очевидно, что существует бесконечное множество таких вещей, осталось только доказать существование любой из них и тогда будет доказано существование внешнего мира в целом. Кантовское доказательство существования вещей вне нас не единственное - сколько вещей, столько и доказательств, причем абсолютно строгих. Мур выбирает одно из них: доказать, что существуют по крайней мере две человеческие руки. Поднимая правую руку и жестикулируя ею, он произносит «вот одна рука», и, поднимая левую, «а вот другая». Этим он доказывает, что существуют две руки, а следовательно и то, что существуют внешние вещи.

   Но как это возможно? В чем суть этого доказательства? Прежде всего, в соответствии с обычным значением этого слова, рука является материальным предметом, а материальный предмет, в соответствии с его обычным значением, является внешним объектом, который встречается в пространстве и логически независим от чьего-либо восприятия. Ну, а поскольку обе руки существуют и являются внешними объектами, то, следовательно, внешний мир существует. Что и требовалось доказать. Доказательство является строгим, заявляет Мур, потому что 1) посылка здесь отличается от заключения, «существует две руки» отличается от «вот одна рука» и «вот другая», причем заключение здесь может быть истинным, даже если посылки ложны; 2) Мур с достоверностью знает, что обе посылки истинны, т.е. знает, а не просто верит, что одна рука находится там, куда он указал жестом, сказав «вот одна рука», а вторая там, куда он указал, сказав, «а вот другая». Очевидно, что суждения о существовании рук и есть те оспариваемые скептиком суждения здравого смысла, относительно которых, как говорил Мур, абсурдно отрицать, что мы их знаем. (Любопытно сравнение, которое приводит Мур: «С таким же успехом мы могли бы утверждать, будто я не знаю о том, что сейчас встал и говорю – ибо вовсе не доказано, что я об этом знаю!»34; об этом замечании подробнее будет сказано ниже); 3) заключение следует из посылок: если истинно, что в данный момент это одна рука, а это – другая, то отсюда не может не следовать, что в данный момент существуют две руки. Это доказательство, т.о., удовлетворяет критериям строгого доказательства и ничем не отличается от тех, которые мы постоянно используем в нашей повседневной жизни при разрешении определенных проблем. Мы все признаем их абсолютно убедительными и при этом не выходим за рамки обычных эпистемических процедур нашей повседневной жизни. Все доказательство Мура построено на точке зрения здравого смысла, точнее, на суждениях здравого смысла, выступающих в качестве посылок, и той формы доказательства, которая также принадлежит здравому смыслу.

   С учетом всего выше сказанного, очевидно, что кажущееся простым доказательство основывается на неявных посылках, которые не были эксплицитно артикулированы Муром. Тогда как именно они являются стержнем всей аргументации. Этими посылками являются следующие суждения:

1) существование любой человеческой руки не зависит от какого-либо нашего психологического состояния;

2) все, чье существование не зависит от нашего нахождения в каком-либо психологическом состоянии, существует вне нас.

   Доказательство в таком случае предстает как энтимема, посылки которой требуется развернуть.

   Другое доказательство, которое приводит Мур и которое также использует эти скрытые посылки, уже не ограничено только лишь существованием внешнего объекта на данный конкретный момент доказательства, но нацелено на существование внешних объектов вообще, т.е. в том числе и в прошлом. Но и оно основано на действительном знаниии того, что утверждается в посылках, также являющихся суждениями здравого смысла. Поэтому Мур пишет: «не так давно я дежал обе руки над этим столом; значит, тогда они существовали; стало быть, существовали, по крайней мере, два внешних объекта; что и требовалось доказать»35.

   Разумеется, Мур отдавал себе отчет в том, что для большинства философов его доказательство неприемлемо. Ведь они требуют доказательства легитимности не только и не столько определенных суждений в рамках здравого смысла, сколько доказательство легитимности самого здравого смысла. В конце своей статьи Мур расставляет все точки над i: «В понимании некоторых людей доказательство существования внешнего мира предполагает то, что я даже не пытался доказать. ... Если бы я доказал суждения, являющиеся посылками обоих моих доказательств (что я не намеревался делать и, понятно, не сделал), тогда, пожалуй, они признали бы мой аргумент; а иначе они будут считать, что к доказательству существования внешних вещей’ я даже не подошел. ... Конечно, на самом деле они ищут не просто доказательство этих двух суждений, но что-то вроде общего способа доказательства любых подобных суждений. Такого способа я, разумеется, не представил; если это и имеют в виду под доказательством существования внешних вещей, то не думаю, что оно возможно»36. Далее он продолжает в русле своей стратеги уклонения: «Но как бы я сейчас доказал, что «вот одна рука, а вот другая»? не думаю, что мог бы это сделать: ведь прежде всего потребовалось бы доказать, как отметил Декарт, что я не сплю. Но как? У меня, несомненно, имеются весские основания уверждать, что все это происходит не во сне, и убедительные доказательства того, что я бодрствую; но это существенно отличается от доказательства. Я не сумел бы разъяснить, что это за свидетельства, а доказательства предполагают по карйней мере это»37. И на характерное замечание философов, что раз мы не можем что-то доказать, то мы это и не знаем, а только убеждены в этом, Мур отвечает уже известым нам способом: «Есть вещи – посылки обоих моих доказательств в том числе, - которые я безусловно знаю, даже если не умею их доказать»38. Отсутствие таких доказательств не отменяет сам факт знания, который может не основываться ни на каких доказательствах и не является изначально их результатом.  Более того, большинство наших знаний в повседневной жизни именно таковы, т.е. не имеют логически выводимого характера. А доказательство легитимности здравого смысла не столько невозможно, сколько здравый смысл в нем в принципе не нуждается, о чем Мур и писал в статье «Защита здравого смысла».

   Эти последние замечания Мура очень важны, поскольку подчеркивают то, что Мур вовсе не ставил себе задачей, как это могло показаться, опровержение философского скептицизма относительно нашего знания о существовании мира. Мур доказывает не наличие знания о существовании мира, ведь это, как мы видели, означает объяснить как и откуда мы это знаем, а, значит, объяснить и сам здравый смысл. Встать над здравым смыслом для его объяснения, как того требует скептик, значит выйти за его рамки, а это, считает Мур, невозможно. Нет, Мур просто доказывает существование мира, так сказать, не выходя за рамки самого здравого смысла – не более. Но и не менее, так как, по мнению Мура, нет необходимости, доказывать то, что мы достоверно знаем об истинности суждения о существовании мира, а это вполне соответствует описанной выше стратегии уклонения. Поэтому доказательство Мура не является в собственом смысле доказательством, но скорее иллюстрацией защиты здравого смысла в рамках этой стратегии.

   Однако многие комментаторы (такие известные философы как, например, П.Ф. Стросон, Б. Страуд, Н. Малкольм, М. МакГинн и другие) проигнорировали это различие между доказательством существования мира и доказательством нашего знания об этом существовании. Поэтому они интерпретировали эту статью именно как принятие Муром вызова со стороны скептика, т.е. принятие им правил игры философского скептицизма и выдвижение требуемого скептиком дказательства. В таком свете все предприятие Мура действительно выглядит слишком прямолинейным и поспешным. Хотя сам Мур в свое время еще раз подчеркивал это различие: «Я уже несколько раз проводил различие между двумя разными суждениями, которые утверждают философы, а именно, между (1) суждением материальные вещи не существуют’ и (2) суждением никто достоверно не знает, что существуют материальные вещи’. В моей последней лекции в Британской Академии, называвшейся Доказательство внешнего мира’ ... я пытался показать, что ложность одного из этих суждений может быть доказана следующим образом: поднять (вы поднимаете) одну из ваших рук и сказать эта рука является материальной вещью; следовательно, существует по крайней мере одна материальная вещь’. Но относительно второго из этих суждений ... не думаю, что я когда либо пытался показать, что его ложность может быть доказана подобным образом...»39.

     § 3. Анализ восприятия и защита здравого смысла.

   Очевидно, однако, что нам необходим теоретический диагноз «доказательства» Мура, поскольку что-то в нем все-таки не сходится. Болдуин, в частности, справедливо замечает, что демонстрация Муром своих рук не доказывает существование вещей, якобы совсем не зависящих от нашего восприятия и мышления40. Вопрос об этой зависисмости принадлежит сфере более широких философских проблем идеализма, которые не могут быть разрешены таким образом. В соответствии с собственным различием Мура между проблемой истины и проблемой анализа, «доказательство» Мура демонстрирует лишь «эмпирическую» истину простого трюизма - что у него есть руки; однако нерешенным остается вопрос об анализе этого трюизма. А именно на уровне анализа надо отвечать на «трансцендентальный» по сути вопрос о том, являются ли такие вещи как руки полостью независимыми от нашего опыта восприятия и мышления. Это же касается и второго положения, на котором строится «доказательство» Мура – принципа собственности, в терминологии Стролла. Мур нигде не объясняет почему абсурдно полагать, что два человека могут видеть один и тот же остаточный образ или иметь одну и ту же боль. Он просто принимает это положение без доказательств, которое по сути не является тривиальным суждением здравого смысла, но скорее неким эпистемологическим принципом.

   Тем не менее, у Мура есть набросок такого анализа в виде его теории восприятия и чувственных данных (sense-data) в статье «Визуальные чувственные данные»41, имевшей большое значение для дальнейшего развития аналитической эпистемологии. Многие идеи Мура в этом вопросе были оказали значительное влияние на таких известных философов, как Б. Рассел и А.Дж. Айер.

   Прежде всего, философский анализ восприятия должен выявить изначальные, первичные объекты наших повседневных эпистемических практик и, разумеется, суждений о восприятии. И такими первчными объектами, считает Мур, являются чувственные данные, которые мы непосредственно осознаем. Чувственные данные  являются ментальными содержаниями, опосредующими наше чувственное восприятие внешних объектов. Через непосредственное осознание чувственных данных мы воспринимаем размеры, цвет, форму и другие свойства внешних объектов. Сам внешний объект остается вне, по ту сторону чувственных данных и воспринимается опосредованно. Поэтому  обычно теория чувственных данных является особой формой репрезентационализма в духе опосредованного (а не прямого, непосредственного) реализма, и даже идеализма или феноменализма. Очевидно, что остаточные образы, боль, галлюцинации и т.д., в качестве непосредственно воспринимаемых, также являются чувственными данными. На этой теории чувственных данных Мур и хотел построить эпистемологию в рамках здравого смысла.

   Однако в таком виде точка зрения здравого смысла на мир оказывается под угрозой скептических сомнений, поскольку в этом случае обоснование нашей убежденности в существовании внешних объектов характеризуется только в терминах свойств не-физических чувственных данных, но не самих свойств физических вещей мира. В результате, все рассуждения о внешнем мире сводятся к разговору о ментальных посредниках, соответствие каковых чему-либо внешнему, как утверждает скептик, ничем не гарантировано. Поэтому теория чувственных данных должна быть такой, чтобы гарантировать прямой, непосредственный реализм. Мур попытался обосновать такую теорию в статье «Опровержение идеализма»42. Для этого необходимо было отождествить чувственные данные с самими внешними объектами, дабы избежать потребности в ментальных посредниках. Чувственные данные отждествлялись, например, в случае визуального восприятия, с видимыми частями, т.е. поверностями, самих объектов. Одно время Мур придерживался этой позиции, но вскоре ее пришлось оставить, поскольку она содержала в себе явные противоречия. Позиция прямого реализма не выдерживала проверку на два контр-аргумента.

1) Аргумент от несовместимости: если я смотрю, например, на круглую монету прямо, то воспринимаю и осознаю ее форму как круглую, т.е. в соответствии с теорией чувственных данных, я вижу (воспринимаю и осознаю) «круглые чувственные данные». Но если я смотрю на эту же монету под углом, то воспринимаю ее форму уже как эллиптическую и, соответственно, имею «эллиптические чувственные данные». Но если мы отждествляем наши чувственные данные с воспринимаемыми частями самого внешнего объекта, то как тогда вся поверхность монеты, при условии что я смотрю в обоих случаях на одну и ту же поверхность монеты, может быть одновремено и круглой и эллиптической?

2) Аргумент от иллюзии апеллирует к парадоксу «объективной ложности». Если теория восприятия опосредованного реализма проводит различие между истинным и ложным восприятием, указывая на наличие или отсутствие соответствия между чувственными данными и репрезентируемыми ими объектами, то для непосредственного реализма нет необходимости говорить о каком-либо соответствии. Поскольку чувственные данные идентичны с частями самих объектов, то они и не могут существовать, не будь внешних объектов, частями которых они и являются. Но как тогда объяснить наличие иллюзии, т.е. иллюзорных восприятий? Получается, что иллюзорный «объект» должен существовать, раз существуют иллюзорные чувственные данные. Либо мы должны как-то отличать одни чувственные данные от других, т.е. «субъективные», так сказать, от «объективных». Иначе говоря, чтобы решить эту проблему, необходимо отличать «иллюзорные» восприятия от «реальных» с точки зрения  свойств этих чувственных данных, с одной стороны, и свойств физических объектов, являющихся источниками этих чувственных данных, с другой. Но это означало бы снова углубиться в анализ только чувственных данных, отделив их от самих объектов. А отказ от прямого реализма означал бы в свою чередь отсутствие прямых свидетельств (и, соответственно, доказательств) существования внешнего мира в соответствии со здравым смыслом.

   Мур постоянно колебался между двумя этими позициями. Главная забота Мура, отмечает Болдуин, заключалась в том, чтобы объяснить восприятие вещей с точки зрения свойств первичных объектов восприятия, а не качеств самого восприятия. Но как это сделать, если на роль этих первичных объектов назначаются чувственные данные? Размышления Мура о восприятии, его колебания, говорит Болдуин, можно рассматривать как reductio ad absurdum самой идеи о чувственных данных43.

   Действительно, мы можем спросить: «В каком смысле и где (в каком месте) существуют чувственные данные, если они не тождественны самому объекту? Что значит, например, для остаточного образа существовать так, чтобы не быть публично наблюдаемым и независимым от сознания?» Остаточный образ и боль, отмечает Стролл, хотя и не могут быть встречены в пространстве, тем не менее существуют в пространстве, поскольку, как говорит Мур, могут быть представлены в нем. Я, например, могу сказать в каком месте у меня болит рука. Но это не значит, что боль, как и рука, встречается в пространстве. Однако она определенно есть и именно в этом месте. Любой может наблюдать и даже потрогать мою руку, находящуюся в определенном месте пространства, но боль в руке могу воспринимать только я. В чем разница между двумя видами существования? Например, мы не можем сказать, что это нам только кажется, что боль существует в руке, ссылаясь в качестве примера на кажущуюся боль в ампутированной руке. Реальная боль все-таки отличается от мнимой. Если боль ощущается в данном месте, то она и существует в этом месте. Что же это за пространство существования, с которым, вместе с его содержимым, нельзя встретиться? Является ли это пространство трехмерным? Или это какое-то особое психическое пространство?

   Стролл указывает на то, что понятие существования в пространстве логически предшествует понятию «быть представленным в пространстве» и понятию «быть встреченным в пространстве»44. Действительно, моя рука может быть и представлена, и встречена в пространстве, а моя боль в этой руке может быть только представлена. Но боль животного, например, нельзя ни встретить, ни представить в пространстве, и, тем не менее, она существует, а именно – в теле животного. Получается, что во всех трех случаях мы имеем дело с тремя разными локализациями в пространстве. Но некоторые наши остаточные образы («негативные», т.е. те, которые мы видим с закрытыми глазами) также не могут быть ни представлены, ни встречены в пространстве, как и боли животных. Тогда в каком же пространстве они локализованы? Очевидно, что не вне моего тела, а если более конкретно, то – в моей голове. А поскольку головы людей одновременно находятся в различных местах пространства, то это же происходит и с нашими остаточными обазами! Вот почему наши остаточные образы (х и у) не могут быть идентичны и я не могу видеть и воспринимать чужой остаточный образ. А эта невозможность для х и у, существующих одновременно в двух разных местах (и неависимо от того, являются ли они физическми или ментальными), быть одним и тем же объектом, является для Мура не эмпирическим фактом, но логической истиной – об этом говорит закон Лейбница о тождестве неразличимых.

   Но правомерно ли такое пространственное описание и обоснование нетождественности двух болей или остаточных образов, когда мы говорим, что другой человек может иметь такой же остаточный образ или такую же боль, но не те же самые? Ведь это означало бы, что мой остаточный образ и его не тождественны количественно, хотя могут быть тождественны качественно. Два человека могут курить одну и ту же сигару в количественом или в качественном смыслах. Но это справедливо только по отношению к физическим объектам, а теперь у нас получается, что и ментальные феномены отвечают критериям физического существования, тогда как категории ментального и физического являются, как мы видели, взаимоисключающими. Ошибка, как справедливо считает Стролл, заключается в том, что различие между количественным и качественным на самом деле не применимо к ментальным феноменам (таким как остаточные образы, боль, мысли, идеи, намерения и т.д.), но только к очень ограниченной категории физических объектов и только в определенных обстоятельствах. Иными словами, это различие и закон Лейбница действительны только для единичных физических объектов, но не для универсалий, таких как цвет, который может существовать более, чем в одном месте, но при этом не быть двумя различными объектами. Например, если у двух сигар один и тот же цвет, то в каком смысле – в количественном или в качественном? Или если кто-то скажет «Мы пришли к одной и той же мысли», то можно ли сказать, что наши мысли количественно различаются или что они качественно те же? Мур применяет это различие как универсальное ко всему и в любых обстоятельствах. Такое неразборчивое применение этого различия ко всем феноменам Стролл называет «ошибкой превосходства физического объекта». Из того, что я и другой человек видим количественно один и тот же объект, например электрическую лампочку, можно якобы заключить, что определение «количественно тот же самый» применимо и к остаточному образу от света этой лампочки. Только теперь этот остаточный образ будет «количествено тождественным» самому себе подобно отпечатку и в качестве двойника для объекта-источника. А в качестве такого самотждественного отпечатка он, разумеется, будет количественно отличаться от «отпечатка» другого человека. Получается, что Мур не может корректно провести границу между ментальным и физическим, а, значит, и между внутренним и внешним для наших сознаний. А ведь именно на этом различии и строилось его «доказательство».

   Провал стратегии Мура уже был, в каком-то смысле, предрешен, поскольку ему приходилось опираться на те же теоретические ресурсы, которые использовал и скептик (как это делал, например, Б. Рассел в «Проблемах философии»). Можно сказать, что многие попытки противостоять скептицизму оказывались несостоятельными именно в силу того, что упускали из виду то, насколько глубоко скептицизм проник и закрепился в нашей концептуально-теоретической деятельности. Такое положение дел требует не «принимать вызов» скептической проблемы, пытаясь ее решать, а диагноз и терапию этой проблемы, поскольку предпосылки ее лежат в самой нашей концептуально-теоретической деятельности. Ошибки стратегии Мура позволяют поэтому определить направление и область применения нашего теоретического диагноза – это, прежде всего, концепция безошибочного знания и эпистемологический реализм чувственных данных (или ментальных состояний), которые Мур, несмотря ни на что, все-таки разделяет со скептиком. Необходимо последовательно исследовать обе концепции, которые внутренне предполагают и связаны друг с другом. Для этого необходимо использовать критику позиции Мура в данном вопросе со стороны тех философов, которых не оставила равнодушными попытка Мура противостоять скептицизму, но которые дали свои, альтернативные, анти-скептические аргументы.

      Глава II. Анти-скептицизм и контекст философского сомнения.

     § 1. Лингвистический аргумент и философия обыденного языка.

   Несмотря на провал анти-скептической аргументации Мура, сама концепция здравого смысла  получила после его выступления широкое распространение и была взята на вооружение многими философами, в том числе и критиками самого Мура. Недаром его считают основоположником философии обыденного языка - направление, которое даже доминировало одно время на философской сцене в Англии. Тем более будет полезно рассмотреть «лингвистическую» интерпретацию «защиты» Мура, поскольку она содержала в себе и критику, и попытку диагноза философии Мура с позиций самого здравого смысла, однако понятого уже как воплощенного в обыденном языке нашей повседневной жизни. Парадокс ситуации, однако, заключался в том, что «лингвистическая» интерпретация «защиты» Мура и философия обыденного языка в целом не только раскрыли потенциал понятия здравого смысла, но и (пускай часто косвенно, и даже не подозревая об этом) внутреннюю противоречивость этого понятия в философии. Действительно, многие философы этого направления утверждали, что выступление Мура против скептицизма в целом неудачно, но, вместе с тем, имеет большое философское значение и ценность, если его правильно понять и внести в него необходимые поправки. Одна из наиболее показательных в этом отношении интерпретаций принадлежит ученику Мура и Витгенштейна Н. Малкольму. Характерно, что в первой своей статье на данную тему Малкольм больше сосредоточен на позитивной стороне муровской защиты здравого смысла, он представляет Мура как нашедшего новый эвристический прием для разрешения многих философских проблем45.

   Суть метода Мура, по мнению Малкольма, состоит в обнаружении того, что многие философские высказывания (например, такие, как «материальные предметы не существуют» или «все эмпирические высказывания являются гипотезами») просто-напросто противоречат обыденному языку и, тем самым, идут вразрез со здравым смыслом46. Малкольм считает, что суть спора между Муром и скептиком не в том, какие вещи реально, т.е. эмпирически, существуют, а какие нет, а в том, какой язык следует применять для их описания. Следовательно, этот спор во многом лингвистический: «И высказывание философа, и ответ Мура являются замаскированными лингвистическими высказываниями»47. Здесь важно понять, что высказывания философа-скептика не являются эмпирическими, поскольку он опровергает в них любое суждение формы «Я достоверно знаю, что р», а не его всякий раз конкретное содержание. Философ как бы говорит, что понятие логической достоверности не применимо к эмпирическим высказываниям, основанным на восприятии и показаниях чувств - поскольку их никогда нельзя до конца верифицировать. На такую достоверность якобы имеют право только априорные суждения логики и математики. Сказать «я знаю, что там стоит стул» конечно можно, но сказать «я достоверно знаю, что там стоит стул» уже нельзя. Философ как бы указывает на парадокс такого рода распространенных высказываний. Что им движет в этой ситуации?

   Прежде всего, считает Малкольм, философа поражает определенное сходство между гипотетическими эмпирическими высказываниями и эмпирическими высказываниями, которые все люди признают абсолютно достоверными. Философ вдруг делает логическое (и лингвистическое) открытие, что возможно по большому счету они на самом деле друг от друга не отличаются, и все эмпирические высказывания, независимо от степени их вероятности, в равной мере лишены логической достоверности. А это значит, что их отрицание со стороны скептика не является логически противоречивым и не лишено смысла: «ложность эмпирческого суждения, которое мы считаем абсолютно достоверным, столь же логически возможна, сколь и ложность гипотезы»48. Значит, все эмпирические высказывания гипотетичны, заключает философ. Если философом движет желание подчеркивать сходство и различие в употреблении определенных слов и выражений, то, прежде всего, это касается сходства выражений «абсолютно достоверный» и «в высшей степени вероятный» в эмпирических суждениях и различия в употреблении термина «достоверный» в эмпирических и априорных суждениях. Однако философ при этом, считает Малкольм, игнорирует реальные различия, существующие в обыденном языке и соответствующие логике здравого смысла. Философия для Малкольма (традиционная, разумеется) это вообще тяга к парадоксам, точнее, к их созданию, а философ – лингвистический софист, падкий на поверхностные сходства (или, как говорит Малкольм, «наслаждающийся своим парадоксом»). Философия в таком случае, говорит он, представляет собой просто-напросто критику обыденного языка и здравого смысла: «Философствование большинства наиболее влиятельных философов состояло в их более или менее искусном опровержении обыденного языка»49. Соответственно, философствование Мура, считает Малкольм, «состояло по преимуществу в опровержении нарушителей обыденного языка»50. Характерно, что Малкольм не задается вопросом о реальных мотивах такой критики здравого смысла, а сводит ее лишь к психологической особенности мышления некоторых людей.

   Но, утверждая парадоксальность эмпирического высказывания, философ сам делает парадоксальное утверждение. Ответ Мура поэтому состоит в том, что он «будит наше чувство языка, заставляет ощутить, как странно и неправильно было бы говорить, когда мы сидим в комнате, видим стулья и дотрагиваемся до них, будто мы убеждены, что там стоят стулья, но не знаем этого достоверно, или что это только в высшей степени вероятно»51. Мур отвечает философу на его же, не-эмпирическом, уровне. Своим «доказательством» Мур указывает, что имеется и обыденное употребление выражения «достоверно знать» в применении к эмпирическим высказываниям. То есть это выражение по-разному, но вполне законно, применимо как к эмпирическим, так и к априорным высказываниям. И применение этого выражения к эмпирическим высказываниям в обыденном языке не может быть противоречивым (или ложным), поскольку обыденный язык является корректным языком. Это абсолютный тезис и исходная посылка для Малкольма. Все, что используется в обыденном языке, должно подходить для описания определенных ситуаций, при условии, что эти ситуации существуют. Общепринятое употребление в рамках здравого смысла и есть критерий корректности. А то, что общепринято и корректно, не может, в свою очередь, быть противоречивым и по-настоящему парадоксальным. Поэтому нет никакого противоречия в том, чтобы утверждать, что я знаю, что это моя рука и, что, следовательно, передо мной находится внешний объект. Даже на первый взгляд противоречивое высказывание, если у него есть дескриптивное повседневное употребление, т.е. если обычно оно применяется для описания какой-либо ситуации, не является по сути противоречивым (например, когда мы говорим «и да, и нет» или «это и есть, и нет»). И наоборот, подлинное противоречие ничего не может описывать. Поэтому если философ объявляет некое обыденное выражение противоречивым и ложным, то для его опровержения, говорит Малкольм, достаточно показать обыденность и общепринятость этого выражения, т.е. его дескриптивную эффективность. Отсюда следует, что тогда как эмпирическое высказывание вполне может быть парадоксальным (т.е. не соответствовать существованию общепризнанных эмпирических фактов, как это бывает с научными открытиями), но при этом иметь смысловую (семантическую) «стоимость» и быть истинным, то «парадоксальное философское высказывание не может не быть ложным»52, поскольку утверждает ошибочность того – обыденной речи и здравого смысла – что ошибочным в принципе быть не может. С одной стороны, если обобщить, это выглядит как доказательство от противного, а с другой стороны, Малкольм также заостряет свое внимание на условиях контекстуальной приемлемости высказывания в рамках повседневного употребления языка.

   Однако Мур, по мнению Малкольма, действовал так, будто противопоставлял одно эмпирическое суждение («я знаю, что это рука») другому («вы никогда не можете знать точно, что перед вами рука»). Поэтому ему якобы и не удалось высветить лингвистическую, не-эмпирическую природу философского парадокса.

   В дальнейшем от легкого упрека в незавершенности философской позиции  Мура Малкольм переходит к острой критике самой позиции Мура. В целом Малкольм согласен с муровской защитой здравого смысла, но полагает, что Мур делает это непоследовательно и, в конечном счете, противоречит самому здравому смыслу, поскольку также как и скептик выходит за пределы повседневных контекстов употребления нашего языка53. Малкольм указывает, что в том, как Мур озвучил суждения здравого смысла, он неправильно употребил выражения «я знаю», «я достоверно знаю», «у меня нет никаких сомнений» и т.п. Такие суждения как «я знаю, что это рука», «я знаю, что я человек» и т.д., которые Мур невозмутимо противопоставлял аргументам скептика, в этом контексте философского спора идут вразрез с их правильным повседневным употреблением. Такого рода высказывания могут произноситься только в определенных, а не любых, ситуациях и при определенных обстоятельствах в нашей жизни у них особый эпистемический статус. В ситуации, когда в очень густом тумане трудно различать контуры окружающих предметов или когда декорации театральной сцены под открытым небом, выполнены настолько искусно, что трудно отличить дерево-декорацию от настоящих деревьев, окружающих с обеих сторон сцену, - во всех этих случаях один человек вполне уместно (и законно) может сказать другому «я достоверно знаю, что это дерево». Однако если два человека находятся в саду и один из них, указывая на стоящее рядом дерево, которое оба они ясно и отчетливо воспринимают, говорит «я знаю, что это дерево», то мы столкнемся в этом случае с неправильным употреблением языка. Налицо будет некоторая искусственность и странность такого заявления в этой ситуации. На самом деле, утверждает Малкольм, все примеры суждений, которые Мур приводит как парадигматичные для нашего здравого смысла, являются искусственными и чуждыми здравому смыслу.

   Каковы же тогда «естественные» обстоятельства для этих суждений? В статье «Защищая здравый смысл»54 Малкольм указывает на три основные требовния:

1) произнесению подобных высказываний должно предшествовать сомнение, неопределенность или несогласие во мнениях, которые должны быть разрешены.

2) утверждая «я знаю, что это дерево», человек должен быть в состоянии привести основания для этого.

3) в каждом случае должна быть возможность провести исследование, которое бы разрешило все сомнения и затруднения.

   Очевидно, добавляет, Малкольм, что ни одно из суждений Мура в защиту здравого смысла не удовлетворяет этим требованиям. Его утверждение «я знаю, что это рука» делается в ситуации, когда ни у кого нет никакого сомнения в том, что это рука.

   Все дело в том, что Мур делает это высказывание и использует выражение «я знаю» в философском контексте, т.е. как ответ на философский вопрос и сомнение скептика (своего оппонента), а не в повседневном контексте. Очевидно, говорит Малкольм, что его оппонент не стал бы выражать сомнение по поводу того, что «это рука», или «это дерево» если бы действительно имелась неопределенность в этих случаях, требующая своего разрешения через исследование и приведение доказательств. Иначе это было бы не философское, а вполне обычное и практическое сомнение. Нет, философский вопрос относительно достоверности того, что это дерево, возникает как бы на ровном месте и без каких-либо эмпирических поводов. Более того, отсутствие обычного эмпирического сомнения в том, что это дерево, которое предшествовало бы постановке теоретического философского вопроса, является необходимой отличительной чертой философского контекста. Здесь Малкольм как будто забывает, что Декарт в качестве основания для философского сомнения приводил вполне повседневные (эмпирические) случаи сомнения относительно достоверности нашего восприятия. Малкольм, на наш взгляд, стремится неоправданно резко противопоставить философский и повседневный контексты, с тем, чтобы подчеркнуть искусственность и неестественную избыточность философского сомнения с точки зрения здравого смысла, а, следовательно, и философского ответа Мура.

   В данном случае особенно показательно то, как Малкольм противопоставляет естественное употребление выражения «я знаю, что я не сплю и у меня нет галлюцинаций» философскому55. В естественной ситуации мое сомнение относительно того, сплю ли я или вижу галлюцинации, выражалось бы, например, в моем страхе, в том, как бы я себя при этом вел, проверяя так это или нет. Все говорило бы, что произошло нечто исключительное. Результатом могло бы быть подтверждение или опровержение моих сомнений и опасений. В случае же Мура, когда он читает свой доклад в Британской Академии, ничего экстраординарного не происходит, и ни у кого нет сомнения в том, что он не спит, и нет никакого повода задавать вопрос об этом. А это значит, категорически заявляет Малкольм, что в такой ситуации философское сомнение относительно того, спит он или нет в принципе не будет сомнением, и называть его так, все равно что называть вопросом риторический вопрос. Если же он действительно чувствует сомнение в том, не видит ли он сейчас сон или галлюцинацию, то такое сомнение ни в коем случае нельзя назвать философским. В свою очередь, это означает, что нет повода произносить, как это делает Мур, «У меня есть очевидные свидетельства того, что я сейчас не сплю», поскольку никто (и он в том числе) в этих свидетельствах в тот момент не нуждаются. И философский вопрос скептика, и философский ответ Мура-реалиста на него, т.о., не более чем бессодержательная риторика и, более того, незаконны с точки зрения здравого смысла.

   Но не слишком ли Малкольм спешит, заранее решив, что ни у септика, ни у Мура нет повода для их заявлений? Не слишком ли легко он хочет решить проблему только с помощью соответствия или несоответствия здравому смыслу? И что значит это соответствие здравому смыслу, в том числе и для высказываний с выражением «я знаю»? Если сначала соответствие состояло в удовлетворении трем описанным выше требованиям, то в дальнейшем этот список был расширен до двенадцати56. Но можно ли свести все случаи повседневного употребления языка к этому списку? К тому же Малкольм сам признает, что этот список далеко не полный.

   В том же духе Малкольм говорит и об отсутствии у Мура возможности доказать или как-то обосновать свое утверждение «я знаю, что это дерево», в чем Мур сам и признавался. Об этом же говорит и скептик, философский оппонент Мура: в философском контексте любое эмпирическое свидетельство может быть частью галлюцинации или сна. И вообще, делает вывод Малкольм, в философском контексте нет ничего, что можно было бы назвать «доказательством», «свидетельством» или «основанием», этот контекст исключает любую процедуру подтверждения. Дело не в том, поясняет Малкольм, что у философа (в данном случае, у Мура) нет доказательства, хотя оно якобы в принципе возможно. Нет, в философском контексте вообще нет понятия доказательства. Если в повседневной ситуации высказывание «я знаю, но не могу доказать» все-таки предполагает возможность доказательства (в силу определенных причин отсутствующего), то в философском контексте, как для Мура, так и для скептика, понятие знания в принципе не связано с понятием доказательства, что является, заявляет Малкольм, грубым насилием над логикой обыденного языка57. Это же можно сказать и о возможности исследования: любые исследовательские процедуры иррелевантны для философского контекста, тогда как обычно понятия знания и доказательства напрямую связаны с изучением. Но ни Мур, ни скептик явно не собираются изучать вопрос, действительно ли это дерево перед ними. Создается впечатление, что философский контекст в собственном смысле контекстом не является. Поэтому у многих философских высказываний, и у скептического сомнения в частности, просто нет своего контекста употребления (разве что только некий квази-контекст), если единственно возможным контекстом может быть только повседневный контекст. А результатом выхода за его рамки может быть только парадокс и бессмыслица.

   Однако прежде, чем говорить о насилии со стороны философов над обыденным языком, Малкольм должен продемонстрировать нелегитимность философского контекста для различных сомнений и утверждений. Перечисление отличительных черт и различий между философским и повседневным контекстами еще не является основанием для этого. Мы этим просто устанавливаем наличие философского употребления некоторых наших выражений, но само его отличие от повседневного употребления еще не является противоречием здравому смыслу. Однако Малкольму этого видимо достаточно. Сам Малкольм, кажется, также разделяет идею безошибочности знания: для него только доказанное и обоснованное знание является правильным и в собственном смысле слова знанием. Наконец, Малкольм утверждает, что философский контекст, в котором задает свой вопрос скептик, исключает возможность любого доказательства и процедуры исследования (подтверждения или опровержения), как это происходит в обычных обстоятельствах. Однако скептик отклоняет только один вид доказательств – эмпирических, и Малкольму еще надо показать, что других не бывает. А ведь скептик спрашивает именно об этом - есть ли другие способы доказательств? Но для нас важно, что Малкольм все-таки подчеркивает контекстуальный характер философского сомнения, пусть даже объявленного незаконным, но это открывает возможность более глубокого изучения статуса этого сомнения и его источников.

§ 2. Семантический аргумент и концептуальный каркас языка.

   Однако и для Мура и для Малкольма обыденный язык и здравый смысл представляли собой некое целое, вне рамок которого может находиться только то, что противоречит ему и с ним не согласуется. И если, как мы видели, Мур все-таки признавал осмысленность тех утверждений, которые, по его мнению, противоречии здравому смыслу, то Малкольм в принципе отказывает им в осмысленности.

   Более ясно этот характер «целого» у здравого смысла и повседневного языка и связанных с ними вопросов осмысленности и бессмыслицы описал Р. Карнап в приложении к его известной работе «Значение и необходимость»58. Карнап, в некотором смысле, придает большую отчетливость и оформленность аргументу против скептика, чем смутные и неопределенные ссылки Малкольма на здравый смысл и обыденный язык. Он указывает на необходимость помимо лингвистического анализа выделить еще и семантический компонент в аргументах скептика и реалиста. При этом Карнап не столь категоричен, как Малкольм, в своей оценке эпистемологической значимости философского вопроса о существовании внешнего мира. Результатом, как нам кажется, станет выделение не столько лингвистических, сколько семантических особенностей философского сомнения, которое в более широком масштабе предстанет как вопрос об объективности (в том числе и здравого смысла) вообще.

   Аргумент Карнапа можно, в целом, также свести к разграничению контекстов эпистемических высказываний. Существование определенного вида объектов, считает Карнап, будь то числа, свойства, классы или суждения, а также объекты внешнего мира, напрямую зависит от определенной системы правил, которую мы должны ввести для управления нашими высказываниями об этих объектах. Такую систему правил Карнап называет «языковым каркасом» для данного вида объектов. Вводя тот или иной «каркас», мы устанавливаем правила для верификации суждений о материальных предметах и одновременно заранее решаем вопрос о существовании объектов, о которых идет и может идти речь в рамках данного объектного языка. Поэтому, чтобы корректно ответить на вопрос о реальном существовании объектов внешнего мира, необходимо различать два вида вопросов о существовании: «внутренние» вопросы о существовании определенных объектов в рамках данного каркаса и «внешние» вопросы о существовании или реальности всей системы объектов в целом. «Внутренние» вопросы можно также назвать фактическими, то есть вопросами о фактах, или элементах системы. Например, «который час?» или «где мы сейчас находимся?». Ответы на внутренние вопросы могут быть найдены с помощью логического или эмпирического исследования, - в чем, собственно, и заключается когнитивная значимость этих вопросов. В этом смысле, каркас всегда уже содержит и предполагает правила для вопросов и верификации ответов на них. Говоря вещным языком нашей повседневной жизни (в качестве каркаса для пространственно-временных событий) мы можем задавать «внутренние» вопросы и отвечать на них с помощью эмпирических исследований, а также оценивать свидетельства в пользу того или иного ответа. Карнап пишет: «Понятие реальности, встречающееся в этих внутренних вопросах, является эмпирическим, научным, неметафизическим понятием. Признать что-либо реальной вещью или событием – значит суметь включить эту вещь в систему вещей в определенном пространственно-временном положении среди других вещей, признанных реальными, в соответствии с правилами каркаса»59. Вывод, который делает Карнап, заключается в том, что суждение о существовании материальных вещей само уже не будет фактическим, то есть суждением о фактах. Будучи ответом на «внутренний» для нашего языкового каркаса вопрос, оно является аналитическим, поскольку говорит лишь о том, что система не является пустой. Иными словами, оно является тривиальным дедуктивным следствием любого фактического высказывания о внешних объектах и обладает статусом мета-суждения. Суждение «материальные предметы существуют» не более чем логическая предпосылка такого рода высказываний о мире, при условии, что они являются правильными и отвечают условиям утверждаемости для данной системы. Поэтому, считает Карнап, очевидно, что никто из тех, кто понимает вопрос «существуют ли материальные предметы?» во «внутреннем» для повседневного каркаса смысле не стал бы даже серьезно рассматривать возможность отрицательного ответа на него. Но это значит, что «внутри» данного каркаса скептик даже не может осмысленно поставить свой вопрос так, как он это хотел бы сделать. А если он все-таки попытается опровергнуть наше знание о существовании материальных предметов, то мы сможем ответить ему так, как это сделал Мур, оставаясь внутри системы и используя ее собственные ресурсы, из правил которой, говорит Карнап, к тому же видно, что такая возможность в них не заложена и даже исключена.

Понятно, что скептик пытается задать другой вопрос – об эмпирической адекватности и легитимности самого языкового каркаса, о его онтологическом статусе. Понятно также, что это уже будет «внешний» вопрос. Он хочет рассмотреть вопрос о существовании как теоретический, а не как фактический. Однако «внешний» вопрос предполагает определенную двусмысленность. Его можно задавать так, как это делают философы: спрашивать «существуют ли внешние вещи?» в смысле «гарантирует ли нам языковой каркас адекватное соответствие внешнему миру?». Философ-скептик считает, что этот вопрос и ответ на него должны предшествовать введению того или иного «каркаса». Это принятие «каркаса» будет законным «только в том случае, если оно будет оправдано онтологической интуицией, дающей убедительный ответ на вопрос о реальности»60. И только если мы удостоверились в реальном существовании системы объектов, мы можем принять этот «каркас» и его формы выражения.

   Однако философы, замечает Карнап, не сделали никакого намека относительно того, что мы можем рассматривать в качестве требуемого доказательства «вне» рамок системы. Суть позиции Карнапа заключается в том, что это принятие языкового «каркаса» не нуждается в теоретическом оправдании и не предполагает никакой метафизической доктрины о реальности рассматриваемых объектов. Принятие языкового «каркаса» не является ни утверждением, ни принятием на веру, поэтому оно не может быть истинным или ложным, но только более или менее полезным. Это практическое, а не теоретическое решение.

   Более того, в качестве теоретического, утверждает Карнап, этот вопрос о существовании в принципе нельзя разрешить, да в этом и нет никакой необходимости, поскольку вопрос поставлен неправильно (и, строго говоря, не имеет смысла). Но его можно переформулировать, и тогда это будет «правильный» вопрос – вопрос о практичности и эффективности. Так Карнап пишет: «Быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы; следовательно, это понятие не может осмысленно применяться к самой системе. Те, кто поднимают вопрос о реальности самого мира вещей, может быть, имеют в виду вопрос не теоретический, как это кажется благодаря их формулировке, а скорее практический – вопрос практического решения относительно структуры нашего языка. Мы должны сделать выбор – принять или не принять, употреблять или не употреблять эти формы выражения в рассматриваемом каркасе»61. Вопрос же об онтологическом статусе системы, считает Карнап, не является ни эмпирическим, ни теоретическим, точнее, скептик пытается выдать неправильно поставленный эмпирический вопрос за теоретический. Иными словами, эмпирические вопросы можно задавать только внутри языковой системы, в которой уже заложены способы ответа на них, но не о самой системе как объекте. Потому что, несмотря на то, что они будут выражены в тех же самых словах, и иметь правильную грамматическую структуру, они, тем не менее, будут лишены когнитивной значимости. (Характерно, что Карнап в этом месте сам делает ссылку на Витгенштейна и представителей Венского кружка в этом вопросе). Философы, считает Карнап, «не сумели вложить во внешний вопрос и в возможные ответы на него какое-либо познавательное содержание. Если они не добавят ясной познавательной интерпретации и пока они этого не сделают, мы вправе подозревать, что их вопрос является псевдовопросом, то есть вопросом, переодетым в форму теоретического вопроса, тогда как на самом деле он теоретическим не является»62. Соответственно, и «предложение, претендующее на утверждение реальности системы объектов, является псевдоутверждением, лишенным познавательного содержания» (там же). Тем не менее, как мы видим, Карнап, в отличие от Малкольма, оставляет открытым вопрос о законности философских суждений и вопросов.

   Почему же все-таки скептик считает, что он может задать свой теоретический вопрос? Потому что он считает, что употребление языкового каркаса, в том, как мы, например, говорим об окружающих вещах в быту или о числах в математике, является когнитивным достижением, истинность которого еще должна быть проверена и подтверждена. Однако принятие того или иного языкового «каркаса», считает Карнап, мотивировано не неким эпистемологическим открытием или догадкой об истинном положении вещей, а чисто прагматическим решением о полезности тех или иных форм высказывания, не более. Принять вещный язык, значит принять мир вещей, и, значит, одновременно снять вопрос об их существовании (в смысле скептика). Карнап пишет: «Принять мир вещей значит лишь принять определенную форму языка, другими словами, принять правила образования предложений и проверки, принятия или отвержения их. Принятие вещного языка ведет, на основе произведенных наблюдений, также к принятию и утверждению определенных предложений и вере в них. Но тезиса о реальности мира вещей не может быть среди этих предложений, потому что он не может быть сформулирован на вещном языке и, по-видимому, ни на каком другом теоретическом языке»63.

   Факт прагматического принятия языкового каркаса, говорит Карнап, не отменяется тем, что в случае вещного языка у нас не было осознанного выбора, поскольку мы приняли этот язык как нечто само собой разумеющееся еще в детстве. В любом случае, основным  и решающим является прагматический фактор – эффективность и простота употребления языка вещей для передачи фактического знания. То, что язык вещей эффективен в нашей повседневной жизни, подтверждается опытом. Однако эта эффективность не является косвенным указанием на реальность мира вещей. В этом смысле, говорит Карнап, вопрос об эффективности языкового каркаса нельзя путать с вопросом о реализме (т.е. с вопросом типа «да – нет», «существует – не существует»). Это вопрос о целесообразности и степени целесообразности для нашего опыта. Карнап, как и Малкольм, апеллирует к условиям семантической корректности скептического сомнения, выраженного в теоретическом вопросе о существовании мира. Однако Карнап более отчетливо формулирует общий прагматический принцип этих условий – практическая целесообразность как в рамках языкового «каркаса», так и самого этого «каркаса» в целом. Тем самым, он дает более общую картину нашей эпистемологической ситуации.

   Тем не менее, многие критики карнаповской позиции, как правило, указывают на некоторую искусственность и натянутость его аргументации. Ведь наше до-теоретическое принятие реальности куда сильнее и убедительнее, чем карнаповское обоснование реальности мира с помощью теоретических дистинкций; наша уверенность в существовании мира сильнее любых конвенций и не могла бы быть вызвана только ими. Действительно, принятие этих конвенций, или, как говорит Карнап, прагматический выбор, сам в свою очередь предполагает определенный каркас или контекст, исходя из которого мы принимаем решение о выборе того или иного каркаса. Но Карнап нигде не говорит о таком специальном «мета-каркасе» для принятия прагматических решений, что уже само по себе является теоретическим упущением. И даже более того, может ли вообще наша до-теоретическая уверенность в существовании мира быть результатом принятого решения и согласия говорить об объектах? Карнап как будто не принимает в расчет эту нашу до-теоретическую уверенность, а значит, как считает М. Уильямс, его аргументация предполагает значительное обеднение нашей до-теоретической позиции, т.е. значительное сужение области фактичного знания64. С другой стороны, Карнап как будто не замечает и большую убедительность скептицизма, т.е. что наше ощущение того, что мы понимаем скептика (то, о чем он говорит) гораздо сильнее и убедительнее, чем наше понимание того, в чем состоит, по мнению Карнапа, уместность или неуместность того или иного высказывания в рамках определенного каркаса. Теоретический прагматизм Карнапа не в состоянии обосновать нашу убежденность в существовании внешнего мира и объяснить парадоксальный статус и происхождение скептического сомнения.

   Уильямс считает, что карнаповская позиция представляет собой обходной путь к согласию со скептиком, поскольку уже опирается на доктрину эпистемологического превосходства опытного знания над знанием о внешнем мире. Действительно, «внешний» вопрос о соответствии каркаса внешних вещей реальности должен быть заменен, в силу своей иллюзорности и ошибочности, «внешним» вопросом о полезности каркаса в целом, причем без упоминания вещей внешнего мира. Но в чем состоит эта полезность? Очевидно, что полезность каркаса внешних вещей заключается в предвосхищении и согласовании нашего повседневного опыта. Получается, что, говоря о внешних вещах и мире, мы на самом деле косвенно и опосредованно говорим только об опыте, тогда как в действительности это совершенно разные вещи. Говорить об опыте совершенно не то же самое, что говорить о вещах - что мы уже видели на примере теории чувственных данных Мура. Пытаясь избежать скептицизма, основанного, как ему не без оснований кажется, на концептуальной путанице, Карнап приходит к всего лишь еще более изощренному скептицизму, отрицающему наше до-теоретическое понимание объективности, и, как следствие, к релятивизму. Системный релятивизм Карнапа, или релятивизм каркасов, продиктован именно этим эпистемологическим превосходством опыта, к которому и привязана эффективность каркасов. И, наконец, считает Уильямс, именно эта неявная доктрина эпистемологического превосходства является тем исходным каркасом, исходя из которого мы должны принимать решение о выборе. Поэтому нам необходимо изучить некоторые аспекты этой доктрины в связи с нашим вопросом об особом статусе философского сомнения.

     

    § 3. Ревизия лингвистического и семантического аргументов: диагноз.

   Пример Малкольма и Карнапа показывает, что оппозиция легитимного и нелегитимного в определении того, какие философские вопросы и суждения являются законными и осмысленными, управляется гораздо менее очевидной оппозицией обычного и необычного, точки зрения здравого смысла, разумеется. Как правило, считается, что именно в силу своей необычности некоторые, или все, философские суждения лишены эпистемического содержания и ценности. Необычность – признак злоупотребления языком ради создания некой иллюзии объяснения, которая, в конечном счете, приводит если не к банальной ошибочности, то, по крайней мере, к бессмыслице и абсурду. При этом считается, что мы заранее знаем что такое здравый смысл и какое словоупотребление является обычным, а какое нет. У нас уже якобы есть готовая концепция здравого смысла. Рамки здравого смысла определяют область обычного – это область повседневной жизни, в контексте которой мы ставим обычные вопросы, даем обычные ответы, выносим обычные суждения. В то же время философские вопросы скептика, поставленные внутри этих повседневных контекстов, оказываются необычными и, в силу этой необычности и неуместности, нерелевантными для нашего повседневного знания, т.е. знания в рамках здравого смысла. Наше повседневное знание поэтому оказывается защищено от нападений скептика, чьи вопросы можно просто проигнорировать в силу их очевидной бессмысленности. Повседневное знание предполагает повседневные, т.е. обычные, виды сомнения и такие же повседневные виды доказательства и подтверждения. Кажется, что доказательство Мура, если оно работает, то работает именно в этой сфере.

   Томпсон Кларк в своей знаменитой статье «Наследство скептицизма» отмечает, что философские сомнения скептика, тем не менее, направлены вовсе не на знание обывателя или ученого, которые находятся внутри концептуальной рамки обычного, а на философскую защиту здравого смысла65. С другой стороны, если защитник здравого смысла объявляет сомнения скептика необычными и неуместными, то делает он это на мета-уровне по отношению к обычным повседневным высказываниям, но опять-таки в рамках обычного. В этом и заключается суть обычных суждений у Мура – они являются суждениями второго порядка, обычными мета-суждениями. С помощью этих мета-суждений мы устанавливаем соответствие вещей здравому смыслу и несоответствие ему философских сомнений скептика. А это означает, что у этих суждений - особый логический статус и они не зависят от того или иного контекста. Здесь важно отметить, что для Мура (в отличие от Карнапа) общие суждения здравого смысла также являются обычными, т.е. являются частью обычного, пусть даже и очень общими и свободными от контекста. Тогда как скептик полагает, что они выносятся как бы извне обычного, как это происходит у Карнапа66. Значение общих суждений Мура, в таком случае, ничем не будет отличаться от значения других более банальных, повседневных суждений, у них будет обычное значение (в смысле обычного употребления). И именно в силу своей обычности, обычности своего значения, они также будут защищены от сомнений скептика.

   Малкольм и другие философы обыденного языка также часто предъявляли Муру обвинения в оторванности его общих суждений здравого смысла от контекстуальных рамок, правда, с иной целью, нежели скептик. Мура обвинили в близорукой фиксации на одном употреблении языка в ущерб множеству других и в нарушении, тем самым, условий осмысленности в употреблении языка. Достаточно якобы поместить общие суждения Мура в сложные повседневные контексты и посмотреть, как они будут функционировать для поиска и передачи конкретной практической информации. Общий приговор известен: необычность и бессмысленность самих общих суждений Мура, которые поэтому не могут считаться суждениями здравого смысла. Однако чтобы вынести такой приговор и объяснить в чем состоит незаконность общих суждений Мура, надо уже быть большим знатоком повседневных контекстов употребления. Если суждения Мура выглядят особенными и странно догматичными, а, значит, не заслуживающими доверия, это еще не значит, что они незаконны и бессмысленны. Контекстуальная привязанность несомненно имеет большое значение для понимания высказываний, замечает Кларк, но вовсе не то, на котором настаивают оппоненты Мура. Наличие контекстуальных признаков просто-напросто определяет степень нашей свободы в вынесении тех или иных суждений или в их понимании: чем больше признаков, чем больше суждение привязано к контексту, тем меньше у нас свободы, тем незначительнее роль нашего решения. Тогда полную свободу от контекста можно рассматривать как признак того, что суждение имеет «философский» характер, только тогда оно выглядит явно догматичным. Но с равным успехом оно может быть и обычным, находясь в рамках и в полном соответствии со здравым смыслом, который будет в этом случае максимально обобщенным, абстрактным контекстом.

   Не все контексты, в которых выносятся суждения, нацелены на запрос, получение и передачу информации, короче говоря, на не-тавтологический прирост знания. Можно представить контексты, в которых тавтологичная констатация знания вовсе не будет выглядеть странной и неуместной. Например, если мы пытаемся составить самый общий список наших знаний для неземных разумных существ или хотя бы просто для самих себя. Тогда любое суждение о знании чего-либо из этого списка, каким бы общим оно ни было, будет иметь обычное для данной ситуации значение. Исключительность контекста по отношению к рутинной, повседневной практике, в котором сделано общее суждение, еще не означает, что оно необычно и поэтому якобы имеет, в лучшем случае, «философский» характер.

   Но даже более того, в контексте повседневной рутинной жизни люди могут спокойно выносить те самые суждения об окружающем мире и вещах, которые они знают, задавать те самые вопросы и выражать те самые сомнения, которые обычно приписывают философам. Это те же самые слова, в том же синтаксическом порядке, с тем же самым значением, которые фигурируют в философских вопросах и утверждениях и используются нами каждый день в не-философском смысле в повседневных контекстах (и вовсе не в качестве цитат из философского лексикона). Суждения, которые на первый взгляд выглядят как философские, могут фигурировать в повседневных обстоятельствах с самым обычным, не-философским значением. Кларк приводит пример физиолога, который читает лекцию о психических расстройствах и говорит следующее: «Каждый из нас, будучи в здравом уме, знает, что он сейчас бодрствует, а не спит или галлюцинирует, что за пределами нашего сознания существует пространственный мир, который мы воспринимаем, и что в этом мире существуют трехмерные (одушевленные и неодушевленные) тела. Тогда как те, кто страдает от определенных психических расстройств, считают, что то, что мы принимаем за реальный пространственный мир, является не более, чем их воображаемой конструкцией…»67. То, что произнес физиолог (выделено курсивом), является тем, что Кларк называет «вербальным двойником» суждения здравого смысла, т.е. буквальной (лингвистической) копией того, что сказал бы философский защитник здравого смысла в ответ на сомнения скептика в реальности мира: «я знаю, что бодрствую, а не сплю; я знаю, что реальный мир существует и что в нем есть трехмерные (одушевленные и неодушевленные) тела, которые я сейчас воспринимаю (и т.д.)». Однако эти двойники являются обычными суждениями, у них обычное значение и они невосприимчивы к необычным сомнениям скептика. При этом физиолог использует те же самые слова с тем же самым значением, что и философ. Кларк пишет: «Философский вопрос и его обычный аналог не просто вербальные двойники но и в определенном смысле двойники по значению, поскольку употребляемые слова имеют одни и те же значения в каждой версии»68. И это касается не только физиолога, но и каждого человека в его повседневной жизни. В таком случае, замечает Страуд в своем комментарии на статью Кларка, вполне возможно, что никогда и не существовало такой вещи как философия69. Собственность философов – философские суждения и вопросы – оказывается общим достоянием, поскольку переходит в общее повседневное пользование. Поэтому, если бы философии никогда не существовало, то все в мире продолжало бы идти своим чередом. Такая двусмысленность  философских вопросов, очевидно, ставит нас в тупик.

   И все-таки мы чувствуем, что философ и физиолог, говоря одно и тоже, подразумевают совершенно разные вещи. Должно быть что-то еще, кроме обычного, кроме здравого смысла. Философия не может исчезнуть просто так и не может быть понята как просто ошибка. Поэтому мы должны спросить, в чем же суть философских вопросов и чем же они все-таки отличаются от обычных вопросов70. Есть ли у них свой, законный (т.е. осмысленный) контекст? О чем на самом деле спрашивает скептик и что на самом деле защищает философ-реалист, когда они спорят о реальности мира? Мы чувствуем, что философские вопросы нельзя разрешить так, как решаются обычные практические вопросы, когда мы можем просто пойти и проверить (например, посмотреть или потрогать) что-то, чтобы решить вопрос о его существовании. Как сказал бы Витгенштейн, у этих вопросов нет практического продолжения.

   Кларк рассматривает возможность того, что суть философского вопроса о том, можем ли мы знать, что существует мир материальных объектов, заключается в том, чтобы «задавать его в свете нашей принципиально философской озабоченности состояниями сна и галлюцинации»71. Такая картезианская озабоченность сном и галлюцинацией может рассматриваться как ключевая для постановки сугубо философского вопроса о нашем знании внешнего мира: могу ли я вообще знать, что я не сплю. К тому же на примере Мура мы видели, что именно этот вопрос оказывается предельным, недостижимым для доказательств защитника здравого смысла. Однако, как показывает Кларк, даже эта озабоченность является глубоко двусмысленной, поскольку для нее также можно найти не-философский контекст. Он приводит пример ученого, экспериментирующего со снотворным и делающего записи о ходе эксперимента: «Эксперимент №1. 13.00. Принял х дозу лекарства Z… 13.15. Начинаю чувствовать сонливость. Не могу сосредоточиться… 18.15. Я только что спал, но теперь бодрствую, чувствую себя нормально. Я, конечно, знаю, что я сейчас не сплю, однако я помню, что пока я спал, я думал, что на самом деле бодрствую, а не сплю. Мне снилось, что, будучи ребенком, я живу с моими родителями (которые уже два года как умерли). Это переживание’ казалось очень реальным. Сначала, пока я просыпался, я не мог поверить, что спал»72.

   Общий вопрос о том, спим мы сейчас или нет, в качестве обычного может быть задан нам в любой момент. И ответить на него мы можем также как экспериментатор, имея в виду то же, что и он. Значит, обычный общий вопрос не является искомым философским вопросом, поскольку он упускает нечто очень важное для философа. Философские вопросы, замечает Кларк, удовлетворяют особую интеллектуальную потребность, не удовлетворяемую их обычными версиями. Для того, чтобы установить различие между двумя версиями вопроса «Существуют ли материальные предметы?» - обычной и философской – необходимо признать, что помимо обычного здравого смысла существует еще и философский здравый смысл, т.е. тот здравый смысл, на который нападает скептик и который защищает реалист, поскольку обычный здравый смысл, как мы видели, невосприимчив к философским сомнениям скептика, соответственно, не нуждается в защите. Можно предположить, что обычный здравый смысл как будто «ничего не слышал» о сомнениях скептика. (Однако, как мы увидим в дальнейшем, это не так). Необходимо установить, в чем суть философской концепции здравого смысла, в чем суть философского взгляда на здравый смысл, разделяемый и скептиком и реалистом. Насколько здравый смысл может быть самоочевидным, самопонятным и служить отправной точкой в споре скептика и реалиста, которая в то же время была бы независимой от этого спора и ему предшествующей? Не является ли здравый смысл в этом споре всего лишь особой концепцией, заранее признаваемой ими обоими? Иначе говоря, необходимо заглянуть по ту сторону обычного. Проблема (а, в каком-то смысле, и преимущество) Мура в том и заключалась, что для него нет ничего вне сферы обычного, а единственный здравый смысл это обычный здравый смысл (что было бы, разумеется, фатальным и невыгодным для сомнений скептика). Однако Мур – философ, и то, что он говорит, он говорит как философ, и надо как-то отчитаться за этот факт. Если Мур – философ обычного, то в том, как он защищает это обычное, есть нечто необычное, так же как в сомнениях скептика кроется нечто не-скептическое. В обоих случаях - это философская концепция здравого смысла.

   Итак, суть этой философской концепции может быть проиллюстрирована двумя примерами Кларка. Первый пример. Допустим, что во время войны пилотов обучают определять тип вражеских самолетов в соответствии с характерными признаками, перечисленными в предоставленном им списке. Список содержит описание десяти основных типов самолетов от A до J. В список сознательно не включены устаревшие и редко используемые типы вражеских самолетов W, X, Y, Z, о которых пилотам, возможно, даже ничего не сказали, поскольку они могут иметь те же признаки из списка, что и у других самолетов. Разумеется, это продиктовано необходимостью выполнения первостепенных практических задач в условиях войны, т.е. необходимостью определять, прежде всего, наиболее опасные и часто используемые типы самолетов и не тратить время на обнаружение старых и малоопасных. Такую способность определять типы самолетов в соответствии с заданным списком можно назвать практическим знанием. Если пилот в соответствии со списком выносит суждение «Это самолет типа А», в то время как это может оказаться один из устаревших типов Х (очень похожий на А), то эту возможность можно спокойно проигнорировать, поскольку это несущественно для выполнения основной боевой задачи. С практической точки зрения можно все равно считать, что это тип А, поскольку это не нанесет никакого ущерба. В таком случае утверждение пилота о том, что это самолет типа А, сделанное в соответствии с установленной процедурой идентификации, является «ограниченным». Он вверяет себя чему-то гораздо меньшему, чем было бы в его словах как таковых, если рассматривать их вне контекста ограничивающей и сдерживающей практики, предписанной процедурой идентификации самолетов. Иначе говоря, он лишен доступа к семантическому разнообразию значений, которым обладают слова благодаря разнообразной практике их употребления и тем возможностям, которые она предполагает. Второй пример заключается в том, что, расширив первый пример, мы можем спроецировать всю ситуацию на некий вымышленный мир гуманоидов, которые никогда не спят и не галлюцинируют, чьи чувства не обманывают и у которых есть только заданный набор понятий, позволяющий им спрашивать и говорить в сложившихся обстоятельствах. Им доступно знание некоторых эмпирических фактов (в том числе и знание пилотов о реальных типах самолетов), но при условии, что они не будут обращать внимание на ограничения процедуры идентификации фактов, установленной в их мире. Их утверждения, сдерживаемые практическими ограничениями, также являются «ограниченными». Но мир гуманоидов, заметит скептик, это и есть мир обычного человека, задающего обычные вопросы и делающего обычные утверждения. В глазах скептика, считает Кларк, обычность это ограниченность, поскольку в своей повседневной жизни обычный человек должен, подобно пилотам, последовательно игнорировать незначительные возможности, несущественные с практической точки зрения (например, когда он входит в лифт или просто выходит на улицу).

   Чем в таком случае будет философствование в этом мире? Очевидно, что философ не может (и не будет) игнорировать ни одну осмысленную возможность, какой бы незначительной она ни была, на что и указывал Юм. Это может показаться непрактичным, но философ действительно последовательно отвлекается от практических целей описанной выше несемантической практики. Иначе говоря, он хочет спрашивать и утверждать несвязанным и несдерживаемым никакими ограничениями образом, он спрашивает о значении слов как таковых, со всем диапазоном их возможного применения. Философствуя, мы спрашиваем о том, соответствуют ли наши утверждения чему-либо вне и независимо от тех или иных наших практик идентификации, т.е. являются ли они в принципе истинными, а не только в практических целях. Философствовать, таким образом, это значит, отступив от области обычного, от повседневных практик нашей обычной жизни, задавать только «чистые», а не «ограниченные» вопросы, делать только «чистые», а не «ограниченные» утверждения. «Мы являемся философами, задаем только философские вопросы и т.п. только при условии, что устранены все внешние факторы, особенно сдерживающие процедуры», пишет Кларк73. Как справедливо замечает Страуд, спрашивая «Действительно ли это самолет типа А?», мы спрашиваем не о том, следовал ли пилот строго своей инструкции, не упустил ли мы что-то важное, а о том, соответствует ли вся инструкция в целом (да и любые наши ограничения) реальному положению вещей74.

   Однако, отмечает Кларк, «чистые» вопросы и утверждения будут осмысленными, только если наша концептуально-человеческая конституция является «стандартной», т.е. такой же, как и у гуманоидов: с фиксированным и статичным набором понятий. (Очевидно, что «концептуально-человеческая конституция» здесь это парафраз взглядов Юма и, прежде всего, Канта на природу человеческого разума.) Это говорит, прежде всего, о том, что философские сомнения скептика и философская защита здравого смысла предполагают одну и ту же точку отсчета. И такой точкой отсчета, позволяющей говорить о философии как постановке «чистых» вопросов и вынесении «чистых» утверждений является представление о функционировании наших понятий. Такое представление (или лучше сказать предубеждение) и есть философская концепция того, чем является здравый смысл, что такое обычное и повседневное или просто что такое человеческая природа. Суть этой концепции заключается в следующем: 1) каждый из нас заключен в рамки концептуальной схемы с определенным заданным набором понятий, с помощью которых мы осмысляем окружающий нас мир. Всякая концептуальная схема, всякое понятие внутри нее сохраняют собственное тождество и абсолютно независимы  от повседневных практик нашей обычной жизни. Однако 2) мы задействуем их в этих практиках для того, чтобы отличать одни предметы от других, даже если это касается не только вещей окружающего мира, но и наших внутренних переживаний, которые являются «аспектами нашей личности». Таким «аспектам», например, могут соответствовать Сон и Галлюцинация, которые внутри данной схемы могут рассматриваться (до поры до времени, разумеется) как беспроблемные понятия. Руководствуясь концептуальной схемой, мы устанавливаем, с какими понятиями соотносятся те или иные предметы. Очевидно, что условия соответствия вещи понятию не зависят от нас - в том смысле, что не в нашей власти изменить эти условия по собственному желанию. Но мы можем 3) в роли абсолютно отстраненных (как от понятий, так и от предметов, даже если они являются аспектами нашей личности) наблюдателей установить соответствует какой-либо предмет тому или иному понятию или нет, и вообще изучать условия соответствия как таковые. Это уже будет абсолютно «чистая» и незаинтересованная позиция философа. Это значит, что мы можем вполне законно философствовать, если выполняются требования 1) и 2), т.е. если наша концептуально-человеческая конституция является стандартной. Так, например, если я задаю себе вопрос «Сплю я сейчас или бодрствую?» в качестве философского, я отстраняюсь от своего переживания и как незаинтересованный наблюдатель устанавливаю, к какому из двух этих понятий – «сон» или «бодрствование» - следует отнести данное мое переживание. Мой вопрос в этом случае будет «чистым» неограниченным вопросом философа.

   Очевидно, что эта философская концепция здравого смысла является одновременно и концепцией того, чем является сама философия. Если мы подобны гуманоидам или пилотам, заключенным в область обычного и ограниченного, то мы будем лишены доступа к объективной оценке нашей эпистемологической позиции. Ограниченный кругозор повседневной жизни и ее практик не дает нам доступа к тому, каковы вещи на самом деле. Спрашивая о типе самолета и руководствуясь, при этом, только предметом и понятием, под которое мы этот предмет подводим, мы не смогли бы не только узнать каковы объективные факты на самом деле, но даже просто поднять эту проблему. Поэтому именно естественный для нас (как для рационально мыслящих людей) поиск абсолютной объективности, пишет Кларк, выводит нас за пределы обычного, заставляя философствовать. И именно такой поиск абсолютной объективности отражает широко распространенное представление о философии: философ как бы делает шаг назад, отступая от области обычного, для того, чтобы отстраненно рассматривать весь мир в целом, т.е. как бы «извне» этого мира. Он хочет знать не каковы вещи «внутри» мира, когда они предстают перед обычным человеком, но каковы они в абсолютном смысле. И весь мир в целом, заключает Кларк, одна из таких вещей, о которых мы хотим знать «извне».

   Вот почему ответ Мура на вопрос скептика (который и является собственно философским вопросом о принципиальной возможности нашего знания) кажется таким неудовлетворительным. Именно потому, что его суждения здравого смысла оказываются абсолютно законными «внутри» мира (а ничего «вне» и вообще никакого «вне», как мы помним, для Мура не существует), они не могут считаться ответом на вопрос скептика – просто потому что они не позволяют спросить нам каковы вещи с объективной точки зрения, т.е. «извне». Если рассматривать суждения здравого смысла (о том, что мы знаем о существовании пространственного мира трехмерных объектов) в качестве обычных, то у нас не возникнет никакой проблемы. Мы уже выше рассмотрели условия приемлемости и законности таких суждений. Но если мы рассматриваем их в качестве ответа на вопроса на философский вопрос, то мы имеем дело с философским догматизмом, потому что нельзя отвечать на этот вопрос «изнутри мира». Это вопрос совершенно о другом, об источнике законности и объективности самого здравого смысла и его обычных суждений.

     § 4. Ревизия лингвистического и семантического аргументов: терапия.

   Диагноз, который Кларк ставит скептической проблеме относительно нашего знания о существовании мира заключается в том, что как сама эта проблема, так и предлагаемые решения основываются на некоем общем представлении о разграничении философии и не-философии, т.е. на разграничении двух точек зрения – «внутри» и «вне» здравого смысла. Разграничение это также включает в себя общее представление о человеческой природе, которая выражена в понятии стандартной концептуально-человеческой конституции. Однако обнаружить этот факт оказалось возможным только благодаря сомнениям скептика, направленным на изучение слабых мест этой конституции как эпистемологического устройства человека. Ведь если это действительно так, если эта конституция действительно является стандартной, то скептическое отрицание возможности объективного знания оказывается единственно верным взглядом на эту проблему. А скептик, надо заметить, также считает, что она является стандартной. Страуд отмечает, что в этом случае одним из следствий будет то, что наша эпистемическая позиция в нашей повседневной жизни окажется гораздо более худшей и проблематичной, чем нам казалось до того, как мы начали философствовать75. Иначе говоря, мы тогда на самом деле не знаем того, что, как мы думали, мы знаем. Итак, оказывается, что скептик прав?

   Показать почему так происходит, будет уже частью терапии данной проблемы. Если все-таки окажется, что эпистемологическая позиция гуманоидов не имеет к нам никакого отношения, т.е. если наша концептуально-человеческая конституция не является стандартной (а Кларк так и считает), то нам придется отказаться не только от философской защиты здравого смысла, но и от его скептического отрицания. Будучи общей как для реалиста муровского толка, так и для скептика, философская концепция здравого смысла (представленная в понятии стандартной конституции человеческого разума) окажется фикцией, а вместе с ней и сама проблема.

   Мы уже видели, что одной из причин такого положения дел считается то, что скептик требует от нашего знания слишком многого, выдвигая завышенные стандарты для его оценки. Отсюда и недоверие к обычному эмпирическому знанию, а точнее, к философской защите этого знания в рамках философской концепции здравого смысла. Но скептик, как мы уже видели, сам исходит в своих претензиях к знанию из этой же концепции, предполагающей, что знание должно отвечать определенным требованиям. И скептик и реалист разделяют предположение о том, что знание внутри конституции стандартного типа должно быть неуязвимым (с «внешней» точки зрения). Требование этой неуязвимости уже якобы заложено в значении глагола «знать», и заключается оно в следующем: если мы действительно знаем нечто, то мы уже должны исключить любую возможность того, что дело обстоит совершенно иначе, т.е. ту возможность, которая, будучи обнаруженной, опровергла бы или фальсифицировала бы наше знание. Но поскольку с «внешней» точки зрения, когда мы не связаны несемантической практикой ограничивающих процедур, то, что мы знаем, может иметь множество самых разных смыслов, постольку всегда сохраняется опасность наличия такой возможности: «…знание того, что а есть М, требует того, чтобы мы отметили признаки а, несовместимые с любым С, приложимым’ к а, если С находится среди понятий этой конституции и несовместимо с М – требование, направляющее скептика»76. Поэтому неудивительно, что и реалист с «внешней» точки зрения вынужден признать такую семантическую неограниченность смыслов того, что утверждается в высказываниях о знании, а, значит, и неограниченность самых непредсказуемых возможностей. Получается, что скептик это просто последовательный реалист, отказывающийся игнорировать недостатки своей концепции и существующие возможности, и прежде всего – реалист возможностей.

   Однако скептику рано праздновать победу. Кларк указывает на то, что сомнения скептика настолько же двусмысленны (т.е. могут быть поняты и как обычные и как философские без изменения значения), насколько двусмысленны суждения защитника здравого смысла. Скептик также расплачивается за свою приверженность взгляду на концептуально-человеческую конституцию как на структуру стандартного типа.

   Чтобы проиллюстрировать это, достаточно указать на ту возможность, к которой обращается Декарт: я сижу у камина, я знаю, что я не сплю, однако вполне возможно, что это все-таки сон, и я проснусь через несколько минут уже в другой обстановке и обнаружу, что только что спал. Но это вполне обычная, не-философская возможность и направлена она против опять же обычного утверждения о том, что я не сплю. Это возможность того, что в будущем я сделаю утверждение о том, что я наконец-то проснулся, тогда как несколько минут назад я спал и мне казалось, что я сижу у камина. Сама эта возможность и само это утверждение являются вполне обычными, а не философскими, и, в этом смысле, являются такими же, как утверждение экспериментатора со снотворным, который также знает, что он только что проснулся и что то, что ему казалось несколько минут назад реальным, на самом деле было частью его сна. Значение того, что говорится в обоих случаях одно и то же. Мое знание и знание экспериментатора в этом случае одно и то же – обычное. А, значит, скептик изначально обращается к обычной, а не к философской эпистемической возможности. «Скептик как бы стоит одной ногой в области философского, а другой в области обычного. Его исследование является философским, но возможность, которую он привлекает для воображаемого испытания, он заимствует из обычного источника»77. Эта обычная возможность предполагает, что если не сейчас, то, по крайней мере, впоследствии я сделаю открытие, т.е. буду точно знать реальное положение вещей. Как отмечает Страуд, такое знание будет обычным, т.е. не таким, что если я знаю, что p, то я, тем самым, знаю и о недействительности всех тех возможностей, которые несовместимы с моим знанием, что p. Такое знание, тем не менее, не может служить основанием для утвердительного ответа на философский вопрос о том, можем ли мы вообще (т.е. всегда) знать, что мы не спим. Однако такое знание, предполагаемое обычной эпистемической возможностью, настолько же находится в безопасности, насколько и знание экспериментатора. Как говорит Кларк, Декарт не мог бы подключиться к эксперименту со снотворным и философски спросить: «Но откуда ты можешь знать, что ты действительно сейчас уже не спишь?» Этот вопрос не отвечал бы практической задаче эксперимента. Поэтому, говорит Кларк, записи экспериментатора, т.е. наше обычное знание, нельзя оценивать подобным образом.

   Сама по себе эта обычная эпистемическая возможность направлена против конкретного обычного знания, но не против всего нашего знания в целом. Это означает, что, спросив об обычной эпистемической возможности, скептик должен превратить ее впоследствии в философскую. Иными словами, он должен теперь спросить, будем ли мы знать впоследствии, когда, как нам будет казаться, что мы проснулись, что и в этот момент мы тоже не будем спать. Не окажется ли само наше пробуждение в этот момент и обнаружение того, что мы только что спали также частью нашего сна? Но скептик тут же обнаруживает, что и эта философская эпистемическая возможность терпит неудачу, поскольку подрывает, ставя под сомнение, то знание, которое сама же и предполагает. Будучи реализованной, эта возможность обращается против самой себя. В этом случае любое, т.е. все знание в целом оказывается принципиально уязвимым. Казалось бы, здесь скептик и достигает своей цели, однако на самом деле результат ему явно не может понравиться, поскольку не выгоден. Ведь основное свойство конституции стандартного типа, как мы видели, заключается в том, что знание требует неуязвимости. Но уязвимым в этом случае оказывается не только обычное знание внутри конституции стандартного типа, но и то философское знание, которое предполагает, и на которое направлена эта возможность. Короче говоря, чтобы обнаружить впоследствии, что я только что спал, я должен знать, что, по крайней мере, в момент обнаружения этого, я не сплю. Но и это предполагаемое знание, как и обычное знание, должно отвечать требованиям конституции стандартного типа, т.е. быть неуязвимым. Однако оно таковым быть не может, а, значит, я в принципе не могу знать впоследствии, что я в тот момент не буду спать. Но скептик в таком случае – и это очень важный момент – не сможет заявить о не-знании, которое также предполагало бы в качестве своей основы конституцию стандартного типа и, соответственно, другое более совершенное, т.е. неуязвимое, знание. А оно, в свою очередь, снова обращалось бы в не-знание, которое предполагало бы и т.д до бесконечности. Разговор о знании в принципе становится бессмысленным, поскольку не выполняются основные эпистемологические требования конституции стандартного типа. Это значит, что скептик в принципе не может сформулировать и выдвинуть эту философскую эпистемическую возможность («Откуда ты можешь знать, что впоследствии ты тоже не будешь спать?»), не противореча самому себе. Скептик вынужден отказаться от нее и, как говорит Кларк, «отправить ее в мусорное ведро». Единственное что у нас остается так это обычная эпистемическая возможность, которая хотя и признана неудовлетворительной с точки зрения философского вопроса о знании, тем не менее, остается вполне реальной и осмысленной. Итак, исследование скептиком структуры здравого смысла результативно только если он поднимает обычные возможности, не предназначенные для вынесения философских суждений утверждающих или отрицающих наше знание.

   Но Кларк добавляет, что скептик может еще все переиграть и внести корректировку с тем, чтобы выдвинуть такую возможность, которая уже не предполагала бы никаких эпистемических предпосылок. Иначе говоря, в неэпистемической возможности уже не будет содержаться никакого упоминания какого-либо знания или процесса познания (как, например, обнаружение впоследствии того, что я только что спал и т.д.). Это значит, что возможно, что я сейчас сплю, и у меня нет никаких возможностей узнать когда-нибудь так это или нет, и возможно, я вообще никогда этого не узнаю. А если это так, то, значит, я сплю сейчас в окружении, отличающемся от данного (т.е., например, не сижу у камина или за столом). Я ничего не могу узнать об этом ни положительного, ни отрицательного. Знание в этом случае просто выводится из игры, поскольку оно не требуется для реализации этой философской возможности. В таком случае скептическое заключение о том, что мы не можем знать, спим мы сейчас или нет, не подрывает никакого предварительного знания, необходимого для выдвижения этой возможности, поскольку эта возможность вообще не предполагает никакого знания.

   Однако мое предположение о том, что существует реальное окружение, отличающееся от того, в котором я себя вижу, основывается на моей уверенности в том, что реальное окружение в принципе наблюдаемо и познаваемо (пускай только потенциально) неким гипотетическим наблюдателем. И, соответственно, именно этот внешний наблюдатель может знать обо мне, сплю я сейчас или нет. Эта уверенность в существовании позиции внешнего наблюдателя является необходимым условием для нашего употребления и вообще наличия такого понятия как «сон». Получается, что даже эта якобы неэпистемическая возможность все-таки необходимо предполагает некое минимальное знание – знание гипотетического внешнего наблюдателя. Но к чему мы в таком случае приходим? Оказывается, что этот  случай параллелен предыдущему: минимальное гипотетическое знание внешнего наблюдателя также является самым обычным. А, значит, и поднимаемая скептиком неэпистемическая возможность также является обычной: «Мне кажется, что со мной могло бы происходить то же, что и с экспериментатором, который мог спать, даже никогда не просыпаясь. А частью того, что я представляю себе, кода обнаруживаю это, является то, что также как об истинном окружении экспериментатора можно сказать как о реальном, это же можно сказать и о моем»78. Образ декартовского Злого Обманщика, говорит Кларк, не случайно кажется нам таким естественным и понятным, поскольку он занимает место, уже предусмотренное нашей концепцией обычного. В соответствии с этой концепцией, и выдвинутой возможностью, он знает то, что может и должно быть в принципе познаваемо. Получается, что именно это минимальное эпистемическое требование делает осмысленной любую возможность, подобную декартовской возможности Злого Обманщика.

   Но, с другой стороны, мы можем спросить о том, что гарантирует нам то, что сам внешний наблюдатель (Злой Обманщик) не находится в том же одинаковом с нами положении и откуда он знает, спит он сейчас или нет? В этом случае, утверждает Кларк, данная возможность тут же теряет всякую осмысленность. Он считает, что невозможно представить себе, что я сейчас сплю, и при этом не было бы никакого внешнего наблюдателя, пусть даже гипотетического, занимающего объективную по отношению ко мне позицию. Это просто противоречило бы логике нашего понятия сна. Кларк пишет: «понятие Сна может быть истинным по отношению к x только если реальное окружение x познаваемо (обычным образом) как реальное, а не только как часть сна, хотя в действительности и не обязательно кем-то занимаемое. Поэтому для Сна существенно, чтобы его антитезис, т.е. реальное или часть реального, был познаваем (обычным образом) как реальное, а не как часть сна. Иначе наше понятие Сна, если оно не будет истинным по отношению к x, окажется несостоятельным»79. Как и в предыдущем случае, из обычной неэпистемической возможности не получается сделать философскую неэпистемическую возможность. Более того, в качестве обычной, эта возможность все равно, предполагает минимальное эпистемическое требование: мы всегда вынуждены, говорит Кларк, дегустировать вино постижимого. Обычная версия неэпистемической возможности присоединяется к обычной эпистемической возможности, а ее философская версия отправляется вслед за философской эпистемической возможностью «в мусорное ведро».

   Итак, знание, предполагаемое обычными эпистемической и неэпистемической возможностями, само, будучи обычным, защищено от нападений скептика. Единственное что ему грозит, так это сами эти обычные скептические возможности. Но, с другой стороны, замечает Кларк, скептик напрямую и не нападает на обычное, он нападает на философскую концепцию обычного, показывая, что оно, в лучшем случае, подобно ограниченному гуманоидов. Но тогда обычное знание с абсолютно объективной точки зрения является знанием «только на словах».

   Скептик, как мы видели, поднимает обычные скептические возможности с тем, чтобы, превратив их в философские, нанести удар по философской концепции здравого смысла. Ему это не удается, однако и само обычное (здравый смысл) не остается незатронутым этой попыткой – мы по-новому начинаем смотреть на обычные скептические возможности и на те следствия, к которым они приводят в рамках самой концепции обычного. В каком-то смысле, скептик попадает в цель, но не прямо, а рикошетом, причем так, что и сам оказывается поражен. С учетом всего выше сказанного, можно сказать, что заслуга скептика заключается в том, что он помогает нам обнаружить парадокс, к которому приводит наша концепция обычного (т.е. концептуально-человеческой конституции стандартного типа).

   Теперь мы можем схематично и более отчетливо рассмотреть этот парадокс. Итак, как же надо отвечать на такой философский вопрос как «Можем ли мы вообще знать, что мы бодрствуем, а не спим?» - утвердительно или отрицательно?

1) Допустим, говорит Кларк, мы ответили утвердительно: «Да, мы можем знать, что мы бодрствуем, а не спим». Но это значит, что философские возможности вполне реальны, поскольку удовлетворяются их эпистемические требования. Это означает, иными словами, что мы можем проснуться несколько минут спустя и обнаружить, что все, что сейчас происходило, было частью сна. Но это означает также, что мы можем продолжать спать и в момент кажущегося пробуждения, а, значит, мы не можем знать спим мы сейчас или нет. Будучи реальными, эти возможности исключают наше знание о том, спим мы сейчас или нет. Получается, что мы должны отвечать на философский вопрос отрицательно.

2) Теперь предположим, что мы ответили на этот вопрос отрицательно: «Нет, мы никогда не можем знать спим мы или бодрствуем». Но это значит, что философские возможности несостоятельны, поскольку не выполняются их эпистемические требования. Т.е. мы не можем проснуться через несколько минут и обнаружить, что мы на самом деле только что спали. Но именно эта возможность в первом случае воспрепятствовала нашему знанию о том, спим мы или нет; а теперь оказывается, что как возможность она несостоятельна и что вообще нет ни одной возможности, которая воспрепятствовала бы нашему знанию о том, спим мы или бодрствуем. Получается, что на философский вопрос надо отвечать утвердительно, и мы снова возвращаемся в исходную позицию.

   Все это говорит о том, что на философский вопрос вообще нельзя ответить ни утвердительно, ни отрицательно (ни в пользу скептика, ни в пользу защитника здравого смысла). В любом случае, мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией. А это значит, что сам вопрос оказывается незаконным и бессмысленным, равно как и ответы на него скептика и реалиста. Они оба стремятся занять внешнюю, абсолютно объективную позицию по отношению к внутренне согласованному стандартному обычному.

   То, что наша концептуально-человеческая конституция (т.е. то, как функционируют и употребляются наши понятия) не является стандартной, видно из того, как наше понятие Сна (или Галлюцинации) не может вписаться в эту конституцию стандартного типа и из того к каким парадоксам мы приходим, когда пытаемся согласовать их.

а) Если мы всерьез будем рассматривать обычные эпистемическую и неэпистемическую возможности по отношению к концептуально-человеческой конституции стандартного типа, то Декарт окажется прав, и в нашем опыте мы не найдем таких свойств и признаков, которые не были бы совместимы с состояниями сна, поэтому мы никогда не сможем отличить сон от бодрствования.

б) Но это противоречит нашему понятию Сна и тому, как мы им пользуемся. Поскольку в содержание этого понятия заложено эпистемическое требование принципиальной познаваемости реального и истинного окружения того индивида, по отношению к которому это понятие используется. А это значит, что наше понятие Сна устроено иначе, т.е. не в соответствии с принципами «свойств-и-признаков» конституции стандартного типа.

   Мы просто не сможем вписать понятие Сна в конституцию стандартного типа. Более того, если мы не будем считать ее ошибочной, то мы просто не сможем непротиворечиво пользоваться некоторыми нашими понятиями (такими, как Сон и Галлюцинация), которыми мы, тем не менее, как обычные люди пользуемся. Иначе говоря, мы были бы чрезвычайно бедными на понятия. Тем не менее, это не так, и многие наши понятия, которыми мы пользуемся противоречат этому представлению о нашей конституции стандартного типа. Кларк так пишет об обычном здравом смысле: «…достаточно очевидно, насколько сильно его структура должна отличаться от стандартного типа, если она позволяет понятиям с характеристиками Сна быть понятиями, а обычным скептическим возможностям быть возможностями»80. В случае б) эпистемическое требование будет удовлетворено только знанием стандартного типа, т.е. оно должно быть неуязвимым. И вместе с тем, это знание, как показывает случай а), предполагает такие возможности, которые аннулируют эту неуязвимость. Философский вопрос, пишет Кларк, избегает вопроса о том, может ли он сам состояться в качестве вопроса, если допускает, чтобы понятие Сна фигурировало в самом вопросе (там же). Утвердительный ответ на Вопрос несовместим с а), отрицательный – с б). А это, в свою очередь, значит, что если все-таки наша концептуально-человеческая конституция не является стандартной, то нам необходимо заново понять то, как устроены и функционируют наши понятия, заново разработать требования к объективности.

   Итак, если подвести предварительный итог, то первое, с чем мы должны согласиться, так это с утверждением (т.е. с позицией Мура) о том, что вне сферы обычного нет ничего, по крайней мере, из того, что мы предполагали ранее. Тогда как скептик, в свою очередь, оставляет нам проблему изучения  и переосмысления этого обычного, его структуры и свойств, а также новый взгляд на обычные скептические возможности в качестве инструмента для его изучения.

   Страуд не согласен с Кларком в том, что в описанной выше ситуации (когда мы допускаем, что можем сейчас спать в окружении, отличном от данного) необходимо предполагается присутствие некоего гипотетического внешнего наблюдателя, и что невозможно, чтобы он тоже в это время спал. Действительно, говорит Страуд, это вполне естественно, что когда мы обращаемся к такой ситуации, представляя обманывающего нас Злого Обманщика, мы в первую очередь обращаем внимание на последствия такой ситуации для нас, что именно мы в таком случае можем или не можем знать81. Поэтому, разумеется, мы сразу не спрашиваем о том, насколько это условие непознаваемости актуально для самого Обманщика. Однако нет никакой причины, чтобы не спросить об этом в дальнейшем. И тогда я действительно могу представить, что мне только снится, что я сижу у камина или за столом, и, при этом, нет никого в мире, кто знал бы на самом деле, сплю я или нет, поскольку каждый из них не знал бы этого даже о самом себе. Такое расширение условия непознаваемости, уверен Страуд, тем не менее, никоим образом не угрожает самой этой возможности и ее реализации, как это считал Кларк. Страуд приводит в пример первое размышление Декарта из «Размышлений о первой философии»82. Оно написано от первого лица, и когда я читаю его, то не удивляюсь тому, что это за странный человек Декарт, который не знает даже, спит он или нет. Я понимаю, что все его высказывания от первого лица могут быть приписаны и мне, поскольку я могу сказать о себе то же самое. Более того, это не является какой-то общей мне и Декарту особенностью, но что каждый может сказать о себе то же самое. А, значит, вообще никто не может знать спит он или нет. В целом, это очень верное замечание, которое указывает на недостаточность семантического аргумента Кларка, отсылающего к значению и употреблению слова «сон».

   В заключение можно сделать небольшое отступление и провести параллель с анти-скептическим аргументом Хилари Патнэма, представленном в виде гипотезы о «мозгах-в-бочке»83. Патнэм отчасти исправляет, отмеченный Страудом недостаток в аргументации Кларка, обращаясь к каузальной теории референции. Суть этой теории в том, что референция с помощью некоего слова к какому-либо объекту возможна, только если между ними существует особая каузальная связь. Если я случайно произнесу «Уинстон Черчиль», то сама по себе эта вербализация не осуществит никакой референции, поскольку я мог никогда и не слышать этого имени и вообще не знать кто это такой. Связь между словом и объектом не может быть некоторым образом «внутренней», или, как говорит Патнэм, «магической». Референция предполагает некие необходимые и достаточные условия для своего осуществления. Однако выяснение этих условий может варьироваться в зависимости от той каузальной теории референции, которой придерживается исследователь. Все это, тем не менее, для нас сейчас не важно, поскольку установлен некий общий семантический принцип.

   Итак, допустим, что некий сумасшедший ученый (вариант декартовского Злого Обманщика) отделил в своей лаборатории чей-то мозг от тела и поместил в емкость с питательным раствором, поддерживающим жизнедеятельность этого мозга. С помощью компьютерной программы и датчиков, присоединенных к мозгу, он создает для той личности, которой принадлежит мозг, полную иллюзию того, что ничего не произошло, что эта личность по-прежнему обладает телом и находится не в лаборатории, а в некой виртуальной реальности, которую для нее выбрал ученый. Суть этого предположения заключается в том, что если я не уверен, что я не мозги в бочке, то я не могу быть уверен и в том, что все мои представления о внешнем мире не являются ложными. (Мур, как мы помним, говорил в данном случае, как и Декарт, о сне, правда, указывая на проблемы с доказательством, а не на состояние уверенности или неуверенности.) Иными словами, скептический аргумент выглядит следующим образом:

  1.  Если я знаю, что снег бел (или что мир существовал до моего рождения и т.д.), то я знаю, что я не мозги в бочке
  2.  Я не знаю, что я не мозги в бочке
  3.  Следовательно, я не знаю, что снег бел (или что мир существовал до моего рождения и т.д.)

   Необходимо сразу отметить, что здесь, как и в примере Кларка, существует две точки зрения – самих мозгов в бочке и того, кто находится вне этой бочки (т.е. это две точки зрения - первого и третьего лица). Но, при этом, предполагается, что у них один и тот же набор слов и понятий. Очевидно, что когда ученый скажет о мозгах в бочке «это мозги в бочке», то он выскажет нечто истинное. А как же насчет самих мозгов в бочке? Могут ли они о себе сказать то же самое, причем так, что их высказывание также будет истинным? Допустим, что мозги в бочке, видя перед собой дерево, говорят «это дерево». К чему они осуществляют референцию? Очевидно, что не к реальному дереву, а к образу, или чувственным (сенсорным) данным, вызванным компьютерной программой, поскольку в мире мозгов в бочке нет внешних объектов. Даже если перед мозгами в бочке действительно в этот момент будет находиться дерево, это все равно не будет референцией именно к этому дереву, т.е. к какому-либо внешнему объекту. Но в таком случае между словами и понятиями мозгов в бочке, с одной стороны, и реальными деревьями, с другой, не существует никакой каузальной связи. Это не значит, что высказывание мозгов в бочке «это дерево» будет ложным, поскольку перед ними не будет никакого дерева, к которому они пытаются осуществить референцию. Просто значение слова «дерево» в языке мозгов в бочке будет для нас неясным. Однако очевидно будет то, что употребление мозгами в бочке слова «дерево» в целях референции будет отличаться от его референциального употребления теми, чьи мозги не находятся в бочке. Их употребление этого слова действительно будет отсылать к реальному дереву, поскольку для этого существует необходимая каузальная связь между словом и деревом. Тогда как между словом «дерево» в языке мозгов в бочке и реальным деревом такой каузальной связи нет (даже если перед ними в этот момент действительно будет находиться реальное дерево). Можно предположить, что уж к таким вещам как мозг и бочка мозги в бочке точно смогут осуществить референцию. Однако и это не так, поскольку употребление ими таких слов как «мозг» и «бочка» также не будет иметь в их языке необходимой каузальной связи с реальными мозгами и бочкой, а, значит, они не смогут осуществлять с их помощью референцию к реальным мозгам и бочке (т.е. к самим себе). А это, в свою очередь, значит, что мы не можем сказать и даже помыслить о себе, что мы мозги в бочке, не впадая, при этом, в противоречие, или, как минимум, не высказывая нечто ложное. Сказать «мы мозги в бочке», говорит Патнэм, настолько же бессмысленно, насколько бессмысленно общее высказывание «все общие высказывания ложны».

Схематично контр-аргумент Патнэма выглядит так:

Допустим, что мы - мозги в бочке

Если мы - мозги в бочке, то «мозги» не отсылает к мозгам, а «бочка» не отсылает к бочке

Если «мозги в бочке» не отсылают к мозгам в бочке, то «мы - мозги в бочке» ложно

Следовательно, если мы - мозги в бочке, то высказывание «Мы - мозги в бочке» ложно

   Патнэм, в некотором смысле, делает семантический аргумент более строгим и последовательным. Однако, как мы уже выше отметили, проблема заключается в том, что именно считать необходимыми и достаточными каузальными условиями для осуществления референции. Должны ли это быть каузальные связи внешнего или внутреннего характера, т.е., соответственно, интерналистского или экстерналистского толка? И здесь вновь выступают на первый план самые разнообразные возможности, на которые уже указывал скептик.

   Поэтому нам необходимо заново исследовать структуру тех возможностей, которые поднимает скептик. При этом очевидно, что размышления Кларка являются новой точкой отсчета для такого исследования. В каком-то смысле, его статья подводит черту целому периоду дебатов о скептицизме и здравом смысле и, в то же время, открывает новую страницу в так называемой терапии «вечных» философских вопросов. Не случайно в дальнейшем многие философские исследования в этой области были направлены на изучение структуры обычного и его обычных теорий - вопрос, который Кларк оставил в своей статье открытым. Но все они с тех пор оказались перед лицом того факта, что, как говорит Кларк,  наша концептуальная конституция не может быть стандартной и требует новых подходов в ее изучении.

   Возникает вполне законный вопрос о том, чем является эта «нестандартность» нашей конституции и ее понятий? Как ее нужно исследовать? Можно предположить, что «нестандартность» обычного говорит скорее не о его несистематизированности, но о том, что оно просто не является, в каком-то смысле, семантически сплошным и однородным. Все выше сказанное говорит скорее о том, что обычное предполагает множество самых разнообразных и даже неожиданных ситуаций и контекстов, которые не свести воедино, заключив в некие общие границы обычного или здравого смысла. Возможно, анализ различных контекстов обычного и их сопоставление с философскими контекстами использования понятий поможет нам прояснить нашу эпистемологическую ситуацию и, одновременно, укажет направление и способы терапии скептической проблемы знания, в частности.

   Итак, в лучшем случае, все, чего мы добьемся в ходе такой, идущей от Мура, линии анти-скептической аргументации это своеобразной семантической (или логической) достоверности, т.е. достоверности, имеющей пропозициональный характер. Это означает, что даже если мы избежим тех трудностей, на которые указал Кларк, такая достоверность, будучи одновременно некой аргументативной безопасностью, тем не менее, не будет охватывать всего нашего практического опыта; ей не будет хватать особого феноменологического свойства, которое и характеризует наше интуитивное принятие реальности мира.

      Глава III. Логическая структура философского сомнения.

     § 1.  Проблема базовых суждений и два вида скептицизма.

   Теперь нам необходимо обратиться к другой линии анти-скептической аргументации, представленной такими философами как М. МакГинн, К. Райт, А. Стролл, Р. Фогелин, М. Уильямс, С. Кэвел и др. Это направление в современных дебатах о скептицизме во многом основывается на заметках Витгенштейна, изданных посмертно под заголовком «О достоверности»84. Поэтому нам полезно будет обратиться к анализу этих заметок, которые до сих пор вызывают множество споров и часто служат источником для моделирования новых анти-скептических аргументов в современной эпистемологии.

   Заметки Витгенштейна объединяет одна общая тема: критика опровержения Муром скептицизма в статьях «Защита здравого смысла» и «Доказательство внешнего мира». Помимо критики Мура Витгенштейн развивает в них и самостоятельную аргументацию против скептицизма, а также параллельно исследует темы, которые уже давно находились в центре его внимания – что такое знание, сомнение, вера и, наконец, практика? Стоит сразу отметить, что витгенштейновская аргументация в этих заметках, как, впрочем, и в других, где есть его замечания на данную тему, вызвала самые разные и в чем-то даже противоположные интерпретации. Мы укажем основные черты распространенного в последнее время подхода к прочтению Витгенштейна, а также его основные недостатки. В качестве альтернативы мы предложим сравнительно новое прочтение «О достоверности», развиваемое М. Уильямсом и представляющее так называемый эпистемологический контекстуализм в современной аналитической философии85. Очевидно, что сопоставление двух интерпретаций Витгенштейна имеет, прежде всего, не историко-философское значение. Целью такого сопоставления является демонстрация основных теоретических позиций по отношению к скептицизму, представленных в пост-витгенштейновской линии анти-скептицизма, которые могли бы послужить альтернативой (или хотя бы дополнением) к описанной выше аргументации.

  Мы видели, что Мур заявляет о существовании такого особого знания, которое исключает ошибку и сомнение как логически, так и практически – знание суждений здравого смысла. Это значит, что такое знание не допускает в отношении себя ни сомнения, ни опровержения, ни подтверждения. Но будет ли оно тогда знанием, спрашивает Витгенштейн. Ведь здесь бессмысленно будет сказать «я знаю» о тех суждениях, которые в качестве образцов достоверного знания приводит Мур. Можем ли мы сказать, как выглядела бы ошибка в их случае86? И наоборот, можем ли мы привести пример повседневной ситуации, в которой суждение «Я знаю, что физические объекты существуют» и т.д. выглядело бы контекстуально уместным? Можем ли мы привести пример того, как можно было бы разрешить практическое сомнение относительно этих суждений? Очевидно, что нет. В таком случае, мы даже не можем осмысленно сомневаться в этих суждениях, ни осмысленно высказывать свое знание о них. В общем виде логику Витгенштейна часто передают именно таким образом: утверждения о знании этих суждений бессмысленны, поскольку бессмысленно сомнение в них. Такое сомнение будет как минимум контекстуально неуместным и странным, но более того – бессмысленным. Нет таких эпистемических контекстов в нашей жизни, в которых эти суждения могли бы фигурировать и в которых относительно этих суждений могли бы возникнуть в принципе разрешимые сомнения. Для них нет никакого практического контекста, причем именно повседневного, а не фантастического, надуманного, искусственного и т.д. Напрашивается вывод, что ответ Витгенштейна как раз и состоит в том, что мы не находимся в эпистемологическом отношении к этим суждениям, т.е. в отношении эпистемологического оценивания, наоборот – любые наши эпистемологические оценки того, что достоверно, а что только вероятно, зависят от этих суждений. Но главное здесь то, что Витгенштейн кажется и не отрицает самого наличия таких суждений и зависимость нашего знания от них, он просто по-другому рассматривает эту зависимость.

   Действительно, так называемое «рамочное» прочтение «О достоверности» (А. Стролл, М. МакГинн, К. Райт, П.Ф. Стросон, Х. Патнэм) делает акцент, прежде всего, на так называемых базовых суждениях, которые, сами, не будучи ни истинными, ни ложными, являются фундаментом для любых наших суждений. Иначе говоря, они являются условием возможности любого осмысленного суждения. Являясь как бы масштабной рамкой для всех наших эмпирических суждений, они не только делают их возможными, но делают возможными также их проверку, подтверждение, обоснование и прочие эпистемологические процедуры в отношении этих суждений. Находясь вне критериев истины и лжи, они сами этими критериями и являются. Соответственно, эти базовые суждения по определению недостижимы ни для какого сомнения, т.е. не нуждаются и не предполагают никакой проверки на истинность. В этом проявляется фундаментальный характер их достоверности, не достижимой ни для какого сомнения. Точнее речь идет о множестве достоверностей, поскольку эти базовые суждения, будучи равными по статусу, различаются между собой по содержанию: это математические суждения («12+12=24»), элементарные суждения отождествления («Это - рука») и общие познавательные суждения («Земля существовала задолго до моего рождения»). Именно они составляют онтологический и лингвистический каркас нашей жизни и нашего мышления. Будучи априорными и в то же время гетерогенными, эти суждения, тем не менее, не являются примерами некоего знания (например, «фонового»), поскольку их в принципе нельзя знать, но и в них нельзя просто верить - ими можно только руководствоваться, подобно правилам грамматики. В качестве основополагающих достоверностей они только и делают возможным всякое знание, всякую веру и всякое сомнение. «Знать с достоверностью» не значит знать саму достоверность, сама достоверность знанием не является. Достоверностью можно только руководствоваться в своих действиях и суждениях, исходить из нее как из точки опоры. Знание может быть только основано на достоверности как на своем фундаменте. Поэтому достоверность в качестве некоего множества базовых суждений не является совокупностью истин, которые мы знаем или в которых мы убеждены.

   Чаще всего в подтверждение такой интерпретации исследователи ссылаются на используемые самим Витгенштейном метафоры речного русла и дверных петель для характеристики этих суждений. Они служат неизменным фундаментом для основной массы наших высказываний. Здесь может подойти сравнение и с аксиомами, т.е. с отправными положениями какой-либо теории, на которых основывается доказательство теорем этой теории, притом, что сами эти исходные положения в доказательстве не нуждаются – но с той лишь разницей, что зачастую базовые суждения являются нерефлексивными, т.е. нам не обязательно ясно их осознавать, когда мы ими руководствуемся и исходим из них. Также часто добавляют пункт об исторической преемственности этих априорных суждений в рамках тех или иных исторических эпох или «эпистем».

   Суть «рамочного прочтения» в том и заключается, что оно указывает на суждения, которые приводит в своей статье Мур, практически как на саму достоверность, тогда как они могут оказаться всего лишь логическим описанием этой достоверности. Иными словами, достоверность это всегда достоверность некоего знания, и, в силу этого, всегда имеет пропозициональный характер. Наш тезис, в противоположность «рамочному прочтению» заключается в том, что достоверность принадлежит уровню практики, а не уровню суждений, а некоторые «достоверные» суждения Мура являются только описанием практической достоверности. Некоторые, но не все, поскольку есть и такие, осмысленность которых при любом употреблении весьма спорна, о чем еще будет сказано более подробно. «Рамочное прочтение», в свою очередь, полагает, что Мур прав, указывая на эти суждения, как на достоверные, т.е. как на саму достоверность вообще. Это, значит, что такое прочтение согласно с ним и в том, что достоверность обладает пропозициональным статусом. Не случайно такую позицию называют нео-муровским прочтением самого Витгенштейна87. Но мы, при этом,  все-таки не можем находиться в познавательном отношении к этим суждениям, т.е. не можем сказать, как это делает Мур, что мы их знаем и что они, соответственно, истинные. Наоборот, они являются как бы изнанкой наших познавательных способностей, будучи поэтому недоступными ни для утверждения о нашем знании этих суждений, ни для скептического сомнения в этом знании. Они составляют ту рамку, в пределах которой эти познавательные процедуры только и возможны, т.е. являются осмысленными. Их можно только констатировать как некие тавтологии. Можно сказать, что они являются рамками смысла, или, если угодно, правилами смысла и любой осмысленности вообще.

   Проблема, тем не менее, гораздо более сложна и запутана, чем может показаться на первый взгляд. Как справедливо замечает М. Уильямс, самое большее, чего мы с помощью «рамочного» прочтения добьемся, так это только указания на то, что эти суждения, как правило, не используются и не произносятся в нашей повседневной практике, что они наделены особым статусом и что сомнение в них выглядит странным, контекстуально неуместным и потому бессмысленным88. Но, как пишет Витгенштейн, такого указания явно не достаточно, чтобы дезавуировать сомнение скептика и упорство реалиста: «37. …то, что это осечка можно показать; но этим дело еще не улаживается. Нужно принять во внимание: то, что сразу напрашивается в качестве выражения или разрешения некоей трудности, пока еще может быть и совершенно искаженным выражением. Так и человек, справедливо порицающий картину, поначалу нередко нацеливает свою критику не на то, что заслуживает порицания. Выявление же подлинно уязвимого места требует исследования»89. Поэтому такой ответ оказывается слишком поспешным и прямолинейным, необходимо предпринять отдельное исследование и выявить источник бессмыслицы в споре реалиста и скептика. Наш тезис (и в этом мы согласны с Уильямсом) заключается в том, что некоторые муровские суждения вообще лишены смысла, мы не только не можем сказать в духе Мура, что достоверно знаем об истинности этих суждений, но и вообще не можем непротиворечиво высказывать их.

   «Рамочное прочтение» очевидно упрощает логику витгенштейновской аргументации против скептицизма в «О достоверности», заставляя воспринимать ее по определенному шаблону. Прежде всего, отмечает Уильямс, упускается из виду различие между двумя видами скептицизма, с одним из которых Мур спорит в «Защите здравого смысла», а с другим в «Доказательстве внешнего мира». Формулировку первого вида скептицизма Уильямс приписывает древнегреческому философу-скептику Агриппе, второй он приписывает Декарту. Условно их можно было бы назвать дискурсивным скептицизмом и феноменологическим скептицизмом. Уильямс справедливо указывает на то, что в первых 65-ти параграфах «О достоверности» Витгенштейн сосредоточен на статье Мура «Доказательство внешнего мира», тогда как в остальных в основном на «Защите здравого смысла». Соответственно, содержание размышлений и линия аргументации в обеих частях «О достоверности», хотя и связаны друг с другом, все-таки существенно различаются. Именно из этого различия исходит Уильямс, когда выдвигает свое возражение односторонней, на его взгляд, интерпретации «О достоверности» в современных исследованиях. «Рамочное прочтение», сосредоточенное в основном на линии аргументации, связанной с «Защитой здравого смысла», оказывается недостаточным и неполным, а в чем-то даже ошибочным. Помимо всего прочего, введение такого различия в текст Витгенштейна заставляет воспринимать статью Мура «Доказательство внешнего мира» уже в новом свете, т.е. не просто как иллюстрацию и демонстрацию стратегии сформулированной в «Защите здравого смысла».

   Гипотеза первого вида скептицизма связана с нашим знанием о существовании внешнего мира физических объектов. Это знание может быть недостоверным по многим причинам, главная из которых заключается в том, что у нас нет надежного и объективного критерия для определения возможных искажений в нашем восприятии мира и, более того, существует ли он вообще. Но даже если мы такой критерий найдем, то как обосновать его объективность? Здесь мы переходим к проблеме, связанной с гипотезой второго скептицизма. Гипотеза второго вида скептицизма связана с регрессом в обосновании нашего знания, когда для каждого обоснования мы можем потребовать его собственное обоснование, что неизбежно уведет нас в дурную бесконечность, поскольку статус всех обоснований одинаков: они достаточны для чего-то одного конкретно, но не для всего нашего знания, которое мыслится выводимым из определенных посылок (т.е. из другого знания, а оно, в свою очередь, из третьего и т.д.).

   «Рамочное прочтение» предполагает, что аргумент Витгенштейна против скептицизма направлен в первую очередь против второго вида скептицизма. Избежать регресса удается за счет того, что базовые суждения не являются объектами знания или убеждения и поэтому, как говорилось выше, не являются ни истинными, ни ложными. Скорее, они сами выступают в качестве критериев истинности. А поскольку это суждения самого разного характера и среди них есть суждения, постулирующие существование внешнего мира и физических объектов, то с помощью этого же аргумента решается и первая (декартовская) скептическая проблема, которая также во многом зависела от регресса обоснования. Проблема скептических суждений вроде «возможно, физические объекты не существуют» решается по той же модели, что и скептическая проблема суждений вроде «возможно, Земля не существовала задолго до моего рождения». Мы же считаем, что следует, наоборот, с позиций опровержения феноменологического скептицизма решать проблему дискурсивно-логического скептицизма, связанного с опровержением здравого смысла. Речь здесь, конечно же, идет не только и не столько об анализе феноменов восприятия. Феноменологический анализ скептической проблемы подразумевает, прежде всего, выявление структуры самых разнообразных практических контекстов нашей повседневной жизни. Семантический аспект скептицизма, связанный с дискурсивным обоснованием нашего знания, является только частью более общего поля практических исследований. Поскольку одно дело противоречить здравому смыслу и совсем другое дело противоречить повседневной практике. Это два разных вида бессмыслицы. Анти-скептическое возражение в случае регресса обоснования допускает вынесение осмысленных высказываний в качестве поиска достаточных обоснований или хотя бы попытки остановить этот регресс. Тогда как феноменологическое анти-скептическое возражение картезианскому сомнению сразу же объявляет суждение «физические объекты существуют» бессмысленным, не провоцируя скептический вопрос «А как вы это докажете?». В одном случае речь идет об ограниченности и конечности нашего доказательства, в другом – о доказательстве вообще не может быть и речи, поскольку доказывать нечего. А ведь скептик на этом и настаивал: раз суждение о существовании внешнего мира возможно и осмысленно, то тогда законно требовать и оснований (доказательств) для этой осмысленности. И когда реалист (в нашем случае это Мур) соглашается с этим условием, то оба они – и скептик, и реалист – противоречат повседневной практике и нормативному употреблению наших понятий. Наша задача заключается в том, чтобы продемонстрировать, как это происходит.

   Сразу следует отметить, что «рамочное прочтение» пытается выйти из ситуации, оговорив условия осмысленности базовых суждений, приписывая им особый аксиоматический статус, исключающий какие бы то ни было доказательства. Однако достичь этого удается только за счет почти полного пренебрежения понятием практики в тексте Витгенштейна. Подчинение любых наших практик базовым суждениям, в рамках которых они только и могут осуществляться, как раз и является основной характерной чертой «рамочного прочтения».

§ 2. Логика практических контекстов знания.

   Итак, почему же Витгенштейна не удовлетворяет ответ Мура скептику? На первый взгляд аргументация Витгенштейна кажется знакомой: опровержение Муром скептического сомнения в том, что существует мир физических объектов, настолько же бессмысленно, насколько бессмысленно и само это сомнение. Уже в «Логико-философском трактате» Витгенштейн говорит о том, что не может быть никакого скептического сомнения там, где не в чем сомневаться. А сомнение и вопрос могут существовать только в том случае, если на них есть ответ; для ответа же, который не может быть высказан, не может быть высказан и вопрос. Поэтому Витгенштейн замечает: «Скептицизм не неопровержим, но, очевидно, бессмыслен, если он хочет сомневаться там, где нельзя спрашивать. Потому что сомнение может существовать только там, где существует вопрос, вопрос – только там, где существует ответ, а ответ – только там, где что-нибудь может быть сказано»90. Если скептическое сомнение, как считает Витгенштейн, основано на концептуальном недоразумении, то и попытка опровергнуть это сомнение путем поиска доказательств существования того, что подвергается сомнению, также будет зависеть от этого недоразумения. В данном случае, нельзя отвечать на сомнение скептика в заданных им концептуальных рамках. А такой рамкой можно считать традиционное противопоставление сознания миру и понимание знания как особого ментального состояния этого сознания, как-то причинно связанного с положением вещей в мире.

   Нельзя в качестве ответа поднимать, как это делает Мур, сначала одну руку, затем другую, удостоверяя себя и других в том, что как минимум эти два объекта существуют и наше знание об их существовании достоверно и неопровержимо; как если бы долгосрочная повседневная практика обращения с этими объектами некоторым образом «подогнала» наши состояния сознания, наше восприятие и, следовательно, наше знание под реальное положение вещей в мире (руки) и жестко закрепила эту связь между ними. Важно здесь то, что Мур разделяет со скептиком точку зрения на знание как на ментальное состояние, которое может быть описано или сообщено с помощью выражения «я знаю». И поскольку это состояние сознания неразрывно связано с фактом внешнего мира, то сообщение об этом состоянии автоматически становится сообщением о факте. Из «я знаю, что это рука» с неизбежностью следует «это рука». Более того, из этого «близкого» и непосредственного знания, по мнению Мура, как из достоверной посылки следует достоверность нашего знания и о других объектах внешнего мира. Однако, такой ответ упускает самую суть сомнения скептика, который ставит под сомнение и это «близкое» знание Мура. Дело не в поиске образцов достоверного знания, а в самом статусе знания как такового: «что такое знание?», или «что значит знать нечто?».

   Настоящим ответом скептику была бы в таком случае демонстрация концептуального противоречия в его сомнении, а, следовательно, и его иллюзорности, а не поиск доказательств - не может быть никакого доказательства там, где нечего доказывать. То же самое касается и сомнения. Поэтому вполне логично было бы прояснить саму природу сомнения как такового, точнее, прояснить логику повседневного употребления глаголов «знать» и «сомневаться» с тем, чтобы выявить суть концептуального противоречия в сомнении скептика. Иными словами, противоречие в сомнении скептика коренится в нашем противоречивом понимании того, что такое знание и что такое сомнение в чьем-либо знании.

   Как же Витгенштейн характеризует то, чем является наше знание? В чем особенность его подхода? Прежде всего, из моего высказывания «я знаю, что это так», пишет он, заключить «это так» могу только я, но не другой. Равным образом и когда другой говорит «я знаю, что это так» его заверения для меня недостаточно, и я не могу с необходимостью заключить из его слов, что это именно так. «21. … И тот, кому знакома данная языковая игра, должен это понимать, - заверение заслуживающего доверия человека в том, что он знает, не в состоянии помочь делу»91. Тот факт, что это так или не так должен устанавливаться, говорит Витгенштейн,  объективно. Не спасает положение и заявление «я знаю, что я знаю, что и т.д.», поскольку это просто другой способ сказать все то же «я знаю». Налицо очевидная асимметрия в приписывании знания себе от первого лица и другому человеку, т.е. налицо неравенство статусов и степени надежности знания в обоих случаях.

   Но в любом случае, это не вопрос о связи ментального состояния с фактами внешнего мира. В таком подходе к проблеме знания Мур демонстрирует как минимум неправильное употребление высказывания «я знаю» и, соответственно, непонимание сути того, чем же на самом деле является знание. Именно на этом, как мы видели, делал акцент Н.Малкольм в своей критике в адрес Мура. Можно даже сказать, что это неправильное употребление «я знаю» является обоюдным (в каком-то смысле, симметричным) и для скептика и для отвечающего ему Мура, поскольку на этом же ошибочном понимании знания как ментального состояния основывается и противоречие в сомнении скептика. Тривиальная возможность несоответствия ментального состояния фактам как раз и питает сомнения скептика. Итак, знание как ментальное состояние – вот что является краеугольным камнем концепции безошибочного знания. Нам необходимо теперь рассмотреть знание со стороны именно этой его характеристики.

   Всегда ли мы можем просчитать весь универсум возможных ошибок и всегда ли это нам нужно? Очевидно, что в повседневной жизни мы действуем совсем не так и, как правило, не колеблемся в мелочах. Условия для возникновения сомнения настолько же специализированы, насколько специализировано употребление выражения «я знаю». Действительно, знание и сомнение с необходимостью предполагают друг друга. Выразить сомнение значит быть готовым сказать какого рода ошибка возможна, т.е. указать на конкретные примеры возможных ошибок в той или иной ситуации. И наоборот, заявить о своем знании значит быть готовым сказать, как именно и на основании чего мы знаем, т.е. быть готовым предоставить доказательства в пользу своего заявления и в пользу того, что любая возможность ошибки исключена, в этом суть «игры в знание». Только в этих случаях заявление о знании или выражение сомнения могут быть осмысленными. Это собственно и есть то, что Витгенштейн называет нормальными обстоятельствами (или условиями) употребления «я знаю» или выражения сомнения. Иными словами, заявить о знании можно, только если в принципе возможно сомнение относительно этого знания и его дальнейшее разрешение, т.е. указание того, как именно мы знаем. Сразу стоит отметить, что «нормальные обстоятельства употребления» подразумевают скорее не статичный муровский здравый смысл, но определенную логику, заключенную в практике наших действий. Витгенштейн пишет: «26. Но может ли быть видно из самого правила вычисления, при каких обстоятельствах логически исключена ошибка в его применении? Ведь иначе что толку нам от правила? Разве мы не могли бы (вновь) совершить ошибку при его применении?»92. И далее: «27. Но при желании задать здесь некое подобие правила пришлось бы прибегнуть в нем к выражению при нормальных условиях. Нормальные же условия известны, но не поддаются точному описанию. Максимум возможного – описать ряд анормальных условий»93.

   Итак, сомнение в каком-либо знании возможно только если у этого сомнения есть некие практические последствия, некое продолжение: проверки, перепроверки, подтверждения, опровержения и т.д. Или иначе, это сомнение, в отношении которого возможны те или иные действия. Отсюда можно сделать вывод, что возможно только практическое сомнение, которое как предположение некоей ошибки, может быть разрешено в определенной языковой игре, т.е. если это предположение ошибки может быть подтверждено или опровергнуто. Соответственно, и утверждение о знании возможно только в такой ситуации, или в такой языковой игре, как, например, предвосхищающее опровержение предполагаемой ошибки, т.е. опровержение предполагаемого практического сомнения. Никакого другого не-практического сомнения и выражения знания не существует, т.е. оно будет бессмысленно. Такой подход к нашему знанию в корне отличается от концепции безошибочного знания, поскольку знание теперь рассматривается не как ментальное состояние, которому должно что-то соответствовать, но как действие, в той или иной степени успешное или неуспешное.

   Действительно, Витгенштейн настойчиво проводит идею о том, что знание – это определенный способ действия и употребления слов, а не какое-то состояние, которое я мог бы описать словами «я знаю». Выражение «я знаю» описывает только различные способы действия и употребления, причем такие, где практически возможна ошибка. А ошибка как раз и начинается с применения, т.е. всякая ошибка это, прежде всего, некое ошибочное действие (или его результат), а не ошибочное состояние сознания. Поэтому, далее, такое «я знаю», так или иначе, должно одновременно предполагать в качестве своей возможности форму «я думал, что знал», в которую оно может быть впоследствии переведено, и которой, говорит Витгенштейн,  обычно пренебрегают. Иначе говоря, в исследовании природы знания часто пренебрегают его принципиальной ошибочностью – в смысле принципиальной и нередуцируемой подверженности знания ошибке как одной из его главных характеристик. Это в корне противоречит идее о том, что знание должно быть непогрешимым, иначе якобы это будет не знание, а мнение. (Отчасти, это близко тому, что К. Поппер писал о фальсифицируемости знания как о необходимом условии возможности всякого знания вообще. Нефальсифицируемое, не подверженное ошибке знание знанием, по сути, не является. Однако у Поппера этот принцип доведен до крайности и практически оборачивается скептицизмом в отношении знания).

   С другой стороны, очевидно, что знание отличается от убежденности и уверенности как раз исключением какой бы то ни было ошибки. Сказать «я знаю» значит сказать «ошибка здесь исключена», или «сомнение здесь исключено». Такое исключение отличает знание от любой, даже самой сильной, уверенности. Знание, в этом смысле, анонимно, поскольку, говоря «я знаю», я присоединяюсь, или апеллирую, к чему-то абсолютному и универсальному для каждого. Я как бы перекладываю с себя ответственность на нечто, исключающее индивидуальные и субъективные погрешности. Я говорю как бы не от своего лица (как это происходило бы в случае уверенности), но я претендую говорить от лица чего-то объективного для всех и для каждого. Имел ли я право претендовать на это, выяснится впоследствии. Существенно то, что это «объективное» не находится во мне или где-то во внешнем мире. Но как же Витгенштейну удается совместить эти две столь разные точки зрения? 

   Тем не менее, здесь нет противоречия, поскольку знать и быть уверенным не значит иметь два разных состояния сознания, но значит действовать двумя различными способами. И, в частности в первом случае, это значит действовать так, как если бы ошибка была исключена. А, значит, ошибка исключена в случае знания именно на уровне действия, т.е. практики, претендующей на объективность, но не на уровне самой объективной логики знания. Иными словами, это значит, что мое знание это и есть мои действия и поведение, претендующие на объективность и соответствие универсальным правилам, которые в свою очередь являются критериями для обнаружения ошибки и поэтому являются безошибочными. Это претензия на то, как если бы сами эти безошибочные правила и логика безошибочно действовали через меня и мои действия, исключая любую ошибку с моей стороны.

   Но претензия, как составная часть, как характеристика или качество моего действия, есть только моя претензия. Последующее развитие дел (в будущем) покажет, имел ли я право претендовать на то, чтобы говорить и действовать от лица универсальной логики. Если анализ контекста моего заявления и его последствий выявит, что я не имел такого права, то в таком случае среди правил логики знания есть, в частности, правило перевода моего «я знал» в форму «я думал, что знал». То есть логическая возможность ошибки входит в логику моего знания и предполагается им, но она исключается мною, когда я действую, в том смысле, что я претендую на то, что мое действие не подпадает под юрисдикцию этой возможности. Я претендую на то, что часть логики моего действия «отключена», а именно: правило перевода конкретного «я знаю» в «я думал, что знал». Мое действие претендует отражать универсальность и в то же время исключать не-универсальность. Обнаружение ошибки в будущем не означает, что в прошлом я не знал: я знал, поскольку я претендовал (и претендовал именно таким конкретным образом в таких конкретных обстоятельствах), но это было ошибочное знание, поскольку объективно я не имел права претендовать (или не знал, что не имею).

   Логическая возможность ошибки это, в каком-то смысле, юридическая возможность заявления. Джон Остин в статье «Чужое сознание» проводит параллель между утверждением о знании и обещанием, указывая, что в обоих случаях мы делаем решительный шаг и берем на себя ответственность перед теми, кому обещаем что-то или говорим, что знаем нечто. Если я в чем-то уверен и говорю об этому кому-то, то ответственность за то, что он в этом случае полагается на мои слова, ложится полностью на него. Если же я говорю, что знаю, то он уже имеет право говорить, что и он это знает, так сказать, «из вторых рук»: «Право говорящего утверждать, что он знает, может передаваться точно так же, как передаются другие права»94. Остин отмечает, что практически всегда не исключена возможность того, что мы ошибаемся, когда говорим «я знаю» и всегда есть возможность того, что мы не сдержим своего обещания. Однако это не препятствует нашему употреблению выражений «я знаю» и «я обещаю»: «…мы часто совершенно правы, когда говорим, что мы знаем, даже если впоследствии выясняется, что мы ошибались»95.

   Скептик мог бы возразить, что в таком случае мы вообще не можем что-либо обещать и говорить, что знаем что-либо, за исключением разве что своих собственных ощущений в данный конкретный момент. Однако Остин, как и Витгенштейн, указывает здесь на особый темпоральный характер таких высказываний, на их принципиальную асимметрию в отношении прошлого, настоящего и будущего. Скептик считает, что наше знание не может предсказывать будущее, как если бы от знания требовалось только это – гарантии на будущее. Однако на самом деле, когда мы говорим, что знаем нечто, то условия, которые должны при этом выполняться, относятся не к будущему, а к настоящему и к прошлому, в отношении же будущего, пишет Остин, не требуется ничего, кроме простой веры. Высказывание «Если вы знаете, то не можете ошибиться», считает Остин, надо прочитывать не в смысле исключения возможных ошибок в будущем, но как синонимичное высказыванию «Когда вы знаете, вы не можете ошибиться», т.е. только в отношении к прошлому и настоящему. Скептик же игнорирует эту асимметрию, повторяя общее требование теории безошибочного знания и нивелируя принципиально временной характер высказываний о знании, требуя от них именно логической и вневременной, а не практической невозможности ошибки.

   Итак, условное разведение логического и практического уровней характеристики знания помогает нам более четко отделить знание от самой сильной веры и уверенности. Если знание и вера – не два душевных состояния, но два разных способа действовать, два разных употребления (при этом возможно, например, использовать «я знаю» в смысле «я верю»), то различие между ними можно провести в соответствии с тем, как они допускают ошибку96. Знание, как мы видели, эту ошибку исключает практически (а не логически), постулируя ее невозможность самим образом действия. Вера же, как образ действия, иначе относится к ошибке, не только логически, но и практически допуская ее. Знание допускает ошибку только логически в виде возможного заявления «я думал, что я знал», но не практически. На практическом уровне, на уровне действия, она исключена, поскольку знание предполагает здесь другую форму: «я не могу ошибаться».

   Возникает соблазн сказать вслед за скептиком, что допущение ошибки на логическом уровне, логическая возможность ошибки является достаточным основанием для возможного сомнения, как в случае знания, так и в случае веры. В таком случае, мы действительно постараемся найти твердый фундамент именно на логическом уровне, на уровне правил, управляющих нашей деятельностью, высказываниями о сомнении или знании. Такой поиск логических оснований нашего знания характеризует не только «рамочное» прочтение Витгенштейна, но и многие другие современные анти-скептические выступления. Однако мы считаем, что Витгенштейн предлагает другой путь решения проблемы: скорее наоборот, основания самой логической возможности ошибки, как и всего логического уровня знания со всеми его правилами надо искать в практике. Логическая возможность или невозможность ошибки характеризует, прежде всего, саму практику. Только практика, а не логика и правила, определяет, где и насколько возможна или невозможна ошибка. Витгенштейн демонстрирует это на примере практики счета: «43. Какого типа вот это предложение: Мы не можем ошибиться при вычислении 12×12=144’? Оно ведь должно быть предложением логики. – Но в таком случае разве оно не то же или не сводится к тому же, что и констатация 12×12=144?

   44. Если ты требуешь правила, из которого следует, что здесь нельзя допустить ошибку в счете, то ответом послужит то, что научились мы этому не через некое правило, но лишь научившись считать.

   45. Мы могли усвоить суть счета, обучаясь считать.

   46. Но ведь тогда нельзя описать, как мы убеждаемся в надежности того или иного вычисления? Почему же! Вот только никакое правило здесь не обнаруживается. – Но самое важное вот что: правило и не нужно. Все при нас. Считаем-то мы на самом деле по определенному правилу, и этого достаточно.

   47. Вот так человек вычисляет. Это и есть вычисление. То, чему мы, например, учимся в школе. Забудь эту трансцендентную достоверность, которая связана с твоими представлениями о духе.

   48. Однако из множества вычислений некоторые могут быть определены как достоверные раз и навсегда, другие же как пока еще не устоявшиеся. И что же, разве это – логическое различение?

   49. А поразмысли: даже когда вычисление явлено мне как нечто утвердившееся, это ведь определяется только с практической точки зрения»97.

   Итак, нет двух разных видов знания: теоретическое знание правила и практическое знание его применения. Знание начинается с действия и последующей выработки правил этого действия, а, значит, там, где возможна - практически, а не логически – ошибка и, значит, практическое сомнение и его возможное (опять-таки практическое) подтверждение или опровержение. В принципе, знание это и есть действие. Знание предполагает практическую возможность не только сомнения, но и подтверждения, которое является как бы его, знания, продолжением: «я знаю, поскольку я могу подтвердить». В случаях, когда о практике сомнения (ошибке) или подтверждения («присмотрись получше!») нельзя говорить, т.е. когда у нас нет никакого продолжения, то бессмысленно говорить и о знании. Знать это не просто знать правило применения, это значит действовать, и первым таким действием является действие применения правила. То же самое можно сказать и об ошибке. Однако сама практика применения (т.е. знание) не может быть заранее точно расписана и регламентирована, – она слишком разнообразна. Именно поэтому возможна ошибка. Витгенштейн отмечает следующее: «28. Что такое выучить некое правило’? – Вот что.

   Что значит сделать ошибку в его применении’? – Вот что.

   И то, на что здесь указывают, представляет собой нечто неопределенное.

   29. Упражнение в использовании правила показывает также, в чем состоит та или иная ошибка в его применении»98.

   Контекстуальное разнообразие и неопределенность практики применения могут спровоцировать ошибку, но могут и включить эту ошибку в наше знание как новое правило. Поэтому можно сказать, что существуют как бы уровни практической достоверности: знание, уверенность, вера и т.д. И никакие правила не определяют эти уровни заранее, не управляют ими и переходами с одного уровня на другой. Например, достоверность счета не требует для себя, для своего подтверждения, никакого правила. Критерием достоверности счета выступает сама практика счета, т.е. то, что мы привыкли (научены) считать вот так, или иначе, то, как мы обучены считать и, соответственно, как мы знаем это. Выделенные курсивом «вот что» являются указанием на слишком неопределенную, поскольку бесконечно разнообразную, практику, которую можно только (бесконечно) описывать, не надеясь придти к какому-то исчерпывающему обобщению. Различные вычисления, при этом, также имеют различные уровни практической достоверности. Правила же мы только впоследствии можем извлечь из практики для ее лучшего закрепления. Поэтому нет никакой трансцендентной достоверности правил, как бы предшествующих практике; сама практика и есть предельная достоверность. Нельзя путать устойчивость и регулярность этой практики как практической достоверности с устойчивостью правил, с их тождеством. Правила и их тождество только описывают эту устойчивость и регулярность практики, но не обосновывают.

   Итак, из всего выше сказанного можно заключить, что мы не можем говорить о достоверности как о законченном списке априорных суждений. Более того, статус достоверности вообще не является пропозициональным, как это считают Мур и представители «рамочного прочтения» Витгенштейна. Витгенштейн справедливо настаивает на том, что различие между логическим («грамматическим») уровнем допущения ошибки и практическим само не является логическим, т.е. не управляется априорными, трансцендентными, предустановленными правилами. Достоверность не является ни иерархией априорных суждений, ни каркасом, составленным из этих суждений. Об этом логическом уровне Витгенштейн говорит, что он характеризуется не той логикой, которая «реально употребляется», поскольку речь идет не о формальной логике силлогизмов, извлекаемой из предложений или правил, а о практической логике употребления этих предложений. Витгенштейн так формулирует это различие: «51. Какого же рода следующее предложение: Какова была бы эта ошибка в действии’? Ему следовало бы быть логическим предложением. Но это не та логика, которая реально употребляется, ибо она обучает нас тому, что усваивается не с помощью предложений. – Это – логическое предложение: ведь оно описывает понятийную (языковую) ситуацию»99.

   Итак, каков же статус этой практической логики? Каков статус самих ее предложений? И чем эта логика отличается (если отличается) от логики здравого смысла у Мура?

   Есть предложения, которые непосредственно включены в языковую игру (являются частью языковой ситуации), и есть такие предложения, которые, не учавствуя непосредственно в языковой игре, только описывают ее. Это – логические предложения, т.к. они описывают логику, грамматику этой игры, а к логике, считает Витгенштейн, «относится все то, что описывает ту или иную языковую игру»100. Но нельзя думать, как это делает Малкольм, будто они описывают просто правила этой игры, которые и составляли бы эту логику-грамматику как некий законченный свод или список. Витгенштейн, в отличие от Малкольма и Мура, говорит не о статичном, инертном наборе условий здравого смысла, который диктовал бы правила для повседневного употребления выражения «Я знаю». Для Витгенштейна, как мы видели, вообще не правила определяют языковую игру, а сама языковая игра, ее разворачивание и реализация на практике определяют ее правила и их разнообразие - в том числе и за счет «легализации» ошибок и отклонений от следования правилу. Поэтому можно сказать, что само предложение, имеющее логический статус, и является правилом, но в качестве правила оно ничего не предписывает, а только описывает определенные регулярности практики, повторения и устойчивые тождества в ней. Витгенштейн считает, что такие предложения необходимо рассматривать не временным образом, т.е. как исключенные из практики, но лишь описывающие ее. Дорожный знак или указатель можно рассматривать как предписывающий движение в определенном направлении, но это вовсе необязательно. Однако, при этом, он, как минимум, является описанием общего образа действия, т.е. практики. Иными словами, грамматика фиксирует то, что ей предлагает практика. Именно поэтому грамматическое употребление «я знаю» не может быть встречено вопросом «Какова была бы ошибка в этом случае?», также принадлежащем грамматике. Грамматическое употребление выражения «я знаю» не является осмысленным, если у него нет практического контекста (и если не считать практикой прояснение грамматики), и похоже на работу мотора вхолостую.  Поэтому, являясь неким «логическим усмотрением», такое грамматическое употребление выражения «я знаю» должно отличаться от его практического употребления, когда я могу подтвердить или опровергнуть его последующим опытом. Это подтверждается и тем, что в случае грамматического употребления этого выражения речь идет не о чьем-либо знании, поскольку в нем местоимение «я» не имеет особого значения и может быть успешно заменено безличными формами.

   С другой же стороны, такие логические предложения, не являясь императивами, все-таки являются некими особыми точками отсчета в наших языковых играх, или иначе, контекстуальными a priori. Всякий практический контекст какого-либо высказывания или действия предполагает свои координаты для определения ложного, истинного, гипотетичного или достоверного. Гетерогенность базовых суждений, о которой было сказано выше, означает, прежде всего, их максимально разнообразную контекстуальность. Контекстуальное a priori для практики счета, например, будет отличаться от контекстуального a priori исторического исследования. Чтобы изучать историю определенного народа, я уже должен допустить существование Земли в прошлом, в свою очередь для изучения истории Земли я допускаю в качестве точки отсчета совсем другие положения; для проверки определенных подсчетов я не должен сомневаться в арифметике, изучая же арифметику или задаваясь вопросом о том, что такое число, я при этом не сомневаюсь в способности логики сделать мое рассуждение о числах как минимум рациональным. Суть в том, что контекстуальное разнообразие базовых суждений не сводимо ни в какую иерархию или каркас, его в принципе невозможно исчерпать. Более того, контекстуальность нашего знания ставит под сомнение любую унифицирующую эпистемологию, претендующую на исчерпывающее описание его структуры.

   Из выше сказанного следует, что суждения, являющиеся базовыми в определенном контексте, исключают ошибку в отношении самих себя, т.е. они не являются гипотетическими. Допущение ошибки на их уровне имело бы уже совсем другие последствия, чем в случае практического употребления «я знаю». Такое допущение уже не будет гипотезой, поскольку грамматическое употребление «я знаю», как мы видели, не предполагает форму «я думал, что знал», т.е. его нельзя будет в дальнейшем перевести в гипотезу (предположение, уверенность и т.д.). В этом смысле, оно не переводимо и именно поэтому является базовым. Всякая гипотеза для возможности своего выдвижения уже предполагает определенный фундамент, т.е. уже опирается на что-то достоверное и гипотезой никак не затрагиваемое. Ошибка же на логическом уровне той или иной языковой игры повлечет за собой крушение (и отрицание) всего фундамента этой игры, на основе которого можно было выдвигать гипотезу, и, в частности, гипотезу об ошибке на логическом уровне. Например, допущение того, что физические объекты не существуют, означает, что ранее мы всегда ошибались в наших утверждениях о физических объектах так же, как если бы мы всегда ошибались в наших вычислениях. 

   Однако, кажется скептик это и имеет в виду, т.е. он может спросить в данном случае: почему бы нам все-таки не допустить ошибку в отношении уже самих логических предложений и правил? Яркой иллюстрацией здесь может послужить парадокс в отношении следования правилу, сформулированный С.А. Крипке в его известной работе «Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке»101. Крипке считает, что в «Философских исследованиях» Витгенштейна мы имеем дело с новым видом скептицизма, который ставит под угрозу любое следование правилам в нашей языковой деятельности. В результате, невозможным окажется сам язык, любая осмысленность в его употреблении и в употреблении наших понятий. Крипке ссылается на следующие слова Витгенштейна: «Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-либо правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим правилом. Ответом служило: если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия»102. Крипке иллюстрирует эти слова следующим примером. Предположим, вы никогда раньше не складывали числа больше 57. Тогда, если вас попросят сложит 68 и 57, у вас будет не больше прав ответить 125, чем, например, 5. А именно, вы не сможете доказать, что в прошлом во всех случаях (или только в некоторых) вы использовали при сложении именно операцию «плюс» (+), а не «квус», которая определяется следующи образом: x квус y = x + y, если x и y < 57, в остальных случаях х квус у = 5. Это означает, что операция «квус» в целом идентична опреации «плюс», если складываемые числа меньше 57. Если же они больше 57, то при операции «квус» мы всегда будем получать 5. Иначе говоря, ничто в вашем предыдущем опыте не говорит, что вы использовали именно операцию «полюс», а не «квус», поскольку вы (и вообще никто) не можете указать на такой факт, который подтверждал бы это. А, значит, вы, сами того не замечая, могли всегда использовать операцию «квус», хотя вы имели в виду «плюс». И все предыдущие случаи сложения вами чисел меньше 57 могут быть проинтерпретированы как операции «квус». И далее, поскольку вы не можете привести ни одного доказательства в пользу одного ответа, а не другого (125, а не 5) в прошлом, то, с равным успехом, вы не можете сделать этого и в настоящем. То есть в настоящем у вас также нет такого факта, который подтверждал бы и обосновывал, что когда вы используете знак «+», вы имеете в виду именно «плюс», а не «квус»103. Это значит, что вы вообще никогда не можете знать какую операцию – «плюс» или «квус» - вы используете при сложении чисел меньше 57.

   То же самое теперь можно сказать не только о строгих правилах математики, но и обо всех правилах нашего языка, которыми мы руководствуемся при употреблении наших слов и понятий: у нас нет гарантий, что в каждом случае употребления того или иного слова, мы подразумеваем одно, а не совершенно другое, т.е. , на самом деле, все, что угодно. Понятно, что все это относится не только к правилам употребления слов, но и к правилам интерпретации правил, т.е. к правилам пользования правилами. Язык как таковой, любая языковая деятельность, в этом случае, становятся невозможными.

   Витгенштейн, считает Крипке, дает решение этому скептическому парадоксу следования правилу, но, полагает он, опять же скептическое, в духе Д. Юма. Скептическое решение, в отличие от «прямого» решения (которое отрицает одну, или все, из посылок скептического аргумента), предполагает, что в целом скептический аргумент верен, т.е. мы не можем найти такого рода факты, которые бы подтверждали и обосновывали одно употребление, а не другое. Однако Витгенштейн при этом, считает Крипке, не принимает заключение этого аргумента о невозможности языка и многих других наших повседневных (нормативных) практик. Действительно, мы не можем указать на такие факты, которые бы обосновывали то значение, которое мы приписываем словам и предложениям. Но в качестве условий истинности эти факты, считает Витгенштейн, нам и не нужны; единственное, что нам нужно (и от чего действительно зависит значение наших слов и предложений), так это условия утверждаемости, легитимирующие употребление нами слов и предложений в тех или иных конкретных случаях. А поскольку эти условия утверждаемости отражают социальную практику употребления слов и предложений (а не нашу индивидуальную интерпретацию), то и наше следование правилу при их употреблении также являются социальной практикой. Заучивание, уяснение себе правила, считает Витгенштейн, не является моей индивидуальной интерпретацией этого правила, а проявляется, прежде всего, на практике – в следовании правилу или в его нарушении в конкретных случаях, изначально уже предполагающих наличие человеческого сообщества. (У Юма такими условиями утверждаемости выступали «человеческая природа» и «привычка»). Это же рассуждение, считает Крипке, ведет и к отрицанию возможности индивидуального языка, которым бы мог пользоваться только некий изолированный ото всех индивид, что и выражено в так называемом «аргументе индивидуального языка». Во многом разделяя экстерналистскую точку зрения Витгенштейна и Крипке на социальную природу языка и значения, мы, тем не менее, считаем, что можно дать и иное, не-скептическое решение этому парадоксу, и что Витгенштейн дает именно такое решение. Однако в целях исследования мы будем рассматривать возможность такого ответа скептику (в данном случае, контекстуалистского) в рамках более общего эпистемологического проекта исследования контекста философского сомнения.

   Действительно, в каком-то смысле скептик прав, он действительно имеет право задать свой вопрос, однако только в рамках своей языковой игры, т.е. в рамках совершенно определенного – философского – контекста сомнения. Поэтому нам необходимо исследовать этот специфичный контекст самого философского сомнения, его собственные отправные точки и те ограничения, которые он налагает на это сомнение. Короче говоря, нам необходимо выявить контекстуальность самого скептического сомнения.

   Но предварительно мы можем подвести итог:

1) Витгенштейн сосредоточен, прежде всего, не на знании, а на достоверности, которая знанием (каким-либо его видом) не является, но ему предшествует и от него автономна. Предшествует не в смысле «этого нельзя не знать, чтобы что-то делать», а в смысле «этого нельзя не делать, чтобы вообще что-то знать».

2) описанные выше свойства базовых суждений, которым обычно приписывают статус самой достоверности, на самом деле лишь указывают на достоверность практики, ее устойчивость, регулярность и почти автоматизм. Или иначе: достоверность имеет в первую очередь не концептуальный, а материально-практический характер. 

3) эти базовые суждения гетерогенны именно в силу разнообразия их практических контекстов, в которых они выступают не императивами, но точками отсчета для нашей деятельности.

     § 3. Философское сомнение и логические категории знания.

   Начать можно с рассмотрения структуры скептического сомнения с учетом того, что было сказано о сомнении выше. Одновременно мы можем сформулировать гипотезу о практических и повседневных истоках философского скептицизма.

   Действительно ли, как считают некоторые интерпретаторы Витгенштейна, сомнение может появиться только после принятия общей «картины мира», т.е. как всего лишь некий эпифеномен по отношению к ней? Или же, наоборот, по-настоящему мы принимаем эту «картину мира» лишь благодаря сомнению? Не учится ли ребенок не только верить, но и сомневаться? Во всяком случае, это должно происходить одновременно. Формально сомнению должна предшествовать вера как то, в чем сомневаются. Но это может касаться определенных и разрозненных вещей. Вера в Деда Мороза, например, еще не служит парадигмой для веры в реальность мира в целом. Вера же в глобальную «картину мира» может складываться у человека только постепенно. Поэтому сомнение в этой глобальной «картине мира» вовсе не предполагает предварительного безоговорочного принятия этой «картины». Возможно, сначала, в ходе усвоения ребенком так называемой «естественной истории мира», она как раз может часто ставиться под сомнение и даже отвергаеться и только впоследствии постепенно постепенно быть принятой. Если ребенка учат тому, что «это буфет» и, тем самым, одновременно учат достоверности восприятия этого буфета, его устойчивости и тождеству, то это еще не значит, что его учат «картине мира». Один буфет это еще не весь мир. «Картина мира» как устойчивая тотальность существующих предметов в пространстве и времени складывается постепенно, через множество осваивающих практик. Ребенок не сразу вдруг узнает и принимает на веру представление о целом мире. Мы не можем сказать, что в какой-то момент он вдруг решает поверить сразу и целиком в наши представления о мире. Как он вообще мог бы придти к этому? Ведь изначально он имеет дело только с фрагментами мира и его «естественной истории». И это не просто фрагменты представлений, но, прежде всего, фрагменты практики. Именно практика окажется скрепляющим раствором для «картины мира» как глобального представления, т.е. мировоззрения. И существенным элементом жизненной практики является практика сомнения. Короче говоря, для того, чтобы сомневаться (равным образом и верить) в глобальной «картине мира», человек уже должен научиться сомнению как практической установке и диспозиции, он уже должен уметь ставить под сомнение какие-то не-глобальные, конкретные вещи и ситуации, у него уже должен быть опыт несоответствия, лжи и т.д.

   Получается, что для того, чтобы принять достоверность какой-либо реальности (внешнего мира), в ней уже должна содержаться некоторая недостоверность. Сомнение, в некотором смысле, оказывается присущим вере в эту «картину мира». Возможность сомнения тогда не является вторичной, т.е. неким эпифеноменом, но существенным условием самой достоверности реальности.  Иными словами, речь здесь идет в первую очередь не о спекулятивном сомнении философа в реальности мира, не о традиционном скептицизме (Декарта и Юма), а о некоем «естественном скептицизме», который является имплицитным для веры в реальность мира, на котором эта вера, в конечном счете, и основана. Понятно, что речь также идет не о спекулятивной вере, а о практической, и что сомнение, точнее, скептицизм, лежащий в ее основе, также должен быть в некоторой степени практическим. Короче говоря, нам необходимо исследовать интуитивную самопонятность глобального философского скептицизма, при всей его практической и теоретической неприемлемости.

   Итак, как мы уже отметили, сомнение это не какое-то ментальное состояние или психический процесс, который сопровождал бы все случаи практического проявления и выражения сомнения. Сомнение это, прежде всего, устойчивый образ действия. В качестве общего термина, сомнение указывает не на ментальное состояние, как на свое значение, а на совокупность самых разнообразных практик, которым мы обучаемся одновременно с обучением тому, что является достоверным и несомненным в нашем мире. Поэтому можно сказать, что сомнение является одной из наших базовых практик и, в силу своего разнообразия, часто неосознаваемой. Будучи базовой практикой, сомнение, тем не менее, не является самодостаточным и должно переплетаться с другими повседневными практиками.

   Соответственно, в качестве повседневной практики, сомнение предполагает определенную степень мастерства в овладении им, поскольку сомневаться надо также правильно, как и утверждать или делать нечто. Регулярная и устойчивая практика сомнения предполагает свою собственную грамматику и правила осуществления, но, как и в случае с любой практикой, не с необходимостью. Неправильно было бы, указывая на эти правила, говорить, что для всякого сомнения необходимы некие несомненные точки опоры или, если угодно, достоверные основания. Хотя неверным будет и предположение об автономности этой практики. Однако в качестве устойчивой и регулярной практики, сомнение само является достоверным, частью практической достоверности, хотя, - и это важно подчеркнуть, - только переплетаясь с другими практическими достоверностями, достоверными практиками. Достоверный, базовый характер сомнения заключается в том, что я не могу шагнуть за рамки этой практики, как, впрочем, не могу выйти за пределы практики вообще. Действительно, что значит не уметь сомневаться? Что значит сомневаться в способности сомнения вообще?

   Поэтому можно предположить, что, опровергая скептицизм, Витгенштейн, прежде всего, опровергает ту точку зрения, что возможно такое сомнение, которое само уже не являлось бы практикой, не подчинялось бы никаким правилам и стояло бы вне любого следования им. Если мы будем говорить о мире не как об устойчивой реальности, которой мы (наше сознание) противопоставлены, а как о совокупности практик, то сомневаться в таком мире уже действительно будет бессмысленно, поскольку чем же еще будет сомнение, сам скептицизм, как не еще одной практикой, нераздельно связанной со множеством других практик? Однако скептик на это может ответить, что даже если такое сомнение и является практикой, то все-таки оно должно быть такой практикой, которая возвышалась бы над всеми другими видами практик. Такому универсальному сомнению можно приписать свойство тотальной аннигиляции или нейтрализации мира. Но только из-за ошибочного понимания того, что такое практика, можно настаивать на том, что есть такое сомнение (скептицизм), которое являлось бы некоей самодостаточной практикой, как бы приостанавливающей, подвешивающей все остальные практики и, в этом смысле, противостоящей им.

   Однако то, что скептическое сомнение, стоящее над частными практическими сомнениями, является иллюзией, надо доказывать, считает Витгенштейн, иначе, нежели просто указывая на его необычный, особый статус (как это делают Малкольм и представители «рамочного прочтения» Витгенштейна). Такое указание все-таки еще не будет опровержением скептицизма. Скептик в этом случае все равно будет настаивать на легитимности своего сомнения. Витгенштейн пишет: «19. …к высказыванию Я знаю, что это рука’ можно добавить: Рука, на которую я смотрю, - это моя рука’. Тогда здравомыслящий человек не усомнится в том, что я это знаю – Не усомнится и идеалист, однако он скажет: для устранения практического сомнения этого вполне достаточно, но имеется и другое сомнение, стоящее за первым. – А что оно является некоей иллюзией, нужно показывать другим способом»104. Действительно, что мешает нам отложить в сторону все практические соображения и занять нейтральную теоретическую позицию по отношению к базовым практическим достоверностям нашего опыта в целях их теоретического исследования? Разве мы не можем познавать то, как мы познаем, на время приостановив наши повседневные эпистемологические процедуры и познавательные практики? Ведь этого требует сама возможность теоретической направленности нашего познания, а уж сомневаться в такой возможности действительно было бы бессмысленно. На это можно было бы ответить, что теоретическая рефлексия не является «практической» только в каком-то определенном смысле, но не вообще: сама теоретическая установка и присущее ей сомнение, несомненно, немыслимы и невозможны вне существующих практик исследования, в том числе практик исследования самого исследования. Невозможно занять «метапрактическую» позицию, так как занятие всякой метапозиции требует своего практического осуществления. Поэтому из собственной достоверности сомнения необходимо сделать иные выводы, нежели те, которые сделал Декарт. Достоверность философского сомнения не является высшей достоверностью среди других достоверностей нашей практики.

   Однако устойчивость скептического сомнения, по крайней мере, в истории философской мысли, является не просто застарелым концептуальным недоразумением, но, как указывает Уильямс, свидетельствует о существовании особой языковой игры со своими правилами и логикой105. Витгенштейн не спешит опровергать скептическое сомнение, объявляя его бессмысленным только в силу того, что оно слишком специфично и необычно для практических контекстов повседневной жизни. Специфичность сомнения не сводится только к его неуместности. Наоборот, она требует для себя диагностического исследования. Такое диагностическое исследование должно быть нацелено на выявление условий осуществления игры философской рефлексии в ее отличии от языковых игр повседневного сомнения. Иначе говоря, необходимо задаться вопросом: что значит играть в языковую игру философского сомнения? Речь в этом случае уже не идет просто о концептуальном злоупотреблении. Систематичность (и относительная распространенность) ошибки и злоупотребления приводит к тому, что она обрастает правилами, ошибка становится догмой и может быть положена в основу новой языковой игры. Одним из правил этой философской языковой игры как раз и является то, что сомнение в ней не может быть разрешено обычными средствами повседневной практики, что для этого потребуются новые способы его разрешения, иначе нам придется смириться с его неразрешимостью. Однако помимо выявления скрытой логики языковой игры философского сомнения мы вправе будем также задаться в дальнейшем вопросом и о практических истоках этой игры.

   Начать можно с реконструкции концептуального злоупотребления в высказываниях скептика и реалиста (Мура). Итак, Витгенштейн спрашивает, имеет ли смысл  скептическое сомнение в существовании внешнего мира физических объектов. И тут же отвечает: «Не знаю». Анализ смысла, точнее бессмыслицы, такого сомнения еще впереди. Но вот опровержение такого скептицизма в форме утверждения «физические объекты несомненно существуют» точно бессмысленно106. Нельзя опровергать скептическое сомнение с помощью всего лишь констатации некоего знания, которое при этом не было бы практическим, т.е. никак практически не проявлялось: «я знаю, что физические объекты существуют». И что дальше? Нам важно показать бессмысленность такого рода опровержений скептицизма, поскольку для скептика они важны, он рассчитывает на них, для него они имеют смысл, с ними он спорит. Но это говорит только о том, что источник бессмысленности, точнее, иллюзии смысла, у скептического сомнения и его опровержений (в духе Мура) один. Источником скептического сомнения является некая неявная предпосылка, на которой и основывается скептик. Действительно, у скептицизма есть свой мотив, скептическое сомнение не возникает на ровном месте. Необходимо выявить точку отсчета скептицизма, чтобы понять, почему он противоречит, повседневной практике сомнения и утверждений о знании. Сразу необходимо указать на то, что острие критики Витгенштейна смещено здесь с сомнения скептика на утверждения реалиста. Действительно, поправка и критика Витгенштейна в адрес «базовых суждений» Мура состояла не только и не столько в том, что сомнение в этих достоверностях бессмысленно (как это и пытается показать «рамочное» прочтение), но и в том, что некоторые из этих суждений в принципе бессмысленны, т.е. бессмысленно и их утверждение.

   Прежде всего, в качестве источника бессмыслицы Витгенштейн выявляет концептуальную путаницу, в результате которой утверждение «физические объекты существуют» истолковывается скептиком и реалистом как эмпирическое, то есть проверяемое и подверженное ошибке. Иными словами, «физические объекты существуют» для реалиста и скептика является всего лишь гипотезой, которая еще только требует своего подтверждения или опровержения. Причем, здесь подразумевается два возможных вида ошибки, с которыми может быть связана эта гипотеза: логическая и практическая. 

   Практическая ошибка (например, в суждении о существовании какого-либо объекта) с необходимостью ведет к логической ошибке (о чем и говорит Декарт): от ошибки в отношении одного объекта (точнее, даже от малейшей возможности таковой) скептик заключает к возможности ошибки в отношении всех объектов вообще, а не одного или нескольких объектов, как в случае позиции веры. Но тогда это уже будет логическая возможность ошибки, которую скептик трактует как практическую, но обладающую самым общим, т.е. максимальным логическим объемом. В результате, говорит скептик, возможно, в целом логическая категория объектов ни к чему не отсылает.

   Реалист же, напротив, от практической проверяемости и подтверждения гипотез о существовании отдельных объектов повседневного пользования – столы, стулья и т.д. – заключает к достоверности существования многих других объектов, хотя и не всех. Реалист от одной эмпирической достоверности заключает к другой эмпирической достоверности: достоверно существует, по крайней мере, один x, следовательно, должны достоверно существовать другие x (но не обязательно все). Скептик же от одной эмпирической недостоверности (ошибки) заключает к недостоверности (логической) в целом: по крайней мере, один x не существует достоверно, следовательно, могут не существовать все x. Поэтому, говорит Витгенштейн, идеалист и может спросить, на каком основании я не сомневаюсь в существовании своих рук, если «все есть гипотеза».

   Скептик, как мы видим, делает более сильное утверждение, чем реалист, и всегда как бы на шаг опережает его. Почему? Инициатива потому всегда у скептика, что он ставит вопрос о логике самой гипотезы, обнаружив ее в основании позиции реалиста: он доводит до конца, т.е. радикализует то допущение, на котором основывается реалист. Короче говоря, скептик демонстрирует абсурдные последствия, которые вытекают из самой же позиции реалиста, ее противоречивость и бессмысленность. Но оба, и реалист, и скептик, начинают с эмпирической гипотезы «физические объекты существуют», бессмысленность которой, по мнению Витгенштейна, состоит в том, что «это утверждение или противоположное ему – неудачная попытка выразить то, что таким способом невыразимо»107. Однако мы постоянно сталкиваемся, говорит Витгенштейн, с неудачными попытками сделать это. Тогда как в принципе такое утверждение нельзя непротиворечиво сформулировать, а уж тем более говорить о нем как об истинном или ложном. Оно просто бессмысленно. Путаница, лежащая в основе бессмысленности суждения «физические объекты существуют», заключается в том, как скептик и реалист понимают и разделяют понятия «объекта» и «существования». Витгенштейн заключает: «36. Наставление А является физическим объектом’ мы адресуем тому, кто пока еще не понимает – либо того, что означает А, либо – что значит физический объект’. Стало быть, это – наставление об употреблении слов, а физический объект’ – это логическое понятие (подобно цвету, величине…). Вот почему нельзя [корректно] сформулировать такое предложение, как физические объекты существуют’»108. Если «физический объект» является логическим понятием и принадлежит нашему логическому и семантическому словарю, то в качестве такового оно не подходит для формулировки эмпирических гипотез о существовании или несуществовании. В качестве логической категории понятие «физический объект» управляет нашими гипотезами и сомнением, но само не может стать их «темой» в наших рассуждениях о повседневных объектах. Как только мы делаем «темой» именно «физический объект», мы выходим из языковой игры, в которой возможно формулирование гипотез, и вступаем в игру, в которой имеем дело уже не с единичными объектами, а с семантикой, т.е. с описанием первой, референциальной, языковой игры. Наставление об употреблении слов («А является физическим объектом») является наставлением в грамматике, которое отличается от обучения значению слов на конкретных примерах, путем остенсивного указания и т.д. А это уже совершенно другая – например, обучающая - языковая игра. «Физический объект» поэтому является элементом грамматики практической референции, а не термином, который обозначал бы некоего рода объекты, встречаемые на практике. С другой стороны, в качестве категории или элемента правила выражение «физические объекты» присутствует в каждом случае референции к единичным объектам в рамках определенных языковых игр. Логическая категория «физических объектов» поэтому является обобщением практики единичных референций, а не единичных предметов. Необходимо постоянно иметь в виду это различие между практикой референции и ее семантикой (или грамматикой) и не смешивать их, как это происходит в суждении «физические объекты существуют». Или иначе: не смешивать два разных вида практики – референциальную и описательную. Уильямс комментирует эти размышления Витгенштейна следующим образом: «Главной чертой нашего овладения единичной референцией являются практики идентификации и ре-идентификации: мы знаем, чем является некий объект, когда мы знаем, что можно считать тем же самым объектом. Эти практики идентификации и ре-идентификации обобщают объекты’ в широкие логические категории. Критерии для того, чтобы быть тем же самым стулом, что и тот, который я вчера видел на аукционе, отличаются от критериев тождества для оттенка серого на стенах моего офиса. Любой, кто знаком с конкретными практиками идентификации и ре-идентификации, может быть обучен распознаванию этих широких логических разделений (физические объекты’, цвет’, количество’), которые могут предопределить выучивание слов в будущем»109.

   Пытаясь спасти осмысленность наших высказываний об объектах повседневной практики (столах, стульях и т.д.) от скептического сомнения, мы (как реалисты) по инерции соглашаемся говорить со скептиком о «физических объектах». Тем самым, мы повторяем его незаконный жест, используя логический словарь для референции. Но самое большее, что мы можем сказать, заключает Уильямс, когда пытаемся сказать нечто правильное и вполне законное, соглашаясь говорить о существовании «физических объектов», это что мы говорим о столах, стульях, кошках, собаках и т.д. Это подтверждается тем, как Витгенштейн различает практику референцию и ее грамматику (описание): вне конкретных референциальных практик возможно только их грамматическое описание, но не некая общая мета-референция к ним, что собственно неявно и пытаются сделать реалист и скептик. А разговор о «физических объектах», «цвете», «величине» как таковых это и есть описание, или грамматическое наставление, а не референция. И здесь следует повторить, что это именно описательная грамматика. Множество референциальных практик не сводятся к ней как к своему фундаменту, поскольку эта грамматика контекстуальна и не является статичной совокупностью строгих правил, которые бы руководили этими практиками.

   Интересно сравнить эту линию аргументации Витгенштейна с его более ранними замечаниями в «Логико-философском трактате», где он говорит о том, что наши предложения, изображая действительность, тем не менее, не могут изобразить, но только показывают логическую форму этой действительности. Эта форам сама отражается в предложениях, в нашем языке, не будучи ими (эксплицитно) выраженной. Прежде всего, это касается формальных свойств объектов и отношений между фактами. Витгенштейн называет эти свойства и отношения «внутренними» и необхоимыми, в отличие от «внешних» и случайных, и указывает на то, что философы обычно смешивают их: «4.122. … Существование подобных внутренних свойств и отношений не может, однако, утверждаться предложениями, но оно проявляется в предложениях, которые изображают факты и говорят о рассматриваемых объектах»110. Очевидно, что речь в данном случае идет именно о грамматике нашего языка и о проблеме ее корректного выражения. Свойство является внутренним, если объект по необходимости обладает им. Например, синий цвет и голубой находятся во внутреннем отношении более светлого и более темного, и немыслимо, чтобы эти два объекта не находились в этом отношении друг к другу. Но сами эти слова «свойство», «отношение» и «объект» в данном случае имеют «неопределенное употребление». Мы бы теперь добавили – грамматическое., т.е. они являются формальными понятиями (или псевдопонятиями) грамматики. Но то же самое касается и самих формальных понятий, которые нельзя смешивать с собственно понятиями, т.е. с конкретными референциальными (эмпирическими) понятиями: «4.126. … Тот факт, что нечто подводится под формальное понятие, как его объект, не может быть выражен предложением. Но это обнаруживается в знаке самого этого объекта. (Имя показывает, что оно обозначает объект, знак числа - что оно обозначает число, и так далее).

   Формальные понятия не могут, как собственно понятия, изображаться функцией»111. Поэтому единственно возможным обозначением и описанием самих формальных понятий является пропозициональная переменная, а ее значения, при этом, указывают на конкретные объекты, которые подпадают под это понятие: «4.1271. Каждая переменная есть знак формального понятия. Потому что каждая переменная представляет постоянную форму, которой обладают все ее значения и которая может пониматься как формальное свойство этих значений»112. Но само формальное свойство не является и не может стать значением.

   Итак, требование отделить наши формальные понятия и грамматику от обозначений конкретных объектов в наших референциальных практиках должно предотвратить появление бессмысленных псевдопредложений, в том числе и тех, которые принадлежат скептику и реалисту. Витгенштейн дает убедительное описание и пример того, как это обычно у философов происходит: «4.1272. Так, переменное имя ‘х’ есть собственно знак псевдопонятия объект.

   Там, где всегда правильно употребляется слово ‘объект’ (‘предмет’, ‘вещь’ и т.д.), оно выражается в логической символике через переменные имена.

   Например, в предложении: ‘имеется два объекта, которые…’ - через (Е х, у)…’

   Там же, где оно употребляется иначе, т.е. как собственно понятийное слово, возникают бессмысленные псевдопредложения.

   Так, например, нельзя сказать ‘имеются объекты’, как говорят ‘имеются книги’. И также нельзя говорить: ‘имеется 100 объектов’ или ‘имеется א объектов’.

   И вообще бессмысленно говорить о количестве всех объектов.

   Это же относится и к словам ‘комплекс’, ‘факт’, ‘функция’, ‘число’ и так далее.

   4.12721. Формальное понятие уже дано с объектом, который подводится под него. Следовательно, нельзя вводить объекты формального понятия и само формальное понятие как исходные (die Grund begriffe) понятия»113.

   Получается, что скептик, спрашивая о существовании мира, как совокупности всех существующих объектов,  на самом деле, спрашивает о существовании формального понятия «объект», и не более. Но вопрос о существовании формального понятия, говорит Витгенштейн, бессмыслен, поскольку ни одно предложение не может ответить на такой вопрос. Преемственность аргументации в «О достоверности» и в «Логико-философском трактате», как мы видим, достаточно очевидна, но с той только разницей, что позднее грамматика наших языковых игр становится контекстуальной.

   С другой стороны, дополнением к незаконному смешению практики и семантики (когда семантика выдается за референциальную практику) со стороны скептика и реалиста является незаконное различение объекта и его существования. Это проявляется в том, что у «объекта вообще» (или «как такового») и существование должно быть «вообще». «Физический объект», как независимый от повседневных практик употребления и референции, противопоставляется абстрактному свойству «существовать» как некоему новому объекту знания (также свободному от конкретных практик референции), который может, или не может, быть ему приписан. При этом свойство это может быть приписано ему не с необходимостью, если мы не уверены в его существовании, или же в каком-то ином смысле, как, например, его бытие в мышлении или в сознании. Можно сказать, что иллюзия осмысленности «физические объекты существуют» основывается на совпадении двух ошибок: незаконно референциальному «физическому объекту» приписывается незаконно обобщенное и не-референциальное свойство «существования». Логической категории «физический объект» приписывается эмпирическое свойство «существования», хотя у нас и нет конкретных проявлений, или конкретного представления о том, каким бы было это «логическое» и обобщенное существование. В результате незаконно формируется суждение «физические объекты существуют», мыслимое скептиком и реалистом как эмпирическое, и поэтому (для скептика) как гипотетическое – на основании тривиальной возможности эмпирической ошибки для каждого эмпирического высказывания.

   В таком случае первый шаг в рамках исправления грамматики употребления терминов заключается в следующем: знание о существовании объектов проявляется иначе, поскольку бессмысленно просто знать, что объекты существуют, т.е. знать об их существовании как о «что» вне практического контекста. Поэтому Витгенштейн замечает: «56. Если говорить: Может быть, эта планета не существует, а явление света возникает как-то иначе’, - все-таки понадобится пример объекта, который действительно существует. Это не существует, - тогда как, например, существует…»114. У нас нет общей категории существования, которую бы мы использовали в каждом конкретном случае, приписывая ее как предикат тем или иным объектам. Каждый раз мы говорим о существовании, если угодно, по аналогии с другими случаями, опираясь на конкретные примеры, сравнивая с ними, а не на основании некоего общего логического знания о существовании вообще. Всякое знание, в том числе и знание о существовании, должно быть сведено к тому, как мы это нечто знаем, как мы знаем о его существовании, в качестве чего, ради чего и т.д., т.е. как это существование для нас проявляется в конкретной ситуации.

   Если вернуться теперь к другому базовому суждению - «Это моя рука» - и сравнить его с суждением «физические объекты существуют», то станет очевидной фундаментальная разница между ними. Нам кажется вполне естественным, по крайней мере, законным, использовать иногда выражение «я знаю» в случае, когда речь идет о «моей руке» или «моей боли»: «я знаю, что у меня болит зуб», «я знаю, что это моя рука». Мы можем найти подходящие контексты для этих утверждений или просто использовать выражение «я знаю» для экспрессивного усиления нашего утверждения «это моя рука». Это кажется совсем не бессмысленным, просто это, в каком-то смысле, излишне, но вполне допустимо. И чтобы как-то отчитаться за эту осмысленность, за эту допустимость, мы можем обратиться к нашей памяти в поисках доказательств для этого или мы всегда готовы представить себе правдоподобную эмпирическую ситуацию в нашей повседневной жизни, когда слова «я знаю» в таком употреблении были бы вполне уместны. Почему бы, заключаем мы, не допустить ту же самую возможность и для утверждения «физические объекты существуют»?

   Размышляя об этой ситуации употребления, мы пытаемся не дать в обиду выражение «я знаю». Чтобы сделать его осмысленным, мы делаем свою руку и зубную боль объектами нашего знания в таких представлениях. Как правило, рука или боль не являются объектом моего знания, поскольку достоверность нашего телесного существования часто в том и состоит, что его не надо знать, чтобы исходить из него, на нем основываться, им руководствоваться. Тем не менее, если нам удается найти подходящий контекст для утверждения «я знаю, что это моя рука», например, в случае возможной ампутации или несчастного случая, то это уже будет совершенно другое утверждение, нежели то, о котором говорит Мур. У этого утверждения уже будет другой эпистемический статус, поскольку оно будет осуществлять референцию к конкретному объекту (моей руке), который уже не будет обладать обычной повседневной степенью достоверности и в отношении которого вполне возможна ошибка. Но в таком случае, утверждаемое в отношении этого объекта знание не может служить в качестве аргумента против скептика, поскольку такое знание является практическим, предполагающим логическую возможность ошибки и, соответственно, доказательства (например, проверить на месте ли мои руки или опознать свою руку по отличительным чертам). Такое знание не является достоверным, но лишь гипотетическим, а, значит, не может служить основанием для нашего знания о существовании внешнего мира, заключает скептик. Но самое главное, это знание не является мета-практическим, вне процедур сомнения и подтверждения, а скептик требует именно такого знания. На это Витгенштейн отвечает: «23. Если я не знаю, сохранил ли кто-то обе свои руки (скажем, в случае возможной ампутации), то я поверю его заверению, что у него две руки, заслуживай он доверия. Если же он говорит, что знает это, то я могу лишь предполагать, что он был в состоянии убедиться в том, и, выходит, его руки, к примеру, пока еще не скрыты гипсом, бинтами и т.д. и т.д. Я считаю, что этот человек достоин доверия, поскольку признаю, что он имеет возможность убедиться. Для человека же, говорящего, что, пожалуй, не существует никаких физических объектов, такая возможность не предусматривается»115. И далее: «40. Утверждение Я знаю, что тут моя рука’ может вызвать вопрос Как ты это знаешь?’, и ответ на него предполагает, что это можно узнать таким образом. Так, вместо Я знаю, что это моя рука’ можно было бы сказать Это моя рука’, а затем добавить, как это узнают»116. Утверждение «я знаю, что это моя рука» в данном случае переходит с уровня базового суждения на уровень эмпирического, т.е., как мы теперь могли бы сказать, с уровня описательной грамматики на уровень практической референции и поэтому может быть подвергнуто эпистемической оценке. Тогда как «физический объект», как мы уже видели, в принципе не может принадлежать эмпирической гипотезе. Но почему? Неужели в жизни нельзя найти подходящий эмпирический контекст для этого выражения? Но именно этой логике поиска возможных контекстов для утверждения «физические объекты существуют» следует реалист: настаивая на его осмысленности, он опирается на возможность вообразить или домыслить себе (в будущем) некий возможный контекст употребления этого предложения. Тем самым, мы истолковываем его как еще одно эмпирическое суждение, основанное на опыте и восприятии. Вот здесь и вступает скептик, в это место он и метит. Соглашаясь с тем, что это эмпирическое суждение, и, следовательно, основано на опыте, он характеризует его, как и в случае с рукой, не как достоверное, но как гипотетическое, поскольку у нас нет критериев для подтверждения его достоверности. Он как бы «хватает нас за руку» в тот самый момент, когда мы готовы воспользоваться услугами воображения, т.е. способности домыслить подходящий эмпирический контекст: а не основывается ли достоверность всех наших суждений о мире как раз на такой способности домысливать? Не найдены ли все уместные контексты для них с помощью этой способности? Не являются ли тогда все эти суждения лишь гипотезами, которым мы незаконно приписываем достоверный характер? И где у нас критерии уместности этих контекстов?

   Но если дело обстоит именно так, и становится возможным, что объекты вокруг нас не существуют, что существование мира это только гипотеза, то остается еще кое-что, достоверность чего сомнению скептиком не подвергается и что послужит основанием для его заключения о гипотетичности и недостоверности всего нашего знания о мире.

   Классический аргумент скептицизма можно выразить как утверждение о том, что достоверно существуют результаты только одной практики – деятельности воображения, опирающейся на чувственные данные восприятия; и более того: все, что есть - есть результат только этой практики. Все, с чем мы имеем дело, это только образы или чувственные данные, не предполагающие с необходимостью какую-либо реальность, находящуюся за ними. Действительно, скептицизм не может заявить: «возможно, и образы (или чувственные данные) не существуют». Скептик лишь протестует против придания им онтологической значимости, т.е. их связи с какой бы то ни было реальностью, хотя он и не выступает против их собственного онтологического статуса: образы и чувственные данные в качестве посредников достоверно есть. Однако допущение существования этих образов и чувственных данных в точности копирует отрицаемое (или «приостанавливаемое») допущение существования объектов внешнего мира. (Здесь мы вновь встречаемся, правда, уже в другом виде, со «старыми знакомыми» - чувственными данными, - которые доставили столько проблем Муру и от влияния которых на его теоретическую позицию он так и не смог избавиться).

   Уильямс называет этот ход рассуждения аргументом от дифференциальной достоверности: опытное знание, знание наших чувственных данных якобы предшествует нашему знанию о физических объектах. Мур, как мы видели, в целом придерживался именно этой позиции. Эпистемологическое предшествование чувственных данных гарантирует им достоверный и безошибочный характер, которым не обладает наше знание о столах и стульях. Существование чувственных данных непосредственно доступно нам и мы не можем ошибаться на их счет. Они обладают внутренней достоверностью – достоверностью моего сознания, в отличие от достоверности внешнего мира. Тогда как о существовании материальных объектов мы судим только на основании гипотетического вывода из этих чувственных данных, хотя они и не предоставляют для этого вывода никаких гарантий. Уильямс указывает, что суть этой эпистемологической гипотезы заключается в том, что если существование чувственных данных непосредственно и достоверно, то причина их появления нам с достоверностью не известна. Такой причиной может оказаться декартовский Злой Обманщик, а мы всего лишь «мозгами в бочке». Поэтому суждение «физические объекты существуют» является для скептика гипотезой в том смысле, что оно выглядит как одно из возможных объяснений происхождения наших чувственных данных.

   Однако «внутренняя» (или интроспективная) референция к этим чувственным данным (их так называемая «феноменологическая дескрипция») копирует при этом правила референции к обычным объектам. В таком случае, если продолжить за скептика дальше его линию рассуждения, статус знания о существовании своих чувственных данных ничем не будет отличаться от гипотетического знания о существовании материальных предметов. То есть оно также будет гипотетическим и, в этом смысле, подверженным логической возможности ошибки. Но я все-таки не могу сказать: «Возможно, я чувствую боль (вижу красное), но, может быть, я ошибаюсь». Отсюда можно сделать вывод, что логический статус чувственных данных такой же, как и у «физических объектов», т.е. грамматический и чисто описательный. Чувственные данные не существуют в том смысле, в каком существуют столы и стулья, это всего лишь логическая категория, правило. Витгенштейн говорит об этом следующим образом: «53. Поэтому можно признать, что Мур был прав, если истолковывать его в таком духе: предложение сообщающее, что здесь есть физический объект, может иметь такой же логический статус, какой имеет предложение, сообщающее, что здесь есть красное пятно»117. Указание на красное пятно, в данном случае, выступает как указание на ощущение красного (чувственно данное), к которому скептик мог бы свести восприятие стола, если бы пятно имело еще и форму стола. А точнее, скептик всегда может свести объекты к восприятию оформленных пятен цвета, ведь существование цветных пятен в моем восприятии, считает скептик, не подлежит сомнению.

   Однако «выравнивание» логического статуса чувственных данных и физических объектов до уровня категорий и правил описания (грамматики) лишает нас возможности формулировать суждения об их существовании и, тем самым, расценивать как гипотетические. Поэтому, так же как в случае «физических объектов», эпистемологическая гипотеза о «знании своих чувственных данных» становится бессмысленной в силу бессмысленности лежащей в ее основе онтологической гипотезы об их существовании. Следовательно, «чувственные данные», как и «физические объекты», не существуют и их нельзя знать, поскольку это только правила описания существования конкретных предметов и чувств в конкретных ситуациях. Тем самым, семантический аргумент против скептика получает дополнение и поддержку со стороны эпистемологического аргумента, который не просто помогает реалисту в его споре со скептиком, но и в принципе лишает последнего его основной точки опоры в виде допущения эпистемологического превосходства опыта (восприятия) над знанием.

   Итак, общий ход рассуждения  Мура против скептика и наше возражение им обоим можно реконструировать следующим образом. В качестве первого допущения, знание понимается по аналогии с состоянием уверенности как некое ментальное состояние. Этим гарантируется достоверность и фактичность существования знания как ментального состояния. Далее, из фактичности и достоверности знания выводится фактичность и достоверность существования объекта этого знания: из наличия у меня знания (а не убеждения) о моей руке с необходимостью выводится наличие у меня руки – уже как физического объекта, т.е. как объективной причины моего знания. И наконец, в качестве общего вывода (но опять же по аналогии!) делается заключение о том, что и знание о других объектах (одним из которых является моя рука) – в силу фактичности и достоверности этого знания – также гарантирует им достоверное существование.

   Иначе говоря, Мур основывает свой ответ скептику на следующем силлогизме:

  1.  Я знаю, что это рука.

     (1а.  Мое знание – объективный факт).

2.   Это рука.

     (2а. Рука – физический объект).

  1.  Физические объекты существуют (я знаю об этом также, как я знаю о руке).

   Промежуточные посылки (1а) и (2а) являются скрытыми предпосылками самого аргумента, обеспечивающими переход внутри силлогизма от одной посылки к другой и далее к заключению. Суть проблемы заключается как раз в том, что скептик согласен с построением такого силлогизма, но только с целью показать его проблематичность, а именно, проблематичность перехода от (1) к (2). Он также основывается на промежуточной посылке, что знание является неким ментальным состоянием, однако в качестве такового оно является не объективным, а субъективным фактом или, точнее,  объективным фактом существования субъективного состояния, не более. Силлогизм спотыкается, едва начавшись. Ведь от субъективного факта не перейти к объективному, т.е. к (2) и (3). Поэтому вторая посылка и заключение оказываются всего лишь гипотезами. Действительно, если всякое ментальное состояние является субъективным, то как мы можем основываться на нем, чтобы заключать к объективным фактам? И далее, если знание это ментальное состояние, а ментальные состояния являются единственными (субъективными) фактами, которые мы можем непосредственно знать, то само это наше «непосредственное знание» ментальных состояний будет также ментальным состоянием, т.е. субъективным фактом о другом субъективном факте. В таком случае возникает законный вопрос: знаем ли мы, чем знание в качестве ментального состояния отличается от, например, веры как ментального состояния? Как мы отличаем одно ментальное состояние от другого? Если у нас есть критерии для этого, то чем является знание этих критериев, и чем оно будет отличаться от различаемых с его помощью ментальных состояний? И так далее до бесконечности. Эпистемологический аргумент Мура терпит неудачу вследствие той путаницы, которая дает начало неправильному употреблению выражения «я знаю» и которую с ним разделяет и скептик. А именно, путаницы в определении того, что такое знание: знание есть ментальное состояние, которое непосредственно мне доступно и относительно которого я не могу ошибаться. Поэтому мое знание о своих ментальных состояниях (или чувственных данных) предшествует моему знанию об объектах внешнего мира, которое может быть только логически выводимым из первого. Уильямс, ссылаясь на У. Селларса118, называет такой подход доктриной эпистемологического превосходства опыта, или иначе эпистемологическим реализмом, у которого есть своя долгая и довольно богатая традиция. Эта доктрина определяет то, как должны подтверждаться те или иные суждения, чтобы обладать статусом знания.

   Поэтому построение такого силлогизма кажется, в принципе, бессмысленным, поскольку бессмысленным, прежде всего, является его вывод (3). К суждению (2) мы приходим на практике, поскольку «это рука» является не эмпирической гипотезой, а эмпирической практикой референции в ряду и в контексте множества других единичных референций: «это красное», «это стол», «это собака» и т.д. На основании этой эмпирической референции мы можем осуществить грамматическое описание нашей практики: «рука – физический объект». Но не более:

  1.  «Это рука», «это красное», «это стол», «это собака» и т.д.
  2.  Все это - физические объекты.

Мы не можем дальше перейти к

  1.  Следовательно, физические объекты существуют.

   Поскольку в этом, как минимум, нет необходимости – понятие «физический объект» уже предполагает практически обнаружимое существование, на основе которого оно может быть употреблено как описательное понятие. Поэтому нет необходимости ни в каком новом существовании помимо того, которое уже утверждается в акте единичной референции: «это рука» уже подразумевает «рука существует».

   Только с учетом всех часто неявно задействованных эпистемологических предпосылок, а не только концептуальных злоупотреблений, как со стороны скептика, так и со стороны реалиста, становится понятно, почему по мнению Витгенштейна сам их спор является бессмысленным, но одновременно и исторически значимым и показательным.

Заключение

   Позиция Мура, как мы видим, во многом предвосхищает современный эпистемологический фундаментализм (foundationalism). Фундаментализм в эпистемологии является одной из наиболее известных попыток справится со скептическими парадоксами, возникающими при обосновании нашего знания. Суть этой попытки заключается в том, чтобы блокировать бесконечный регресс в обосновании одного убеждения другим убеждением (или одного знания другим знанием), постулируя существование таких базовых, фундаментальных убеждений, которые уже не нуждаются в обосновании со стороны других убеждений, но сами являются фундаментом для обоснования истинности всех остальных убеждений. Принципиально отметить, что речь здесь идет, прежде всего, о системе убеждений конкретного индивида, а не о всем знании в целом. Различные версии эпистемологического фундаментализма будут тогда зависеть от того, как они описывают и объясняют ни из чего не выводимый и ничем не обосновываемый характер этих базовых убеждений. Например, радикальная версия фундаментализма утверждает, что если такие убеждения существуют, то они достоверны уже сами по себе. Эту точку зрения, как правило, приписывают Декарту.

   Более современные версии фундаментализма допускают, что базовые убеждения все-таки являются обоснованными, но, разумеется, не с помощью других убеждений, а в силу того, что они либо самообоснованны, и поэтому самоочевидны (как, например, убеждение в истинности 2+2=4), либо основаны на перцептивном восприятии (которое также является самоочевидным). Либо они основаны на других надежных источниках наших убеждений (таких, например, как память, интроспекция и т.д.), которые подтверждают или просто наилучшим образом объясняют эти убеждения. Очевидно, что Мур говорит о здравом смысле именно как о фундаменте нашего знания и указывает на такие суждения, в истинности которых мы, как он считает, убеждены непосредственно, не опираясь на другие суждения и убеждения. Достоверность суждений вроде «это рука», «внешний мир существует», «я человек», «я не сплю», «Земля существовала задолго до моего рождения» и т.п. основана только на чувственных данных нашего восприятия, показаниях памяти, интроспекции или просто в силу их самообоснованности.

   Проблемы, с которыми сталкивается эпистемологический фундаментализм, в том числе и позиция Мура в данном вопросе, в основном связаны с понятием непосредственной обоснованности базовых убеждений. Мы считаем, что это место является наиболее слабым в данной теории, и именно оно явилось главной мишенью для критиков фундаментализма. Наиболее известная версия такой критики приняла форму критики «мифа о данности» (myth of the given) и была впервые выдвинута Селларсом. Суть его справедливой и сокрушительной критики эмпиристских оснований эпистемологического фундаментализма в том, что необоснованной является сама идея того, что через восприятие сознанию могут быть непосредственно «даны» некие факты, или объекты, на которых и основываются наши базовые убеждения. В конечном итоге, эта идея не снимает основные скептические парадоксы.

   Кроме того, остается еще проблема связи базовых убеждений с остальными, зависящими от них, убеждениями – проблема, активно обсуждаемая в современных исследованиях по данному вопросу.

   Интересно, что в последнее время появляется все больше попыток прочесть в таком же духе и Витгенштейна, т.е. как эпистемологического фундаменталиста, исправляющего и дополняющего позицию Мура. Это говорит, как минимум, об актуальности философии Витгенштейна, в которой самые разные направления в современной эпистемологии пытаются найти себе поддержку. Однако в целом позицию Витгенштейна, пусть только намеченную в «О достоверности», чаще характеризуют как эпистемологический контекстуализм. Как мы пытались показать, суть этой позиции заключается в том, что то, что мы принимаем в качестве базовых суждений и отправных точек в наших исследованиях и различных видах деятельности вообще, зависит определенного контекста нашей практической деятельности. Это говорит о том, что убеждения, лежащие в основе других наших убеждений и обосновывающие их, сами ничем не обоснованы. Выбор тех или иных суждений в качестве «базовых» каждый раз зависит от контекста обстоятельств, в котором мы находимся и действуем. И выбор этот – сугубо нормативный и прагматический, т.е. не основан ни на каких показаниях чувств и памяти (по крайней мере, не только на них) или на некой самоочевидности. Базовые суждения не являются контекстуальными инвариантами, но изменяются от ситуации к ситуации, от одной социальной группы к другой, от одной области исследования к другой и т.д. Короче говоря, в силу изменчивости и гетерогенности контекстов действия и убеждения, они не образуют (и не могут образовать) устойчивую сеть инвариантов. То, что выступает основанием для истинности суждений в одном контексте, перестает быть таковым в другом. Соответственно, каждый контекст имеет свои точки опоры, защищенные от сомнения. Например, мы не сможем даже начать какое-либо историческое исследование, если допустим возможность того, что мир начал существовать всего пять минут назад, или хотя бы просто, что большая часть исторических документов является фальшивой. Если же мы допустим такое сомнение и такую возможность, то это уже будет совершенно другое исследование в другом, не историческом, контексте (в духе теории заговора, например). Но с другой стороны, в силу изменчивости и подвижности гетерогенной практики, мы и ее не можем назвать «фундаментом», или основанием, наших убеждений.

   Отсюда можно заключить, что философское скептическое сомнение само принадлежит определенному контексту, в рамках которого оно только и может состояться. Это означает, что у него также должны быть свои контекстуальные точки опоры – например, достоверность существования чувственных данных. С другой стороны, контекст философского сомнения не является в некотором роде высшим контекстом, поскольку вообще не существует какой-либо иерархии контекстов деятельности.

   Итак, скептицизм прав, когда утверждает о недостижимости достоверного знания, но только в рамках своего контекста, в котором он выдвигает слишком высокие стандарты и требования для нашего знания. Это, конечно же, контекст философской рефлексии или, более точно, эпистемологического исследования – достаточно своеобразный и уникальный контекст. Томпсон Кларк как раз и показал, что в контексте эпистемологического исследования скептик тестирует на прочность не наше повседневное практическое знание, а нашу теорию знания как такового, находя в ней те или иные ошибки и слабые места. В этом собственно «наследство» скептицизма и заключается – он выполняет вполне определенную теоретическую задачу в рамках определенного контекста. В конечном счете, скептик и его скептицизм, в этом смысле, это неотъемлемая интеллектуальная функция любого философа, даже такого «закоренелого реалиста», как Мур. Но в таком случае, наше обычное знание в повседневных контекстах никак не зависит от этой контекстуально обусловленной истины скептицизма. Скептик не прав только когда пытается распространить свой контекст и его стандарты на все другие контексты, или подчинить их ему. В этих претензиях, которым необходимо сопротивляться, и заключается теоретическая несостоятельность философского скептицизма.

Список литературы

  1.  Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.
  2.  Бейкер Г.П., Хакер П.М.С. Скептицизм, правила и язык. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008.
  3.  Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978.
  4.  Богомолов А.С. Английская буржуазная философия XX века. М: Мысль, 1973.
  5.  Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Издательство иностранной литературы, 1958.
  6.  Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.  М.: Гнозис, 1994.
  7.  Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 2, Книга 1. М.: Гнозис, 1994.
  8.  Геттиер Э. Является ли знанием истинное обоснованное мнение? // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998.
  9.  Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л.Витгенштейна: Критический анализ. М.: Издательство Московского университета, 1988.
  10.   Грязнов А.Ф. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианства. — М.: Наука, 1991.
  11.   Декарт Р. Сочинения в 2 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1994.
  12.   Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б., Проблемы философии. М.: Республика, 2000.
  13.   Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М.: Праксис, 2003.
  14.   Дэвидсон Д. Когерентная теория истины и познания // Метафизические исследования. 1999. № 11.
  15.   Кант И. Соч.: в 6-ти т. М.: Мысль, 1963 – 1966.
  16.   Карнап Р. Значение и необходимость М.: Издательство Иностранной литературы, 1959.
  17.   Крафт В. Венский кружок: Возникновение неопозитивизма. М.: Идея-Пресс, 2003.
  18.   Козлова М.С. Философия и язык. - М.: Мысль, 1972.
  19.   Колесников А.С. Философия Бертрана Рассела. Л.: Издательство ЛГУ, 1991.
  20.   Куайн У.В.О. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. М.:  Логос, 1996.
  21.   Куайн У.В.О. Слово и объект. М.: Логос, Праксис, 2000.
  22.   Куртц П. Новый скептицизм: Исследование и надежное знание. М.: Наука, 2005.
  23.   Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1993.
  24.   Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «я знаю» // Философия, Логика, Язык. М.: Прогресс, 1987.
  25.   Малкольм Н. Мур и обыденный язык  // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993.
  26.   Марков Б.В. Л. Витгенштейн: язык — это «форма жизни» // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
  27.   Микешина Л.А. Витгенштейн: проблема достоверности в познании // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М.: ИФРАН, 1996.
  28.   Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993.
  29.   Мур Дж.Э. Защита здравого смысла // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998.
  30.   Мур Дж.Э. Опровержение идеализма // Историко-философский ежегодник 1988, М.: Наука, 1989.
  31.   Никоненко С.В. Аналитика достоверности // Vita Cogitans: Альманах молодых философов. 2003. № 3.
  32.   Никоненко С.В. Английская философия XX века. СПб.: Наука, 2003.
  33.   Никоненко С.В. Аналитическая философия. СПб. Изд.СПбГУ 2007г.
  34.   Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.
  35.   Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.
  36.   Пассмор Д. Сто лет философии. М.: Прогресс-Традиция, 1998.
  37.   Пассмор Д. Современные философы. М.: Идея-Пресс, 2002.
  38.   Патнэм Х. Разум, истина и история. М.: Праксис, 2002.
  39.   Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М.: КомКнига, 2002.
  40.   Платон. Собрание соч. в 4-х томах. М.: Мысль, 1990.
  41.   Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.
  42.   Рассел Б. Исследование значения и истины. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.
  43.   Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999.
  44.   Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб.: Наука, 2002.
  45.   Рорти Р. Прагматизм, Дэвидсон и истина // Метафизические исследования. 1999. № 11.
  46.   Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996.
  47.   Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1997.
  48.   Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. СПб.: Владимир Даль, 2001.
  49.   Секст Эмпирик Сочинения в 2 томах. Том 2. М.: Мысль, 1976.
  50.   Смирнова Е.Д. «Строительные леса» мира и логика (логико-семантический анализ Трактата Витгенштейна // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М.: ИФРАН, 1996.
  51.   Сокулер З.А. Проблема обоснования знания: (Гносеологические концепции Л.Витгенштейна и К.Поппера). М.: Наука, 1988.
  52.   Фуко М. Археология знания. СПб.: Университетская книга, 2004.
  53.   Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993.
  54.   Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.
  55.   Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.
  56.   Хомский Н. Язык и мышление. Язык и проблемы знания. Благовещенск: БГК им. И.А. Бодуэна де Куртенэ, 1999.
  57.   Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М.: Канон, 1995.

  1.   Ambrose A. The Defense of Common Sense // Philosophical Investigations. 1978. № 3.
  2.   Annis D.B. A Contextualist Theory of Epistemic Justification // American Philosophical Quarterly. 1978. № 15.
  3.   Ayer A.J. Language, Truth, and Logic. Harmondsworth: Pelican, 1980.
  4.   Ayer A.J. The Problem of Knowledge, Harmondsworth: Pelican, 1956.
  5.   Backer G.P. Scepticism, Rules and Language. Oxford: Oxford University Press, 1985.
  6.   Baldwin T.G. E.Moore. London: Routledge, 1992.
  7.   Brandom R. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge, Harvard University Press, 1994.
  8.   Brueckner A. Skepticism and Epistemic Closure // Philosophical Topic. 1986. № 13.
  9.   Brueckner A. Semantic Answers to Skepticism // Pacific Philosophical Quarterly. 1992. № 73
  10.   Cavell S. The Claim of Reason: Wittgenstein, Scepticism, Morality and Tragedy, Oxford: Oxford University Press, 1979.
  11.   Cavell S. Must We Mean What We Say? Cambridge, Cambridge University Press, 1976.
  12.   Clarke T. The Legacy of Skepticism // The Journal of Philosophy. 1972. №12.
  13.   Cohen S. Two Kinds of Skeptical Argument // Philosophy and Phenomenological Research.  1998. № 58
  14.   Cohen S. Contextualism and Skepticism // Philosophical Issues. 2000. № 10
  15.   Conant J. Wittgenstein on Meaning and Use // Philosophical Investigations. 1998. № 21.
  16.   Davidson D. Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford: Oxford University Press, 2001.
  17.   DeRose K. Contextualism and Knowledge Attributions // Philosophy and Phenomenological Research.  1992. № 52
  18.   DeRose K. Solving the Skeptical Problem // Philosophical Review. 1995. № 104
  19.   Dretske F. Epistemic Operators // The Journal of Philosophy. 1970. № 67
  20.   Dretske F. Knowledge and the Flow of Information, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981.
  21.   Dretske F. The Pragmatic Dimension of Knowledge // Philosophical Studies. 1981. № 40
  22.   Dummett M. Truth and Other Enigmas, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978.
  23.   Empirical Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology (ed. by Paul K. Moser), Boston: Rowman & Littlefield Publishers Inc., 1996.
  24.   Feldman R. Contextualism and Skepticism // Philosophical Perspectives.  1999. № 13.
  25.   Fogelin R. The Skeptic’s Burden // International Journal of Philosophical Studies.  1999. № 7.
  26.   Fogelin R.J. Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. New York: Oxford University Press, 1994.
  27.   Fogelin R.J. Wittgenstein and Classical Scepticism // International Philosophical Quarterly. 1981. № 14.
  28.   Kripke S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Cambridge: Cambrdge University Press, 1982.
  29.   Klein P. Certainty: A Refutation of Scepticism. Minneapolis, Min.: 1981.
  30.   Klein P. Skepticism // The Oxford Handbook of Epistemology (ed. by P.Moser) New York: Oxford University Press, 2003.
  31.   Klein P. Skepticism and Closure: Why the Evil Genius Argument Fails // Philosophical Topics.  1995. № 23.
  32.   Kornblith H. The Contextualist Evasion of Epistemology // Philosophical Issues. 2000. №10.
  33.   Lewis D. Elusive Knowledge // Australasian Journal of Philosophy. 1996. № 74
  34.   Lewis D. Scorekeeping in Language Game // Lewis D. Philosophical Papers. Volume 1, Oxford: Oxford University Press, 1983. 
  35.   Lycan W. Moore against the New Sceptics // Philosophical Studies. 2001. № 103. 
  36.   Malcolm N. Defending Common Sense // Philosophical Review. 1949. № 58.
  37.   Malcolm N. Thought and Knowledge, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1977.
  38.   McGinn M. Sense and Certainty: A Dissolution of Scepticism. Oxford: Basil Blackwell, 1989.
  39.   The Philosophy of G.E. Moore (ed. by P.A. Schlipp). Evanston: Northwestern University Press, 1942.
  40.   Moore G.E. Philosophical Papers. London: Basil Blackwell, 1959.
  41.   Moyal-Sharrock D. Understanding Wittgenstein’s ‘On certainty’. London: Palgrave Mcmillan, 2004.
  42.   Nagel T. The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press, 1986.
  43.   Neta R. Contextualism and the Problem of the External World //   Philosophy and Phenomenological Research. 2003. № 63.
  44.  Nozick R. Philosophical Explanations, Oxford: Oxford University Press, 1981.
  45.  Pritchard D. How to be a Neo-Moorean // Internalism and Externalism in Semantics and Epistemology, (ed.) S. Goldberg, Oxford: Oxford University Press, 2005.
  46.  Pritchard D. Neo-Mooreanism versus Contextualism // Grazer Philosophische Studien (special issue on Contextualism). 2005. № 67.
  47.  Pritchard D. Radical Scepticism, Epistemological Externalism and «Hinge» Propositions // Wittgenstein-Jahrbuch 2001\2002 (ed. by D. Salehi). Berlin: Peter Lang, 2001.
  48.  Pritchard D. Wittgenstein, «Hinge» Propositions, and «On Certainty» // Rationality and Irrationality: Proceedings of the 23rd International Wittgenstein Symposium (ed. by Broogard B. and Smith B.), Kirchberg: Austrian L.Wittgenstein Society, 2000.
  49.  Pritchard D. Wittgenstein’s «On Certainty» and Contemporary Anti-Scepticism // Investigating «On Certainty»: Essays on Wittgenstein’s last Work (ed. by D. Moyal-Sharrock and W.H. Brenner), London: Palgrave Mcmillan, 2005.
  50.  Putnam H. Renewing Philosophy. Harvard University Press, 1992.
  51.  Rorty R. Consequences of Pragmatism (Essays: 1972 – 1980), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982.
  52.  Rorty R. Comments on Michael Williams’ «Unnatural Doubts» // Journal of Philosophical Research. 1997. № 21.
  53.  Sellars W. Science, Perception and Reality, London: Routledge, 1963.
  54.  Sosa E. How to Defeat Opposition to Moore // Philosophical Perspectives. 1999. № 13.
  55.  Sosa E. Skepticism and Contextualism, Philosophical Issues. 2000. № 10.
  56.  Strawson P.F. Skepticism and Naturalism: Some Varieties, London: Methuen, 1985.
  57.  Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Oxford: Oxford University Press, 1994.
  58.  Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays, Oxford: Oxford University Press, 2000.
  59.  Stroud B. The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Oxford University Press,    1984.
  60.  Svensson G. On Doubting the Reality of Reality: Moore and Wittgenstein on Sceptical Doubts. Stockholm, 1981.
  61.  Travis C. The Uses of Senses: Wittgenstein’s Philosophy of Language. Oxford: Oxford University Press, 1989.
  62.  Unger P. Ignorance: a Case for Scepticism, Oxford: Oxford University Press, 1975.
  63.  Unger P. Philosophical Relativity. Oxford: Oxford University Press, 2002.
  64.  Williams B. Descartes: The Project to Pure Enquiry, Harmondsworth: Pelican, 1978. 
  65.  Williams M. Understanding Human Knowledge Philosophically // Philosophy and Phenomenological Research. 1996. № 56.
  66.  Williams M. Still Unnatural: A Reply to Vogel and Rorty // Journal of Philosophical Research.  1997. 22.
  67.  Williams M. Fogelin’s Neo-Pyrrhonism // International Journal of Philosophical Studies. 1999. № 7.
  68.  Williams M. Is Wittgenstein a Foundationalist? // Papers of the 24th International Wittgenstein Symposium. 2001. 2.
  69.  Williams M. Problems of Knowledge. Oxford: Oxford University Press, 2001.
  70.  Williams M. Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism, Princeton: Princeton University Press, 1996.
  71.  Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism // Wittgenstein and Scepticism (ed. by McManus D.), London: Routledge, 2003.
  72.  Wright C. Wittgensteinian Certainties // Wittgenstein and Scepticism (ed. by McManus D.), London: Routledge, 2003.
  73.  Wright C. Facts and Certainty // Proceedings of the British Academy. 1985. № 71.
  74.  Wright C. Scepticism and Dreaming: Imploding the Demon // Mind. 1991. № 397.

1 Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б., Проблемы философии. М.: Республика, 2000.

2 Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб.: Наука, 2002.

3 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М.: Канон, 1995.

4 Мур Дж.Э. Защита здравого смысла // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998.

5 Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993.

6 Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 130.

7 Там же. С. 132.

8 Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 137 – 138.

9 Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 138.

10 Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 139.

11 Там же.

12 Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 140 – 141.

13 Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 140.

14 Мур придерживался в разное время различных точек зрения на эту проблему, но главной их чертой было то, что они не должны были противоречить и идти вразрез с нашим знанием суждений здравого смысла, а, наоборот, должны были объяснять что такое восприятие, мышление и т.д. В этом смысле, философия ничем не ограничивалась и не противопоставлялась Муром повседневной жизни, но при условии, что она являлась бы неким законным продолжением этой повседневной жизни.

15 Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 134.

16 Там же.

17 Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Oxford: Oxford University Press, 1994. P. 22.

18 Moore G.E. Philosophical Papers. London: Basil Blackwell, 1959. P. 240.

19 Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 49.

20 Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 24.

21 Геттиер Э. Является ли знанием истинное обоснованное мнение? // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. С. 231.

22 Moore G.E. Philosophical Papers. Р. 251.

23 Moore G.E. Philosophical Papers. Р. 219 – 221.

24 Baldwin T.G. E.Moore. London: Routledge, 1992. Р. 134.

25 Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 136 – 137.

26 Кант И. Соч.: в 6-ти т. М.: Мысль, 1963 – 1966. Т. 3. С. 101.

27 Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 67.

28 Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 74 - 75.

29 Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 77.

30 Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 79.

31 Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 59.

32 Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 62 – 63.

33 Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 81.

34 Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 72.

35 Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 82 – 83.

36 Там же.

37 Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 83 – 84.

38 Там же.

39 The Philosophy of G.E. Moore (ed. by P.A. Schlipp). Evanston: Northwestern University Press, 1942. Р. 668.

40 Baldwin T.G. E.Moore. Р. 124.

41 Moore G.E. Philosophical Papers. Р. 196.

42 Мур Дж.Э. Опровержение идеализма // Историко-философский ежегодник 1988, М., 1989. С. 147.

43 Baldwin T.G. E.Moore. Р. 125.

44 Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 67 – 68.

45 Малкольм Н. Мур и обыденный язык  // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993. С. 84.

46 Там же. С. 86.

47 Там же. С. 90.

48 Малкольм Н. Мур и обыденный язык. С. 96.

49 Там же. С. 98.

50 Там же.

51 Малкольм Н. Мур и обыденный язык. С. 90.

52 Малкольм Н. Мур и обыденный язык. С. 95.

53 Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «я знаю» // Философия, Логика, Язык. М.: Прогресс, 1987. С. 239.

54 Malcolm N. Defending Common Sense // Philosophical Review. 1949. № 58. Р. 205.

55 Malcolm N. Defending Common Sense // Philosophical Review. 1949. № 58. Р. 207.

56 Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «я знаю». С. 245.

57 Malcolm N. Defending Common Sense. Р. 211.

58 Карнап Р. Значение и необходимость М., 1959. С. 298.

59 Карнап Р. Значение и необходимость. С. 301.

60 Карнап Р. Значение и необходимость. С. 311.

61 Карнап Р. Значение и необходимость. С. 312.

62 Там же. С. 313.

63 Карнап Р. Значение и необходимость. С. 315.

64 Williams M. Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism, Princeton: Princeton University Press, 1996. Р. 20.

65 Clarke T. The Legacy of Skepticism // The Journal of Philosophy. 1972. №12. Р. 768.

66 Кларк отмечает, что высказывание «Я знаю, что материальные предметы существуют» в таком случае просто принадлежит более общему логическому типу, чем «Я знаю, что на пороге у соседа две бутылки молока».

67 Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 756.

68 Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 759.

69 Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays, Oxford: Oxford University Press, 2000. Р. 26.

70 Нематериальное существо, говорит Кларк, родившееся в нематериальной части Вселенной могло бы спросить «Существуют ли материальные предметы?» Но и эта версия вопроса является в каком-то смысле обычной и не является интересующим нас философским вопросом.

71 Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 758.

72 Ibid. 759.

73 Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 760.

74 Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays. Р. 28.

75 Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays. Р. 32.

76 Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 763.

77 Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 766.

78 Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 766.

79 Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 768.

80 Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 769.

81 Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays. Р. 36.

82 Декарт Р. Сочинения в 2 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 17.

83 Патнэм Х. Разум, истина и история. М.: Праксис, 2002. С. 19.

84 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.  М.: Гнозис, 1994. С. 321 – 405.

85 Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism // Wittgenstein and Scepticism (ed. by McManus D.), London: Routledge, 2003. Р. 76 – 96.

86 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 325.

87 Pritchard D. Wittgenstein’s «On Certainty» and Contemporary Anti-Scepticism // Investigating «On Certainty»: Essays on Wittgenstein’s last Work (ed. by D. Moyal-Sharrock and W.H. Brenner), London: Palgrave Mcmillan, 2005. Р. 235.

88 Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism. Р. 78.

89 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 328.

90 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Издательство иностранной литературы, 1958. С. 96.

91 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 326.

92 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 326.

93 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 327.

94 Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 273.

95 Там же. С. 271.

96 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 329.

97 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 329.

98 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 327.

99 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 329.

100 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 330.

101 Kripke S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Cambridge: Cambrdge University Press, 1982. Р. 13.

102 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 163.

103 Kripke S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Р. 13.

104 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 325.

105 Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism. Р. 84.

106 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 327.

107 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 328.

108 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 328.

109 Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism. Р. 87.

110 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. C. 51.

111 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 53.

112 Там же.

113 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 53 – 54.

114 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 330.

115 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 326.

116 Там же. С. 328.

117 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 330.

118 Sellars W. Science, Perception and Reality, London: Routledge, 1963.

PAGE  


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

1238. Построение технологического процесса работы станка модели ХШ4-104Ф2Н121 604 KB
  Разработка необходимых данных для проектирования технологического процесса. Отработка (ТКИ) конструкции изделия на технологичность. Выбор и обоснование операций технологического процесса и теоретических схем базирования. Определение припусков на обработку расчетно-аналитическим методом на наружный размер. Расчет и проектирование специального станочного приспособления.
1239. Теория государства и права 708.5 KB
  Предмет теории государства и права, его особенности. Место теории государства и права в системе гуманитарных и юридических наук. Формы и методы осуществления основных функций государства. Формы правления: понятие, признаки, факторы формирования. Республиканская форма правления государства: понятие, признаки, виды.
1240. Особенности использования Microsoft Word 664 KB
  Понятие электронного офиса. Текстовый процессор Microsoft Word. Перемещение по документу. Редактирование текста и расстановка переноса. Создание оглавлений. Работа с редактором формул и редактором картинок.
1241. Теория маркетинга 664 KB
  Сущность маркетинга и эволюция его концепции. Жизненный цикл товара. Товарный знак и знак обслуживания. Регистрация товарного знака. Варианты организации маркетинговой деятельности. Основные понятия, сущность и история развития паблик рилейшнз.
1242. Административное право, ответы к экзамену 1.31 MB
  Понятие и правовое регулирование в административном праве. Понятие и основные черты административно-правовых отношений. Административно-правовые гарантии реализации прав граждан. Обращения граждан. Основные принципы построения и функционирования системы государственной службы: понятие, система и виды.
1243. Информационные системы в экономике 438 KB
  Объективность процесса информатизации, направления ее развития. Основные понятия экономической информатики. Информационный бизнес, рынок, менеджмент. Структура и схема функционально-позадачных информационных систем. Основные направления в развитии инфокоммуникационных технологий. Этапы компьютерного решения экономических задач.
1244. Шпаргалка по логике: Ответы на экзаменационные билеты 531.08 KB
  МЫШЛЕНИЕ КАК ПРЕДМЕТ ЛОГИКИ. ВЗАИМОСВЯЗЬ ЛОГИКИ И ЯЗЫКА. ОСОБЕННОСТИ ЛОГИЧЕСКИХ ЗАКОНОВ И ИХ СВЯЗЬ С ПРИНЦИПАМИ МЫШЛЕНИЯ. ЗАКОН ИСКЛЮЧЕННОГО ТРЕТЬЕГО. ПОНЯТИЕ КАК ФОРМА МЫШЛЕНИЯ. ОБОБЩЕНИЕ И ОГРАНИЧЕНИЕ ПОНЯТИЯ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ КАК ЛОГИЧЕСКАЯ ОПЕРАЦИЯ.
1245. Место и роль Фонда социального страхования РФ в обеспечении социальной защиты населения 626 KB
  Сущность и особенности функционирования фонда социального страхования РФ. Понятие, функции и принципы социальной защиты населения. Роль Фонда социального страхования в системе социальной защиты населения. Анализ деятельности фонда социального страхования РФ (на примере калужского регионального отделения).
1246. Право собственности в гражданском праве 389.5 KB
  Понятие и содержание права собственности по законодательству РФ. Проблема соотношения видов и форм права собственности. Классификации собственности на виды. Первоначальные и производные основания приобретения права собственности. Проблема определения момента приобретения права собственности на выморочное имущество (коллизии судебной практики).