42937

Религия и повседневность: построение концептуальной схемы исследования

Курсовая

Религиоведение и мифология

Религия в каждой стране и в разные эпохи, жизни человечества, развивалась и влияла по-разному на жизнь людей, где то ей подчинялись все, где-то ее изгоняли из рамок общества, теперь же еще религия может не оказывать никакого влияния на жизнь отдельно взятого индивида. Все эти события расценивались учеными по своему, поскольку каждый предлагал свое виденье происходящего, каждый старался изучить и объяснить данное явление.

Русский

2013-11-03

76.83 KB

4 чел.

                                                   СЕВЕРО-ВОСТОЧНЫЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

                                                 КАФЕДРА СОЦИОЛОГИИ И ПОЛИТОЛОГИИ

Курсовая работа

«Религия и повседневность: построение концептуальной схемы исследования».

Работу выполнила

Студентка 1 курса

Группа С-21

Роянова Ксения В.

Работу проверила

Фещенко Анна Владимировна

Магадан 2013 г.

Содержание

Введение___________________________________________________________________________4 стр.

  1. Взгляды различных социологов на религию и повседневность__________________________19 стр.
  2. Концептуальный взгляд Э. Дюркгейма.
  3. Концептуальный подход М. Вебера.
  4. Концептуальный взгляд Бергера.
  5. Методы анализа религии и религиозного поведения в повседневности.

  1.  Исследования религии и повседневности_____________________________________26 стр.
  2. Исследования: института исследования РАН
  3. Исследования: института социально-политических исследований РАН
  4. Исследования: Отдела социологии федеративных и региональных отношений ИСПИ РАН

Заключение________________________________________________________________________28 стр.

Список литературы__________________________________________________________________29 стр.

Введение

    С незапамятных времен люди искали объяснение всему происходящему вокруг, на основе этих мироощущений создавались божества, олицетворяющее все не понятное и не объяснимое. Позже всему этому дано было название – религия. У религии множество различных ответвлений: Христианство, буддизм, язычество и т.д.  Но все эти названия не важны, важно лишь то, как и каким образом, она оказывает влияние на повседневность индивида.

     Религия в каждой стране и в разные эпохи, жизни человечества, развивалась и влияла по-разному на жизнь людей, где то ей подчинялись все, где-то ее изгоняли из рамок общества, теперь же еще религия может не оказывать никакого влияния на жизнь отдельно взятого индивида. Все эти события расценивались учеными по своему, поскольку каждый предлагал свое виденье происходящего, каждый старался изучить и объяснить данное явление.

      Ученых социологов занимавшихся изучением и рассмотрением данной темы, было огромное количеств, в любой стране, любом веке. Макс Вебер, один из знаменитых социологов в данной области, занимавшийся изучением: Социологии религии и типами религиозных сообществ. Помимо него еще множество других социологов, обратили свой взор на данный социальный институт, такими являются: Мчедлова М.М., Кублицкая Е.А., Бреская О.Ю., Э. Дюргейм и многие другие.

      Каждый по-своему расценивал религию и, стараясь изучить, использовал различные подходы, свои или же указанные предшественниками ранее. Различные подходы мы рассмотрим в данной работе чуть позже.

       Не стоит упускать из внимания, то, что было сказанное ранее, о том, что религия оказывает прямое или косвенное влияния на нашу повседневность, пусть это не всегда замечаем или признаем. Но религия, как один из социальных институтов, тесно взаимосвязан с остальными,  среди которых и протекает наша повседневность. Это соотношение между объектом (религия) и предметом (повседневность), в этой работе мы и планируем рассмотреть.

     Так же более подробно рассмотрим, каким образом рассматривали, в различные временные периоды, то, как изучали, каков результат был у данных исследований в области религии и отдельно повседневности. Рассмотрим взаимосвязь данных понятий друг с другом, выделим основные мысли среди них, и попробуем составить свое краткое и емкое, позволяющее объяснить оба явления.

     Затем, когда мы,  рассмотрев различные исследования,  сможем сформировать свой «куб мышления» о соотношении религии  повседневности по отношению друг к другу. Их взаимосвязь и то влияние, которое оказывается в результате, этого взаимодействия. Возможно ли их существование по отдельности, без оказания какого-либо влияния друг на друга.

Объект: Религия.

Предмет: Религиозное поведение в повседневности.

Задачи: Рассмотреть различные концепции по изучению религии и повседневности. Провести сравнения между различными исследованиями связанные с религиозным поведением среди различных индивидов.

Цели: Выяснить оказывает ли влияние религия на повседневный быт человека

Методы: Анализ данных, концепций и исследований.

   В качестве дополнения и не большого итога, стоит отметить, что такая тема будет актуальна и спустя огромное количество времени. По-крайней мере, до тех пор, пока существует одно из составляющих.

   

     


Теоретическая часть.

Взгляды различных социологов на понятия религия и повседневность.        

  Сложно сказать, откуда пришло слово «религия», поэтому поводу существует несколько различных точек зрения. Но одной точки зрения придерживаются до сих пор, современные исследователи, но это не значит, что другим нет места. Эта точка зрения была высказана известным западным христианским писателем и оратором Лактанцием, который считал, что термин «религия» происходит от латинского глагола religare (связывать), поэтому религию он определял как союз человека с Богом.

  Так же понимал существо религии и блаженный Августин, хотя он считал, что слово религия произошло от другого глагола reeligere, которое обозначало воссоединять, и сама религия, следовательно, обозначает воссоединение, возобновление когда-то утерянного союза между человеком и Богом.

    Именно так объясняли данное понятие, деятели прошлого, приблизительно с III-V века н.э. Для них характерно прослеживается в значении религии, прежде всего духовность и связь с Господом Богом, и ничего постороннего.  

    С изменениями в  устоях, нравах, мировоззрении и в связи с трансформацией общества, изменялось и понимание данного понятия «религия».

  Например, в словаре Ожегова термин религия – это одна из форм общественного сознания – совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), которые являются предметом поклонения.

  В свое время еще сам А.де Сен-Симон отмечал, что религиозность является неотъемлемым свойством человека, выражением его потребности верить во что-либо. В качестве объекта веры могут выступать любые сверхъестественные силы. К примеру, для самого А. де Сен-Симона, религиозным объектом  является наука, а основным законом проповедуется закон всемирного тяготения.

    Это если говорить об этом кратко, есть множество и других пониманий религии, ведь «сколько людей, столько и мнений». И при этом очень ярко выражено видно, что теперь религия может быть и не связанна с Богом, как говорилось ранее. Религией в новых пониманиях, воспринималось все, чему отдавалась душа индивида, то чему он «поклонялся», то чему верил и без чего уже не мог существовать.

    Если рассматривать с точки зрения социологии, что же такое религия, можно сказать что, прежде всего это объект, наталкивающий индивида на определенные действия, помогая ему не просто развиваться, духовно, но и помогает  социализироваться, как личности и стать полноценной ячейкой общества.

    Еще Э. Дюркгейм говорил, что, прежде всего социолог  должен рассматривать религию, никак истину или ложь, а как социальный феномен, как выражение социальной жизни. По Э. Дюркгейму, религия – это коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа. Источником религиозной жизни является, таким образом, сам социальный способ существования людей.  При всех изменениях в ходе истории религиозных верований, ритуалов, организации религиозной жизни эта главная интегрирующая функция религии в обществе остается. Дюркгейм определяет религию как целостную систему верований и обрядов, относящуюся к священным запретным вещам — верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует.

      В современном обществе религия продолжает выполнять важную роль источника духовного смысла, начала в формировании системы ценностей верующих, интегрирующей силы. Наряду с вышеперечисленными, значимой представляется реализация религией компенсаторной и интегрирующей функций, обеспечивающих поддержку людям, испытывающим невзгоды и трудности.

     Традиционно под компенсаторной функцией религии понимают способность религии даровать верующим утешение, душевное равновесие и примирять с неизбежным. Религия как компенсация словно одурманивает, как опиум, человека. Выражение о том, что религия – опиум для народа давно стало крылатым. Религия дает некую иллюзию, надежду на будущее, освобождение от страданий, вечную жизнь и т.п. Поэтому нередко компенсаторная функция религии называется также иллюзорно-компенсаторной. Упорядочение, стабилизация, гармонизация внутреннего мира человека подразумевается в качестве цели религии в данном контексте.

    Интегрирующая функция религии особенно важна, даже жизненно необходима в тех нередких случаях, когда этническое либо религиозное меньшинство длительно существует в этнически и религиозно чуждой, а то и враждебной ему среде. В таких случаях обычно складываются  устойчивые этноконфессиональные общности (общины), в рамках которых именно религия оказывается структурообразующим стержнем коллектива (сикхи, друзы, евреи диаспоры и т.д.)

     Если рассматривать подход М. Вебера, именно в религиозном плане, то стоит отметить, что он, прежде всего всех индивидов делил на две группы, на «религиозных виртуозов» и всех остальных. Существуют отдельные индивиды, мистики и им подобные, претендующие на непосредственное личностное восприятие религиозных реальностей. Можно сказать, что для таких людей религиозные верования столь же непосредственно самоочевидны, что и ощущение зубной боли. Они действительно могут размышлять о своем опыте, и некоторые из выдающихся мистиков были также великими мыслителями. Но размышлять они будут скорее не о реальности своих религиозных переживаний, а о взаимосвязи последних с другими, самыми различными вещами (включая и традицию своего социального окружения).

Остальное человечество находится в более сложной ситуации. У тех, кто не относится к "религиозным виртуозам", в лучшем случае есть мимолетный и ускользающий опыт в этой области, и большая часть их религиозных верований коренится в опосредуемой обществом традиции. Однако у них тоже есть определенное преимущество. Не имея такого опыта, который приводит к неоспоримой убежденности в реальности религиозных переживаний, они могут с некоторой долей беспристрастности взглянуть на данные, имеющиеся в описаниях тех, кто претендует на обладание таким опытом. Иными словами, у них есть преимущество дантиста перед своим пациентом, который пытается понять феномен "зубной боли".

     Иначе говоря, Вебер считал, что те, кто связаны с религией прочными узами, для которых она важнее чем реальность, но при этом и, то и другое связанно друг с другом, они более разнообразны духовно. Но при этом те, кто не столь глубоко погружены в религию, могут быть, а если выразится точнее, то являются более объективными, по сравнению с «религиозными виртуозами». И у тех и других имеются преимущества и недостатки друг перед другом.

        Рассмотрим теперь религию, так как ее рассматривал Бергер.

Прежде всего, один из его принципов был в том, что он рассматривал религию, как опыт определенный. Говоря эмпирически, то, что обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований и действий, связанных с двумя типами опыта - опытом сверхъестественного и опытом священного. Теперь нам следует прояснить характер этих двух типов опыта.

      Опыт сверхъестественного есть опыт описанной выше специфической "иной реальности". С точки зрения повседневной реальности она, конечно, также обладает качеством конечной области значения, из которой мы "возвращаемся к реальности", т.е. мы возвращаемся к миру обыденной повседневной жизни. Решающей стороной сверхъестественного, отличающей его от всех прочих конечных областей значения, является его радикальность. Реальность этого опыта, реальность сверхъестественного мира является радикально и ошеломляюще иной. Мы встречаемся здесь с целостным миром, противостоящим мирскому опыту. Более того, если мы смотрим с точки зрения этого иного мира, то мир обыденного опыта видится как своего рода прихожая. Статус анклава или конечной области значения тогда радикально меняется: сверхъестественное

уже не анклав в рамках обыденного мира; скорее, сверхъестественное приобретает гигантские очертания, "преследует" нас, даже захватывает в себя обыденный мир. Возникает убеждение, что эта открывшаяся в опыте иная реальность является поистине realissimum, т.е. последней реальностью, в сравнении с коей обыденная реальность бледнеет и теряет всякую значимость.

Следует подчеркнуть то, что опыт сверхъестественного открывает нам видение связного и всеобъемлющего мира. Этот мир воспринимается как вечно сущий, хотя он ранее и не воспринимался нами. Он навязывается сознанию как бесспорная реальность, как сила, заставляющая нас войти в нее. Мир сверхъестественного воспринимается как существующий "там", как наделенный непререкаемой реальностью и независимый от нашей воли. Именно его весомая объективность бросает вызов прежнему статусу реальности обыденного мира.

Радикальность сверхъестественного опыта проявляется далее в его внутренней организованности. Она приходит в потрясающих и наделенных тотальной определенностью видениях. Образ неожиданного перехода от тьмы к свету постоянно повторяется в описаниях этого опыта. В его рамках категории обыденного существования преображаются, в особенности категории пространства и времени.

Сверхъестественное вновь и вновь улавливается как помещенное в ином измерении пространства или времени. В пространственных символах оно локализуется как "там выше", в противопоставлении "здесь внизу" земного существования. Во временных символах оно помещается в ином времени, подобно тому, как библейский язык проводит различие между "этим эоном", и "тем эоном, что придет". Выбор пространственных или временных символов в данном контексте может вести к важным последствиям (на это часто указывают специалисты по Библии). Для наших нынешних целей такой выбор не играет решающей роли. Обе формы символического выражения указывают на один и

тот же лежащий за ними опыт - опыт, в котором радикально опровергаются, взрываются, снимаются категории обыденной реальности.

Опыт сверхъестественного преображает также восприятие как нас самих, так и других людей. В этом опыте мы обнаруживаем себя радикально новыми, предположительно, окончательным способом, открывая у себя "подлинное Я". Это неизбежно предполагает и иное восприятие других людей, а также нашего к ним отношения. Очень часто оно включает в себя чувство интенсивной привязанности или любви. Наконец, этот опыт часто (но не всегда) включает в себя встречу с иными существами, которые недоступны для нас в обычной реальности. Ими могут быть "подлинные Я" других людей или животных, "души" мертвых или сверхъестественные существа, не имеющие воплощения в обычном мире. Другими словами, иной мир, открывшийся нам в опыте сверхъестественного, часто является населенным миром, и встреча с его

"жителями" оказывается важным аспектом данного опыта.

Из сказанного выше ясно следует, что история религии должна служить нам в качестве главного источника для описания опыта сверхъестественного. Тем более важно будет подчеркнуть, что этот опыт по объему не совпадает с феноменом религии или с тем, что обычно называется мистицизмом. Коротко стоит сказать об определениях. Для наших целей религия может быть определена как человеческое отношение к космосу (включая сверхъестественное) как к священному порядку. Составные части данного определения следовало бы, конечно, разъяснять и разъяснять, но это было бы здесь неуместно. Тем не менее тут следует подчеркнуть, что категория священного является центральной для этой дефиниции - вплоть до того, что религию можно было бы определить еще проще, как человеческое отношение к священному. Но последнее, как категория, совсем необязательно связано со сверхъестественным. Ведь люди находились в отношении,

которое можно назвать религиозным (в ритуалах, эмоциональных реакциях, когнитивных верованиях), к вполне мирским сущностям, воспринимаемым как священные - например, к различным социальным образованиям, от клана до национального государства. И наоборот, для человеческих существ вполне возможен подход к сверхъестественному опыту явно нерелигиозным образом, в манере, которая является, скорее, профанирующей, чем освящающей (как это всегда было в случае магов, а сегодня в случае исследователей парапсихологии).

Сверхъестественное и священное являются близкородственными феноменами исторически можно предположить, что опыт второго коренится в опыте первого. Но аналитически важно различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опыта. Мистицизм опять-таки выступает как важный источник сообщений об опыте сверхъестественного, но не является единственным источником. Мистицизм можно определить как путь к сверхъестественному посредством погружения в предполагаемые "глубины" сознания самого индивида.

Иначе говоря, мистик встречается со сверхъестественным в себе самом, как с реальностью, совпадающей с глубочайшими тайнами его собственного "Я". Но имеется и совсем другой опыт сверхъестественного, а именно как опыт, в котором сверхъестественное обнаруживается как внешнее и даже как антагонистическое по отношению к "Я" и к сознанию индивида. Не случайно мистицизм всегда был маргинальным феноменом в традициях, которые исходили из Библии. Хотя в этих традициях встречались прорывы мистицизма, иудаизм, христианство и ислам в основе своей суть не мистические религии, в которых священное обнаруживается индивидом, скорее, вовне, нежели внутри самого себя. И, наоборот, имеются формы мистицизма, которые вообще не предполагают религиозного отношения. Поэтому мистицизм также может быть понят как явление, которое пересекается, но не равно опыту священного.

Классическое описание опыта священного принадлежит Р. Отто. Отметить следует две центральные и в то же время парадоксальные характеристики этого опыта: священное испытывается как "совершенно иное" (totaliter aliter); в то же самое время оно испытывается как наделенное огромной и даже спасительной значимостью для людей. Как метачеловеческая чуждость, так и человеческая значимость священного внутренне присущи этому опыту; но между этими двумя характерными чертами неизбежно проявляется некое напряжение. Эта напряженность, вероятно, лежит в основе того, что Отто называет mysterium fascinans священного, каковое и ведет к любопытной амбивалентности в религиозном отношении к миру: амбивалентность притяжения и бегства, влечения к священному и желания избежать его.

Итак, и сверхъестественное, и священное являются видами человеческого опыта, которые доступны описанию (при некоторых ограниченностях языка) и сравнению с другими типами опыта, в особенности с реальностью обыденной повседневной жизни. Безусловно, для них обоих существенным оказывается разрыв с мирской реальностью и с другими реальностями, в которых открывается опыт сверхъестественного и священного. Первоначально священное было явлением в рамках реальности сверхъестественного. Но даже после отделения священного от исходной матрицы сверхъестественного в нем сохраняется как бы слабое эхо этой матрицы. Поэтому даже современный человек, при всей своей "эмансипации" от сверхъестественного, может испытать такое благоговение перед постигнутыми как священные мирскими сущностями (вроде национального государства, революционного движения или даже науки), что реальность обыденной жизни кажется для него прорванной.

     Кроме данного подхода к религии, Бергер, так же рассматривал религию, как традицию человечества.

      Религиозная традиция, какие бы институты не вырастали вокруг нее, существует как факт обычной повседневной жизни. Она опосредует опыт иной реальности, как для тех, кто никогда таким опытом не располагал, так и для тех, кто имел его, но всегда в опасности позабыть его. Любая традиция есть коллективная память. Религиозная традиция есть коллективная память тех моментов, в которые реальность иного мира врывается в преобладающую реальность повседневной жизни. Но традиция не только опосредует религиозный опыт, она его также приручает. По самой своей природе религиозный опыт является постоянной угрозой общественному порядку - не только в смысле того или иного социально-политического status quo, но также в более фундаментальном смысле жизнедеятельности.

    Религиозный опыт радикально релятивизирует, если не обесценивает вообще, обычные заботы человеческой жизни. Там, где говорят ангелы, всякие житейские дела становятся незначительными, бледнеют до состояния нереальности. Если б ангелы говорили все время, то деловая жизнь, вероятно, религиозный опыт.

Как только его содержание передается с помощью языка, он оказывается включенным (если хотите - заключенным) в специфический корпус символов, который обладает собственной историей и социальным местоположением. Арабский язык Корана не упал с небес (по крайней мере, для эмпирического историка или социального ученого). Скорее, у него была своя собственная история, которая сформировала его черты и способности по символическому представлению опыта. Мухаммед также был человеческим существом,

сформированным этим языком, подобно тому, как его формировало его место в особом социальном контексте (регион, класс, клан и т.д.). С самого начала его опыта множественные воздействия используемого им арабского языка оказывали решающее влияние на процесс коммуникации.

      Ни одно общество не смогло бы выжить в застывшей позе встречи со сверхъестественным. Чтобы общество могло выжить (а это означает и продолжение человеческих жизней), такие встречи должны ограничиваться, контролироваться, им должны быть поставлены пределы. Такое приручение религиозного опыта является одной из наиболее фундаментальных социальных и психологических функций религиозных институтов. Таким образом, религиозная традиция представляет собой также защитный механизм преобладающей повседневной реальности, она охраняет ее границы от угрозы опустошающего вторжения сверхъестественного.

Религиозная традиция удерживает "в берегах" те "ночи могущества", которые иначе затопили бы всю нашу жизнь. Чем бы ни был религиозный опыт, он опасен. Эти опасности уменьшаются и рутинизируются посредством институционализации. Религиозный ритуал, например, предписывает, что встречи со священной реальностью должны проходить в определенное время и в определенном месте под контролем

весьма благоразумных функционеров. Религиозный ритуал тем самым освобождает остальную жизнь от тягот таких встреч. Благодаря религиозному ритуалу индивид может после него обратиться к своим обычным делам - заниматься любовью, войной или зарабатывать на хлеб насущный - без того, чтобы его постоянно прерывали при этом посланники из иного мира. Если посмотреть на суть дела с этой стороны, то становится понятным, что латинский корень самого слова "религия" - relegere - означает "быть

тщательным". Религиозная традиция представляет собой тщательное управление слишком опасным человеческим опытом. Тот же процесс приручения переносит священные качества этого опыта на несверхъестественные сущности - сначала на сами религиозные институты, а затем на другие институты (такие, как государство, нация и т.д.).

      Важная часть любой религиозной традиции - развитие теоретической рефлексии. Она может принять форму возведения теоретических построений огромных размеров и предельной изощренности в так называемых великих мировых религиях; либо эта рефлексия может воплотиться в сравнительно несложные тела мифов, легенд, максим. Помимо того, что человек фактически есть рефлексивное существо, принужденное самой

своей природой размышлять по поводу своего опыта, религиозная традиция должна развивать рефлектирующее мышление в силу социальных требований легитимации: каждому новому поколению нужно объяснить, почему дела обстоят именно так, как они

излагаются в традиции. Вместе со временем существования традиции растет корпус более или менее авторитетных изложений и интерпретаций изначального опыта (независимо от того, был ли он кодифицирован в священных писаниях или нет). Для понимания религии важно то, что эта совокупность теоретических рефлексий отличается от первоначального опыта, давшего им жизнь. Любому, кто хоть сколько-нибудь знаком с религиозной ученостью, хорошо известно, что это дается немалым трудом, а иногда просто невозможно. Классическим случаем такой трудности может служить так называемый поиск исторического Иисуса, проблема выяснения того, что же "в действительности происходило" в Галилее и Иерусалиме в те дни - то есть проблема очищения эмпирического ядра от наслоений всех последующих христианских интерпретаций (каковые, конечно, покрывают и каждую страницу рассказов Нового Завета).

И все-таки различение между религиозным опытом и религиозной рефлексией имеет решающее значение. Иначе впадают в одно или другое заблуждение: либо проглядывают неизбежно искажающее воздействие рефлексии, либо изучение религии делается историей теорий или "идеи".

    Подводя итог этим размышлениям, можно сказать, что воплощенность религиозного опыта в традицию и развитие теоретической рефлекции по поводу первоначального опыта следует считать и неизбежным и неизбежно искажающим. В этом затруднение, но в этом и благо, открывающее возможность сколь угодно далеко возвращаться назад, к ядру самого опыта. Это в особенности важно для того, кто пользуется современными интеллектуальными дисциплинами - историей и социальными науками - для понимания

религии. Эти дисциплины по своему влиянию имеют релятивистский характер - традиция понимается как продукт множества исторических причин, теология видится как результат тех или иных социально- экономических конфликтов и т.д. На протяжении последних двух столетий развития религиеведения неоднократно феномен религии казался буквально погребенным под этими релятивизациями. Это дает повод ещё раз напомнить, что религиозный опыт является константой человеческой истории.

За всеми релятивностями истории и мирской реальности как таковой имеется ядро этого опыта в различных его формах - оно должно быть конечной целью любого исследования религиозного феномена. Эта цель никогда не будет достигнута: как в силу природы эмпирических свидетельств, так и из-за помещённости самого исследователя в специфические социально-исторические релятивности. К этой цели можно, в лучшем случае, приближаться. Но и это не алиби для того, кто к тому не стремится.

   Можно сказать, что: религию можно понять как человеческую проекцию, так как она сообщается в человеческих символах. Но сама эта коммуникация мотивируется опытом, в котором метачеловеческая реальность вторгается в человеческую жизнь.

   Из внимания, Бергером, не исключается и ситуация в современном обществе.

По сравнению с прошлым, современная ситуация не способствует правдоподобности авторитета религии. Эта ситуация с такими близкородственными ее сторонами, как плюрализм и секуляризация, оказывает своего рода когнитивное давление на религиозного мыслителя. Так как светское мировоззрение современности господствует в его социальном окружении, религиозный мыслитель вынужден умерять, если не оставлять вообще сверхъестественные элементы своей традиции. Тут он, конечно, не одинок: то же давление испытывают все его современники - будь они интеллектуалами или нет, теми, кто по-прежнему принадлежит к религиозной традиции или ее оставил. Это не ведет к каким бы то ни было окончательным выводам относительно религиозного опыта как такового - того опыта, который предшествует рефлексии по его поводу. Возможны две гипотезы: либо у современного человека вообще нет такого опыта (или он, по крайней мере, встречается куда реже, чем прежде), либо современный человек наделен таким опытом ничуть не меньше, чем во все времена, но в силу отсутствия легитимации такого опыта со стороны доминирующего мировоззрения он скрывает или отрицает его (отрицает, понятно, у самого себя, как и у других). Какая бы из этих гипотез ни казалась нам более вероятной, ясно, что ни религиозный опыт, ни религиозная рефлексия в современной ситуации не возникают с той легкостью, какая была возможна в прежние периоды истории.

С учетом всеобщности и центрального положения религиозного опыта во все предшествующие эпохи становится понятно, что такое его подавление или отрицание имеет катаклизмические последствия. Это уловил Ницше своей выразительной фразой: "Бог умер". По его словам, мир, в котором умер Бог, сделался холоднее. Этот холод имеет как психологическую, так и социальную цену современных людей не испытывало этого исчезновения божества столь остро. На всякого Ницше или Достоевского есть тысячи более или менее хорошо приспособившихся агностиков, более или менее не подверженных Angst [страх] атеистов.

И все же в результате исчезновения религиозного опыта современный человек стал более одинок в мире. Современные институты и общества также более "одиноки" - в том смысле, что лишены надежных легитимации, предлагаемых священными символами, которые имели своим истоком религиозный опыт. Вследствие этого история секуляризации была историей свержения и восстановления этих священных символов. Так как человеку слишком трудно дается одиночество в космосе (как индивиду или в коллективах), священное переносится со сверхъестественного на мирское. Например, светский арабский национализм был наделен святостью, которая уже не была более возможна в первоначальном мусульманском контексте. Но репрессивная секулярность современного мира вызывала также насильственные реакции в виде утверждения заново религиозного авторитета. Так, исламский мир вплоть до нашего времени был сценой многих мощных движений возрождения, укрепления авторитета ислама перед лицом всякого вызова современности.

   Если попытаться выразить мысль Бергера касательно религии, кратко, это будет весьма затруднительно. Но стоит сказать, что, прежде всего он рассматривал ее, не только как что-то не объяснимое и мистическое, но и как опыт и традицию, которая создавалась и регулировалась непосредственно самим человеком.

    Рассмотрев такое количество различных мнений, касательно религии, можем рассмотреть теперь, то, как ее можно изучать, непосредственно при помощи социологии.

       Для анализа религии, социолог использует те же методы, что и при всех социальных явлениях, поскольку религия, один из видов такого, явления.

  1.  Метод опроса, самый распространенный, который в свою очередь подразделяется на: а) Стандартизированное интервью; б) письменное заполнение анкеты респондентом.

Но такой метод опроса, будет не полным. Поэтому чтобы более глубинно исследовать, данное явление, принято дополнять другими методами, для более глубокого представления.

  1.  Метод статистического анализа и др.

Весьма существенное значение имеет интерпретация полученных в результате опроса данных.

  1.  Метод наблюдения, один из продуктивных способов изучения, позволяет составить объективную и углубленную картину, происходящего. Данный метод принято подразделять, еще на три подвида:

                             1-Стандартизированнное наблюдение

                             2-Включенное наблюдение

                             3-Скрытое или открытое

 Так же этот метод, позволит, проверить достоверность данных от первого исследования, то есть узнать, насколько правдивы были респонденты, отвечая на поставленные вопросы. Но при этом методе, требуется высокая квалификация исследователя и его максимальная объективность.

  1.  Метод экспериментирования.

Данный метод, практически не применяется социологами, поскольку религия затрагивает самые глубокие и сокровенные чувства личности, которые по этическим мотивам не должны становиться объектом манипулирования в каких бы то ни было целях.

  1.  Кросс-культурный анализ.

При этом методе, производится сравнение религиозных феноменов, бытующих в разных культурных условиях (напр. «спасение» в  буддизме и христианстве).

  1.  Анализ исторических данных, письменных источников, документов.
  2.  Контент-анализ – метод анализа содержания текста разного рода (напр., текстов проповедей, характерных для какого-то отдельного проповедника и т.д.).

Выбор метода зависит от теоретических и практических целей исследовательской программы, возможностей, которыми располагает социолог, а также возникающих в ходе исследования технических и этнических ограничений.

 Возникновение данных методов исследования религии, заключалось в необходимости подтверждения эмпирических данных.

  Как говорилось ранее, религия – это, прежде всего не только социальное явление, но и еще часть повседневности, в которой проживает каждый индивид.

   Начнем с того, что поясним, какое же значение вкладывается в такое понятие, как «повседневность».

     Прежде всего, данный термин появился в социальной феноменологии, А. Щюцем и его последователями, введенный для обозначения одной из основных тем, разрабатываемых в социальной феноменологией. Обращение к повседневности предполагает описание интерсубъективной реальности, значимой для людей своим качеством цельного мира и субъективно интерпретируемой ими.

    В самой концепции Шюца выделяется ряд конечных областей значений: религия, игра, сон, художественное творчество, повседневность. По его мнению, телесное предметное переживание реальности (как качество опыта повседневности), ее вещей и предметов — и составляет ее преимущество по сравнению с другими конечными областями значений. Поэтому, — говорил он, повседневность является "верховной реальностью". Человек живет и трудится в ней по преимуществу и, отлетая мыслью в те или иные сферы, всегда и неизбежно возвращается в мир повседневности. "Верховная власть повседневности обеспечивается именно связью повседневных дел и забот с физической телесностью действующего индивида".

Кроме того, А. Шюц выделяет некоторые конституирующие элементы повседневности как особое формы реальности: 1) трудовую деятельность; 2) специфическую уверенность в существовании мира; 3) напряженное отношение к жизни; 4) особое переживание времени; 5) специфику личностной определенности действующего индивида; 6) особую форма социальности.

     Таким образом, Шюц рассматривал повседневность. Но естественно он не единственный кто занимался изучением «повседневности».

    Когда мы говорим о повседневности, то на ум приходит «нечто привычное, рутинное, нормальное». Она кажется нам абсолютно ясной, понятной, но как только нам требуется более полно и точно обозначить понятие, то это становится недоступным и сложным. Все это происходит потому, что повседневность просто ускользает от рефлексии.

Массовые повседневные феномены встречаются в нашей жизни везде и во всем. Однако повседневность предстает как видимое явление, но при этом мы его абсолютно не замечаем. "Повседневные практики никогда не выступают в форме проектов, программ, доктрин социального изменения. Повседневные практики не воплощаются, ни в каком официальном институте, они образуют своеобразные “свободные зоны”, защищенные или защищающиеся от институциональных давлений".

"Повседневное — это нечто привычное, близкое, упорядоченное. Скажем, жизнь пчелы жестко фиксирована инстинктом. Человек не "фиксирован" и, в соответствии со своей природой, должен изобретать намеченный лишь весьма, приблизительно порядок, создавать свой мир. В процессе привыкания и освоения его навыки преобразуются в знания и умения, которые многократно воспроизводятся и воплощаются в материальных предметах. Это касается питания, одежды, продолжения рода, расположения жилища, распределения времени и т.п. — всего того, что принадлежит миру, близкому и знакомому для человека, миру, в котором он может свободно ориентироваться".

"Человек в любой момент его повседневной жизни находится в биографически детерминированной ситуации, т.е. в определенной им самим физической и социо-культурной среде. В такой среде он занимает свою позицию. Это не только позиция в физическом пространстве и внешнем времени, не только статус и роль в рамках социальной системы, это также моральная и идеологическая позиция".

Итак, можно выделить 2 плана использования понятия "повседневность" как термина, обладающего определенной нагрузкой.

Первый план значений связан с направленностью внимания на "содержательные" обстоятельства совместной жизни людей, их взаимодействия, которые осознаются ими как естественное состояние, как собственная, частная сфера жизни, сфера будней "человека с улицы".

Второй план значений относится к методической "самоорганизации" реальности, способам, процедурам, с помощью которых осмысливается и демонстрируется поведение, объясняется себе и другим, выражается в приемлемых для всех формах. Иными словами, это аспекты общительности и "общежительности" повседневной жизни, в которых зафиксированы обязательные символические способы понимания себя и других", они реконструируются и, что важно, фиксируются в процессе жизни.

Таким образом, повседневность является продуктом длительного исторического развития. "Повседневность исторична, поскольку она представляет собой мир культуры, который… мы воспринимаем в его традиционности и привычности и который доступен наблюдению"6.

"Повседневность  — одно из пространственно-временных измерений развертывания истории, форма протекания человеческой жизни, область, где возникает надежда на новацию — банальности, перетекая друг в друга, образуют новые миры. Но она же поддерживает стабильность функционирования человеческих обществ. Повседневность — целостный социокультурный мир, как он человеку дан". "Повседневность — это, как писала Н.Н. Козлова, — продукт социального конструирования".

Что касается начальных этапов человеческой истории, то мир повседневности рассматривался в то время как один из возможных миров. Он был столь же реален или, если угодно, ирреален, сколь и миры богов, демонов и прочих. Э. Гуссерль характеризовал такое восприятие мира как "мифо-практическое". Повседневность в этом мире, по словам Гуссерля, "не тверда в своем самосущностном бытии и открыта воздействию мифических моментов". Так, например, в Греции мир богов существовал наряду с миром обычных людей в их восприятии, более того, люди считали себя прямыми потомками великих героев и богов.

     Именно таким образом, рассматривается повседневность, привычная и забытая. Повседневность, как вид социального, как часть мира человека, подвергается изучению, но не только теоретически, но и практически. Далее рассмотрим, каким образом принято изучать «повседневность».

    Бытие пронизано человеческой телесностью, его поведением, бытовой сферой. Человек строит свою реальную жизнь, “вписывая” свое тело в господствующие нормы и правила, стремясь соответствовать идеальным канонам. Каждая историческая эпоха формирует свои каноны, свою символику правил человеческого поведения, подчеркивая эти символические принципы запретами и разрешениями, устанавливая границу между нормой и патологией человеческого существования.

   Изучение проблем повседневности требует от исследователя привлечения разнообразных методологических принципов. В современном проблемном поле науки все чаще и чаще на первый план выходят проблемы, которые требуют междисциплинарных исследований. Создавая схемы понимания повседневности, исследователь включается в диалог гуманитарных и естественных наук. Именно такой подход позволяет осуществить “прочтение” структур повседневности. Научные методы очень часто опираются именно на ту реальность, в которой находится сам исследователь, поэтому они неразрывно связаны между собой. Изучение повседневности позволяет взглянуть на систему культурного развития в ее эволюции.

Поведение, нормы, ценности тех или иных социо-культурных групп — все, что включает в себя понятие повседневность, — иногда представляются необычными для посторонних наблюдателей. Но эти “странности” могут говорить о важных моментах жизнедеятельности общества, его глубинных аксиологических процессах.

Изучение поведенческих текстов позволяет проследить за происходившими изменениями в глубинных пластах культуры конкретной исторической эпохи. Изучая повседневность, через господствующие нормы поведения, мы воссоздаем неповторимый колорит прошедших эпох. Повседневность должна занять в процессе междисциплинарных исследований подобающее место, поскольку это может помочь созданию реального представления о жизни людей в прошедшие эпохи, вместо идеальных схем.

"Повседневность является основой и необходимой предпосылкой исследований в социальных науках, но почти никогда не становится темой этих исследований"18. Занимаясь изучением повседневности, исследователь "ощущает себя непосредственно включенным в живую историческую цепь", — писала Н.Н. Козлова.

В поисках путей, позволяющих приблизиться к пониманию прошлого непосредственно через его субъекта и носителя — человека, наука рассматривает понятие "повседневная жизнь" в качестве интегративного метода познания, который предоставляет возможность реконструировать историческое бытие в его тотальности, осмыслить внутренние социальные, психологические связи, проступающие в реалиях повседневности. Среди методов изучения повседневности стоит отметить качественный анализ документов, thick description. Особое внимание при работе с текстом источника уделяется существительным, обозначающим бытовые реалии. Круг источников для изучения повседневности весьма разнообразен.

      Подводя итог, стоит сказать, что рассмотрели далеко не все концепции, как касательно религии, так и повседневности. И те и другие взаимосвязаны между собой, пусть повседневность, столь нам привычная, всячески не желает поддаваться давлению социальных институтов, но ей от этого никуда не деться.

    

       


2. Практическая часть.

  Исследования религии и повседневности.

    Рассмотрев теоретические концепции по изучению религии и повседневности, мы пришли к практическим данным. Теперь мы приступим к рассмотрению социологических исследований в изучаемой нами области, преимущественно пред вами будут представлены только данные исследований проведенных в городах России в разные годы.

     Итак, с 1970-х до середины 1980-х гг. уровень и степень религиозности и атеизации в регионах замерялся в условиях жесткого давления государственных структур на религиозные организации и так называемые "нетрадиционные" течения. Государственная политика была направлена на формирование секуляризационного общества, то есть общества, в котором снижена роль религии, в том числе и в жизни каждого человека. Без учета жизненных реалий, в стремлении к освобождению населения от "религиозных предрассудков" и полной его "атеизации" это приводило к нарушению прав и свобод гражданина. В тех условиях методические подходы к определению уровня и степени религиозности строились на показателях, вскрывающих "латентную" религиозность населения. Эмпирические данные отдела пропаганды ИСИ АН СССР, а затем ИСПИ РАН доказывали (изучались различные регионы СССР с традиционным распространением православия и ислама), что значительная часть населения, идентифицирующая себя как "неверующие" и "атеисты", при использовании контрольного интегрального показателя "переходили" в группы религиозного населения. Поэтому такой показатель религиозного сознания, как самооценка, по отношению к религии и атеизму в условиях "развитого социализма" не мог стать основным критерием определения религиозности. Если раньше верующие скрывали религиозные убеждения, то сейчас подверглись остракизму убежденные атеисты. "При советской власти нельзя было признаваться в том, что ты верующий, при нынешней что атеист. Редко кто из моих неверующих друзей готов открыто об этом рассказать. Все больше мямлят про "космический разум" и "что-то там (глаза вверх) такое может быть и есть", - подытоживает журналист О. Бакушинская в статье "Желание быть католиком".

Если в период "застоя" показатель самоидентификации по отношению к религии и атеизму занижал уровень религиозности и завышал степень распространения секуляризации в обществе, то в постсоветский период - завышает уровень религиозности с занижением уровня и степени атеистичности населения.

Кроме того, в советский период ряд социологов-религиоведов начали включать в типологии религиозной и атеистической самоидентификации группу "индифферентных", то есть безразлично относящихся к религии и атеизму. В наших исследованиях того периода при определении степени секуляризации населения использовалась данная группа. Однако результаты опросов оказались "размытыми", так как не только часть группы неверующих (по показателям) безразлично относились к проблемам религии и атеизма, но и значительное число колеблющихся и даже верующих.

 Анализ социологических работ по данной проблематике выявил еще одну из распространенных ошибок методического характера. При определении религиозности на основании самоидентификации исследователи включали одновременно и веру в бога, и отношение к религии, и даже конфессиональную самоидентификацию, предложив респонденту дать лишь один ответ. Вот один из примеров.

Самоидентификация групп населения по отношению к религии: неверующий;

православие; ислам; другие конфессии; верю в существование сверхъестественной силы, но не принадлежу, ни к одной из церквей. Однако, как показывают социологические данные, например, неверующий (по самоидентификации) может отмечать, что "верит в Бога" или, что "он православный". (См. Табл.1)

 

Таблица 1.

Уровень самоидентификации населения РФ по отношению к религии и атеизму (в % 2007г)3

Считаете ли Вы себя

В целом по России

Центральный ФО

Северо-западный

Южный ФО

Приволжский ФО

Уральский ФО

Сибирский ФО

Дальневосточный

Религиозное

Верующим

53

55

53

60

58

51

50

38

Нерелигиозное

Колеблющимся

28

26

28

26

28

31

31

31

Неверующим

19

19

19

14

14

18

19

31

2.Если в задачи исследования не входит определение степени религиозности, то, с нашей точки зрения, для определения ее уровня достаточно показателей религиозного и

нерелигиозного сознания, представленных в анкете в виде двух традиционных вопросов.

Верите ли Вы в Бога? (Верю в Бога, создавшего мир и управляющего им; верю в Бога и в

существование другой сверхъестественной силы; верю не в Бога, а в другие сверхъестественные или мистические силы; допускаю существование Бога или некой

сверхъестественной силы, но не убеждён в этом; не верю в Бога; затрудняюсь ответить).

Считаете ли Вы себя: (верующим; колеблющимся между верой и неверием; неверующим; атеистом; затрудняюсь ответить).

3. Сегодня типичной чертой мировоззрения "колеблющегося" является "незавершенность"

религиозного выбора. "Промежуточное состояние" религиозного сознания характеризуется мировоззренческой неопределенностью в оценке религиозной веры и своего к ней отношения. Подобная мировоззренческая маргинальность повышает его восприимчивость к миссионерской и прозелитической деятельности многих религиозных течений. Группа "колеблющихся", в этом смысле, попадает в группу "риска". По результатам социологических данных во всех исследованных регионах РФ от 35 до 45% респондентов, считающих себя "колеблющимися", не верят в бога и другие сверхъестественные силы, поэтому пополнять религиозное население за счет этой группы в полной мере вряд ли правомерно.

4.В ИСПИ РАН с 1983 по 2008 гг. в социологических опросах для получения информации о степени религиозности и секуляризации населения применялась сбалансированная система агрегирующих показателей с целью построения соответствующих типологических групп. Оценочные критерии определялись на основании результирующих показателей, которые характеризуют религиозное и нерелигиозное сознание и поведение респондентов. При разработке методики учитывалась социально-культурная, национальная, межнациональная и конфессиональная специфика изучаемых регионов. Поэтому, например, в инструментарии (анкете, стандартизированном интервью) представлен набор эмпирических референтов, отражающих специфику той или иной конфессии.

5.Культовое поведение ("воцерковленность") во время богослужения не может выступать

необходимым показателем измерения религиозного поведения и тогда, когда места

отправления культов находятся в отдалении от местожительства или вообще отсутствуют.

Отметим, что если демократизация государства и церкви, соблюдение принципа свободы

совести, с одной стороны, создали условия для "воцерковления" значительного числа

религиозного населения, то, с другой стороны, либерализация взаимоотношений

религиозных институтов и "паствы" позволяет верующим дистанцироваться от церковной

атрибутики, довольствуясь отправлением религиозных обрядов (молитвы, посты) вне культовых учреждений. Наши социологические данные еще в 1995 г. показали, что доля

"воцерковленных верующих" в России составляет 10 - 15%, тогда как религиозное население было зафиксировано на уровне 65%.

6. Исторически обусловленная взаимосвязь национального и религиозного факторов часто

заставляет респондента, далекого от религии, называть себя мусульманином, православным или сторонником иного вероисповедания. Исследования 1988 г. показали, что среди нерелигиозного населения присутствовала группа, считающая, что принадлежит к конфессии традиционно распространенной среди их национальности. А гипотеза,

выдвинутая автором в 1988 г.: "рост национального самосознания, актуализирующий

взаимосвязь национального и религиозного, повысит уровень конфессиональной

самоидентификации среди нерелигиозного населения", нашла подтверждение в

исследованиях 2002 - 2008 гг.

  Таким образом, в условиях современного мира фактор этноконфессиональной идентичности приобрел особое значение, конфессиональная принадлежность становится важнейшим этническим маркером. Эмпирические данные указывают, что идентификация религиозной и конфессиональной приверженности не совпадает. На протяжении нескольких лет в наших исследованиях фиксируется уровень религиозной самоидентификации (мировоззренческий аспект) на порядок ниже конфессиональной самоидентификации независимо от эмпирического объекта (населения в целом или социальных групп). Данные и по округам, и по регионам подтверждают, что респондентов, идентифицирующих себя с православием или исламом, гораздо больше, чем относящих себя к верующим (См. Табл. 2).

 Этноконфессионалъная идентичность усиливается по мере роста национального самосознания, которое сопровождается зачастую повышением уровня межнациональной

напряженности. Как показал анализ эмпирических данных, эта идентичность укрепляется независимо от мотивов в конфликтах этнических групп: от "национального возрождения" и "чистоты рядов" до конфликтов на социальной почве ("коренизация" кадров или "захват" рабочих мест мигрантами у местного населения и т.д.).

Конфессиональная идентификация в регионе повышается при увеличении уровня

межнациональной напряженности, что приводит к еще большему дистанцированию от религиозной идентификации. Выявленная проблема напрямую связана с ущемлением прав какой-либо национальности, национальной самобытности и риском уничтожения

культурных традиций и обычаев этого народа.

Одним из главных факторов, формирующих и укрепляющих конфессиональную самоидентификацию в настоящее время, является ассимиляционный процесс коренных народов вследствие широкомасштабных миграционных потоков. И в то же время, например, осетины, мордва, армяне, белорусы при отнесении себя к православному вероисповеданию на первый план после вероучения ставят "принадлежность к культурно-историческому сообществу единомышленников".

                                                                                                                                        Таблица 2  

Уровень конфессиональной идентичности населения РФ (в % от числа опрошенных в округах РФ, 2007 г.)4

Какому вероисповеданию Вы себя относите?

В целом по России

Центральный ФО

Северо-Западный ФО

Южный ФО

Приволжский ФО

Уральский ФО

Сибирский ФО

Дальневосточный ФО

Православный

68

75

72

61

70

68

68

57

Старообрядец

0,5

0,5

0,2

0,2

0,2

1,6

0,6

0,2

Мусульманин

5

0,7

0,5

17

10

6

1

1

Буддист

0,4

0

0

1

0,2

0,3

1

0,4

Католик

0,3

0,1

0,6

0,4

0,2

0,1

0,5

0,1

Иудей

0,1

0,1

0

0

0

0,1

0,1

0,1

Протестант

0,3

0,1

0,4

0,3

0,4

0,1

0,1

1

Другое вероисповедание

0,6

0,6

0,1

0,5

0,8

0,7

0,8

0,5

Считают себя верующими, но, ни к какой вере не относят себя.

8

6

8

8

6

9

10

13

    В других, например, исследованиях  2005 - 2008 гг. был вопрос: "Представителем какой культуры Вы себя считаете?" Респонденты, идентифицировавшие себя с русской культурой, считают себя православными. Таким образом, исторически традиционные конфессии в массовом сознании занимают место культурообразующей составляющей в общей системе ценностей духовной жизни того или иного народа. Активизация конфессиональной идентичности5 может быть также связана не с признаками "пробуждающейся" религиозности, а с признаками политической солидарности, стимулированные процессом социально-экономических трансформаций. Можно утверждать, что особенность религиозной идентичности в том, что идентификация субъекта в отношении религии идет в двух плоскостях: на уровне мировоззренческом (вероисповедания, то есть "религиозной веры и неверия") и на уровне конфессиональном. В зависимости от региональных особенностей, этнической принадлежности и т.д., на первый план в конфессиональной самоидентификации может выйти любая из указанных составляющих. (См. Табл. 3)

 Рассмотренная проблема является одной из методологически главных для изучения

религиозности населения и процесса десекуляризации общества в целом. Выделим главное. В систему показателей религиозного сознания для определения уровня религиозности респондента не следует включать конфессиональную самоидентификацию. Подмена мировоззренческой стороны религиозной идентичности на конфессиональную ведет не только к завышению уровня религиозности населения, но и к возможно неверной трактовке направленности, характера и особенностей протекания секуляризационного процесса в условиях трансформации социально-политической, межнациональной и духовной сфер.

                                                                                                                    Таблица 3

Религиозно-конфессиональная самоидентификация населения регионов РФ (в % от числа опрошенных в группах, 2006-2008 гг.)6

Конфессиональная самоидентификация

Религиозная самоидентификация

Одновременно считают себя верующими

Воронежская обл.

Северная Осетия

Карачаево-Черкесия

Башкирия

Мордовия

Москва

Считают себя последователями

Православия

69

65

66

75

68

73

Ислама

-

78

76

57

64

84

Религиозность населения в большой степени зависит от социально-экономических, территориальных, социополитических, исторических, конфессиональных и этнических

факторов. В целом по России это соотношение составляет примерно 3:1. Оно совпадает в

Центральном, Северо-Западном, Уральском, и Сибирском федеральных округах. В Южном и Приволжском религиозное население превышает нерелигиозное в 4 раза (4:1). И только в Дальневосточном ФО данное соотношение равно 1:1.

Социально-демографические характеристики религиозности населения на данном этапе

реформирования российского общества размыты. С 1983 г. не прослеживалась четкая

зависимость уровня религиозности от возраста, социального положения, места жительства, образования и уровня дохода населения. Корреляции между социальными

характеристиками респондентов и их религиозными взглядами носят далеко не линейный

характер. Тем не менее, социальный портрет нерелигиозного населения имеет более

четкие проявления, что прослеживается во всех исследованных субъектах федерации. В

группах "неверующих" и "атеистов" чаще всего оказывается мужчина от 40 до 49 лет,

инженерно-технический работник с очень низким уровнем материального дохода,

проживающий в городе.

Заключение

 Итак, мы рассмотрели в данной работе, различные социологические методы по изучению таких социальных феноменов, как  религия и повседневность.

  Перед нами представали концепции М. Вебера, А. Бергера, Э. Дюркгейма и остальных.

Каждый из них рассматривал религию, как нечто духовное, то, что свойственно только человеку, но при этом каждый из них не забывал о том, что, прежде всего, религия это социальный феномен.

    Мы называли семь возможных методов изучения – религии, и еще несколько методов по изучению – повседневности, и то и другое изучается при помощи стандартных социологических методов. Прежде всего, стоит запомнить, что религия является частью повседневности, хотя чаще всего это не указывается в теме какого-либо социологического исследования.

   Религия может благотворно влиять на повседневность индивида, или же целой группы индивидов, но может еще и отрицательно влиять, если это, к примеру, религия в секте, которая пагубно сказывается на личности индивида.

  Берясь исследовать, религию, ее влияние на индивида и связь с повседневностью, нужно быть готовым к тяжелой работе, но работа социолога на, то и рассчитана. Подходить к изучению именно данной темы, нужно с опытом, большим количеством знаний и главное с интересом, тогда такая работа доставит массу удовольствия. И результат, возможно, превзойдет все ожидания исследователя.

   Несмотря на свои начинания, нас привлекли такие методы исследования, как включенное и скрытое наблюдение. К сожалению исследования такого характера, не было мной найдено. Но по сравнению с методом опроса, вид: анкетный, заинтересовавший нас метод на много интересен и более подвижен на наш взгляд. Но чтобы исследование было полным и объективным, ведь социолог именно так должен заниматься исследованиями, должно быть смешение среди методов исследования. Безусловно, это трудоемкая работа и по времени, может занять иногда большую часть жизни исследователя. Но чтобы получить точные данные и результат, приходится чем, то жертвовать.

   Каждый из социологов, может следовать не только существующим методам, но и создать свои, что поможет в работе не только ему, но и как социологическое наследие,  останется и поможет в работе и остальным.

     При исследовании, религии, нужно быть очень осторожным, ведь духовный мир индивида, очень хрупок и в некоторых случаях, излишняя напористость социолога, может привести к агрессии. Использовать методы нужно с толком и осторожностью.

    Возрастающее значение церкви в российском обществе продолжает фиксироваться в мониторинговых социологических исследованиях. Возможности идеологического влияния религиозных организаций достаточно широки, тому есть подтверждение в интенсивности общественно-религиозной жизни в стране, когда большая часть населения стала если не "воцерковленной", то религиозной - однозначно.

Тем не менее, ориентация населения на религию, как общенациональную идею, способную объединить россиян, не находит значительной поддержки.

    


Список литературы

1)   Андреева Л. А.  Религиозность студенческой молодежи. // Опыт сопоставления религиозности россиян. // ecsocman.hse.ru

2) Бреская  О. Ю. Изучение религиозности. Socis, 2011-12. С. 77-87

3) Гараджа В. И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей. М., 2005.

4) Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М., 1998.

5) Кублицкая Е. А. Особенности религиозности в современной России. Socis, 2009-04. С. 96-106

6) Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. М.: Научная книга, 2005. С. 397-443

7) Мчедлова М.М., Религиозность в России и странах Европы// ecsocman.hse.ru

8) Яблоков И. Н. Религиоведение. М., 2001.

9) Berger P. The Heretical Imperative. N.Y., 1980. P. 30 - 60.

10)Религия // www.prosv.ru

11)Социологические методы и методика изучения религии // litcey.ru

12) Повседневность // ru.m.wikipedia.org 

13)Повседневность // www.insai.ru

14)В. Даль. Толковый словарь // www.classes.ru

15)Толковый словарь// www.edudic.ru

3 Источник: Институт исследования РАН.

4 Источник: Институт социально-политических исследований РАН

5 Конфессиональная идентификация субъекта – сложный, многомерный тип социальной идентичности, так как включает в себя с необходимостью не менее четырех маркеров: религиозный, исторический, культурологический и этнический.

6 Источник: Отдел социологии федеративных и региональных отношений ИСПИ РАН


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

12422. Определение концентрации водного раствора сахара с помощью поляриметра 347 KB
  Отчет. К лабораторной работе 7.4. Определение концентрации водного раствора сахара с помощью поляриметра. Цель работы: Ознакомиться с явлением поляризации света и его применением на примере измерения концентрации раствора сахара Используя раствор с известно...
12423. Изучение явления дисперсии и исследование зависимости показателя преломления от длины волны света 100.5 KB
  Отчет. К лабораторной работе 7.5. Изучение явления дисперсии и исследование зависимости показателя преломления от длины волны света. Цель работы: Изучить явление дисперсии и исследовать зависимость показателя преломления от длины волны света Приборы и...
12424. Определение показателя преломления и средней дисперсии жидкостей и твердых тел с помощью рефрактометра Аббе 409.5 KB
  Отчет. К лабораторной работе 7.6. Определение показателя преломления и средней дисперсии жидкостей и твердых тел с помощью рефрактометра Аббе. Цель работы: Исследование зависимости показателя преломления раствора от концентрации. Приборы и инструмент
12425. Техническое обслуживание систем смазки технологического оборудования 92.17 KB
  Лабораторная работа №4 по дисциплине: Эксплуатация и обслуживания машин на тему: Техническое обслуживание систем смазки технологического оборудования Цель работы: Освоение методики выполнения технического обслуживания систем смазки технологического обору...
12426. Проверка точности технологического оборудования после ремонта 266.72 KB
  Лабораторная работа №5 по дисциплине: Эксплуатация и обслуживания машин на тему: Проверка точности технологического оборудования после ремонта Цель: Освоить методику проверки точности металлорежущих станков после выполнения капитального ремонта и научитьс...
12428. Разработка паспорта технологической системы 211.5 KB
  ЛАБОРАТОРНАЯ РАБОТА №1 Разработка паспорта технологической системы 1.ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ РАЗДЕЛ СОСТАВЛЕНИЕ ТЕХНИЧЕСКИХ ХАРАКТЕРИСТИК МЕТАЛЛОРЕЖУЩИХ СТАНКОВ Общие сведения о станке В заголовке паспортной карты станка указывается: наимен...
12429. Проверка кинематической точности технологического оборудования 33.41 KB
  2 Лабораторная работа №2 Проверка кинематической точности технологического оборудования Цель работы: Освоить методику определения кинематической точности металлорежущих станков разных типов. Т...
12430. Определение величины износа направляющих станин технологического оборудования 38.54 KB
  3 Лабораторная работа №3 по дисциплине: Эксплуатация и обслуживания машин на тему: Определение величины износа направляющих станин технологического оборудования Цель работы: изучение методики и получение практических навыков определения вел...