3888

Сучасна філософська антропологія. Основні школи і проблеми

Реферат

Логика и философия

Сучасна філософська антропологія. Основні школи і проблеми Вступ Сьогодні,на початку третього тисячоліття,підвищений інтерес до гуманізації усієї суспільної свідомості невипадковий.Багатопланова гуманізація суспільних ві...

Украинкский

2012-11-09

301.34 KB

112 чел.

Сучасна філософська антропологія. Основні школи і проблеми

Вступ

Сьогодні, на початку третього тисячоліття, підвищений інтерес до гуманізації усієї суспільної свідомості не випадковий. Багатопланова гуманізація суспільних відносин є умовою виживання людства, оскільки XX ст. ввібрало в себе дві світові війни, в яких загинуло десятки мільйонів людей і ще більше було покалічено; у цьому ж столітті відбулися жорстокі братовбивчі громадянські війни, а також ціла низка міжнаціональних конфліктів. Двадцяте століття ознаменовано також великими науковими відкриттями, які демонструють велич людини, і водночас ця епоха увійшла в історію як період нечуваної жорстокості, масового знищення мільйонів людей тоталітарними режимами. Однією з основних причин цього є дефіцит гуманізму, гуманітарної культури. Філософська антропологіяодин із впливових напрямків суспільної думки XX ст. Як особливий напрямок досліджень, що цілеспрямовано вивчають проблему сутності і структури сутності людини, німецька філософська антропологія виникла в 20-х роках нашого століття. Це було обумовлено інтересом філософської думки до питання про критерії, які визначають, що є істинно вирішальним у поведінці людини, і які з конфліктуючих диспозицій актуальне поведінці людини (природа, чи соціум) входять у нормативні поняття його родової сутності і людського потенціалу. Проблема людини була поставлена ще в староіндійській та античній філософії, але розв'язання її далеке від фінального, бо проблема людини - це проблема виникнення живого взагалі в контексті загальної еволюції. Відправним ідейним фактором для філософської антропології є філософія життя. Існує дві гілки в сучасній антропології.

.Біологічна /Гелен, Лоренц/;

.Функціональна /Зіммель, Кассірер/. Біологічний напрям розглядає людину тільки як специфічну тварину. Людина - це біологічно недосконала тварина, непристосована до існування в сьогоденні, і тому виникає соціальне напруження.

Людина є біологічно недостатньою, бо вона захищена інстинктами, "не завершена" і "незакріплена" в своїй тваринно-біологічній організації. Звичайно, що це складне науково-світоглядне питання, розв'язання якого залежить від рівня розвитку науки - аналізу великого масиву фактичного матеріалу, що підтвердить або спростує уявлення про еволюцію людини. Достовірно стосовно цього можна сказати, що завдяки успіхам медицини, соціальної гігієни, прогресу взагалі адаптичні потенції людини значно знизились, а деякі з них зовсім не функціонують.

Функціональний підхід вважає, що визначити людину через її вроджену здібність - інстинкт, психіку тощо неможливо. Це можна зробити через працю, як істинно людську діяльність. Ці підходи не можна розглядати ізольовано, окремо один від одного. Адже немає діяльності незалежної від певної біологічної організації, а остання завжди відчуває на собі вплив певної форми діяльності. 


1 Німецька філософська антропологія ХХ ст. М. Шеллер, Г. Плеснер, А. Гелен, Е. Кассірер про природу людини і його місце у Всесвіті

Німецька філософська антропологія у відповідях на ці питання багато в чому спиралася на ідеї своїх попередників і, особливо, на висновки філософії життя (В. Дільтей) і феноменології (Е. Гуссерль).

Найбільш визначними представниками німецької філософської антропології булиМ. Шелер, А. Гелен, Х. Плеснер, Е. Кассірер. Вони вважали, що філософська антропологія не повинна мати характер умоглядних побудов, звільнитись від спекулятивних гіпотез, прийняти строгий і доказовий вигляд, спираючись на результати досліджень конкретних наук. 

Одним з родоначальників сучасної німецької філософської антропології був відомий німецький мислитель Макс Шелер (1874-1928 рр). У ряді своїх робіт він констатує кризу розвитку сучасної йому західно-європейської культури і намагається знайти і показати вихід з цієї кризи. Криза суспільства, соціальні протиріччя й інші колізії для Шелерапрояв кризи людини, його особистості. Шелер пише, що людина ніколи не була настільки «проблематичною» як у XX столітті. Основну причину такого положення людини він бачить в існуючому розмежуванні його вивчення різними, майже не зв’язаними один з одним напрямками антропологічної науки. Філософський різновид антропології максимально сконцентрований на самосвідомості людини, а природно-наукова антропологія (всі галузі природознавства і генетична психологія) дають лише уявлення про людину як досить пізній підсумок розвитку Землі, як істоту, що відрізняється від попередніх їй форм у тваринному світі тільки ступенем складності з'єднання енергій і здібностей, що вже зустрічаються в нижчій, порівняно з людською, природі. Тому Шелер вважав за необхідне створення такої наукової системи людинознавствафілософської антропології,що могла б з'єднати конкретне вивчення різних сфер буття людини з цілісним філософським його збагненням. Завдання філософської антропології, на думку Шелера, полягає в тому, щоб показати як впливають на структури людського буття його мова, наука, совість, держава, міфи, ідеї і багато чого іншого, що характеризує існування людини.

В праці «Положення людини в космосі» (1928) Шелер, використовуючи конкретно-науковий матеріал біології та психології для порівняння людини і тварини, стверджує їх принципову протилежність. Він вважає, що людинаце неповноцінна тварина. На думку Шелера, людину людиною робить дух. Дух протистоїть усьому, тому що дух походить від Бога. Інакше кажучи, людина в Шелераце духовна істота, зв'язана з Богом. Завдяки слову зміст Божественного духу перетворюється в надбання індивідуальної свідомості. Основну особливість людини Шелер бачить у його спрямованості до Бога. Шелер визнає, що всі цінності (релігійні, філософські, естетичні, наукові і т.п.) дані людині стільки, скільки він знаходиться в суспільстві. Він вважає, що ця цінності «нашаровуються» на споконвічне антропологічне ядро індивіда.

Характеризуючи внесок Шелера в створення філософської антропології, треба звернути увагу на два найважливіших положення його концепції. По-перше, для Шелера первинним у системі «людина-суспільство» є людина як певний центр, у якому перетинаються його різні зв'язки зі світом. Він намагається знайти і визначити сутністьперсонального буття людини, зрозуміти одиничність (унікальність), самовизначеність (волю) і саморегуляцію (цілісність) людини як центр світу. По-друге, антагонізм особистості і суспільства, так само як і саморозірваність особистості визначають уявлення Шелера про людину як істоту, у якій перетинаються дві його сферипевне вітальне ядро (потяги, афекти людини, тобто усе, що несе із собою природне, органічне в житті) і «дух», як єдність того, що іменують розумом і переживаннями (це доброта, любов, каяття, шануваннявсе те, що є воля, відчужена від примусу і тиску органічного життя). Таким чином, людина, займаючи центральне місце у філософії Шелера, є духовною істотою. 

Подібну тезу висував відносно природи людини Арнольд Гелен (1904рр.) в своїй книзіЛюдина. ЇЇ природа і місце в світі” (1940). Називаючи людину недостатньою істотою, Гелен обґрунтовує це твердження тим, що на відміну від інших тварин людина має менше інстинктів та засобів виживання і не може вести тільки природне існування, людина не закріплена в своїй біологічній організації.

Специфічна людська біологія робить людину відкритою світу. Щоб вижити, людина, на думку Гелена, повинна діяти, ущербність є джерелом людської активності, діяльності по створенню культури, що компенсує споконвічну біологічну неповноцінність людини. Вона сама обирає способи пристосування, перетворюючи природу згідно з своїм задумом. Саме культура компенсує,вважає А. Гелен,природну недостатність людини. При цьому культура в його розумінніне є щось внутрішнє, невіддільне від людини, це всього лише тло, щось зовнішнє, ерзац, що існує сам по собі. Так, наприклад, А. Гелен стверджує, що техніка компенсує ущербність людини в її відношенні до природи, технікаце гігантська машина, що вимагає життя і його руйнує. 

Найважливішу роль в поведінці людини, на думку Гелена, відіграють біологічні механізми, інстинкти агресивності і взаємності. Оскільки людина в силу своєї «ущербності» є нестабільною істотою, то в природі вона незмінно протидіє іншій людині. Культура (держава й інші соціальні інститути) знімає надлишок спонукань людини, частково нейтралізуючи цю ворожість людини до інших людей. Гелен розвиває думку про те, що людина обтяжена потребою вирватися з-під тиску ззовні (світу культури), ця потреба закладена в ядрі його конституції. Однак світ культури (різного роду соціальні інститути) вирішальним чином протидіє цьому.

Важливе місце в антропологічній теорії Гелена приділяється і питанню про те, як виживає людина. З його погляду, життя людських співтовариств регулюється декількома основними інстинктами (він називає їх також соціальними регуляторами). Ці інстинкти є й у тварин, і в людей, і вони піддаються об'єктивному біологічному опису. А. Гелен виділяє три основних регулятори-інстинкти: інстинкт турботи про потомство; інстинкт замилування перед квітучим життям і жаль перед життям що гине; інстинкт безпеки. 

У результаті впливів цих інстинктів у людини формується три етоси біологічного походження, що визначають солідарність чи конфліктність громадського життя людей. Так, наприклад, з інстинкту турботи про потомство виростає ідеологія гуманізму, а з інстинкту замилування і жалюетика споживання. З інстинкту безпеки виникає держава, формується етика «закону і порядку». Соціальний стан людини, вважає Гелен, багато в чому визначається видом того чи іншого інстинкту, його розвитком. Так, наприклад, породжена інстинктом замилування, етика споживання спочатку була властива тільки буржуа; тепер же її прийняли практично всі інші соціальні групи, а із синтезу ідеології гуманізмупоглядів інтелектуалів і етики споживаннявиникає ідея соціалізму. Таким чином, у філософсько-антропологічній теорії Гелена можна бачити як «біологічна ущербність» людини визначає і його самого і його соціальне життя.

Гельмут Плеснер (1892рр.) –прагнув зм'якшити дуалістичний підхід до людини, характерний для концепції Шелера, усунувши її апріорні установки. Антропологічна концепція Плеснера, основні принципи якої викладені в його праціЩаблі органічного і людина” (1928), робить акцент на таку характеристику людини як її ексцентричність. Ексцентричні акти поведінки, з його погляду, визначають відношення людини як до самого себе (і насамперед до свого тіла), так і до навколишнього світу. Життя тварин центричне в тому значенні, що вони цілковито прив’язані до природи і не можуть вийти з неї. Людина, тлумачиться ним як незбагненна таємниця буття, як істота, що у своїй діяльності постійно виходить за межі реально даного, не розриваючи з природою, виходить за її межі в сферу культури. 

Виступаючи проти метафізичної зневаги біологічною стороною людської істоти, Плеснер разом з тим критикує біологізаторські тенденції біхевіористів, що некритично використовують дані наук про поведінку для пояснення сутності людини. На його думку, для пояснення людини не можуть бути використані і такі поняття, як «біологічно недостатня істота», «розвантаження» (Гелен) і ін. У них він бачить відзвуки расистських біологічних уявлень. Природу людини Плеснер визначає як на основі аналізу біофізичних аспектів його істоти, так і у світлі тих даних, що дають науки про дух і культуру. Зберігаючи вірність картезіанському принципу, відповідно до якого людська сутність реалізує себе в сферах внутрішнього життя, Плеснер як медіум, що виражає людину, розглядає не здобутки культури і не речовинні форми їхнього існування, а саме тіло людини, його поведінку і різні засоби властивої йому виразності. 

Філософія, вважає Плеснер, покликана постійно вказувати людині на велич і убогість його людяності, доводити до його свідомості ті питання, навколо яких він постійно обертається і які він повинен вирішувати. Свою теоретичну задачу Плеснер бачить у постійному виявленні меж предметного оволодіння світом, об'єктивації людського життя. 

Ернст Кассірер (1874рр.), один з представників так званої соціокультурної антропології в німецькій філософії, стверджував основоположне значеннякультурного космосудля розуміння сутності людини. Основні ідеї свого розуміння людини він виклав в роботах «Філософія символічних форм” (1923-1929 рр.) таЕсе про людину. На його думку, людина живе не просто в природному універсумі, а в символічному світі, тобто у Всесвіті Культури. Мова, міф, мистецтво, релігіясимволічні частини цього Всесвіту. На думку Кассірера, людина настільки пронизана цим світом символів, що не може знати і бачити себе інакше як через підключення цих штучних символічних середовищ. Людина, вважає Кассірер,це Homo symbolicum, її сутність формується в символічному середовищі. Символпродукт діяльності людини, символи породжуються фундаментальними структурами чуттєвого досвіду людини. В символах находять своє відображення структури афектів, надій, страхів, ілюзій, розчарувань людини. Таким чином, людина творить світ символів і сама опиняється в його центрі. Завдання філософії, на думку Кассірера, полягає у виявленні єдності всіх символічних форм, що створюються людиноюмови, міфів, релігії, мистецтва, науки, історії і т. ін. 

2 Марксистські традиції в дослідженні сутності людини і його співвідношень із суспільством у радянській філософії

Марксистський погляд на природу людини ґрунтувався на декількох фундаментальних принципах. До їхнього числа можна віднести такі:

  •  принцип діалектичної плинності, мінливості буття і людини;
  •  принцип діяльної сутності людини;
  •  принцип соціально-історичної детермінованості людської природи,
  •  примат матеріального над ідеальним.

Прийняття як вихідних передумов перших двох принципів ріднить марксизм із прагматизмом і деякими вченнями кінця XIX - початку XX ст. Марксизм, як і прагматизм, відкидає будь-яку позачасову, позаісторичну сутність людини. Людина в ході історії сама створює матеріальні і духовні передумови свого життя. Це відбувається в ході активної взаємодії людей з навколишньою природою, у ході діяльно-практичного формування людиною самої себе і свого середовища.

У тлумаченні природи людини марксизм виступив проти механіцизму і натуралізму, з одного боку, і проти ідеалізму, з іншого. Життя будь-якого індивіда завжди вбудована в конкретно-історичну ситуацію і реальну соціальну структуру. Суспільне буття людей визначає їх свідомість, їх мораль, їх політичні, релігійні і філософські погляди. Людина історично мінлива, але ця мінливість зумовлена тими процесами і тими відношеннями, що спостерігаються в матеріальному житті людей. Але людина зовсім не маріонетка в руках анонімних соціальних сил і інститутів, вона здатна і повинна бути творцем історії, що за допомогою творчої праці перетворює світ. Напрямок цієї перетворюючої діяльності заданий невблаганними законами історії, соціально-економічним прогресом. Якщо активність особистості збігається з «вектором руху передових сил історії», то вона виявляється здатною до історичної творчості і революційно-перетворюючої діяльності. У підсумку історія виступає наче б то в двох вимірахяк об'єктивний, природно-історичний процес і як соціокультурна творчість мас, як самодіяльність народу.

Прогрес людської свободи пов'язаний з нагромадженням і матеріальних, і духовних передумов. У міру того, як люди ставлять під свій контроль сили природи і стихійні процеси в суспільстві, розширюється і людська свобода. Вона не протистоїть необхідності, світу речей і об’єктивованих соціальних відносин, тому що свобода є здатністю людини до покладення цілей відповідно до пізнаної необхідності.

Хоча Маркс, Енгельс і Ленін постійно підкреслювали обумовленість буття людини соціальними умовами, проте поняття свободи індивіда відіграє в марксизмі виняткову роль. Це пов'язано з двома обставинами. По-перше, з тим, що марксизм заперечує абсолютну, позачасову сутність людини, по-друге, з тим, що він закликає до активної боротьби проти усіх форм відчуження людини. Аналіз Марксом сутності відчуження в умовах капіталістичного суспільства дотепер не втратив своєї актуальності.

Теза Маркса про те, що сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду, у своїй дійсності вона є сукупність усіх суспільних відносин. Цю тезу варто розуміти з урахуванням того, що система суспільних відносин, у свою чергу, не є щось застигле, раз і назавжди дане й абсолютно непідвласне людині. І якщо соціальна система спотворює, деформує особистість, якщо вона поневолює її, позбавляє доступу до творчості і самореалізації, то така система підлягає революційному перетворенню. У своєму аналізі соціальної системи, що існувала у XIX ст. Маркс прийшов до висновку, що їй властивий стан відчуження конкретного індивіда у всіх сферах його життєдіяльностівідчуження людини від праці, від продуктів його діяльності, від своєї власної родової сутності, від держави, від інших політичних, релігійних і соціальних інститутів. Засоби виробництва і виробничі відносини панують над виробником. Праця людини перестає бути вільною, творчим самовиразом, грою його фізичних і духовних сил.

Людина виявляється перед небезпекою втратити свою незалежність і свободу відносно держави, церкви, концернів, організацій і т.ін., які, виступаючи у своїй абстрактній всезагальності, лише насилують окремого індивіда, якщо той активно не захищається. Вершиною всієї цієї аргументації є теза про те, що конечна фаза революційно-перетворюючого процесуце перехід до об'єктивної свободи, а загальна необхідність діалектичного розвитку перетворюється в індивідуальну свободу конкретної людини.

Людинаістота соціальна, тому що саме соціум формує людські якості (на відміну від природно-біологічних). Разом з тим люди включені в потік історичного часу й у силу цього є істотами історичними, що змінюються разом з історією. Але людинане тільки об'єкт соціально-історичного прогресу, у ній закладена можливість бути суб'єктом історії, що діяльно створює себе саму і свій світ. Активність і творча могутність людини зростають по мірі того, як люди стають усе більш реальними суб'єктами історії. Від чого залежить і чим обумовлюється творчий потенціал особистості? Його джерелоу природі праці, у сутності практично-критичної діяльності людей, на думку представників марксистської філософії.


3 Проблема людини в психоаналітичній антропології

Емпіричною базою психоаналітичної філософії є психоаналіз. Поступово з медичної методики він виріс до рівня філософської течії, що прагне пояснити особистісні, культурні і соціальні явища. Основоположник психоаналізуавстрійський лікарпсихопатолог і психіатр Зиґмунд Фрейд (1856-1939 рр.).

Концепція Фрейда складалася на рубежі XIX-XX ст. відповідно до понятійної парадигми свого часу і була одночасно симптомом і наслідком кризи раціо- і антропоцентризму. Насамперед це виявилося в тому, що сфера сенсів і цінностей, сфера того, що має значення для людини, що впливає на неї і визначає її вчинки, набагато ширше тієї області, що створюється і охоплюється його свідомістю. Саме тому постала проблема дослідження несвідомого і необхідність у новому концептуальному апараті для пізнання цієї сторони душі людини.

Створена Фрейдом модель особистості складається з трьох елементів. «Воно» (Id) –глибинний шар несвідомого, потяги, психічна самість,киплячий казан інстинктів, основа діяльності індивідів, «Я» (Ego) –сфера свідомого, посередник між «Воно» і «зовнішнім світом», природними процесами і соціальними інститутами; «Зверх-Я» (super-ego) –синонімЯідеал, що виникає як посередник між «Воно» і «Я» у силу постійно виникаючого конфлікту між ними. «Зверх-Я» –це внутрішньо засвоєні, інтериоризовані індивідом соціально значимі норми і релігійні заповіді, соціальні заборони, авторитет батьків і суспільної думки тощо. Наше Я немов би балансує на лезі бритви між зверх-Я і Воно. Зверху на нього давлять вимоги суспільства (мораль, різноманітні обмеження), знизуйого інстинкти і комплекси.

Глибинний шар психіки (“Воно”) є, на думку Фрейда, джерелом і носієм енергії лібідо (лат. libido означає бажання, потяг, прагнення), тобто енергії сексуального потягу. Лібідо має характер природного інстинкту, тобто виявляється поза залежністю від свідомості, що підпорядковується принципу реальності і випробовує на собітиск” “зверх-я, тобто культури і моралі. Розвиток культурице вироблена людством форма приборкання людської агресивності і деструктивності. Але в тих випадках, коли культурі це вдається зробити, агресія витісняється в сферу несвідомого і стає внутрішньою пружиною людської дії. Протиріччя між культурою і внутрішніми устремліннями людини викликає неврози. Оскільки культура є надбанням не однієї людини, а всієї маси людей, то виникає проблема колективного неврозу. У цьому зв'язку Фрейд порушує питання відносно того чи не є багато культур, або навіть культурних епох «невротичними», чи не стає людство під впливом культурних устремлінь «невротичним»?

У роботіНезадоволеність у культурі” (1930) Фрейд приходить до висновку, що прогрес культури веде до зменшення людського щастя і посилення почуття провини через зростаюче обмеження реалізації природних бажань. На його думку, вся європейська культура є культурою заборони і всі головні табу стосуються саме неусвідомлених імпульсів, тому розвиток неврозів та нещасть людей, призводить до збільшення почуття вини кожної людини, відмови від власних бажань. Він поставив під сумнів ідею про виключно позитивний вплив на людину культури, показав її репресивний характер (“невротичнікультури).

Однак неминучі труднощі зведення всієї людської поведінки до проявів сексуальності, вплив подій першої світової війни, критика з боку опонентів змусили Фрейда переглянути структуру інстинктів. Він вводить нову дуалістичну схему, де діючі у психіці підсвідомі інстинктивні імпульси тлумачаться як прояв двох космічнихпервинних позивів” –Життя і Смерті. Він висуває гіпотезу, що діяльність людини обумовлена наявністю як біологічних, так і соціальних потягів, де домінуючу роль відіграють так звані «інстинкт життя» –Ерос і «інстинкт смерті» –Танатос. 

Вчення Фрейда, не будучи строго філософським, має значний світоглядний потенціал. Він зв'язаний, насамперед, зі специфічним осмисленням Фрейдом людини і культури. Фрейд поставив під сумнів ідею про цілковите панування розуму в житті людини і в історії, продовжуючи філософську традицію, що започаткували Б. Паскаль, С. К’єркегор, А. Шопенгауер, Ф. Ніцше та ін. Культура, на думку Фрейда, основана на відмові від задоволення бажань несвідомого й існує за рахунок сублімованої (тобто трансформованої) енергії лібідо в певні форми діяльності духу. В такій можливості він бачив загальне джерело високих творчих потенцій людини, що призвели до створення нею науки, мистецтва, релігії тощо. Цим Фрейд пояснював і витоки геніальності. Великі людице люди з дуже сильними інстинктами, які зуміли енергію цих інстинктів втілити у великі справи.

Психологічні і соціологічні погляди Фрейда вплинули на мистецтво, соціологію, етнографію, психологію і психіатрію першої половини ХХ ст., а фрейдистська методологія пізнання суспільних явищ, що вимагає розкриття несвідомих механізмів, подавлених бажань, що лежать у їх основі, широко використовувалася послідовниками Фрейда.

Разом з тим учні і послідовники Фрейда, критикували його вчення за перебільшення ролі сексуальності і несвідомого в детермінації поведінки людей, відзначаючи значну роль соціальних чинників, що формують характер і особистість. 

Найближчий учень Фрейда Карл Густав Юнг (1875-1961 рр.) теж критикував пансексуалізм Фрейда. Він вважав невиправданим тлумачення всіх проявів несвідомого як витиснутої сексуальності. І вже зовсім відвертою оманою, на його думку, був розгляд походження людської культури і творчості з позицій концепцій "Едипового комплексу" і сублімації (переключення, перетворення енергії несвідомих інстинктів на культурно прийнятні суспільством і індивідом цілі й об'єкти). Юнг радикально переосмислив фрейдівське розуміння несвідомого. 

Насамперед, Юнг протиставив індивідуальним "комплексам" Фрейда колективно неусвідомлені "архетипи". Під архетипами Юнг розумів перш за все певні структурні схеми, структурні передумови образів, що існують у сфері колективно-неусвідомленого. Архетипце система установок і реакцій на світ стародавніх людей в ті часи, коли світ відкривався їм моторошним кошмаром навколишнього лісу, диких звірів, загрозливих явищ природи, що лякали людей, які були змушені вжитися в цей світ, адаптуватися в ньому, якось пояснити і витлумачити його. Юнг розглядає архетип як фігуру демона, людини чи події, що є підсумком великого типового досвіду багатьох поколінь предків. Тому всі найбільш діючі ідеали завжди, на його думку, більше чи менше відверті варіанти архетипу: батьківщина в образі матері, мудрість в образі літнього чоловіка або старця-засновника тощо. Архетипи створюють міфи, релігії і філософії, що впливають на цілі народи і історичні епохи. Свідомість і колективне несвідомеце, вважав Юнг, два протилежних полюси психіки людини, між якими відбувається постійний обмін енергією. Свідомість направляє волю людини, а архетипиінстинктами.

Юнг відзначав дві соціокультурні ситуації, однаково небезпечні для людини. Першу з них він бачив у східних релігійно-містичних культах, де особистісне начало виявляється цілком розчиненим в архаїчній стихії колективного несвідомого. Інша ситуація виражена науково-практичною експансією європейського Я, де придушується і спотворюється колективна несвідома сутність нашого психічного життя. Другий випадок є більш небезпечним, тому що архетипи всерівно "прориваються" у нашу свідомість, захльостуючи і паралізуючи раціональні структури людського буття. Прорвавшись у свідомість із всією силою, архетип владно карає ініціативу діяння, мислення. Це обертається "інфляцією свідомості". Смолоскипові ходи і паради, колективний екстаз ідолопоклонства ведуть до "придушення індивідуального", до моральної дегенерації соціуму і людини. Чим більше влада охоплена колективним божевіллям людей, тим сильніший державний тиск на всіх критично мислячих і морально відповідальних особистостей, тим більше заявляє про себе загальне усереднення, аморальність, що особливо яскраво виявилось в тоталітарних суспільствах XX ст.

Якщо у Фрейда несвідоме виявлялося десь на перетині долюдського і власне людського, розглядалося в біологічних і в кінцевому рахунку в механістичних термінах, то у Юнга несвідоме виражається в поняттях і метафорах власне людськихкультурно-історичнихформ життєдіяльності. Ця тенденція до соціалізації і культурологізації несвідомого знайшла продовження в англоамериканських неофрейдистів, французьких структура-лістів, а також в філософсько-політичній антропології XX ст., у фокусі уваги якої виявилася проблема ірраціонального взаємозв'язку людини і влади в "масовому суспільстві". 

Особливу роль в подальшому розвитку психології психоаналізу відіграли роботи Еріха Фромма (1900-1980 рр.) та Карен Хорні (1885-1952 рр.). Однієї з суттєвих відмінностей їх поглядів від представників класичного фрейдизму, було твердження, що природа несвідомого укорінена не в біологічній, а в соціальній природі людини, в суспільстві та його культурі. Це дозволило їм звернути увагу на особливості формування людини, її соціального характеру в умовах, коли її людська сутність придушена ворожими їй соціальними відношеннями.

Так, в роботіВтеча від свободи” (1941) Фромм, аналізуючи основні протиріччя буття людини, показує, що вони зумовлені одвічною несумісністю унікального характеру кожної людини і загального характеру соціуму. В зв’язку з тим, що існування людини потребує від неї відповідальності за свій вибір, то людина найчастіше втікає від свободи, передаючи її іншим або суспільству. І саме це породжує і тоталітарні режими і авторитарні методи управління, що пригнічують людей, але викликані до життя їх власними зусиллями. 

Звертаючись до читачів в роботіБути чи володіти?”, Фромм підкреслює, що сенс буття людини –“бути і переживати свою унікальність в акті буття, а не у володінні, накопиченні, користолюбстві і споживанні. Він сподівається, що людина здатна розкріпачити себе від пороків західної культури і сформувати свою здатність до любові, гуманізму, створити новий світ, заснований на альтруїзмі, справжньому бутті людей, вільних від егоїзму, товарного фетишизму і агресивності. 

Основна риса, що поєднує представників психоаналітичного напрямку в предметному полі філософської антропологіїце опора на категорію несвідомого, з'ясування ролі неусвідомленої психічної діяльності в поведінці людини і розвитку людства. 

4 Екзистенціалізм: існування людини і його сутність. Проблема свободи і відповідальності, життя і смерті в працях А. Камю, Ж.П. Сартра

Однією з впливових течій сучасної філософії є екзистенціалізм (філософія існування). Екзистенціалізм сформувався в Західній Європі в період між двома світовими війнами. У самiй назвi цього напрямку конкретизується його мета: змiнити класичну «фiлософiю сутностей» фiлософiєю людського iснування (екзистенцiї). 

Першi форми фiлософiї екзистенцiалiзму беруть свiй початок у вченнях росiйських фiлософiв М.О. Бердяєва, Л.I. Шестова, iспанського письменника М. де Унамуно. Пiсля пepшої свiтової вiйни вiн отримав широке поширення у Нiмеччинi. Засновники нiмецького екзистенцiалiзмуК. Ясперс (1883-1969 рр.) та М. Гaйдeггep (1889-1976 рр.). Під час другої світової війни і після неї ідеї екзистенціалізму поширились у ФранціїЖ.-П. Сартр (1905-1980 рр.), А. Камю (1813-1960 рр.) та Г. Мaрcель (1889-1973 рр.). Визнавав цей напрям також iспанський фiлософ Х. Ортега-i-Гасет (1883-1955 рр.).У значнiй мiрi близьке до eкзиcтeнцiалiзму розумiння завдань фiлософiї роздiляли прибiчники персоналiзму (М. Бердяєв та Л. Шестов у Росiї, Е. Муньє та Ж. Лакруа у Фpaнцiї, У. Xокiнг, E. Брайтмен та Р.Т. Флюелiнг у США) тa чaстково прибічники нiмецької фiлософської антропологiї М. Шелер (1874-1928 рр), А. Гелен (1904-1976 рр), Е. Pотхакер (1888-1965 рр) тa iн.

Соцiальним джерелом напрямку думок, що лежав у основi цього фiлософського вчення, були процеси соцiальноекономiчного, полiтичного та духовного життя Заходу в ХХ ст., якi втiлилися у piзниx формах вiдчуження людини. Феномен вiдчуження вiдбивається у тому, що власна дiяльнiсть людини стає для неї незрозумiлою та чужою, силою, що їй протистоїть або пригнiчує її, i вона не здатна панувати над нею. У покоління західної інтелігенції, що пережила першу світову війну, оманну стабілізацію 20-х рр., прихід фашизму, гітлерівську окупацію, ця філософія викликала інтерес насамперед тому, що вона звернулася до проблеми критичних і кризових ситуацій, у які найчастіше попадає людині в період жорстоких історичних випробувань. 

Екзистенціалізм тлумачить сучасний етап розвитку суспільства як період кризи цивілізації, кризи розуму і кризи гуманності. Але він не виступає як захисник й виправдовувач цієї кризи. Навпаки, екзистенціалісти протестують проти капітуляції особистості перед цією кризою. Вони вважають, що катастрофічні події новітньої історії виявили несталість, крихкість не тільки індивідуального, але і всякого людського буття. Індивіду, щоб устояти в цьому світі, необхідно, насамперед, розібратися зі своїм власним внутрішнім світом, оцінити свої можливості і здібності. На передній план вони висунули проблему людини. Великий французький філософ-персоналіст Е. Муньє в книзі «Вступ до екзистенціалізму» так характеризує цю течію: “… це мислення можна було б охарактеризувати як реакцію філософії людини проти крайнощів філософії ідей чи філософії речей».

Екзистенціалізм зосереджує свою увагу на духовній витримці людини перед обличчям ворожого йому світу. Його представники відмовляються перетворювати людину в інструмент, яким можна маніпулювати: в інструмент пізнання чи виробництва. Людина, на їх думку не об'єкт, а суб'єкт, вільне, самодіяльне, відповідальне буття. Перший заклик цієї філософії: «Людина, пробудися, тобто займи активну життєву позицію, дій у цьому світі і протидій йому всіма своїми силами.

У категорiальному апаратi eкзистенцiалiзму ключовими є такi категорiї як: «екзистенцiя», тобто «iснування», «буття», «нiщо», «сутнiсть», «погранична ситуацiя». Категорiя «екзистенцiя» була введена К’єркегором та означає неповторнiсть, унiкальнiсть iснування окремої людини «тут і тепер» на протилежнiсть її загальнiй сутностiприродній або об'єктивно-духовній у дусi Гегеля, з яким вiн проводив полемiку. Екзистенцiя вважається недоступною рацiональному пiзнанню та даною лише безпосередньому переживанню.

Переважним об'єктом філософського осмислення в екзистенціалізмі виступає поняття індивідуальність, сенс життя, цінності, що утворюють «життєвий світ» особистості. Життєвий світ, з позицій екзистенціалістів,це не фрагмент предметного матеріального світу, а світ духовності, суб'єктивності.

Екзистенціалісти стверджують, що людина не визначається ніякою сутністю: ні природою, ні суспільством, ні власною сутністю, тому що такої сутності, на їхню думку, не існує. Має значення тільки його існування. (Французькою мовою слово існування звучить як екзистенція. Звідси і пішла назва цього філософського напрямку). Основна установка екзистенціалізму, за словами Ж.-П. Сартра,існування передує сутності. Це означає, що людина спочатку існує, з'являється у світі, діє в ньому, а вже потім визначається як особистість.

У німецькій мові термін «існування» позначається словом Dasеin (буквальний переклад «тутбуття»); вводячи цей термін, німецький екзистенціаліст М. Хайдеггер хотів підкреслити, що людину можна розглядати як історичну істоту, що перебуває «тут і тепер», у цьому зупиненому моменті часу. Отже, і завдання філософії визначалася ним як аналіз наявного буття людини, схопленого «тут і тепер», у мимовільній миттєвості переживань. 

Висхідний пункт цієї онтології «тутбуття» –екзистенція. Екзистенцiалiсти розумiють буття як таку нерозчленовану цiлiснiсть суб'єкта та об'єкта, як переживання суб'єктом свого «буття-у-свiтi». Екзистенцiалiсти не роблять розподiлу буття на буття як сутнiсть та буття як iснування, характерне для класичного пiдходу. Для них сутнiсть «Я» у тому, що «Я» iснує, тобто сутнiсть це i є iснування (екзистенцiя). Опис структури екзистенцiї проходить через опис модусiв людського iснування (опiка, страх, рiшучiсть, совiсть та iн.), чepeз смерть та рiзнi засоби зiткнення з нiщо, руху до нього, втiкання вiд нього тощо. Тому саме у «пограничній ситуацiї» (К. Ясперс), у моменти найглибших хвилювань людина прозрiває екзистенцiю як свою сутність. 

Екзистенція, вважає. Хайдеггер, визначається конечністю людини, її положенням у світі і комунікацією (спілкуванням) з іншими людьми. Людинаце тимчасова, конечна істота, що приречена до смерті. На вiдмiну вiд фiзичного часучистої кількостi, нескiнченного ряду моментiв, що плинутьекзистенцiальний час якiсний, конечний та неповторний; вiн виступає як доля (Хайдеггер, Ясперс) та невiд'ємний від того, що складає сутнiсть екзистенцiї: народження, бiль, каяття, смерть та iн. У феноменi часу екзистенцiалiсти пiдкреслюють визначальне значення майбутнього та розглядають його у зв'язку з такими екзистенцiалами, як «рiшучiсть», «проект», «надiя», пiдкреслюючи таким чином особистiсно-iсторичний (а не безособово-космічний) характер часу. Цим стверджується зв'язок часу з людською дiяльнiстю, пошуком, напруженням, очікуванням. Iсторичнiсть людського iснування вiдбивається у тому, що воно завжди знаходиться у визначенiй часовiй ситуацiї, у яку воно потрапляє та з якою повинно рахуватися. Належнiсть до окремого народу, нації, наявнiсть у iндивiда тих чи iнших бiологiчних, психологiчних та iнших якостейвсе це eмпipичний вираз первiсного ситуацiйного характеру екзистенції, того, що вона є «буття-у-свiтi». Часовiсть, iсторичнicть та ситуацiйнiсть екзистенцiїмодуси її конечності.

Уявлення про смерть як самоочевидну, абсолютну межу будь-яких людських починань займає в екзистенціалізмі таке ж місце, як і в релігії, хоча більшість представників цієї філософії не пропонують людині ніякої потойбічної перспективи. Екзистенціалісти вважають, що людина не повинна тікати від свідомості своєї смертності, а, усвідомлюючи її, високо цінувати все те, що нагадує індивіду про суєтність його практичних починань. Цей мотив яскраво виражений у екзистенціалістському вченні про «пограничні ситуації» –граничні життєві обставини, у яких постійно потрапляє людська особистість. І головна «погранична ситуація» –це ситуація перед обличчям смерті, «ніщо», «бути чи не бути» –у секулярному різновиді екзистенціалізму або перед світом трансценденціїБогому релігійному різновиді екзистенціалізму.

Пограничні ситуаціїставлять людину перед необхідністю вибору. Людина постійно повинна вибирати ту чи іншу форму своєї поведінки, орієнтуватися на ті чи інші цінності й ідеали. Для релігійного екзистенціалізму головний момент вибору: «за» чи «проти» Бога. «За» –значить шлях віри, любові і смиренності., в результаті чого людину чекає нескінченне блаженство. «Проти» –означає зречення від Бога, що загрожує божественною карою. 

У секуляризованому різновиді екзистенціалізму головний момент вибору пов'язаний з формою самореалізації особистості. Ця самореалізація визначається фактом випадковості людського буття, його закинутістю в цей світ. Закинутість означає, що людина ніким не створена. Вона з'являється у світі з волі випадку, і йому нема на що обпертися. Бога немає, Бог вмерстверджують представники екзистенціалізму. Людина не може спиратися ні на які приписи, які б виправдували її вчинки. Вона сама їх формує в ході своєї діяльності і спілкування. Вибираючи ті чи інші цінності й ідеали, роблячи ті чи інші вчинки, індивід формує себе як особистість. Як висловився Ж.-П. Сартр: «Людина сама себе вибирає». Але вибираючи себе, вона вибирає всіх людей. Кожна наша дія створює образ людини, якою вона повинна бути, за нашими уявленнями. Вибирати себе одночасно означає затверджувати ті цінності, що ми вибираємо. Звідси випливає почуття тривоги за майбутнє всього людства. Оскільки кожна людина робить свій вибір сама, і в неї немає ніяких цілевказівок, немає ніяких знамень, то для кожної людини усе відбувається так, начебто погляди всього людства звернені до неї, і начебто всі узгоджують з нею свої вчинки.

Одна з чільних установок екзистенціалізмуце протиставлення соціального й індивідуального буття, твердження радикальної розірваності цих двох сфер людського буття. Це протиставлення виливається в спосіб рішення проблем людського існування у формі антитез і парадоксів. Розгорнуті в різних площинах: сутності й існування, буття і небуття, пізнання і розуміннявони відбивають трагізм положення людини у світі.

Здатність людини творити саму себе і світ інших людей, вибирати образ майбутнього світу є, з погляду екзистенціалізму, наслідком фундаментальної характеристики людського існуванняйого свободи. Людинаце свобода. Екзистенціалісти підкреслюють, що людина вільна, незалежно від реальних можливостей існування. Свобода людини зберігається за будь-яких обставин і виражається в можливості вибирати, робити вибір. Мова йде не про вибір можливостей для дії, а вираз свого відношення до даної ситуації. Таким чином, свобода в екзистенціалізміце насамперед свобода вибору духовно-моральної позиції індивіда.

Оскiльки, на думку екзистенціалістів, бути вiльнимце бути самим собою, остiльки «людина приречена бути вільною». Свобода, на думку Сартра, Камю,тяжке ярмо, яке повинна нести людина, оскiльки вонаocoбистiсть. Вона може вiдмовитися вiд своєї свободи, перестати бути самою собою, стати «як всi», але лише цiною вiдмови вiд себе як особистостi, шляхом «розчинення» у безособовому свiтi. 

Несправжня екзистенція розуміється як анонімне існування в світі речей, в безособовому свiті (Man), у якому все анонiмне, у якому немає суб'єктiв дiї, є лише об'єкти дiї, у якому всi «iншi» i людина навiть по вiдношенню до самої себе є iншою; це свiт, у якому нiхто нiчого не вирiшує, а тому й не несе нi за що відповiдальностi. У Бердяєва цей свiт носить назву «свiту об'єктивiзацiї», риси якого: відчуженiсть об'єкта вiд суб'єкта, поглинання неповторно-iндивiдуального, особистого загальним, безособово-унiверсальним; панування необхiдностi, детермiнацiї зовнi; пристосування до середньої людини, соцiалiзацiя людини та її думок, що знищують оригiнальнiсть. Екзистенційний аналіз показує, що анонімне існування є складовою частиноюздатності бути. В основі такого варіанта буттяпадіння людини на рівень речей.

Варто визнати сильну сторону в постановці проблеми свободи в екзистенціалізмі. Вона полягає в прагненні екзистенціалістів підкреслити, що діяльність людей направляється головним чином, не зовнішніми обставинами, а внутрішніми спонуканнями, що кожна людина в тих чи інших обставинах мисленно реагує по різному. Від кожної людини залежить багато чого, і не треба, у випадку негативного розвитку подій, посилатися на «обставини». Люди мають значну волю у визначенні цілей своєї діяльності. 

При наявності реальних можливостей розвитку події не менш важливо і те, що люди вільні у виборі засобів для досягнення поставлених цілей. А цілі і засоби, втілені в дії, уже створюють «визначену ситуацію», що сама починає впливати на розвиток подій.

Слабість же екзистенціалістського підходу полягає в невмінні чи в небажанні пов’язати суб'єктивні цілі і наміри людей, суб'єктивну позицію з зовнішніми історичними детермінантами, з тим фактом, що кожна людина, народжуючись на світ, застає готовий, сформований визначений рівень матеріальної і духовної культури, систему соціальних інститутів і т.д. Вона включена у цей світ і їй доводиться діяти в тих рамках, які він диктує.

З свободою тісно пов'язана і відповідальність людини. Без свободи немає і відповідальності. Якщо людина не вільна, якщо вона у своїх діях постійно детермінована, визначена певними духовними чи матеріальними факторами, то вона, з погляду екзистенціалістів, не відповідає за свої дії. Але якщо людина вільна, якщо існує свобода волі, свобода вибору дій і засобів їх здійснення, то вона відповідальна за наслідки своїх дій.

Сучасна екзистенцiальна фiлософiя розглядає екзистенцію як буття до смертi. Серед багатьох можливостей вибору є особлива, піти від якої ні одна жива істота не може. Це смерть. Смерть як можливість, на думку Хайдеггера, перекриває шляхи реалізації. Разом зі смертю зникають всі можливості будувати проекти, вибирати і реалізовувати.Буття-до-смертіє страх, він ставить людину перед лицем ніщо, безглуздістю будь-яких проектів і починань і самої екзистенції. Передбачення смерті (оманливим рішенням якої є самовбивство) надає сенс всьому сущому. Тільки наблизившись до смерті як неможливості існування, людина знаходить своє справжнє буття. Стати вільним перед обличчям власної смертіозначає розпізнати серед марнотних такі можливості, які стануть недосяжними для смерті.

Хоча екзистенціалісти і вважають, що смертьце така можливість буття, від якої людина не може ухилитися, все ж таки вони приходять до висновку, що вищим благом є не смерть, а життя. Навiть у cитуацiї абсурдуце цiннiсть, подiбної до якої у людини немає. Тому за життя слiд боротися всiма способами, при цьому 6удь-якi з них можуть включати у себе як зраду, пiдлiсть, вбивство, так i самопожертву в iм'я високих принципiв, iм'я життя iнших людей. Вибiр за самою людиною. 

Вчення екзистенціалістів носить яскраво виражений морально-етичний характер, мобілізує людей на формування активної життєвої позиції. У важкі часи Другої світової війни, в умовах німецької окупації воно стимулювало участь багатьох тисяч людей у Франції й інших країнах Європи на участь у русі Опору, на протистояння тоталітаристській ідеології. У післявоєнний час під впливом екзистенціалізму знаходилися різні ліворадикальні рухи. З відходом з життя основних представників цього напрямку вплив екзистенціалізму істотно ослаб. Однак його основні ідеї були освоєні іншими напрямками сучасної філософії і донині продовжують впливати на людей через філософію, літературу і мистецтво.

5 Проблема людини в сучасній релігійній філософії

Релігійна філософіяодин із напрямків філософських роздумів, у якому бачення й осмислення людини і світу здійснюється через тлумачення тим чи іншим релігійним віровченням змісту «священних писань»: Біблії, Євангелій, Корана, Вед та ін.

Домінуючу роль у західній релігійно-філософській думці XX ст. тривалий час займав неотомізм. Його найбільш відомі представники: Ж. Маритен, Е .Жильсон, Г. Веттер, Й. Бохенський, К. Войтила (Папа Римський Іоанн Павло II) та ін. Своєрідним «прошарком» між неотомізмом і релігійним екзистенціалізмом виступає персоналізм (Г. Марсель, Б. Боун, Дж. Ройс, Е. Муньє, Ж. Лакруа). Зберігаючи в принципі теоцентристську орієнтацію і не виходячи за межі класичного раціоналізму, релігійні філософи XX ст. змушені обновляти, модернізувати свої погляди, пристосовувати їх до реалій сучасності.

Після II Ватиканського собору (1962-1965 рр.), що санкціонував курс католицького «відновлення», чітко позначилася антропологічна переорієнтація неотомізму. Це навіть позначилося у назвах праць релігійних філософів: П. Тейяр де Шарден «Феномен людини», П. Тилліх «Любов, влада і справедливість», К. Войтила «Діюча особистість», М. Бубер «Я і Ти» і т.п.).»Пастирська конституція про відношення до сучасного світу», прийнята на II соборі, на відміну від «Догматичної конституції католицької віри» (1 собор, 1870 р.) сформулювала гнучку позицію стосовно світського життя.

Поворот до людини, певна антропологізація релігійної філософії XX ст., виявляється в зміні напрямку і стилю міркувань: якщо класики релігійної філософії у своїх міркуваннях йшли від Бога до людини, то тепер, як правило, вони йдуть у зворотному порядкувід людини до Бога. Зазнало змін і тлумачення образу Людини: традиційно для релігійного філософа найважливішою справою і долею Людини вважалася богопослухйого готовність і здатність бездоганно витримувати всі випробування , послані йому Богом. Тому ідеалом Людини був біблійний Авраам, що смиренно готувався за «гласом божим» принести йому в жертву свого сина Ісаака. Тепер же на перший план висуваються інші людські якості, зокрема, здатність до самовдосконалення, пошук людиною свого «Я», своєї неповторної індивідуальності. Якщо раніше релігійні автори гарантували людям божественну турботу, брали на себе роль розрадниківусі в руках Божих» і «усе йде до кращого»), то зараз, підкреслюючи і драматизуючи такі моменти життя людини в сучасному світі, як страх, розпач, самітність, вони не можуть запропонувати йому нічого, крім знаходження мужності на шляху до духовного удосконалення.

Представники персоналізмуЕ. Брайтмен, Р. Флюеллінг, Е. Муньє, Жан Лакруапо новому тлумачать багато проблем християнської концепції людини, прагнучи послабити властивий їй догматизм і ввести в неї новий сенс, що відповідає сучасності. «Особистість» тлумачиться ними як неповторна, унікальна суб'єктивність, спрямована на творення суспільного миру, історія людства розглядається у вигляді однобічної людини, а сама людина, відповідно до їх позиції, досягає найвищого блаженства в єднанні з Богом. 

Основу особистості, як вона описується Е. Муньє, утворює її концентрована і неподільна на частині цілісність, її абсолютна і суверенна самість, що виявляє себе, насамперед, у безпередумовній і нічим не обмеженій свободі. Однак абсолютна свободаусього лише умова реалізації особистості, а не її ціль, сутність і результат. Джерела особистостіне в ній самій, а в нескінченному єдиному божественному началі. Лакруа стверджує, що ідея Бога апріорно закладена в людині, так що всі докази реального існування Бога зводяться до з'ясування, розкриття і коментування цієї самоочевидної істини. Вища цінність особистостіїї апріорна активність, здатність до самовдосконалення. Але ця активністьірраціональна, безпричинна і тому непояснена. Світ речей виникає як продукт об'єктивізації іманентних можливостей особистості, уречевлення його нескінченних творчих потенцій.

Однак при всій унікальності особистісного Я, останнє не ізольоване у своїй одиничності і дано в нерозривному зв'язку з іншими такими ж Я. Персоналісти називають ці комунікативні здібності особистості апріорним «міжособистісним зв'язком» (інтероб’єктивністю), що не має ніякого відношення до соціальної сутності людини. Комунікативні якості особистості, відкритість убік подібних їй особистостей за своєю природою не соціальні, а релігійні. Усвідомлення людиною своєї єдності з іншими людьми, стверджують персоналісти, має як прообраз споконвічний зв'язок людини з Богом. Бог виступає свого роду верховним «Ти».

Цікавим виразом цих ідей, що ґрунтуються на філософіїміжлюдських відносин, є «діалогічний персоналізмМ. Бубера. Він містить у собі міркування про подвійність людського Я, відчуження особистості від природного і соціального світу, екзистенціальну провину індивіда, автентичність людського існування. У праціЯ і Ти” (1922) Бубер розрізняє два основних світи, обумовлені відношенням індивіда до навколишньої дійсності і таких, що мають реальну значимість для кожної людини. Один світ ґрунтується на відношенніЯВоно, коли людина, будучи суб'єктом мислення і дії, сприймає оточуючі його предмети й інших людей як безособові об'єкти і речі, призначені для утилітарного використання, експлуатації, маніпуляції, контролю. У цьому випадку людина знаходить себе перед світом речей. Іншийна відношенніЯТи, що припускає встановлення невідчужених, одухотворених, автентичних зв'язків між людиною і її оточенням. У цьому випадку Ти вже не об'єкт, Ти вторгаєшся в моє життя, змінюючи її своєю присутністю. Сутність Я, вважає Бубер, закладена у фундаментальному відношенні до Ти. Саме Ти робить моє Я, у присутності Ти росте Я, що розуміє свою розбіжність з Ти. Реальність стає людяною саме в діалозі. Говорячи Воно, ми володіємо, але, говорячи Ти, ми спілкуємося в діалозі. За допомогою розгляду цих відношень Бубер прагне розкрити специфіку людського буття, особистості, духу, любові і Бога, вважаючи, що відношення, як таке, є екзистенціальною характеристикою буття, особистість знаходить свій вираз в Самості, дух являє собою відповідь людини на його власне Ти. Особистість проявляється настільки, наскільки входить у зв'язок з іншими особистостями... 

Однією з центральних ідей у розумінні особистості в релігійній філософії є думка прозалученеіснування, що означає активний діалог християн із сучасністю, залучення віруючих людей у соціальні рухи на стороні прогресивних сил, де релігійне світорозуміння покликане відігравати роль конструктивного фактора в перетворенні світу на людських засадах. Персоналісти акцентували виховну функцію особистісного начала в людині. Велике значення в цьому зв'язку приділяється проблемі особистісного спілкування, у якому прихильники персоналізму бачать мету, призначення людського існування. Суспільству як сукупності історично сформованих форм спільної діяльності людей філософи-персоналісти протиставляють особистісне співтовариство, де відбувається об'єднання людей «по ту сторону слів і систем».

Але найбільш виразно «поворот до людини» у релігійній філософії XX ст. позначився в тлумаченні релігії як морального вчення, у релігійній етиці. Ядром будь-якого етичного вчення є проблема Добра і Зла. Для релігійної етики із самого початку ця проблема була дуже важкою для вирішення. Адже якщо світ створений і керований Богом, то звідки в ньому зло і страждання? Міркування, що мали на меті «виправдати» Бога за Зло на Землі, з часів Лейбніця одержали назву «теодицеї» («тео» –бог, «дице» –справедливість). Традиційно суть теодицей зводилася до того, що за Зло відповідає людина, а не Бог. Зло випливає з того, що людина неправильно використовує подаровану йому Богом свободу, зловживає нею. Джерело Злау гріховності людського тіла, у його низинних потребах, бажаннях, пристрастях. Шлях перемоги над Зломправильний спосіб життя, а сутність правильностіаскеза, обмеження природно-тілесних потреб, чи навіть повне відмовлення від них аж до самокатування.

У наш час теодицеї набули інше, більш реалістичне і гуманне звучання. Насамперед змінюється теза про абсолютну гріховність людського тіла. Висловлюються думки про те, що людська природа не остаточно, не цілком зіпсована, вражена «природним гріхом», у ній є щось здорове, що тягнеться до добра і здатне створювати добро. Тому людина може бути джерелом моральних норм. Якщо раніше моральним нормамне убий», «не укради» і ін.) приписувалася тільки божественна природа, то зараз, правда з різними застереженнями, визнається їх людська, дійсно історична природа. «Християнська етика вважає,пише К. Войтила,що моральні норми, як і всі закони створеної природи, походять від Творця, однак деякі з цих нормприродні, людина прямо створює їх». 

Такий поворот у розумінні джерел моралі позначився і на розумінні аскези як її ядра. Тепер мова йде не про відмову від природних, тілесних потреб і насолод, а про їхнє гармонійне об'єднання з духовними. Папа Іоанн Павло II підкреслює, що аскеза не означає втечу від життя. «Навпаки,роз'яснює він,вона повинна забезпечити всю повноту життя, тому що завдяки їй ми опановуємо самим важким. Завдяки аскезі, людина може освоювати всі цінності і переживати їх як наближені до Істини, без помилок і розчарувань». Визнання добрих начал людської природи і праведного життя як гармонії в задоволенні природних і духовних потреб використовується деякими релігійними діячами для виправдання боротьби за звільнення від соціального, расового і національного гніту, за соціальну справедливість. Особливе значення з 60-х років ХХ ст. набув рух латиноамериканських священнослужителів і релігійних теоретиків, що одержав назву «теологіі звільнення». Основи цього вчення складає установка на перемогу над злом завдяки любові, що виходить з однієї з заповідей Ісуса: «Возлюбіте ворогів ваших» (Євангеліє від Матфея 5, 43-45). Варто визнати, що ця ідеяетика ненасильства») користується усе більш широким визнанням у сучасному суспільстві, яке випробовуючи насильство, війни і революції, прирікає себе на загибель. І може саме в ній порятунок людства.

Таким чином, сучасна західна релігійна філософія, зберігаючи в принципі вірність класичному теоцентризму, у своєму конкретному змісті зазнає значних змін. Найбільш істотні з нихповорот до людини, антропологізація релігійно-філософських вчень, висування на перше місце в них нормативно-оціночних етичних розумінь, ісциєнтизаціярелігійно-філософських вчень, відмова від відвертого обскурантизму і перехід до союзу з наукою, прагнення до досягнення своєрідної гармонії віри і знань, релігії і науки. У цій своїй новій якості релігійна філософія прагне відновити свою популярність і здійснювати усе більш істотний вплив на духовну культуру, на все громадське життя сучасного Заходу.

6 Вітчизняні здобутки в галузі філософської антропології

Ще Карл Ясперс наголошував, що «специфікою є з часів Шіллера «розбожествлення світу», внаслідок чого в Європі склалася раціональність, яка не визнає нічого святого».1 Сьогодні справедливо стверджують про кризу європейського гуманізму, про наше дегуманізоване в культурному та соціальному плані життя. Тому гуманізація всіх сфер суспільного життя, формування гуманістичного мислення є сьогодні велінням самої епохи. Якби не було, а проблема людини вийшла сьогодні на перший план філософських досліджень.  В західноєвропейській філософії першим проблему людини підняв Макс Шелер, який ще до першої світової війни відзначав, що у певному смислі всі центральні проблеми філософії можна звести до питання: що є людина? Його працю «Становище людини в космосі» (1928) і вважають початком філософської антропології, бо саме тут Шелер окреслив програму філософського пізнання людини у всій повноті її буття. А в наступні десятиліття проблема людини стає надзвичайно актуальною, виходять з друку цікаві праці з цієї проблематики, авторами яких є відомі вчені Західної Європи, а також Росії: М.Шелер, Е.Ротхакер, Р.Розек, Е.Фінк, А.Дінер, Б.Григор'ян, К.Любутін, Б.Марков, У.Антонова, Л.Буєва та інші.  В Україні в 60-70-х роках склалася світоглядно-антропологічна школа, фундатором якої став академік В.І.Шинкарук, який добре був ознайомлений з тогочасними західними філософськими новаціями. А в 1968 р. в Інституті філософії було створено відділ філософської антропології. Як відзначають дослідники, становленню світоглядно-антропологічної школи в Україні сприяла гуманістично - кордоцентрична традиція вітчизняного філософствування від Григорія Сковороди до інтелектуалів доби «розстріляного Відродження».2 Отже, українська філософія в дослідженні проблеми людини не відстала від західноєвропейської.  Однією з перших колективних праць гуманістичного спрямування була книга з проблем мисленняПроблемы мышления в современной науке»-М., 1964), авторами якої стали П.В.Копнін, Л.С.Горбатова, Б.А.Лобовик, М.В.Попович, В.І.Губенко, В.В.Косолапов, Є.С.Жариков, С.Б.Кримський, В.Т.Павлов, М.Б.Вільницький, М.М.Амосов, І.В.Бичко - вчені, які потім зіграли значну роль в розвитку філософської думки в Україні. Тут досліджено мислення як  філософської думки в Україні. Тут досліджено мислення як продукт діяльності людини, як процес духовної діяльності, спрямований на отримання нових результатів.  Через рік вийшла з друку книга з логіки наукового пізнанняЛогика научного исследования»), авторами якої стали П.В.Копнін, М.В.Попович, А.Г.Артюх, І.В.Бичко, Є.С.Жариков, П.Ф.Йолон, В.В.Косолапов, С.Б.Кримський, В.П.Черноволенко. Ця праця на певний час стала подією, за нею була черга в бібліотеках, її переклали на декілька іноземних мов. Тоді, в ці роки, вийшли монографічні дослідження П.В.Копніна, С.Б.Кримського, М.В.Поповича та інших. Особливо слід відзначити праці І.В.Бичка: ці праці побудовані з огляду на те, що саме для людини сенс буття досягається завдяки пізнанню, а пізнання виявляється формою життя («Познане и свобода» -М., 1969В лабіринтах свободы»-М., 1976; «От сталинизма к гуманизму»-К.,1994).  Першою колективною програмною працею шістдесятників, що знаменувала світоглядно-антропологічний поворот української філософії 60-70-х років, є колективна монографія «Людина і світ людини»(1977). А потім з друку за чверть століття вийшов цілий шерег цікавих праць, які так чи так причетні до гуманістичної проблематики. Назвемо найзначніші з них у хронологічному порядку.  Філософська спільнота з цікавістю зустріла праці М.В.Дученка: «Категорії суб'єкта та об'єкта в теорії пізнання діалектичного матеріалізму»(1964), «Познание и идеология»(1966), «Природа человеческого познания»(1971). Подією був також вихід у світ книги М.О.Булатова «Діалектика і культура», а також «Соціально-історичні та світоглядні аспекти філософських категорій»(1978). У цьому циклі за десятиріччя вийшло понад десяток індивідуальних та колективних праць.   Основними з них є: В.П.Іванов «Человеческая деятельность - познание-искусство»(1987); О.І.Яценко «Целеполагание и идеалы»-К.,1977; «Соціально-історичні й світоглядні аспекти філософських категорій» - колективна монографія; «Практика-пізнання-світогляд»- колективна монографія.  В 1984 р. вийшла з друку книга В.І.Шинкарук, О.І.Яценко «Гуманізм діалектико-матеріалістичного світогляду», а в 1986 р. - колективна праця «Світоглядна культура особистості». Слід відзначити також цікаву працю М.Ф.Тарасенка «Природа, технологія, культура: філософсько-світоглядний характер». Центральною ідеєю колективної праці «Філософія. Світ людини»(1999) є розугодження людини зі світом.  Антропологічно орієнтованими є також колективні та індивідуальні праці, спрямовані на осмислення наслідків науково-технічного прогресу, проблем біосфери, духовності.3  Отже, йшло переосмислення сугубо раціоналістичних уявлень про людину, а також відмова від трактовки її як тільки агента соціальних сил ісоціальних відносин. Це було справжнє відновлення гуманістичних традицій вітчизняної філософії і культури.


Висновки

Таким чином, філософська антропологія як напрям філософії ХХ століття не має стійкої онтологічної структури з якої постає подальше дослідження людини. Саме тому, перші антропологічні проекти редукують людське існування до розгляду певної ознаки чи принципу, одночасно з тим прагнучи надати завершену картину людського існування. Така абсолютизація і стала наріжним каменем для майбутнього втілення програм й подальшого існування філософської антропології як єднісної, основоположної філософії. Сучасна філософська антропологія потребує пошуку цілісної ненатуралістичної концепції людини, яка буде позбавлення будь-якого редукціонізму. Прикладом такої концепції може слугувати метафізична антропологія класичного томізму, яка прагне розкрити засади людського буття, вказати на причину його існування та надати інтерпретацію різноманітним людським феноменам. Метафізика становить фундаментальне тло для обґрунтування томістичної філософської антропології.

А отже, в сучасній філософії продовжується формування реалістичного дослідження, що регулюється принципом "відкритого питання" і прагне розкрити сутність та принципи людського буття маючи стійку метафізичну основу.


Перелік використаних джерел:

  1.  Ясперс К. «Смысл и назначение истории» - М., 1981.с.181.
  2.  Табачковський В.Г. «У пошуках невтраченого часу» -К., 2004
  3.  Тарасенко М.Ф. «Природа, технологія, культура: філософсько-світоглядний аналіз» -К.,1985;
  4.  Крисаченко В. «Людина історико-світоглядний аналіз» -К.,1985;
  5.  Крисаченко В. «Людина і біосфера: основи екологічної антропології» -К., 1998; Пролєєв С.В.
  6.  «Духовність і буття людини» -К., 1992;
  7.  Бистрицький Є.К. «Феномен особистості: світогляд, культура, буття»-К., 1991.
  8.  Шелер «Положення людини в космосі» 1928.
  9.  ПлеснераЩаблі органічного і людина1928.
  10.  Арнольд Гелен  “Людина. ЇЇ природа і місце в світі1940.
  11.  Ернст Кассірер  «Філософія символічних формтаЕсе про людину1923
  12.   З. Фрейд “Незадоволеність у культурі1930.
  13.  Е.Фромм «Втеча від свободи» 1941.
  14.   Фромм  “Бути чи володіти?”
  15.  БуберЯ і Ти1922.
  16.  

 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

71439. СВЯЗЬ КООРДИНАТ ТОЧЕК МЕСТНОСТИ И ИХ ИЗОБРАЖЕНИЙ НА СКАНЕРНЫХ СНИМКАХ 81.5 KB
  RSi – вектор, определяющий положение центра проекции i-й строки в системе координат объекта. rm – единичный вектор, определяющий положение текущей точки в системе координат объекта. RM – определяет положение точки М в системе координат объекта относительно системы координат сканера.
71442. Построение и уравнивание маршрутной и блочной фототриангуляции по методу независимых моделей 140.5 KB
  Затем определяют элементы внешнего ориентирования каждой модели в системе координат объекта и определяют координаты точек сети в системе координат объекта. Определение элементов внешнего ориентирования фотограмметрических моделей в системе координат объекта производят следующим образом.
71443. Маршрутная фототриангуляция методом продолжения 140.5 KB
  Объединяют построенные модели в модель маршрута путем последовательного присоединения моделей к первой модели. В этом случае все точки модели маршрута определяются в системе координат первой модели которую в дальнейшем будем называть системой координат модели и обозначать...
71444. Назначение и классификация методов пространственной аналитической фототриангуляции 25 KB
  В результате фототриангуляции определяются элементы внешнего ориентирования снимков и геодезические координаты и высоты опорных точек в системе координат объекта. В настоящее время построение фототриангуляции осуществляется только аналитическим методом а измерения...
71446. ПОСТРОЕНИЕ МОДЕЛЕЙ МЕСТНОСТИ И СНИМКОВ ЗАДАННЫХ ПАРАМЕТРОВ 97 KB
  Для вычисления координат точек макетного снимка обычно используются уравнения коллинеарности. При этом подбираются такие элементы ориентирования снимков и координаты точек местности при которых геометрические параметры создаваемых макетов соответствуют заданным.
71447. МЕТОД ИМИТАЦИОННОГО МОДЕЛИРОВАНИЯ 41.5 KB
  Сущность это метода состоит в построении так называемой имитационной модели исследуемого объекта и в целенаправленном экспериментировании с такой моделью для получения ответов на те или иные вопросы. Оперирование с математической моделью осуществляется при этом подобно...