42847

Г. Маркузе и Франкфуртская социологическая школа

Курсовая

Социология, социальная работа и статистика

Среди центров и школ западной философии, которые на протяжении целых десятилетий сохраняли и до сих пор еще сохраняют заметное влияние на философию, социальную мысль всего мира, надо особо выделить так называемую франкфуртскую школу. Группа талантливых, а в политическом отношении радикально-критически настроенных философов, социологов, экономистов, историков, литераторов объединилась вокруг основанного в 1923 г. при Франкфуртском университете Института социальных исследований.

Русский

2013-10-31

72.11 KB

40 чел.

32

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ  ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ                                                 ГОУ ВПО «ТЮМЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»      ИНСТИТУТ ПРАВА, ЭКОНОМИКИ И УПРАВЛЕНИЯ

 КАФЕДРА СОЦИОЛОГИИ И СОЦИАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ

  

Г. Маркузе и Франкфуртская социологическая школа

Курсовая работа                                                                                                      по дисциплине «История социологии»

Автор работы:

студент группы 25С902

________Д.А. Рупп

Научный руководитель:

________ док. ф. наук

В. А. Кондаков

Тюмень 2011

Содержание

            

Введение………………………………………………………………………...…3

Глава 1. Творческое наследие Герберта Маркузе………………………………5

1.1 Место франкфурской школы в социологии ХХ века………………………5

1.2 Основные этапы творческого пути Герберта Маркузе……………………10

1.3 Основные проблемы социологии в произведении Г. Маркузе «Одномерный человек»…………………………………………………………13

Глава 2. Сравнительная характеристика подходов Г. Маркузе с другими представителями франкфуртской школы……………………………………...18

2.1 Взгляды на будущее капитализма Г. Маркузе и Э. Фромма……………..18

2.2 Переосмысление психоанализа З. Фрейда представителем франкфуртской школы Г. Маркузе……………………………………………………………….24

Заключение……………………………………………………………………....31

Список использованной литературы…………………………………………..33

                

 


Введение

     Среди центров и школ западной философии, которые на протяжении целых десятилетий сохраняли и до сих пор еще сохраняют заметное влияние на философию, социальную мысль всего мира, надо особо выделить так называемую франкфуртскую школу. Группа талантливых, а в политическом отношении радикально-критически настроенных философов, социологов, экономистов, историков, литераторов объединилась вокруг основанного в 1923 г. при Франкфуртском университете Института социальных исследований. "Названиями "критическая теория" и "франкфуртская школа" обозначается значительное социально-философское направление нашего века. В работах их основателей (прежде всего Хоркхаймера, Адорно, Бенджамина, Маркузе) отражается судьба целой эпохи. Находясь в оппозиции к научным институтам истеблишмента, эти философы и теоретики общества отважились перешагнуть границы, поставленные официальной наукой. Они сделали это также и под сильным политическим влиянием: из-за прихода к власти национал-социализма они были вынуждены эмигрировать. Они предприняли анализ нашего мышления и действия, ориентированный на конкретные общественные феномены". После второй мировой войны ведущие представители Института социальных исследований возвратились на родину, и с 1950г. Институт снова стал функционировать во Франкфурте. В 40-50 годах - во время наиболее интенсивного влияния франкфуртской школы - ее приверженцы стали авторами многих работ, которые в значительной степени определяли дискуссии в западной философской и особенно социально-философской мысли.

     Цель курсовой работы – проанализировать вклад в развитие социальной мысли Франкфуртской школой и её представителем Г. Маркузе.

     Цель исследования определила следующие задачи:

  1.  Проанализировать социологические идеи Франкфуртской школы.
  2.  Проанализировать социологические идеи Г. Маркузе.
  3.  Изложить основные социологические идеи работы Маркузе:  «Одномерный человек».
  4.  Осуществить сравнительный анализ взглядов Маркузе и Фромма: о  будущем капитализма.
  5.  Написать идеи переосмысления психоанализа представителями Франкфуртской школы.  

     Объект исследования  – Франкфуртская социологическая школа. Предмет исследования – Социологическое наследие Г.Маркузе.

     Теоретическую часть составляют творческая биография Г. Маркузе, описание Франкфуртской школы социологии, работа Маркузе: «Одномерный человек.

     Практическая часть состоит из работы  Лейбина В. "Психоанализ и современная западная философия", учебного пособия  Ивина А.А.: Философия истории, учебника: Добреньков В.И., Кравченко А.И. История зарубежной социологии, работы Фромма Э.: «Душа человека».                   


ГЛАВА 1. ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ ГЕРБЕРТА МАРКУЗЕ

1.1.Место франкфурской школы в социологии ХХ века                                            

Влиятельное направление в современной немецкой философии и социологии, сложилось на базе Института социальных исследований при Университете во Франкфурте-на-Майне. Институт организован в 20-х гг. Г. Вейлем и К. Грюнбергом (директор, издатель “Архива по истории социализма и рабочего движения”, был связан с Институтом Маркса-Энгельса в Москве). Основатели школы и главные теоретики: М. Хоркхаймер (директор Института в 1931-1953 годах), Т.Адорно, Л. Левенталь, Г. Маркузе, Ф. Поллок, Э. Фромм, активно сотрудничавший с ними В. Беньямин. Наиболее видные представители 2-го поколения: Ю. Хабермас, А. Вельмер, А. Шмидт, О. Негт. Основные этапы деятельности: 1-й — с начала 30-х гг. до эмиграции из Германии в связи с приходом к власти фашистов; период создания программных трудов школы и их публикации в “Журнале социальных исследований”; 2-й связан с работой в Женеве и Париже при Высшей нормальной школе; с 1939-1949 в США при Колумбийском университете; 3-й — с 1949 — снова во Франкфурте-на-Майне после возвращения Хоркхаймера и Адорно в Германию (Фромм и Маркузе остались в США). С 1953-1969 Институтом руководил Адорно, затем Хабермас и X. Байер. В 70-е гг. Франкфуртская школа фактически распалась, хотя отошедшие от ее идей представители второго поколения продолжают свою работу.[15]

     Главные концептуальные влияния неоднородны, но в них четко прослеживается национальная традиция: Гегель и Маркс, которым посвящен ряд трудов школы, западный марксизм, восходящий к раннему Лукачу, Коршу, Блоху; Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор; позднее — герменевтика Гадамера, связанная с Гуссерлем и Хайдеггером; а также психоанализ и реформированный фрейдизм. Основное направление деятельности связано с разработкой в 30-70 гг. “критической теории общества” (термин Хоркхаймера), которая составила многотомное, тематически богатое собрание. Принцип критицизма имеет для нее принципиальное значение, как выражающий одну из гл. тенденций нашего времени — критическое отношение к современному капиталистическому обществу в самых широких социальных слоях; как философско-методологический принцип, воспринятый от Гегеля и Маркса и примененный к анализу современного общества, при котором критике подвергаются все его аспекты: социальные институты, правовые нормы, засилье техницизма, состояние культуры и искусства, а главное — положение человека, подавление личностного начала в нем в условиях “высокоорганизованного” общества. Специфику “критической теории” составляет ее культурно-философская направленность в целом. Концепции культуры многоплановы: культура связывается с процессом осмысления и познания действительности, с мировоззрением человека; освещаются отношения культуры и цивилизации, культуры и идеологии, роль культуры в т.н. постиндустриальном обществе. Философия культуры обращена ко многим областям гуманитарного знания: социологии, социальной психологии, психоанализу, эстетике, а также сфере искусства, особенно литературе и музыке. [15]

     Для концепций культуры в 30-40-е гг. характерно активное выступление против фашизма, участие в дискуссии о “молодом” Марксе-гуманисте с позиций неомарксизма. Были исследованы социальные корни и природа авторитаризма (Хоркхаймер, Адорно, Фромм), психология нацизма. Опираясь на психоанализ, Фромм объяснил исторические типы социального характера и причины самоотчуждения, а также трансформацию человеческих потребностей и поведенческих структур, приводящую к “бегству от свободы”. Этот “механизм” — не временная опасность, в наши дни она даже возрастает (“Бегство от свободы”, 1941; предисловие к 25-му изданию, 1966). Большой общественный, резонанс получила защита Франкфурской школой классического культурного наследия, что стало постоянной, “сквозной” темой философии культуры. Против попыток использования философии Гегеля идеологией фашизма выступил Маркузе, защищая наследие великого философа как высоко духовное и гуманное мировоззрение. Литературный критик и теоретик искусства Беньямин обратился к остродискуссионным проблемам нации, национального самосознания; проследил эволюцию обществ, и художественной жизни Германии и других европейских стран, отметил “гуманность” литературы прошлого — Гёте, Гёльдерлина, Краузе, Жида и др. (статья о Гёте помещена в БСЭ, 1929). В конце 1926 — начале 1927 он побывал в СССР, писал о русскоской классической литературе (Достоевский, Бунин, Лесков), высоко оценил советское искусство, его новизну, большой диапазон художественных поисков, политику, оптимистичность, настроенность (Мейерхольд, Зощенко, Эйзенштейн). Из современной литературы отмечены сложные и противоречивые фигуры — Бодлер, Пруст, Кафка, Брехт как выразители духа нашего времени. Выявил кризисные последствия технического репродуцирования культуры: она утрачивает “ауру” подлинности, неповторимости, художественные ценности, а значит, и свою просветит, функцию. Критическая антитехницистская направленность — характерная черта концепции культуры Франкфурской школы в целом. Критика обосновывалась также “аффирмативным” характером культуры, утверждающим существующее (очерки Маркузе 1934-38 собраны в книгу “Культура и общество”, 1964): культура выполняет роль идеологии и средства поддержания господства; исключения, примеры “высокого” искусства редки или, как модерн, “не поддаются коммуникации”. Резкость критики объясняется тем, что культура, со всей ее духовностью и музыкой, опустилась до низкопоклонства перед насилием, до варварства, угрожающего основам цивилизации (слова Т. Манна). [15]

     В американский период критика современной культуры усилилась по социальным причинам. Концепции культуры строились с более широким охватом обществ, жизни, учетом господствовавших в ней тенденций к стандартизации и массовости, а также личного опыта работы философов школы в учреждениях США. Стержневыми для философии культуры становятся понятия “просвещение” и восходящие к М. Веберу “рациональность” и “господство”, под которыми понимается процесс развития культуры и цивилизации вообще, исторический опыт “рационального” овладения миром, при котором господство над природой привело к развитию сил, репрессивных по отношению к человеку. В “Диалектике просвещения” (Хоркхаймер, Адорно, 1947) подвергается критике сложившийся стереотип синонимичности понятий просвещение-рациональность-прогресс, а само просвещение рассматривается как “помрачение разума”, “массовый обман”. Особенно резкой критике подвергается “массовая культура”, продукт “индустрии культуры”, отвечающей запросам “массового общества”. Идеология индустрии культуры определяется как преднамеренная интеграция ее потребителей сверху, способствующая деградации сознания людей. Концепции культуры развивались в русле социологии критики с использованием широкого диапазона идей, от товарного фетишизма и овеществления Гегеля и Маркса до популярных в Америке идей психоанализа и реформированного фрейдизма. Это направление стало одним из главнейших в философии культуры Франкфурской школы. [15]

     Особенно плодотворными и яркими в деятельности Франфурской школы были 60-е гг.: в центре — проблема человека, личности, проанализированная с позиций современной социальной психологии и неомарксизма. С критикой “высокоразвитого” индустриального общества выступили Фромм, Маркузе (организационно уже не связанные со школой), Адорно, Хабермас, выявившие различные формы социальной патологии, иррациональных проявлений рационально организованного общества, которые губительны для человека, его подлинно человеческих потребностей. Фромм в ряде книг создал целостную концепцию человеческой личности (в духе экзистенциализма и неофрейдизма, виднейшим представителем которого стал он сам), выдвинул программу “социальной терапии”, воспринятую как утопический проект нравственного усовершенствования. Адорно, музыковед и музыкант, в “Лекциях по социологии музыки” (в 2-х тт., 1962), в “Заметках о литературе” (в 3-х тт., 1958, 1961, 1965) высоко оценивает классическую культуру (Бетховен, Вагнер, Моцарт, Шуберт, литература 19 в.), но относит ее к “обреченным” формам. Причинами ее упадка считает давление средств массовой коммуникации, форм “массового искусства”, снижающих духовные критерии содержательности, а главное — господствующую идеологию, которая препятствует развитию “высокой” культуры и истинного искусства. Смысл его основного труда — “Негативной диалектики” (1966) состоит в отрицании идеологии, понимаемой как ложное сознание, а также в критике инструментализированного разума, основных понятий и категорий философии и науки. Обосновывается их неспособность служить средствами познания действительности и необходимость мыслить “моделями”, которые в качестве методологических средств обрисованы довольно абстрактно. Выдвигается традиционная для западной философии идея об искусстве как “модели” познания и сфере выявления истины, однако эта модель ориентирована уже не на высокое реалистическое искусство, а на модерн, камерность, элитарность. Развивается трактовка искусства модерна, начатая в “Философии новой музыки” (1949, Шёнберг, Берг, Веберн), как оппозиционного, альтернативного. В интерпретации культуры и искусства используются не столько филос., сколько эстетические категории, что находит завершение в “Эстетической теории” (1970, вышла посмертно). [15]

     Такая критика буржуазного общества и его культуры давала основание считать ее “тотальной”, ограниченной “Великим Отказом” (Маркузе), неконструктивной, что является спорным, т.к. такие попытки предпринимались. Усилились дискуссии и между членами Франкфурской школы Заслуга прорыва негативных позиций принадлежит Хабермасу. Его “Техника и наука в качестве “идеологии” (1968) полемизирует с известным тезисом Маркузе о тождестве “техники и господства”, “рациональности и угнетения”: разум еще не полностью подчинен технической идеологии, нужно изыскать позитивные альтернативы, связанные с изменением социокультурной системы. Хабермас выдвигает проекты “радикализации критического самосознания индивида”, “просвещенной общественности”, “коммуникативной рациональности”, опираясь не столько на научное знание, сколько на культуру в целом, предлагает объединить познание и интерес, развивать диалогичный, коммуникативный подход к социальным проблемам, выработать программу социокультурных действий с целью организации более удачной, истинной жизни. Используя учения М. Вебера, Т. Парсонса, социальную психологию и психоанализ, а также герменевтику Гадамера. гл. внимание уделяет проблемам “легитимации” культуры, проектам “новой духовной эмансипации”, решая их с позиций гуманитарного реформирования, качество социально-культурных преобразований путем переориентации существующей системы ценностей. Проекты вызвали широкую дискуссию (Гадамер, Луман): они оцениваются и как утопические, и как шанс для альтернативы. [15] 

1.2. Основные этапы творческого пути Герберта Маркузе

Герберт Маркузе (1898-1979 гг.) - немецко-американский философ и социолог, один из основателей Франкфуртского института социальных исследований. [4]

     Родился(19 июля 1898 года) и учился в Германии, с 1917 года - социал-демократ; после убийства Р.Люксембург и К.Либкнехта вышел из партии. В 1919-22 годах в Берлине и Фрайбурге изучал философию. Ученик Хайдеггера. С приходом к власти нацистов, в 1933 году по понятным причинам (был евреем) эмигрировал в Швейцарию. В 1934 году перебрался в США. В годы Второй мировой войны руководил отделом Американской стратегической разведки, занимавшейся разработкой психотронной войны против «третьего рейха». После 1945 года Маркузе работает в Германии экспертом по «денацификации», разрабатывая методики определения - можно ли того или иного человека считать нацистом по убеждению, нацистом ради карьеры, или же нацистом, ставшим таковым по принципу: «все вступали и я вступил». Параллельно Маркузе активно изучает советскую пропагандистскую и идеологическую литературу, позднее обобщив свои впечатления в книге «Советский марксизм». Столь плотный контакт с фашизмом и коммунизмом одновременно ни для кого не проходит без последствий, и Маркузе в этом отношении не стал исключением. После того, как «денацификация» в Германии начинает сворачиваться, он уходит из внешней разведки и какое-то время сотрудничает с Русским институтом при Колумбийском университете и Русским центром при Гарвардском университе в качестве эксперта по «советскому марксизму». С начала 50-х полностью посвящает себя научно-преподавательской деятельности.[4]
    Считая себя «недогматичным сторонником» К.Маркса, Маркузе направляет свою критику не только против советского общества, но, в такой же мере, и против западного, считая их двумя сторонами одной медали. Попутно он начисто отрицает важнейший тезис ортодоксального марксизма о пролетариате, как единственной силе, способной разрушить капитализм. По мнению Маркузе, современное общество потребления развратило всех, в том числе и пролетариат. В своей знаменитой книге «Одномерный человек» у Маркузе нет героев, а есть одни только жертвы, которых и обвинять-то, собственно, нельзя - все без исключения зомбированы, запрограммированы, никто не действует по собственной воле. Маркузе утверждает, что в условиях капитализма человек «одномерен», поскольку им целенаправленно манипулируют. Общество хотя и стало по сути бесклассовым, но оно все так же далеко от идеала К.Маркса - коммунизма. Вместо коммунизма или его подобия получилось некое «одномерное общество» - Неототалитарная Система, существующая за счет
гипноза населения средствами массовой информации, которые внедряют в каждое индивидуальное сознание «ложные потребности» и тем самым порождают «культ потребления». Но если пролетариат больше не является «передовым классом», считал Маркузе, и, соответственно, не способен к радикальным действиям, значит его революционная роль автоматически должна перейти к так называемым «аутсайдерам», которые, в отличие от изжившего себя пролетариата, не интегрированы в существующую социальную структуру - это безработные, деклассированные элементы, разочаровавшаяся в идеалах и ценностях своих отцов молодежь, всякого рода маргиналы, народы стран «третьего мира» и т. д. Их естественными союзниками являются представители авангардного искусства - «контркультура» (как следующий этап советского «пролеткульта»), которые должны избавлять людей от «репрессивной буржуазной культуры». [4]

     Именно эта теория наряду с концепцией допустимости применения насилия против общества, подавляющего с помощью «репрессивной терпимости» любую оппозицию, более всего способствовала превращению имени Г.Маркузе в символ движения новых левых, для которых авторитет их «крестного отца» был столь же высок, как и авторитет К.Маркса. Говорят, французская молодежь в свое время даже выходила на улицы с плакатами, на которых были начертаны три буквы «М», что означало «Маркс - Маркузе - Мао»... Главный вывод, который сделал Маркузе, сводится примерно к следующему - чтобы разжечь новую революцию, нужно идти в самый низ, на дно общества, к маргиналам, вплоть до уголовных преступников, наркоманов, бомжей, не забывая при этом про зеленую молодежь, испытывающую ломку переходного возраста. «Третий мир» для этих целей также более, чем хорош, особенно в виде многочисленной бесправной иммиграции в богатые страны... И вот, что еще очень важно, современная революция по Маркузе не сводится к достижению тех или иных позитивных социальных целей. Новая революция - это Великий Отказ, сочетающий в себе тотальный нигилизм с предельным антиобщественным поведением... Полный бред? Как сказать... Благодаря энтузиазму Маркузе полвека назад почти всю Западную Европу и Северную Америку охватили молодежные беспорядки и массовые забастовки ультралевых, которые и вправду чуть было, не привели к настоящей революции... А потом вдруг, как по мановению волшебной палочки, «революционный тайфун» почему-то внезапно стих, бесследно растворившись в пространстве. Как будто его и не было... Некоторые аналитики называют такое чудесное природное явление «полицейским социализмом» - когда некая неведомая сила использует талантливых провокаторов для организации всякого рода «революционных движений», чтобы потом ими надежно управлять и в нужный момент использовать в своих целях. [4]

1.3. Основные проблемы социологии в произведении Маркузе «Одномерный человек»

     Работа Маркузе «Одномерный человек» посвящена анализу индустриальной цивилизации. Он пишет, что  развитая индустриальная цивилизация — это царство комфортабельной, мирной, умеренной, демократической несвободы, свидетельствующей о техническом прогрессе. В самом деле, что может быть более рациональным, чем подавление индивидуальности в процессе социально необходимых, хотя и причиняющих страдания видов деятельности, или слияние индивидуальных предприятий в более эффективные и производительные корпорации, или регулирование свободной конкуренции между технически по-разному вооруженными экономическими субъектами, или урезывание прерогатив и национальных суверенных прав, препятствующих международной организации ресурсов. И хотя то, что этот технологический порядок ведет также к политическому и интеллектуальному координированию, может вызывать сожаление, такое развитие нельзя не признать перспективным. [9, c.5]

   В параграфе Новых форм контроля Маркузе рассматривает права и свободы общества. Права и свободы, игравшие роль жизненно важных факторов на ранних этапах индустриального общества, утрачивают свое традиционное рациональное основание и содержание и при переходе этого общества на более высокую ступень сдают свои позиции. Свобода мысли, слова и совести — как и свободное предпринимательство, защите и развитию которого они служили, — первоначально выступали как критические по своему существу идеи, предназначенные для вытеснения устаревшей материальной и интеллектуальной культуры более продуктивной и рациональной. Но, претерпев институционализацию, они разделили судьбу общества и стали его составной частью. Результат уничтожил предпосылки. В той степени, в которой свобода от нужды как конкретная сущность всякой свободы становится реальной возможностью, права и свободы, связанные с государством, обладающим более низкой производительностью, утрачивают свое прежнее содержание. Независимость мысли, автономия и право на политическую оппозиционность лишаются своей фундаментальной критической функции в обществе, которое, как очевидно, становится все более способным удовлетворить потребности индивидов благодаря соответствующему способу их организации. Такое государство вправе требовать принятия своих принципов и институтов и стремиться свести оппозицию к обсуждению и развитию альтернативных направлений в политике в пределах status quo. В этом отношении, по-видимому, вполне безразлично, обеспечивается ли возрастающее удовлетворение потребностей авторитарной или неавторитарной системой. В условиях повышающегося уровня жизни неподчинение системе кажется социально бессмысленным, и уж тем более в том случае, когда это сулит ощутимые экономические и политические невыгоды и грозит нарушением бесперебойной деятельности целого. Разумеется, по меньшей мере в том, что касается первых жизненных необходимостей, не видно причины, по которой производство и распределение товаров и услуг должно осуществляться через согласование индивидуальных свобод путем конкуренции. [9, c. 11]

   Свобода предпринимательства с самого начала вовсе не была путем, усыпанным розами. Как свобода работать или умереть от голода она означала мучительный труд, ненадежность и страх для подавляющего большинства населения. И если бы индивиду больше не пришлось, как свободному экономическому субъекту утверждать себя на рынке, исчезновение свободы такого рода стало бы одним из величайших достижений цивилизации. Технологические процессы механизации и стандартизации могли бы высвободить энергию индивидов и направить ее в еще неведомое царство свободы по ту сторону необходимости. Это изменило бы саму структуру человеческого существования; индивид, избавленный от мира труда, навязывающего ему чуждые потребности и возможности, обрел бы свободу для осуществления своей автономии в жизни, ставшей теперь его собственной. И если бы оказалось возможным организовать производственный аппарат так, чтобы он был направлен на удовлетворение витальных потребностей, и централизовать его управление, то это не только не помешало бы автономии индивида, но сделало бы ее единственно возможной. [9, c.14]

Такая задача, «конец» технологической рациональности, вполне по силам развитому индустриальному обществу. В действительности, однако, мы наблюдаем противоположную тенденцию: аппарат налагает свои экономические и политические требования защиты и экспансии как на рабочее, так и на свободное время, как на материальную, так и на интеллектуальную культуру. Сам способ организации технологической основы современного индустриального общества заставляет его быть тоталитарным; ибо «тоталитарное» здесь означает не только террористическое политическое координирование общества, но также нетеррористическое экономико-техническое координирование, осуществляемое за счет манипуляции потребностями посредством имущественных прав. Таким образом, создаются препятствия для появления действенной оппозиции внутри целого. Тоталитаризму способствует не только специфическая форма правительства или правящей партии, но также специфическая система производства и распределения, которая вполне может быть совместимой с «плюрализмом» партий, прессы, «соперничающих сил» и т.п. [9, c.19]

 В настоящее время политическая власть утверждает себя через власть над процессом машинного производства и над технической организацией аппарата. Правительство развитого и развивающегося индустриального общества может удерживать свое положение только путем мобилизации, организации и эксплуатации технической, научной и механической продуктивности, которой располагает индустриальная цивилизация. Эта продуктивность мобилизует общество как целое поверх и помимо каких бы то ни было частных индивидуальных и групповых интересов. Тот грубый факт, что физическая (только ли физическая?) сила машины превосходит силу индивида или любой группы индивидов, делает машину самым эффективным политическим инструментом в любом обществе, в основе своей организованного как механический процесс. Но эту политическую тенденцию не следует считать необратимой; в сущности, сила машины — это накопленная и воплощенная сила человека. И в той степени, в которой в основе мира труда лежит идея машины, он становится потенциальной основой новой человеческой свободы. [9, c.22]

     Маркузе делает вывод об индустриальном обществе: современное индустриальное общество достигло стадии, на которой оно уже не поддается определению в традиционных терминах экономических, политических и интеллектуальных прав и свобод; и не потому, что они потеряли свое значение, но потому, что их значимость уже не вмещается в рамки традиционных форм. Требуются новые способы реализации, которые бы отвечали новым возможностям общества. Однако поскольку такие новые способы равносильны отрицанию прежде преобладавших способов реализации, они могут быть указаны только в негативных терминах. В этом смысле экономическая свобода означала бы свободу от экономики — от контроля со стороны экономических сил и отношений, свободу от ежедневной борьбы за существование и зарабатывания на жизнь, а политическая — освобождение индивидов от политики, которую они не могут реально контролировать. Подобным же образом смысл интеллектуальной свободы состоит в возрождении индивидуальной мысли, поглощенной в настоящее время средствами массовой коммуникации и воздействия на сознание, в упразднении «общественного мнения» вместе с теми, кто его создает. То, что эти положения звучат нереалистично, доказывает не их утопический характер, но мощь тех сил, которые препятствуют их реализации. И наиболее эффективной и устойчивой формой войны против освобождения является насаждение материальных и интеллектуальных потребностей, закрепляющих устаревшие формы борьбы за существование. [9, c.25]

ГЛАВА 2. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ПОДХОДОВ МАРКУЗЕ С ДРУГИМИ ПРЕДСТАВИТЕЛЯМИ ФРАНФУРСКОЙ ШКОЛЫ

2.1 Взгляды на будущее капитализма  Г. Маркузе и  Э. Фромма

Из своей критики капиталистического общества Маркузе делает вывод, что капитализм как особый исторический проект исчерпал себя и настало время не только выдвинуть, но и реализовать новый, принципиально иной проект. Однако то, что говорит Маркузе о сути последнего, сразу же показывает, что предлагаемый им проект не просто преждевремен, но по сути своей утопичен. Попытка реализовать его привела бы не к некоему более совершенному обществу, а к одной из версий уже известного из истории тоталитарного общественного устройства. Это в общем-то характерно для утопий: они обещают одно, а получается нечто неожиданное и едва ли не прямо противоположное. [8, c.113]

       Пока новый проект излагается в общих терминах, он кажется в известном смысле привлекательным. Но как только речь доходит до тех важных деталей, без которых невозможно обойтись при переустройстве общества, оказывается, что проект Маркузе - это только новый вариант коллективистического общества, избегающего, как кажется автору, недостатков и капитализма, и коммунизма. Однако все усовершенствования капитализма, предлагаемые Маркузе, способны привести в конечном счете только к современному (индустриальному) коллективизму. У Маркузе нет никаких доказательств того, что предлагаемый им коллективизм не окажется обычным тоталитаризмом, родственным коммунистическому варианту последнего. [8, c. 132]

     "В настоящий период, - пишет Маркузе, - все исторические проекты имеют тенденцию поляризоваться на два конфликтующих целых - капитализм и коммунизм, и результат, по-видимому, зависит от двух антагонистических рядов факторов: (1) большей силы разрушения; (2) более высокой производительности, не связанной с разрушительными последствиями. Иными словами, исторически ближе истине та система, которая предложит большую вероятность умиротворения". (9) В чем же заключается это "умиротворение", мыслимое как третий путь между двумя крайними и явно неприемлемыми вариантами - капитализмом и коммунизмом? [8, c.137]

     Умиротворенное существование включает, по Маркузе, отказ от всякой жестокости, клановости, равнодушие к мнению большинства, исповедание страха и слабости, чувствительную интеллигентность и т.п. Но прежде всего умиротворение - это количественное изменение в капиталистическом уровне жизни, т.е. сокращение чрезмерного развития. "Уровень жизни, достигнутый в наиболее развитых странах, - пишет Маркузе, - вряд ли может служить подходящей моделью развития, если целью является умиротворение. Принимая во внимание то, что этот уровень сделал с Человеком и Природой, необходимо снова поставить вопрос, стоит ли он принесенных во имя него жертв. Этот вопрос уже не звучит несерьезно с тех пор, как "общество изобилия" стало обществом всеобщей мобилизации против риска уничтожения, и с тех пор, как спутниками продаваемых им благ стали оболванивание, увековечение тяжелого труда и рост неудовлетворенности".  Освобождение от общества изобилия, отказ от прибыльной расточительности не означает, полагает Маркузе, возврата к здоровой и простой бедности, моральной чистоте и простоте. Напротив, общественное богатство, предназначенное для распределения, должно даже увеличиться.

     Общество изобилия нуждается во всевозрастающем количестве клиентов и сторонников. Когда же вопрос касается ограничения производства новой жизни, оно демонстрирует моральные и религиозные колебания. "Новый жизненный стандарт, приспособленный к умиротворению существования, в будущем предполагает также сокращение населения".

В проекте Маркузе меры по совершенствованию капитализма сочетаются с мерами по радикальному его преобразованию и утверждению вместо него коллективистического общества. К последним относятся централизованное планирование, исключающее стихию рынка; удовлетворение прежде всего (а возможно, и исключительно) первостепенных жизненных потребностей (или "истинных" потребностей, противопоставляемых "ложным" потребностям); придание нового смысла свободе, превращающего ее из "свободы для" в "свободу от" (свободу от экономики, от политики и т.д.); отказ от демократии масс и т.п. Все это - типично коллективистические меры, осуществление которых способно не оставить от капитализма и камня на камне. Странным является, однако, то, что Маркузе совершенно не затрагивает вопрос о ликвидации частной собственности, ее огосударствлении, подчинении ее центральному планирующему органу и т.п. (9) Нет у Маркузе и проблемы создания особого объединения людей, которое являлось бы "умом, честью и совестью" нового общества и осуществляло бы управление им. Если нет политической свободы и пришлось отказаться от демократии, откуда возьмутся те, кто управляет обществом? Их может предоставить и поддержать только "партия нового типа", сама подчиненная железной дисциплине и руководимая мудрым вождем. [8, c. 143]

     Недовольство частной собственностью все-таки звучит у Маркузе, хотя и довольно смутно: "Даже на наивысшей ступени организации, - пишет он, - капитализм сохраняет потребность в частном присвоении и распределении прибыли как в регуляторе экономики и тем самым продолжает связывать удовлетворение общего интереса с удовлетворением частных имущественных интересов. Таким образом, он не может уйти от конфликта между возрастающим потенциалом примирения борьбы за существование и потребностью в ее усилении, между прогрессирующим "упразднением труда" и потребностью сохранения его как источника прибыли. Этот конфликт закрепляет нечеловеческие условия существования для тех, кто формирует человеческий фундамент социальной пирамиды, - аутсайдеров, бедняков, безработных, преследуемых цветных рас, узников тюрем и заведений для умалишенных" (8, с. 69-70). Объективная потребность снижения накала борьбы за существование нарастает; частная собственность только способствует нарастанию такой борьбы; значит, частная собственность подлежит отмене, - такого вывода Маркузе не делает.

     Хотя Маркузе и обходит многие острые вопросы (частная собственность, антикапиталистическая революция, характер централизованного планирования, элита нового общества, идущего на смену капитализму, и др.), его проект перестройки капитализма радикален. Правильно замечая больные места капиталистического общества, он вместо последовательного процесса его лечения предлагает хирургическую операцию, в результате которой с операционного стола встанет уже не современный индивидуализм, а какая-то форма современного коллективизма. [9, c.14]

     Капитализм, однако, не настолько болен, чтобы его оперировать. Да и кто будет хирургом? Нельзя же принимать всерьез узников тюрем, заведений для умалишенных и т.п., положение которых при капитализме кажется Маркузе нестерпимым. С другой стороны, Маркузе как бы не замечает того, что современный коллективизм приносит подавляющему большинству общества гораздо большие бедствия и страдания, чем зазнавшееся и не видящее других альтернатив общество растущего потребления.

Э. Фромм, пытавшийся соединить марксизм с психоанализом, пишет, в частности, о таком человеке: "Современный капитализм нуждается в людях... которые стремятся потреблять все больше и больше, в людях, чьи вкусы невелированы, легко поддаются влияниям и легко изменяются. Он нуждается в людях, которые считают себя свободными и независимыми, не подчиненными какой бы то ни было власти или принципам совести, но при этом хотят получать распоряжения и делать то, что от них ждут; в людях, хорошо прилаженных к социальной машине, которыми можно управлять без принуждения, которых можно вести без вождя, побуждать к действию без всякой цели, кроме одной: что-нибудь производить, быть в движении, функционировать, куда-то идти" . Следствием является то, что человеческие отношения становятся похожими на отношения автоматов, отчужденных друг от друга, каждый из которых стремится не выделяться из толпы, не отличаться от других мыслями, чувствами, действиями. "Стараясь как можно меньше отделяться от окружающих, каждый остается бесконечно одиноким; он преисполнен чувства неуверенности, тревоги и вины, которое появляется всегда, когда человек не может преодолеть свое одиночество" . Фромм отмечает, что, в сущности, облик современного человека близок к тому, который изобразил О. Хаксли в своей знаменитой книге "Прекрасный новый мир". Это человек сытый, хорошо одетый, сексуально удовлетворенный, но лишенный своего Я, лишенный сколько-нибудь глубоких контактов со своими ближними, руководствующийся лозунгами, которые Хаксли формулирует сжато и выразительно: "Если ты чувствовать будешь - общество этим погубишь", или: "Не откладывай на завтра удовольствие, которое можно получить сегодня", или: "В наше время все счастливы". "В наши дни счастье человека состоит в получении удовольствия, - констатирует Фромм. - Удовольствие заключается в удовлетворении от потребления и "поглощения" товаров, зрительных впечатлений, пищи, напитков, сигарет, людей, лекций, книг, кинокартин - все это потребляется, поглощается". [13, c.16]

Фромм не раз возвращается к одной из характерных черт человека капиталистического общества - его одиночеству и отчужденности. Как станет ясно из дальнейшего, эта черта напрочь отсутствует у людей современного коллективистического общества. Они, если и страдают, то как раз от прямо противоположного - от чрезмерной вовлеченности в разнообразные коллективы с их неугомонной, ни на минуту не затихающей деятельностью, от невозможности укрыть от зоркого взгляда коллектива даже самые интимные стороны своей жизни. Пиком же страданий коллективистического человека является устранение его из коллективной жизни, отторжение его коллективом и, как следствие, те одиночество и отчужденность, которые представляют собой обычное состояние человека капиталистического общества. [13, c. 18]

     "Современный человек, более одинокий и изолированный, чем его дед, - пишет Фромм, - находит решение жизненных проблем в психоанализе... При этом он получает удовлетворение от того, что нашелся кто-то, слушающий его с сочувствием и без осуждения. Это обстоятельство особенно важно в обществе, где вряд ли кто-нибудь кого-нибудь слушает". Фромм отмечает, что к психоаналитикам - своего рода священнослужителям индустриального общества - приходит все большее число людей, не имеющих "симптомов" в традиционном смысле. Они чувствуют себя несчастными, они не удовлетворены своей работой, им не хватает счастья в браке и т.д. Их состояние можно охарактеризовать библейским выражением: "Они безрадостны посреди изобилия". Этот новый тип пациента испытывает облегчение уже от того, что ему есть с кем поговорить, что в каком-то смысле он присоединяется к некоторому культу и располагает каким-то, общим для многих, мировоззрением.

     Даже в распространенном в буржуазном обществе представлении о любви и браке, отмечает Фромм, идеал представляется в виде хорошо сыгравшейся команды, а главный упор делается на то, чтобы спастись от чувства одиночества, которое иначе было бы невыносимым. "В "любви" человек находит наконец убежище от одиночества. Он вступает в союз двоих против всего мира, и этот эгоизм вдвоем ошибочно принимается за любовь и близость". Фромм считает, что такое истолкование любви свидетельствует о се несомненном упадке: "Любовь как взаимное половое удовлетворение и любовь как "работа в составе команды" и убежище от одиночества - вот две "нормальные" формы любви в современном западном обществе, патология любви, следующая социально обусловленным образцам". [13, c.18]

2.2 Переосмысление психоанализа З. Фрейда представителем франкфуртской школы Гербертом Маркузе

Большой  вклад  в  философское  осмысление  фрейдовских  идей   внесли

представители  франкфуртской  школы.   В   основе   философских   построений франкфуртцев, наряду с идеями  Гегеля,  Ницше  и  других  мыслителей,  лежит психоаналитическое учение Фрейда о человеке и культуре.

     Как  известно, франкфуртцы выступили с обоснованием необходимости "критической теории", противостоящей ранее существовавшим методам  познания, характеризующимся идеалистическо-метафизическими или сциентистско - позитивистскими  установками. Эта идея была сформулирована в статье Хоркхаймера  "Традиционная  и  критическая   теория" (1937), в которой отстаивалась мысль, что предметом социального познания должна быть система взаимоотношений между природой и человеком, а не отдельные ее состояния. Хоркхкаймер обсуждает, в частности, вопрос о взаимосвязях сознательной и  бессознательной  деятельностью  людей  в  обществе.  "На высших стадиях цивилизации,   замечает он, сознательная человеческая деятельность бессознательно детерминирует не только субъективную сторону  восприятия, но в значительной степени также и объект". [5, c.48]

     Хоркхаймер исходит из  того,  что дихотомия между объектом и субъектом может быть объяснена с точки  зрения признания целеполагающей, сознательной деятельности людей и  стихийной, бессознательной ее организацией в обществе. Речь идет  уже  не  об  извечном антагонизме между сознательностью, разумностью индивида  и  бессознательными отношениями, складывающимися в процессе трудовой  деятельности людей. Из такого понимания образа человека, а также  отношений  между  личностью  и обществом вытекает общая для  психоанализа  и выдвинутой Хоркхаймером "критической  теории"  установка на необходимость развития самосознания людей. Обращение Хоркхаймера к психоанализу является ярко выраженным в тех случаях, когда он стремится осмыслить проблемы, связанные с пониманием отношений в  семье, взаимосвязи между семьей и обществом, природы авторитаризма и антисемитизма. По мнению Хоркхаймера, именно Фрейд положил начало  переосмыслению традиционных отношений между отцом и сыном. В современном обществе уже не отец, а ребенок становится той реальностью,  за которой скрываются движущие силы социального развития. Хоркхаймер  и его последователи считают, что психоанализ внес значительны  вклад  в  освещение взаимоотношений между семьей и обществом, родителями и детьми. Фрейд  выявил амбивалентную установку детей к своим родителям. Однако в настоящее  время ребенок значительно раньше, чем прежде, обнаруживает, что отец  не  обладает достаточной  властью и силой, чтобы  защитить его от различного рода социальных невзгод. В поисках авторитета он стремится отождествить себя  уже не с отцом, а с его более сильным заместителем "сверхотцом", или образом, созданным "тоталитарной идеологией". Именно в подобном переосмыслении взаимоотношений между  ребенком и родителями многие представители франкфуртской школы  пытаются отыскать истоки авторитаризма, антисемитизма, фашизма. [5, c.63]

     Психоаналитические идеи органически включаются в размышления

Хоркхаймера о проблемах рациональности  в  современной   индустриальной

культуре, отношениях между  человеком  и  природой,  "сциентистской  ошибке" разума, приводящей к массовому безумию и "тотальной  паранойе".  Если  Фрейд стремился отыскать связывающие пути между "эдиповым"   комплексом и беспомощностью человека, нуждающегося в защите от сил  природы, то сходные рассуждения имеются и у Хоркаймера, согласно его взглядам, ребенок наделяет отца сверхъестественной силой, переносит этот  образ во внешний мир, пытается преодолеть свое бессилие путем покорения и разрушения природы и, испытывая ненависть к своему  отцу,  переводит  это  чувство  в  "возмущение против самой цивилизации". [10, c. 85]

     Фрейд считал, что каждый человек является противником культуры.

Развивая это положение, некоторые его последователи попытались свести

агрессивность индивида по отношению к природе и культуре в целом к

иррациональным наклонностям человека, возникающим в глубинах  человеческой психики и переносимым на  внешний мир. Хоркхаймер не  разделяет подобной точки зрения, полагая, что "ненависть цивилизации" не является иррациональной проекцией психологических затруднений  личности во внешний мир. Он соотносит фрейдовские рассуждения о   "сублимации сексуальных влечений" и "принципе реальности" с индустриализмом, подчиняющим сексуальные отношения социальному  господству, и с "духом коммерческой культуры, проникающим в кровь и плоть всех взаимоотношений между людьми. В понимании Фрейда, по мере  развития человеческой цивилизации происходит все большее распространение психических заболеваний, сопровождающееся возникновением "невротических  культур", когда пациентом становится весь человеческий род.

     Аналогичные идеи развиваются Хоркхаймером и Адорно в их совместном труде "Диалектика  просвещения. Философские фрагменты"  (1947),  где подробно обсуждается проблема рациональности и в западноевропейской культуре. Как полагают Хоркхаймер и Адорно, в период мифологического  познания мира произошло отделение разума  от  природы. В дальнейшем это  отделение разума от природного мира вылилось в стремление к полной  автономии разума от каких либо природных уз и к господству его над  природой. "Просвещение" обернулось порабощением природы, а вместе с ним и болезненным расстройством разума, ибо, с одной стороны он  пребывает в иллюзии относительно своего могущества над природой, а с другой постоянно испытывает безотчетный страх перед возможностью  проявления своего собственного природного начала, связывающего человека с окружающим его миром, что толкает его на выражение враждебного отношения к природе. Безумство, сумасшествие, болезнь разума приняли такие  "параноидальные  формы", которые в завуалированном виде выступают в облике "тоталитарной  идеологии", культа сильной личности и мании величия, приведших, в частности, к взлету фашизма. В середине 50-х годов Маркузе попытался по-своему рассмотреть те же самые проблемы, которые затрагивались Адорно и Хоркхаймером. Специфика маркузианского подхода к осмыслению взаимоотношений  между человеком и культурой состоит  в том, что, в отличие от Хоркхаймера  и Адорно, использовавших психоаналитические идеи для объяснения освещаемых ими явлений, у Маркузе психоаналитическое учение Фрейда высыпает в качестве философской  призмы, через которую он стремится  осмыслить  историческую направленность развития человечества. Маркузе отталкивается от фрейдовских идей о "принципе реальности", "инстинкте жизни" и "инстинкте смерти". Он считает, что именно во фрейдовских   метапсихологических концепциях содержатся ценные идеи, относящиеся к   толкованию истории развития человеческой цивилизации. [5, c.86]

     Рассмотрение фрейдовской метапсихологии осуществляется  Маркузе  путем выявления двусмысленностей, свойственных психоаналитической   философии культуры. С целью преодоления этих двусмысленностей,   свойственных психоаналитической философии культуры. С целью  преодоления этих двусмысленностей он вводит такие понятия, как  "прибавочная  репрессия" и "принцип  производительности". С помощью   этих понятий он стремится подчеркнуть исторический характер  общественной репрессии  и  "принципа реальности", которых   расценивались Фрейдом в качестве неизменных. "Прибавочная репрессия" характеризует ограничения, налагаемые на человека социальными институтами буржуазного общества. "Принцип  производительности"

превалирующая историческая форма  фрейдовского "принципа реальности",

обусловленная господством товарных отношений между людьми и  принуждением к труду, являющемся в современном обществе отчуждением.  Маркузе приходит к выводу, что в условиях "тотального  отчуждения"   конфликтная ситуация происходит не между трудом ("принцип  реальности")  и  Эросом ("принцип удовольствия"), а между отчужденным трудом ("принцип производительности") и Эросом. "Прибавочная репрессия" и "принцип производительности", как продукты развитого  индустриального  общества, могут быть устранены, поскольку достижения "репрессивной  цивилизации" с её рационализацией  и высоким уровнем производства  создают предпосылки для исключения репрессивности, связанной с принуждением к труду, ибо появляется возможность не только для упразднения отчужденного труда, но и совмещения двух видов человеческой

деятельности - трудовой и игровой, когда производство и потребление,  работа и наслаждение становятся неотъемлемой друг от друга.

     В отличие от  Маркса, который выдвигал требования  осуществления

пролетарской революции, способствующей устранению отчужденного   труда, Маркузе считал, что любая революция против существующей   общественной репрессии и господства одной социальной группы над другой  завершается возникновением элементов "самозащиты", превращающейся в новое господство. "Нерепрессивная цивилизация соотносится у Маркузе с  новым "принципом реальности", в соответствии с которым, влечение  человека освобождаются от тирании "репрессивного разума". Речь идет об  установлении новых отношений между инстинктами и разумом, когда благодаря "самосублимации  сексуальности" и трансформации либидо от генитального удовлетворения к "эротизации всей личности" станет  возможной "нерепрессивная организация самих инстинктов человека. Подобная идея в скрытом виде содержалась в психоаналитическом учении, ибо, с точки зрения Маркузе, психоаналитические концепции имели не только психологический, но и социальный смысл. Подобные идеи вызвали  негативного реакцию среди тех франкфуртцев, которые не разделяли взглядов Маркузе на его толкование психоаналитического учения Фрейда. Так, резкое критическое отношение к маркузнанской   инерпретации психоанализа и стратегии развития "нерепрессивной цивилизации"  выражает Фромм. Он считает, что понимание Маркузе  "нерепрессивной  цивилизации" нетолько не имеет ничего общего с фрейдовским учением о человеке и культуре, но,  по  сути  дела,  свидетельствует   о   контрреволюционных   тенденциях, отстаиваемых этим теоретиком, ибо акцент на "освобождение Эроса" и  развитие "новой чувственности" означает не реальное  освобождение человека, а регрессию к инфантильной либидозной цивилизации. Фромм считает, что Маркузе допустил серьезные  ошибки  при  толковании "принципа удовольствия" и "принципа реальности". Он  рассматривал  "принцип удовольствия" как обусловленный всецело гедонистическими целями, а  "принцип реальности", как относящийся исключительно к социальным нормам. В то время как, согласно Фромму, во фрейдовском учении  "принцип реальности" является определенной   модификацией "принципа    удовольствия",  а   не   его противоположностью. "Принцип реальности", как он трактовался  у  Фрейда,  не соотносится с нормами  конкретной  социальной  организации  бытия  людей.  В одном   обществе   он   может   служить   средством   жестокого   подавления бессознательного  влечения  человека,  в   другом   не   является   причиной сексуальной репрессии. "Принцип реальности" остается одним и тем же в  обоих случаях, но то, что подавляется, "зависит от системы социального  характера, а не от различных "принципов реальности". [5, c.93]   

     Кроме того, Фромм обнаруживает "ошибку" в маркузианской интерпретации фрейдовской  концепции  подавления  влечения  человека,  поскольку   в   его варианте "репрессия" в равной степени  распространяется  на  сознательные  и бессознательные  действия,  в  то  время  как  в  классическом  психоанализе "репрессия"  рассматривалась  в  динамическом  смысле,  в  форме  вытеснения бессознательного. По-своему интерпретируя психоаналитическое учение Фрейда,  франкфуртцы порой  не  только  не  соглашаются  друг  с   дротом,   но   и   высказывают противоположные суждения, как это имело место в работах  Маркузе  и  Фромма. Подобная ситуация характерна  для  западной  философии  в  целом,  в  рамках которой отношение к психоанализу неоднозначно и противоречиво. Не соглашаясь в оценке идей Фрейда и развивая его различные концепции, франкфуртцы единодушны в одном: каждый  из них  считает,  что классический психоанализ включает критическое содержание, которое должно служить  основой "критической теории", разрабатываемой в лоне  франкфуртской  школы,  но  все последующие  ревизии  его  являются   отходом   от   "революционного   ядра" психоаналитического учения Фрейда.

     Итак,  как  показано   выше,   психоаналитические   идеи   органически

вписываются   в    концептуальные    построения    ведущих    представителей

франкфуртской  школы. Каждый из них по-своему  пытается   переосмыслить психоаналитические концепции. При этом все они аппелируют главным образом к самосознанию человека, к его  критической  саморефлекции  как  к  единственному средству разрушения "ложного сознания" и излечения разума от его "помрачения". Отсюда их помрачение  к психоанализу, который рассматривается в качестве терапии индивидуальной и социальной  патологии, обеспечивающей устранение агрессивных и деструктивных  влечений людей, направленных как против их самих, так и против человечества в целом.

Заключение

     Франкфуртская школа социологии, возглавляемая Теодором Адорно и Гербертом Маркузе, соединивших марксизм с психоанализом, оказала громадное влияние на умы современников. В ее недрах зародилась так называемая критическая теория (термин Хоркхаймера), которую еще именуют «тотальной диалектической критикой общества». (14) 

     В одном из самых известных трудов «Диалектика Просвещения» (1947) Т. Адорно и М. Хоркхаймер дали программное изложение социальной философии неомарксизма и ее своеобразной философии истории, в свете которой эволюция человечества предстает как история «неудавшейся цивилизации», усугубляющегося «отчуждения», вызванного «буржуазным» разумом, противопоставившим себя природе. Адорно трактует историю Запада как патологический процесс усугубляющегося безумия и утраты индивидуальной свободы. В капитализме франкфурцам, кажется, не нравилось буквально все: социальные институты, правовые нормы, засилье техницизма, состояние культуры и искусства, а главное - положение человека, подавление личностного начала в нем в условиях «высокоорганизованного» общества. По их мнению, культура в буржуазном обществе выполняет роль идеологии и средства поддержания господства, поэтому разрушение или кардинальное изменение основ этого общества приведет к восстановлению гуманистического облика культуры. Идеология индустрии культуры определяется как преднамеренная интеграция ее потребителей сверху, способствующая деградации сознания людей. В 30-40-е гг. представители Франкфуртской школы активно выступали против фашизма, участвовали в дискуссии о <молодом> Марксе-гуманисте, писали гневные эссе против дегуманизации культуры. Маркузе выступил против попыток использования нацистами философии Гегеля в защиту своей античеловеческой идеологии. Большой общественный резонанс получила защита ими классического культурного наследия человечества. В 60-е гг. Фромм, Маркузе, Адорно, Хабермас выступили с критикой <высокоразвитого> индустриального общества, глубоко и всесторонне проанализировав многочисленные формы социальной патологии, иррациональных проявлений заорганизованного (по терминологии Маркузе – «одномерного») общества, которые губительны для человека, его подлинно человеческих потребностей. Научно-технический прогресс оценивался франкфурцами как институт репрессивного подавления культуры. Культура и искусство в сфере господства технократического мышления утрачивают свою сущность: сфера технического подавляет сферу духовного. (14)

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.Адорно Т.В. Введение в социологию музыки. Выпуск 1-11. М. 1973

2.Бердяев Н.А. Новое средневековье. М., 1991

3. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М., 1997

4. Бречег А.А. «Люди науки».allpersons.name

5. Лейбин В. "Психоанализ и современная западная философия". М., 1990.

6.Добреньков В.И., Кравченко А.И. История зарубежной социологии.                   

7. Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений.                                   

8. Ивин А.А. Философия истории: Учебное пособие. - М.: Гардарики, 2000. - 516с .                                                                                                                                            9.Маркузе Г. Одномерный человек. К., 1995                          

10. Цвейг. С. "Казанова. Фридрих Ницше. Зигмунд Фрейд". М., 1990.

11. Фарман И.П. Теория познания и философия культуры. М., 1986

12. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1989  

13. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

14. Франкфуртская школа социологии. society.polbu.ru

15. Франкфуртская школа. culture.niv.ru                                                                   16. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность: Московские лекции и интервью. М., 1995.            

                       

  


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

50472. Социальное обеспечение в постпенитенциарных учреждениях 91.87 KB
  Изучение проблем лиц, в отношении которых мерой пресечения избрано заключение под стражу, лиц, освободившихся из мест заключений и условий, способствующих их возвращению к нормальной социальной жизни, а также изучение основных аспектов социальной работы с данной категорией граждан, а также поиска способа, обеспечивающего эффективную защиту данных категорий.
50475. Изучение распространения света в анизотропной среде и интерференции поляризованных лучей. Определение параметров кварцевого клина 773 KB
  Интерференция поляризованного света. Цель работы: изучение распространения света в анизотропной среде и интерференции поляризованных лучей. При прохождении света через все прозрачные кристаллы некубической системы наблюдается двойное лучепреломление. Даже при нормальном падении света на кристалл необыкновенный луч отклоняется от нормали.