44105

Языческие традиции в фольклоре восточных славян и русского народа (по сказкам и былинам)

Дипломная

Религиоведение и мифология

Есть сказки богатырские житейские балагурные и пр. Логичным было бы использовать простейшее деление на сказки бытовые о животных и с волшебным содержанием иными словами волшебные сказки. Пропп отмечая что поневоле возникает вопрос: а разве сказки о животных не содержат элемента чудесного иногда в очень большой степени И наоборот: не играют ли в чудесных сказках очень большую роль именно животные Можно ли считать такой признак достаточно точным5 Таким образом с самого же первого шага нам приходится сталкиваться с логическими...

Русский

2013-11-09

420 KB

7 чел.

PAGE  37

Санкт - Петербургский Государственный Университет

Исторический факультет

Кафедра Истории России с древнейших времен до XX века

Дипломная работа

Языческие традиции в фольклоре восточных славян и русского народа (по сказкам и былинам).

студентки VI курса

вечернего отделения

Мирошниковой Ирины Сергеевны

Научный руководитель:

Доктор исторических наук, профессор Михайлова Ирина Борисовна

Санкт-Петербург

2008 год

Оглавление:

Введение…………………………………………………………………………...3

Глава 1. Зачатие и рождение ребенка в языческих представлениях восточных славян (по сказкам и былинам)…………………………………………………14

Глава 2. Отголоски инициационных обрядов в фольклорном  наследии восточных славян………………………………………………………………..25

Глава 3. Восточнославянский свадебный обряд, брак и семья в сказочном и былинном эпосе………………………………………………………………….41

Глава 4. Языческие представления о смерти и бессмертии в сказках и былинах русского народа……………………………………………………….59

Заключение………………………………………………………………………78

Список источников и литературы……………………………………………...82

 

Введение.

Вопрос о языческих традициях, унаследованных русскими людьми у восточных славян, не единожды поднимался в отечественной историографии. Среди большого количества работ на данную тему особенно выделяются труды Б. А. Рыбакова, И.Я. Фроянова и других ученых, которые провели обширные  исследования самых разных аспектов этого вопроса. Тем не менее, конкретной информации недостаточно, что происходит вследствие скудости источников, предоставляющих слишком отрывочные сведения, что затрудняет решение этой проблемы и формирование целостного представления о языческом мировосприятии древних и восточных славян. Язычество, являясь архаичным мировоззрением славянских племен, естественно,  было неотрывно связано со всеми сферами их жизнедеятельности, и предмет оживленных дискуссий, ведущихся уже третье столетие, может составлять любая из этих сфер.

Трудность же заключается, как уже было сказано выше, в недостатке и отрывочности источников, которыми могут являться летописи, сочинения путешественников, посетивших русские земли, отчёты миссионеров, археологические и этнографические сведения, древнерусские художественные произведения, и что очень важно –  произведения  устного народного творчества, где, как убедительно показывают в своих очерках И. Я Фроянов и  Ю. И. Юдин, ясно  просматриваются исторические реалии социальной и политической жизни1 на различных этапах развития восточнославянского общества, древнерусской народности и великорусского народа.

Ввиду того, что в этой дипломной работе мы будем изучать отражение языческих представлений славян в сказочном и былинном эпосе, необходимо дать определение  понятию «сказка». В словаре В. И. Даля мы находим такое объяснение этого термина: «Сказка, вымышленный рассказ, небывалая и даже несбыточная повесть, сказание. Есть сказки богатырские, житейские, балагурные и пр.»2 

Словарь русского языка предлагает похожую трактовку: «Повествовательное произведение устного народного творчества о вымышленных событиях, иногда с участием волшебных, фантастических сил».3 

Но наиболее полно, с нашей точки зрения, суть этого понятия раскрывается в Литературной энциклопедии: сказка – это «рассказ, выполняющий на ранних стадиях развития в доклассовом обществе производственные и религиозные функции, т. е. представляющий один из видов мифа; на поздних стадиях бытующий как жанр устной художественной литературы, имеющий содержанием необычные в бытовом смысле события (фантастические, чудесные или житейские) и отличающийся специальным композиционно-стилистическим построением».4

Теперь мы считаем необходимым попытаться классифицировать сказочный материал. Логичным было бы использовать простейшее деление на сказки бытовые, о животных и с волшебным содержанием, иными словами, волшебные сказки. Эту логику ставит под сомнение В.Я. Пропп, отмечая, что «поневоле возникает вопрос: а разве сказки о животных не содержат элемента чудесного иногда в очень большой степени? И наоборот: не играют ли в чудесных сказках очень большую роль именно животные? Можно ли считать такой признак достаточно точным?»5 Таким образом, с самого же первого шага нам приходится сталкиваться с логическими проблемами. Исследователь считает, что «с классификацией сказки дело обстоит не совсем благополучно. А ведь классификация — одна из первых и важнейших ступеней изучения. Вспомним хотя бы, какое важное значение для ботаники имела первая научная классификация Линне. Наша наука находится еще в до-линнеевском периоде».6  Тем не менее, исследователю все-таки удается вычленить тип «волшебной» сказки из всего фольклорного многообразия сказок при помощи следующего определения: «это тот жанр сказок, который начинается с нанесения какого-либо ущерба или вреда (похищение, изгнание и др.) или с желания иметь что-либо (царь посылает сына за жар-птицей) и развивается через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков находится».7

В уже упоминавшейся нами Литературной энциклопедии А. И. Никифоров приводит свою классификацию, принципиально основываясь на той же самой тройственной системе, а также выделяя еще дополнительные типы:

1. Сказка о животных.

2. Сказка волшебная.

3. Сказка новеллистическая, с сюжетами бытовыми, но необычными.

- анекдотическая.

- эротическая.

4. Сказка легендарная. Корнями ближе к мифам или к религиозной литературе.

5. Сказки-пародии (докучные, дразнилки, небылицы)

6. Сказки детские. Рассказанные детьми, а часто взрослыми для детей.8

Исходя из всего вышесказанного, первейшей нашей задачей является отделения понятий «бытовая сказка» и «сказка о животных» друг от друга, что крайне затруднено наличием огромного количества материала, так или иначе относящегося к обоим типам сразу. Поэтому, по нашему мнению, стоит начать разделение с тех сюжетов, которые вызывают наименьшее сомнение у исследователей.

К сказкам о животных несомненно относятся те сюжеты, все герои которых являются животными, наделенными человеческим разумом, эмоциями, моралью, и, в первую очередь, пороками. Очень часто такие животные живут в домах, носят одежду, общаются между собой на одном языке (кот и петух, лиса и волк, заяц и медведь.)

Другим полюсом рассматриваемого вопроса является бытовая сказка. Ее отличительные черты – это, с одной стороны, то, что все, или практически все, герои являются людьми. Присутствие животных в такой сказке возможно, но не обязательно, и основная черта этих животных состоит в том, что они не очеловечиваются, а представляют собой домашних или диких животных. С другой стороны, мы должны отметить здесь присутствие сильно ограниченного количества героев (в отличие от волшебной сказки), их число обычно варьируется от 1 до 6.

За рамками вышеперечисленных групп остается еще очень большое количество сказок (например, сказка о «вершках и корешках», сказка «Маша и медведи»). В данном случае мы предлагаем выделить эти сказки в отдельную «переходную» группу и рассматривать уже каждый сюжет в отдельности, примерно определяя, в каком процентном соотношении сливаются в ней описанные типы.

Однако существует еще один немаловажный момент в выделении группы «бытовых» сказок. Это в некотором роде их «временная» принадлежность. Следовательно, мы можем, выявив конкретные признаки, отделить «древнейшие» сказки,  основа которых была заложена еще в дохристианские времена, от «новеллистических» сказок и сказок-анекдотов, скорее всего описывающих реальные случаи и казусы из жизни помещиков, крестьян, священнослужителей XVIIIXIX вв. Таким образом, мы должны уметь отличать, например, сказку «Курочка ряба», от сказки «Про то, как мужик гуся делил».

Столь четко указать на эти различия нас вынуждают некоторые исследователи, подразумевающие под бытовой сказкой исключительно сказки-анекдоты. Так, например, С. Г. Лазутин в учебном пособии для филологических факультетов «Поэтика русского фольклора», совершенно верно отмечая, что в бытовой сказке «рисуются взаимоотношения не животных и людей, а только людей»9, одновременно подчеркивает, что героями сказки являются мужик, барин, солдат, купец, работник.10 Все дальнейшие его рассуждения строятся на анализе сюжетов именно сказки-анекдота, как, например, упоминаемые автором сказки «Попов работник», сказки о капризных барынях и глупых помещиках, в то время как нашей задачей является обнаружение именно древнейших пластов, которые мы можем найти в самой бытовой сказке.

Вместе с тем, возвращаясь к классификации А. И. Никифорова, мы должны обратить внимание на пункт 6, то есть «Сказки детские. Рассказанные детьми, а часто взрослыми для детей». Как нам представляется, исследователь здесь подразумевает ту самую сказку, которую мы условно называем «бытовой».

Кроме того, существует еще один вид сказок, о котором С.В. Алпатов пишет так: «Рассказы о случайных встречах или сознательном колдовском общении с домовыми, банниками, лешими, водяными, русалками, полудницами и т. д. называются быличками. Рассказчик и его слушатели уверены, что подобные истории чистая правда, быль. Смысл и назначение таких историй – научить слушателя на конкретном примере, как надо или не надо себя вести в той или иной ситуации. Былички служат живой иллюстрацией к обрядовым правилам поведения человека, ко всей системе народной мифологии».11

Итак, мы рассмотрели классификацию сказок по сюжетному принципу, но в первую очередь фольклор является носителем нравственных, педагогических и психологических стремлений общества. По нашему мнению, С. Г. Лазутин ошибается, делая упор на то что, «главная цель сказочника — своим рассказом увлечь, позабавить, а иногда просто удивить, поразить слушателя».12 Мы, конечно, понимаем, что исследователь рассматривал в первую очередь особенности сказочного сюжета и приемы его создания, но, как замечает В. П. Аникин, «художественное начало не выступает в виде самостоятельного компонента, всегда соединено с бытовой и обрядовой целевыми установками произведений и подчинено им».13 По мнению Б.Н. Путилова, «одно из предназначений сказки — предупреждать о жестоком возмездии за нарушение традиций».14 Заметим также, что наказание грозит за нарушение не только традиций, но и правил общения с окружающей средой, моральных установок и т.д. –  «сказка  удовлетворяет не только эстетические запросы народа, но и нравственные его чувства».15 Так, еще  А.С. Пушкин говорил: «Сказка ложь, да в ней намек! Добрым молодцам урок»,16 а некоторые присказки звучат следующим образом: «Одну сказку поведаю … коль понравится – запомните, будет время – расскажете, добрых людей заявите, а кого и на ум наставите».17

Рассматривая педагогический аспект фольклора, мы также можем разделить его на 3 уже названные группы, но теперь по возрастному принципу.

Так, «бытовые» сказки несут  в себе первичные знания о мире, о его устройстве, о небесных телах ( = божествах) – солнце, луне, звездах, о стихиях – ветре и дожде в первую очередь. Следовательно, эта сказка, с одной стороны, обладает некоторыми чертами мифа, а с другой, выполняет задачу первичной социализации ребенка.

Ребенок взрослеет, а значит должен научиться отличать понятия «род» и «не род», поэтому на смену бытовой сказке приходят сказки о животных. Ю. В. Кривошеев отмечает, что «зачастую животных в сказках называют «лисичка-сестричка», «волк-братик», «медведь-дедушка». Это в определенной мере указывает на расхожесть представления о кровнородственных  связях человека и животных».18 Значит, такие сказки несут в себе информацию о правилах общения с «родственниками». Кроме того, как уже отмечалось, герои этих сказок – животные – наделены человеческим разумом, эмоциями, моралью, а после отхода на второй план тотемистических воззрений – пороками, то есть позднее стали наглядно демонстрировать слушателю общепринятые правила поведения.

И, наконец, волшебные сказки – завершающий этап социализации ребенка посредством сказки. Здесь мы уже наблюдаем сложные конфликты, правила родовых отношений, появление животных-помощников и мотивов превращений, в чем, как правильно замечает А. И. Никифоров, отразилось «анимистически-тотемное мировоззрение»19 славян.

Необходимо подчеркнуть, что основной упор в этой работе делается именно на славянские волшебные сказки, так как они обладают разветвленным многоплановым сюжетом, а, следовательно, наиболее ярко отражают быт и древнейшее мировоззрение создавшего их народа. Неизмеримая ценность этого источника в том, что «в сказках русский народ пытался распутать и развязать узлы своего национального характера, высказать своё национальное мироощущение».20

Важно в нашей работе также и понимание того, что исследуемые нами мировоззренческие пласты мы можем обнаружить не только в восточнославянской сказке, но и в сказках этнически близких или соседних народов. Наиболее здесь показательны западно-  и южнославянские сказки, а так же сказки балтийских народов (литовские, эстонские). И если со сказками других славянских народов восточнославянские имеют общие исторические корни, то в случае с балтийскими сказками – здесь сыграло роль постоянное культурное общение, а с литовскими – даже прямое заимствование, произошедшее в то время, когда часть восточнославянских земель входила в состав Великого Княжества Литовского.

Кроме сказок в нашей работе будут рассматриваться и русские эпические песни, известные широкому кругу исследователей под названием «былины». Стоит отметить, что этот термин – искусственный, введенный в научное употребление в 30-х годах XIX в. ученым-любителем И.П. Сахаровым на основании упоминаемых в «Слове о полку Игореве» «былинах сего времени». На Русском Севере, где было записано наибольшее количество этих народных произведений, они были известны под названием «старин» и «старинок».21

Ситуация с изучением былинного наследия складывалась столь же непростая, как и в случае со сказками. С одной стороны, сложность заключалась в том, что до нас не дошло, а может быть вовсе не имелось, записей былин ранее начала XVII в. Принимая же во внимание неизбежную изменчивость всякого фольклорного текста в устной передаче из поколения в поколение, приходится признать, что даже наши древнейшие записи былин не сохранили их первоначального содержания и формы. Более поздние записи былин, сделанные учеными собирателями из уст народа в XVIIIXX вв., вполне естественно включили в себя ряд еще дальнейших «наслоений» и подверглись большим или меньшим изменениям и привнесениям со стороны длинного ряда поколений отдельных сказителей.22 

С другой стороны, до определенного времени историзм событий, отраженных в былинах,  рассматривался исследователями фольклора с точки зрения неоспоримой подлинности. Так, В.Ф. Миллер усматривал в центре былинного сюжета некое историческое событие, постепенно утратившее реальность, искаженное народной мыслью. Однако В.Я. Пропп  замечает, что былина «всегда выражает вековые идеалы и стремления народа»23, значит, в какой-то степени предвосхищает ход истории, тем самым направляя его. Следовательно, фольклорист должен рассматривать события описываемые эпосом не как реальные, имевшие место в истории, а «применительно к эпохам, периодам ее развития».24 

Резкой критике концепцию В.Я. Проппа  подверг Б.А. Рыбаков. С его точки зрения, русский эпос в целом представляет собой своеобразную устную народную летопись, отмечающую былинами важные события своего времени.25 

Подобного взгляда придерживается и Ф.М. Селиванов. В статье «Богатырский эпос русского народа» он пишет, что «связь былинного Владимира с киевским князем Владимиром Святославичем вне сомнения»26. Исследователь высказывает мнение, что былины при своем сложении не могли не опираться на конкретные факты. «Так, у былинного Добрыни Никитича был исторический прототип, живший в конце X — начале XI века, дядя князя Владимира Святославича по матери, сподвижник его в военных и политических делах. По крайней мере, две былины — «Женитьба Владимира», «Добрыня и Змей» — связаны с реальными событиями последней четверти X века — женитьбой киевского князя на полоцкой княжне Рогнеде и введением христианства на Руси».27 

Однако, несмотря на эти устоявшиеся мнения, И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин полагают губительными попытки «”очищать” исторические факты, будто бы лежащие в основе былинного сюжета, от вымысла и фантазии», в виду того, что это может привести к «игнорированию и ее сюжета, и ее самой как произведения искусства».28 Ученые, исходя из тезиса «история не сводится ни к отдельным фактам, ни к их совокупности, она есть процесс», утверждают, что «в былинах этот процесс отражен как таковой, но не в научной логической, а в художественной форме, и в частности в форме поэтического вымысла».29 В поисках отражения древних славянских верований в русском эпосе, нам представляется необходимым исходить именно из этого взгляда на историческую основу былинных сюжетов.

Главная задача этой работы состоит в том, чтобы, основываясь на собранном и систематизированном фольклорном материале, проследить наиболее важные этапы жизни и мировоззрения восточных славян, как то – рождение, переходный период от детства к взрослой жизни (инициация), свадебный обряд и брак, психологические и социальные изменения в жизни человека, связанные с рождением первого ребенка, и, наконец, смерть. Кроме того, нам не менее важно осветить место родоплеменных отношений в жизни наших предков, их бытовые представления и свойственную всем языческим верованиям мистификацию окружающего мира.  

Необходимо особо подчеркнуть, что в дипломной работе часто встречаются ссылки на сказки и былины или на выдержки из них. Эти выдержки надо рассматривать как иллюстрации к тому или иному исследуемому вопросу.

В поисках отражения древних славянских верований в русском фольклоре, представляется необходимым избегать поверхностных взглядов на те или другие факты (в частности, рассматривать сказку как некий идеальный, справедливый мир, где вдоволь еды, питья, богатства, и, следовательно, противопоставлять ее реальной жизни).30 Не менее важная задача данной работы состоит в том, чтобы,  несмотря на незначительное число достоверных текстов, проблематичность реконструкции «исходных» форм фольклора на основе записей XIX-XX вв.,31 среди  более поздних религиозных и бытовых наслоений, вызванных постепенным проникновением и укоренением христианской веры в народном сознании и прошествием немалого количества времени, выделить уцелевшие частицы языческого мировоззрения, сохранившиеся в народной памяти, а после и в фольклоре. Это даст возможность при соединении этих частиц, рассмотреть отдельные детали в общей картине бытовой и духовной жизни дохристианской Руси.

Глава 1. Зачатие и рождение ребенка в языческих представлениях восточных славян (по сказкам и былинам).

Одной из основ языческого мировоззрения ранних и восточных славян является представление о том, что человеческая жизнь, как и всякий круг, не имеет ни начала, ни конца. Тем не менее, определенной точкой отсчета можно считать зарождение новой жизни в чреве матери.

Однако отделить понятия «рождение» и «смерть» невозможно. Так, А.К. Байбурин, изучая место ритуала в традиционной культуре, пишет, что «похороны и рождение представляют собой единый комплекс, регулирующий отношения между предками и потомками: смерть вызывает необходимость рождения, которое неизбежно ведет к смерти и новому рождению».32 Сказка знает множество сюжетов, где героями являются мать-вдова, (значит, отец умер) и сын,33 или наоборот, где мать умирает во время родов.34 Другими словами, мотив смерти старшего родственника и рождения кровнородственного с ним ребенка подразумевает идею о восстановлении равновесия, которое существует в двух вариантах: субъективном (для индивида), когда душа уходит в следующий мир (= следующий жизненный круг), и объективном (для мира), когда место ушедшей души занимает новая.

Особо подчеркнутая в восточнославянском фольклоре непрерывность поколений отражает высокую значимость для общества вопроса продолжения рода. На протяжении многих столетий на Руси, кроме достаточно частых неурожайных лет, имели место и многочисленные межплеменные конфликты, когда в постоянных ратных стычках погибало или попадало в плен множество воинов и мирных жителей. По нашему мнению, именно в этом заключается причина столь остро стоящего в фольклоре вопроса о преемственности поколений.

Особое внимание обращает на себя то, что герои былинного и сказочного эпоса отличаются особой гиперсексуальностью, причем это касается не только мужчин, но и женщин. С одной стороны, это резко подчеркнутая физиологичность персонажей (герой «видит огромного змея, змей же этот размахивает жалом до потолка»35), или, как отмечает В.Я. Пропп, это ярко выраженные женские черты Бабы Яги. Исследователь пишет: «Признаки пола преувеличены: она рисуется женщиной с огромными грудями»36. С другой стороны, та же гиперсексуальность обнаруживается в тех фольклорных сюжетах, где постоянно упоминаются или подразумеваются  акты физической любви. Так, в одних сказках мы встречаем совершенно недвусмысленные указания на произошедшее, например, в сказке о Молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде: «Иван-царевич взял живую и мертвую воду и портрет Елены Прекрасной, самое ее облюбил; … сел на сокола и полетел».37 Или то же действие, но в более завуалированном варианте, мы находим в сказке об Иване-царевиче и богатырке Синеглазке: «он напоил в ее колодицке своего коня, а колодицка не закрыл, так и одеянья оставил»38.

Тем не менее, наиболее часто процесс зачатия детей сравнивается  с закваской теста для хлеба. И это не удивительно, ибо хлеб в повседневной жизни славян имел такое же важное и сакральное значение, как и процесс продолжения рода, а рождение хлеба из теста в поэтическом сознании народа плотно переплелось с представлениями о развитии ребенка и последующем появлении его на свет. Поэтому, встречая в сказке строки «невежа был, квашню раскрыл – не покрыл»39, не приходится задумываться, о чем идет речь.

Так же не могут не привлечь внимание описываемые в сказках необыкновенные способы зачатия и рождения детей. Так, в фольклоре  достаточно распространен сюжет, согласно которому долго не имевшая детей царица съедает златоперую рыбу (щуку, ерша, леща и т.д.) и незамедлительно беременеет. Что же вызывает эту беременность?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на стихийную принадлежность виновницы происшествия, то есть рыбы. Она живет в воде, а нам известно  еще одно существо, напрямую связанное с водной стихией. Это Змей. Наше предположение о том, что царица беременеет вовсе не от рыбного блюда, а именно от Змея, подтверждается еще и тем, что Змей как тотемное животное, является хранителем чистоты княжеского (а следовательно, и царского) рода. Таким образом, беременность царицы от рыбы (= Змея) есть ни что иное, как разбавление родовой крови чистой кровью тотемного предка.

Тотемические представления являются наиболее архаичными, но в славянских сказках можно встретить и позднейшее переосмысление зачатия ребенка (будущего богатыря) от высших существ. Так, в белорусской сказке «Осилок» обнаруживается необычное явление: «Вдруг клубок огня залетел через окно и стал качаться по хате. Качался-качался … да и подкатился бабе под ноги. Баба ухватилась за подол, и стало ей так хорошо, что она аж присела. Истома взяла бабу»40. Более всего нас интересует характер необычного явления, описываемого как «клубок огня». Для этого обратимся к труду Б.А. Рыбакова, где он отмечает очень показательное для нашего случая явление: «Шаровая молния – это медленно плывущий над землей огненный шар»41.

Исследователь пытается выяснить соотношение Перунова знака – шестилучевого колеса – с атрибутами бога грозы. Для нас же в первую очередь важно, что «клубок огня», очень напоминающий шаровую молнию, указывает на Перуново присутствие. А как мы помним, зачатие героев (богатырей) при непосредственном участии бога-громовержца – широко распространенный в мировой мифологии мотив. («Рождение Персея», «Рождение и воспитание Геракла»42 и т.д.)

Можно, конечно, задаться вопросом, а не является ли этот сюжет в восточнославянских сказках позднейшим заимствованием из вышеуказанных греческих мифов? Здесь надо обратить внимание на то, что если бы такая возможность и существовала, то в виду позднейшей христианизации Руси, честь быть отцом богатыря никогда бы не досталась языческому богу, а как минимум архангелу или самому богу христианскому.

Поэтому мы можем сделать вывод: несмотря на то, что  Перун в роли охранителя чистоты славянской крови – явление более позднее, чем, к примеру, тотемический Змей, но, несомненно, сюжет, где он выступает отцом будущего богатыря, относится ко времени еще дохристианской Руси. Представляется возможным даже предположить, что мотив зачатия от бога не только не является привнесенным в сказку фантазией позднейших рассказчиков, но и восходит еще ко времени индоевропейцев – равно предков и древних греков, и древних славян.

Однако же кроме сведений о необыкновенных зачатиях детей, можно найти фольклорные свидетельства о необыкновенных их рождениях.  В подавляющем большинстве случаев необыкновенные рождения связаны с определенным сказочным сюжетом, укладывающимся в следующую схему: необыкновенное рождение – испытание вне дома – возвращение домой (для героя-мужчины) и необыкновенное рождение – жизнь вне дома – возвращение домой (для женщин). Эта схема наводит нас на мысль о том, что первоочередная задача сказок подобного типа – повествование о прохождении обряда инициации мужчинами и о периоде жизни в лесном доме женщин. Однако проблему инициаций, отраженных в восточнославянском фольклоре, мы рассмотрим во второй главе настоящей работы, а  здесь только укажем на сам факт связи чудесных рождений с сюжетом, посвященным инициации. Сейчас нас интересует именно рождение ребенка необычным образом, поэтому, имея в виду дальнейшее развитие действия, рассмотрим само событие и его особенности.

Анализируя сказки с сюжетами указанного типа или близкими к ним, мы уже отмечали, что, по представлениям славян, а также других, соседних  с ними народов, рождению ребенка способствуют природные стихии – огонь, вода. Забегая вперед, отметим участие в этом процессе также еще двух сил – земли  и воздуха. В большинстве случаев сказкой выделяется какая-то одна из стихий, но имеющие место сочетания (например, огонь и земля) позволяют сделать предположение о том, что изначально подразумевалось совместное участие в создании тела новорожденного всех четырех сил. Так, в сказке «Баба-Яга и Заморышек» дети-богатыри появляются на свет из куриных яиц.43 Здесь надо обратить внимание даже не на религиозный смысл понятия «мировое яйцо», из которого произошли и небо, и земля, и в итоге первые люди44, а на видовую принадлежность этих яиц. Дело в том, что куры, точнее, петухи считались на Руси сакральными птицами. Можно даже сделать допущение, что образ жар-птицы – огненной птицы – возник в результате обожествления петуха в народном сознании. Причины этого, очевидно, кроются во вполне логичных умозаключениях – крик петуха знаменует окончание ночи (времени злых духов) и  наступление дня, восход солнца. Поэтому едва ли мы ошибемся, если предположим, что петух в мировоззрении наших предков был неразрывно связан с солнцем, а следовательно, с теплом и, наконец, с огнем. Возвращаясь к чудесному рождению детей, надо подчеркнуть, что именно описанные свойства божественной огненной птицы обусловливают появление на свет не просто детей, а богатырей – людей, изначально  обладающих сакральными45 знаниями и способностями, которые в дальнейшем помогут героям пройти испытание.

Огненную природу необыкновенных детей отражает и другая сказка – «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богатыри». Здесь ребенок рождается прямо в печи: «Бабушка, откутай, тут жарко! – Старуха открыла заслонку, а в печи лежит живая девочка»46. Надо отметить, что на этот раз ребенок – женского пола, следовательно, женщины, в понимании славян, в той же степени, что и мужчины, являлись носительницами сакрального начала. Этот вывод подтверждается так же тем, что рожденная в печи девочка впоследствии стала женой тотемного животного – медведя, который с приготовленным угощением «давно ждет» появления девушек, из которых в итоге выбирает себе невесту.47

Совместное участие стихий (огня и земли) в появлении ребенка предполагается в сказке «Глиняный Иванушка», где дед вылепил сына из глины, а после посадил на печку,48 а также в одном из вариантов сказки «Ивашка и Ведьма», в которой дед принес из лесу «лутошку», то есть ободранный от лыка липняк,49 и положил его в подпечек50, а некоторое время спустя  из-под печки герой достал ребенка.

Достаточно часто встречаются упоминания о появлении детей из какой-то части дерева, которое мы воспринимаем как один из способов материального отображения стихии земли. Так, в другом варианте сказки «Ивашка и Ведьма» сын старика и старухи появляется из колоды.51 Точно такую же картину можно наблюдать в сказке «Терешечка».52

Водная сущность может сообщиться ребенку не только в виде съеденной матерью рыбы, но и в виде материала, из которого ребенок создается, то есть снега. В двух схожих по завязке сказках – «Сумка, пой!»53 и «Снегурочка»54 – старик со старухой вылепили будущую дочку как снеговика, после чего она чудесным образом ожила. В сказке «Федор Водович и Иван Водович»55 царская дочь беременеет от выпитой из колодца воды.

Реже упоминается в сказках рождение ребенка благодаря вмешательству в этот процесс стихии воздуха. Это или косвенные указания на взаимоотношения женщины и Вихря (Ветра), когда женщина похищается последним, или едва различимые намеки на происхождение героя, благодаря его имени – «Вихорь-королевич».56 В карело-финском эпосе можно встретить уже недвусмысленное указание на причину зачатия:

Ветром деву закачало, …

Ветер плод надул девице. 57

Кроме того, среди русских пословиц и поговорок сохранилось выражение «ветром надуло», подразумевающее беременность от неизвестного мужчины. О рождении ребенка от воздушной стихии упоминает и В.Я. Пропп. Анализируя одну из сказок, он пишет: «Девушка беременеет от ветра. "Он побаивался, чтоб не забаловалась. И посадил ю в высоку башню. И дверь каменщики заложили. В одном месте между кирпичей была дырка. Щель, одним словом. И стала раз та царевна навколо той щели, и надул ей ветер брюхо"». 58

Так, основываясь на только что приведенных примерах, мы можем сделать вывод о том, что, хотя участие отца с матерью в создании тела ребенка (той части человека, которая принадлежит видимому миру) не отрицается, (или старик мастерит ребенка, старуха укачивает в колыбели, или они изготавливают его вместе), но главная роль в этом процессе, по представлениям создателей сказок, принадлежит природным стихиям.

Однако необходимо заметить, что роль стихийных начал не сводится только к тому, что они участвуют в процессе появления на свет физического тела ребенка. Известный исследователь начала ХХ века ван Геннеп пишет о том, что именно в «мире стихий» живут души. «Они пребывают под землей или в скалах. По верованиям разных народов, они живут в деревьях, в кустарниках, цветах или овощах, в лесу и т.д. Распространено также представление, что души детей пребывают в родниках, источниках, озерах, проточной воде».59 Как нам представляется, чужой, потусторонний мир, (откуда и приходят души), сознательно приравнивается рассказчиками к «миру стихий».

В сюжетах, связанных с огненной стихией и печью, как ее проявлением, есть еще одна немаловажная особенность. Как уже упоминалось выше, в сказке зачатие ребенка часто ассоциируется с процессом закваски хлебного теста. Это сравнение отнюдь не случайно, если взглянуть на него с точки зрения народных представлений, по которым понятие и действие «еда» (в данном случае хлеб - И.М.) сливается с актами рождения и смерти.60 Эти же наблюдения подтверждают и ритуальные действия, совершаемые по отношению к ребенку, родившемуся больным или ослабленным. А.К. Байбурин следующим образом описывает обряд «перепекания» младенца (один из цикла ритуальных действий, проводившихся с целью адаптации новорожденного к новому миру): «больного ребенка клали на хлебную лопату и сажали его в печь, как это делается с хлебом. … Символика этого обряда основана на отождествлении ребенка и хлеба … его как бы возвращают в материнскую утробу, чтобы он родился заново».61 

Мотив сажания ребенка на лопату прослеживается во многих сказках, посвященных обряду инициации. В этом случае тоже подразумевается ритуальное «переделывание», перерождение человека, но в данный момент мы хотим подчеркнуть именно такой ассоциативный ряд: зачатие - тесто и выпекание, рождение – выемка хлеба из печи, а в дальнейшем, именно в обряде инициации мы рассмотрим и «съедение» этого «хлеба».

Вместе с тем, появление ребенка на свет – это не только создание физического тела, но и обретение этим телом души, которая, как мы уже упоминали, приходит в результате обмена с другим миром. Именно эти представления наложили отпечаток не только на родильный ритуал, но и на отношение к самим родившимся детям. Как замечает А.К. Байбурин: «новорожденный не считался человеком, пока над ним не совершен ряд ритуальных действий, основной смысл которых состоит в том, чтобы превратить его в человека».62 До этого момента, это не только не человек, но существо чужое и, несомненно, опасное для окружающих. Недаром роженица удалялась на безопасное расстояние63, а младенцы иногда даже считались бесами.64 В целом, как пишет Арнольд ван Геннеп, «по отношению к новорожденному коллектив применяет ту же тактику защиты, что и к чужаку».65 Все это, как нам представляется, нашло отражение в распространенном сказочном сюжете, согласно которому ребенка или подменивают  животным,66 или сообщают отцу, что «принесла царица не мышонка, не лягушонка, а неведомого зверенка».67 Со временем, как и во многих других случаях, истинная причина «странности» новорожденного была утеряна и заменена, казалось бы логичными в данном случае, происками завистливых родственников.

Таким образом, сказка отражает все стороны ритуальных представлений славян о появлении нового поколения – от создания физического тела, которое ассоциировалось в фольклоре с «тестом», затем появления на свет «нечеловека» - «неведомого зверенка», «недопеченного хлеба», до утверждения, наконец, посредством специальных обрядов в официальном статусе нового человека - «каравая».

Былины как более поздняя ступень народного эпоса по сравнению со сказками, редко упоминают рождение ребенка. Однако в наиболее древних из них встречаются красочные описания рождения нового воина-богатыря. Нельзя не заметить, что упоминание солнца в связи с рождением ребенка недвусмысленно указывает на участие в процессе огненного начала:

Когда воссияло солнце красное

На тое ли на небушко на ясное,

Тогда зарождался молодой Вольга 68

Более развернутое описание мы встретим у Кирши Данилова.

А и на небе просветя светел месяц,

А в Киеве родился могуч богатырь,

Как бы молоды Вольх Всеславьевич.

Подрожала сыра земля,

Стреслося славно царство Индейское,

А и синея моря сколыбалося 69

Здесь рождение богатыря сравнивается с появлением на ночном небе месяца, (который употребляется с прилагательным «светел», что, как нам представляется, также относит это светило к стихии огня), а также упоминаются и такие начала, как земля и вода, что подтверждает наши предыдущие выводы о влиянии сил природы на появление новорожденного.

Наконец, красочнее всего произошедшие в связи с рождением ребенка изменения описывает былина с одноименным названием «Рождение богатыря».70 Она целиком посвящена этому событию, что выделяет ее из ряда произведений этого жанра, и позволяет отнести к наиболее древнему их виду. Былина в традиционной описательной манере рисует собирательный образ будущего врага только что родившегося богатыря. В образе «лютого Скимен-зверя» мы без труда найдем звериные, птичьи и змеиные черты:

Становился он, собака, на задние лапы,

Зашипел он, лютый Скимен, по-змеиному,

Засвистал он, вор-собака, по-соловьему,

Заревел он, вор-собака, по-звериному.71

Это «чудовище», как мы полагаем, представляет собой фольклорно осмысленный   кульминационный момент обряда инициации, в котором героя ритуально проглатывает зооморфное существо.

В заключение первой главы дипломной работы мы можем сделать следующие выводы: приход человека в мир – это нарушение равновесия, которое восстанавливается со смертью кровного родственника. В создании тела ребенка (вместилища души, которое станет таковым после завершения всех ритуалов родильного обряда) участвуют не только сами родители, но и все четыре природные стихии, которые являются не только физической, но и частично духовной составляющей человека. Образное уравнивание между собой двух процессов – зачатия и рождения ребенка и выпечки хлеба призвано подвести ребенка к следующему стадиальному переходу – обряду инициации, когда этот хлеб будет съеден. Следовательно, упоминаемое во многих исследованиях «чудесное рождение» - на самом деле обыкновенное, но представлено фольклорно осмысленными взглядами славян на этот вопрос.

Глава 2. Отголоски инициационных обрядов в фольклорном  наследии восточных славян.

Если рождение ребенка, рассматриваемое нами как создание материального тела и приход души человека в «этот» мир,  можно обозначить как первый переломный момент жизненного пути, то обряд инициации является следующим переходом в новое психологическое и социальное состояние. Это рубеж в человеческом сознании, разделяющий разные способы мышления – как зависимого от решений родителей и не отвечающего за свои поступки человека или как полностью оформившегося члена общества. Психологическое воздействие этого обряда способствует переходу сознания человека на новый духовный уровень. Именно это происходит во многих сказочных и былинных сюжетах, где затрагивается тема полноправного вступления человека в общество.

Мотив инициации героя настолько архаичен, настолько скрыт слоями позднейшей обработки и переосмысления, что обнаружить его следы достаточно трудно. Эту задачу еще более усложняют исполнители былин и сказок, которые, часто не понимая причин, вынуждающих героя действовать так или иначе, интерпретируют его поступки по-своему. Тем не менее, даже те отрывочные сведения, которыми мы располагаем, помогают сделать некоторые, кажущиеся вполне обоснованными выводы. Задачей нашего исследования в этой главе дипломной работы является поиск отражения каждого из этапов обряда инициации в сказочном и былинном эпосе.

Украинский исследователь В.Г. Балушок, ссылаясь на ван Геннепа, отмечает, что «всякая инициация делится на три фазы: 1. выделение индивида из коллектива; 2. пограничный период; 3. реинкорпорация в коллектив».72

После прохождения обряда человек поднимался на другой уровень духовного мироощущения. После определенных событий, которые будут рассмотрены ниже, сказочные и былинные герои приобретают новые свойства, обычно такие, как силу, мудрость, магические умения, но самое главное, они официально вступают в брачный возраст. Смысл всех актов этого обряда заключается в том, чтобы вызвать резкое изменение в жизни человека; прошлое должно быть отделено от него рубежом, который он никогда не сможет переступить.73

Сказки, сохранившие черты архаического обряда, можно условно разделить на два вида:

-  сказки (с сюжетом, делящимся на мужской, где главный герой –мальчик, и женский, где героиня – девочка, типы), где  описываются основные вехи обряда. Этот вид предназначен, как мы полагаем, для слушателей младшего возраста.

- сказки, где не всегда повествуется обо всем обряде целиком, но очень подробно рассматриваются некоторые его части – по нашему мнению, для более старшего (а значит более близкого к моменту проведения обряда) возраста.

Сказки первого типа мы уже начали анализировать в предыдущей главе в связи с вопросом о «чудесных» рождениях героев, будущих неофитов. Как говорилось, сюжет этих сказок полностью повторяет приведенные В.Г. Балушком этапы. Этот тип сюжета характерен для героя мужского пола. Черты обряда раскрываются в следующих событиях: некий враг (первоначально – тотемный предок, образ которого за время передачи сказки из уст в уста приобрел  негативную окраску) заманивает героя в лес, где собирается попарить его в бане (этот мотив наиболее характерен для  женского типа сюжета), затем зажарить в печи и, наконец, съесть. Забегая вперед, отметим, что все это – ярко выраженные этапы кульминационной части обряда. Возвращение героя домой происходит благодаря внезапно проявившимся способностям общаться с серым волком, нечаянно проглотившим героя,74 или с гусями-лебедями, сбрасывающими герою свои перышки,75 или с защипанным утенком, уносящим героя на спине76 – подобные знания по представлениям восточных славян могли появиться только у человека, успешно прошедшего обряд.  

Женский сюжетный тип просматривается в сказке гораздо реже мужского, и не столь заметен. Тем не менее, мы не можем не обратить на него внимания. В упоминавшейся уже сказке «Медведко, Усыня, Горыня и Дубыня-богатыри» героиня с подружками идет в темный лес – другой мир – и натыкается на избушку. Эта избушка, как нам представляется, – одна из разновидностей «лесного дома», о котором писал В.Я. Пропп: «Мужские дома – это особого рода институт, свойственный родовому строю. … Его возникновение связано с охотой как основной формой производства материальной жизни, и с тотемизмом как идеологическим отражением ее»77, то есть это не просто берлога медведя, а обиталище тотемного животного. Героиня сказки остается в этом доме. Таким образом, сказочный материал подтверждает бытование у славян ритуального присутствия избранных женщин в «мужских домах». Этот вопрос очень подробно рассматривал В.Я. Пропп. Он писал о такой девушке: «Она или похищена или, в других версиях, приходит добровольно или случайно; она ведет хозяйство и пользуется почетом».78 Есть сказки, прямо повествующие о подобной жизни героини («Жених-разбойник»,79 «Волшебное зеркальце»80), но есть и такие, где главное внимание уделено другому вопросу, а поэтому жизнь девушки в «мужском доме» упоминается только вскользь. Так, в сказке «Сумка, пой!» слепленная из снега девушка, собирая ягоды, пропадает в лесу, а потом через некоторое время возвращается к прежней жизни, и ей подыскивают жениха. Подобное развитие сюжета В.Я. Пропп объясняет достаточно убедительно: «В мужских домах всегда находились женщины (одна или несколько), служившие братьям женами. … Женщины пребывают в домах только временно, впоследствии они выходят замуж».81 Проведя некоторое время в мужском доме, героиня выполнила, как нам представляется, главную возложенную на нее роль – родила сакрального ребенка, отмеченного кровью тотемного предка.

Теперь обратим внимание на второй вид сказок, где подробно описываются  различные детали обряда инициации. Первоначальная фаза инициации – выделение индивида из коллектива – связана с объединением мальчиков по достижении ими возраста 6-8 лет в определенную подростковую группу, где они оставались до 14-16 летнего возраста.82  Это время посвящалось теоретическому изучению необходимых в дальнейшей жизни вещей.

Такую же стадию (правда, сильно утрированную) мы можем обнаружить в одной из инициационных сказок «Бой на Калиновом мосту»: «Через три года стали они уже большими и поделались сильными богатырями».83 В период, ограниченный трехлетним возрастом и неопределенной фразой «прошло много ли, нет ли», молодые богатыри тренировались в метании палицы и охоте, а после этого «стали они проситься у царя, кабы пустил их поглядеть свое царствие».84 Эта поездка - переход во вторую стадию обряда.

В другой сказке с похожим сюжетом даже четко обозначено время этого перехода: «Вот как минуло Ивану 15 лет, сказал он царю: Давай государь мне коня, на котором можно б доехать до того места, где змей находится».85 Таким образом, мы видим, что по достижении мальчиком возраста примерно 12 лет (существует множество различных вариантов, ограниченных общими рамками от 10 до 19 лет), он переходит из первой во вторую фазу инициации.

Группа подростков, получившая все основные необходимые знания и навыки и сплоченная этим процессом, доставляется на место проведения обряда, находящееся, как подчеркивает В.Г. Балушок, в лесу. Лес же, согласно верованиям славян, «традиционно приравнивался к потустороннему миру и противопоставлялся как территория “чужая” и “неосвоенная” “своему”, “освоенному” дому. Границей между “тем” и “этим” светом является река».86 Описывается эта граница следующим образом: «приехали они к огненной реке, через реку мост лежит, а кругом реки огромный лес».87

Вторая фаза обряда, как нам представляется, также подразделяется на этапы:

  •  ученичество, завершающееся своеобразным экзаменом – кульминационным приобщением неофита к высшим силам.
  •  время практического применения посвященными полученных навыков.

Так, момент передачи учителем знаний ученику можно наблюдать в сказке «Скорый гонец», согласно которой два старца в лесу говорят герою следующее: «Если тебе понадобится сбегать куда-нибудь наскоро, можешь ты обращаться оленем, зайцем и птичкою золотая головка: мы тебя научили».88 О подобном учении повествуют также сходные по сюжету сказки «В ученьи у колдуна» и «Хитрая наука», в которых старик-колдун берет на обучение молодых людей, и учит их превращаться в разных животных.

Затем перед предстоящим «экзаменом» следует обряд купания, который по нашему мнению, проводился для того, чтобы смыть прошлое, очистить героя и подготовить его к грядущему испытанию, когда в виде боя, пролития крови и, наконец, ритуальной смерти молодой человек доказывал свое право стать полноценным членом общества. При этом мы не можем согласиться с утверждением И. Я Фроянова и  Ю. И. Юдина о том, что «купание противопоставляется проглатыванию Змеем» и происходит «столкновение двух языческих мировоззрений»,89 скорее, оно лишь прелюдия, очищение перед испытанием на силу, ловкость, мужество, в целом на способность самостоятельно выживать в опасном мире.

Надо отметить, что в сказках редко указывается прямо, что герой купается в реке или море, но практически всегда он выскакивает навстречу Змею из-под моста. Например, «Иван-крестьянский сын из-под моста выскочил…»,90 а под мостом в сказках течет река.

Этап обучения логически завершал обряд перехода из добрачного состояния в брачное, из юношеского в мужское.  В.Г. Балушок замечает: «В лесном лагере инициируемые переживали ритуальную смерть. Это главная черта лиминальной фазы инициации. Причем, имела место не только ритуальная смерть, но и «проглатывание» инициируемых мифическим чудовищем».91

Это же мы встречаем и в сказке, где Змей говорит герою: «Ты Иван, зачем пожаловал? Богу молись, с белым светом простись и полезай сам в мою глотку…».92 Кроме того, подчеркивается, что перед обрядом надо было одевать не только обычную, но и специально подготовленную для такого случая рубаху: «бабушка, приготовила ему льняную рубаху, … стала из жгучей крапивы вторую рубаху плесть».93

В заключение отраженного в сказке обряда Змей «выплевывает» - изрыгает героя обратно94, сообщив ему свою магическую силу.

С актом «проглатывания» неофита связан еще один важный момент. Как отмечает О.М. Фрейденберг, «когда бог убивает … человека — это ведет к его воскресению. Следовательно не одна еда, но и смерть воспринимается первобытным обществом не так, как нами. … “жертвовать” и “съедать” идентично».95 Другими словами, действия тотемного предка подразумевают воскресение испытуемого.

Итак, пройдя обряд инициации, человек поднимался на совершенно новый духовный уровень. Он смывал с себя, а поэтому и забывал свою прошлую жизнь. Отражение такого «забытья» мы встречаем во многих сказках с различными сюжетами. Так, в сказке «Незнайко» читаем: «Стал король его выспрашивать: - Что ты за человек? – Не знаю. – Из каких земель? – Не знаю. – Чьего роду-племени? – Не знаю».96 Похожая ситуация рисуется в сказке «Об Иване-царевиче и Сером Волке», когда волк говорит герою: «…как он меня отпустит с нянюшками …, тогда ты меня вспомяни – и я опять у тебя буду».97 Но для полноты ощущения жизни в новом качестве не только молодой человек забывал свое прошлое, но и родители не помнили его. Так, в уже упомянутых сказках «В ученьи у колдуна» и «Хитрая наука» чародей требует от отца сначала узнать сына, т.к. только в этом случае последний сможет вернуться назад: «Пришел сына забирать? … только если не узнаешь его,  оставаться ему при мне на веки вечные».98 

Успешно прошедшие посвящение юноши собирались в союзы кровных братьев и, живя в лесу, занимались охотой и «своего рода ритуальными набегами».99 Необходимой частью этого этапа обряда была добыча коня. Конь у героя никогда не появляется сам собой, его нужно заслужить, или украсть, или найти и выходить из «паршивого жеребенка»100. И мы видим на фольклорных примерах, что богатырский конь, то есть конь боевой, доставался только достойнейшим юношам –  в сказке «Баба яга и Заморышек» волшебная кобылица говорит герою: «Ну, добрый мо́лодец, когда сумел ты усидеть на мне, то возьми-владей моими жеребятами».101

И, наконец, приходит время для завершающего этапа обряда – возвращения обратно в родовой коллектив. А.К. Байбурин, изучая родильную обрядность, обращает внимание на то, что «переход человека из одной возрастной группы в другую, как правило, отличался всевозможными манипуляциями … с волосами».102 Таким же важным «обрядовым действием, входившим в заключительный этап инициации, была, вероятно, ритуальная стрижка и бритье посвящаемого».103 В сказке «Неумойка» запрет на стрижку волос отражен утрированно, что происходит, видимо, из-за непонимания рассказчиком истинного смысла совершаемых героем сказки действий: «Работа легкая: только 15 лет не бриться, не стричься, соплей не сморкать, нос не утирать и одежи не переменять».104 Следом за этим в сказке следуют загадочные действия «чертенка», в которых на самом деле всплывают черты обряда инициации: «Чертенок изрубил его на мелкие части, сбросил в котел и стал варить … и солдат стал таким молодцом, что ни в сказке сказать…».105

По завершении обучения и всевозможных инициационных испытаний молодые люди, готовые к бракосочетанию, возвращались в родовой коллектив, обретя свободу и все обязанности полноправных его членов, поэтому обычно сразу после завершения обряда в сказках посвященных инициации следует свадьба героя или героев. Но иногда встречаются сказки, где не упоминается инициация, однако ее отголоски находят отражение в необычных способностях женихов. Например, «влетел орел, сделался добрым молодцем: прежде ходил я гостем, а теперь пришел сватом».106 Та же история повторяется еще два раза, только ее героями выступают сокол и ворон. Здесь мы видим молодых людей только что возвратившихся после инициации в общество и получивших право на женитьбу.

Кроме того, необходимо отметить, что иногда обряд инициации (не стоит забывать, что это тяжелое испытание на способность к выживанию) заканчивался трагично. Это подтверждает сказка «Два Ивана солдатских сына», в которой оба брата погибают во время обряда. Их обоих разрывает лев, в которого превратилась сестра убитого одним из Иванов змея. И рассказчик с сожалением отмечает: «Так и сгинули сильномогучие богатыри, извела их сестра змеиная».107

Любопытно, что рассматриваемый обряд не исчезает бесследно после христианизации Руси. Он временно «засыпает», чтобы неожиданно переродиться в ритуал провода рекрутов на службу. Этот ритуал сохранил в себе такие черты, как групповое объединение рекрутов. По этнографическим сведениям, приведенным А.К. Байбуриным, рекрут перед отъездом из родного дома обязательно посещал баню. Кроме того рекрутам было позволено «отрицание общепринятых повседневных правил»,108 поэтому они творили всяческие бесчинства, которые напоминают ритуальные набеги инициационных братств. Эти изменения не могли не отразиться в фольклоре. Так, в сказках наряду с Иваном-царевичем и Иваном-крестьянским сыном появляются такие герои, как Портупей-прапорщик и унтер-офицер Пулька. Более того, разказчики сами иногда путаются и называют солдата царевичем, а потом - снова солдатом («Солдат и царская дочь»).109 И в этих сказках непременно присутствуют черты обряда: герою нужно год «не стричься, не бриться, богу не молиться» («Унтер-офицер Пулька»).110  Так единственный обряд, которому не нашлось места среди церковных ритуалов, возродился практически в полной мере на новой почве.

Не менее красноречивые описания различных стадий инициации мы обнаруживаем в былинном эпосе. Как и в сказках, здесь выделяется первоначальная стадия обряда, когда группа 6-8 летних детей получает первые необходимые знания.

Подтверждение этому мы можем найти в былине о Вольге Всеславьевиче (Буслаевиче), где указаны иные, отличные от вышеприведенных,  границы прединициационного возраста:

Рос Вольга Буслаевич до семи годков

Пошел Вольга сударь Буслаевич по сырой земле ...

И пошел Вольга сударь Буслаевич

Обучаться всяких хитростей, мудростей

И всяких языков разныих;

Задался Вольга сударь Буслаевич на семь год,

А прожил двенадцать лет.111 

Или:

Будет Вольга семи годов,

Передастся Вольга семи мудрецам:

Понимает Вольга все хитрости,

Все хитрости и все мудрости;

Будет Вольга семнадцати лет,

Прибирает дружину хоробрую...112

Или в былине о Добрыне Никитиче:

Выростал он во двенадцать лет,

Отдала его матушка в грамоты учити:

Грамота ему далася.

Вырос он в пятнадцать лет,

Стал просить у матушки

Прощения-благославления

Ехать во чисто поле далече.113

Таким образом, мы видим, что по достижении мальчиком возраста 12 (14,15,16,17) лет, он переходил из первой во вторую фазу инициации. Как мы уже упоминали, этот период жизни неофитов проходил в лесу, в мужском доме. В сказках эта территория чаще всего отделена от дома рекой – еще одним показателем того, что посвящаемые жили в другом мире.

Рассмотрим отраженные былинами этапы второй фазы обряда. Так, момент передачи знаний  учителя ученику мы можем наблюдать на примере былины об Илье Муромце и Святогоре. Сначала герой становится младшим братом Святогора: «с Ильей поменялся крестом и называл меньшим братом», а потом получает необычную силу. Святогор говорит ему: «наклонись ко гробу, ко маленькой щелочке, я дохну на тебя духом богатырским. ... Почуял Илья, что силы в нем против прежнего прибавилось в трое».114 Анализируя приведенный фрагмент, мы можем предположить, что в инициационном лагере присутствовала группа старых опытных воинов, для которых путем обряда братания (кровного-крестового) неофиты становились младшими братьями, по иерархии подчинявшимися, перенимавшими воинскую науку, в результате чего практически все мужское население племени становилось связанным друг с другом тесными кровными узами, необходимыми во время боевых действий.

По завершении лесного ученичества проводился окончательный «экзамен на выживание», предварявшийся ритуальным очищением неофитов в воде. Так,  в былине о Добрыне и Змее, в первую очередь, привлекает к себе внимание мотив купания героя и взаимосвязь этого действия с появлением Змея. Былину открывает «наказ» матери юного героя «не ездить-ка далече во чисто поле, на тую гору да сорочинскую», «не купаться в Пучай-реке».115 Складывается впечатление, что Добрыниной матери уже заведомо известно, что будет происходить с ее сыном, что он, искупавшись, следовательно, начав обряд посвящения, получит в итоге полную самостоятельность. Опираясь на этнографические данные, И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин замечают, что «первоначально на место совершения обряда посвящаемых отправляли родители, знающие, что их ждет ритуальное проглатывание чудовищем и временная смерть»116.

За купанием и очищением от прошлой жизни следует проглатывание чудовищем и ритуальная смерть:

Захочу – Добрыню в хобота возьму

В хобота возьму и в нору снесу,

Захочу – Добрыню съем-сожру.117

Или в былине о Михайле Потыке:

И приплыла змея подземельная,

И проточила колоду белодубову,

И ладила сосать тело мертвое.118

Кроме того, можно предположить, что славяне считали возможным после прохождения обряда инициации приобретение не только ратных и магических умений, но и получение способности выживать на поле боя:

На бою-то Илье смерть не написана.119

Наконец, не менее важная цель инициации состояла в том, чтобы дух неофита соединился с высшими силами, с богами или с тотемным животным, что происходило с помощью употребления галлюциногенных напитков и вследствие высочайшего нервного напряжения.

Подобно сказочному герою, былинный персонаж после инициации выходил на совершенно новый духовный и социальный  уровень. Он смывал с себя и забывал свою прошлую жизнь, получал новое имя:

Теперь будь-ко ты, Илья, до по имени,

Ишше будь-то ты свет да Мурамец

Поэтому мы тебя назвали шьчо — Мурамець.120  

Отметим, что героя не только нарекают именем, но и официально принимают в общину жителей города Мурома, нарекая «Муромец». Значит, с этого момента молодой человек становился полноправным членом общества – мог принимать участие в  вечевых собраниях, народном ополчении, жениться. Также после обряда инициации человек приобретал силу, мудрость и, наконец, неуязвимость в бою – качества столь необходимые для ведения новой, взрослой, жизни.

Теперь он был готов ко второй стадии пограничного периода, то есть к применению на практике всех приобретенных возможностей. Выражалось это в виде ритуальных набегов дружины кровных братьев на соседние племена:

Будет Вольга семнадцати лет,

Прибирает дружинушку хоробрую:

Тринадцать молодцев без единого,

Сам Вольга был во тринадцатых. 121

Он и его «братья, дружина хоробрая» «кунную рыбу всю повыловили, куниц и лисиц всех повыловили».122 В.Г. Балушок, ссылаясь на М. Дикарева, пишет о «развлечениях» таких воинских союзов в свободное время: они «у хозяев, чем-то им не понравившихся или не пускающих девушек на улицу, ломали и разбирали хозяйственные постройки, снимали ворота, раскрывали избы, вытаскивали на крышу телеги и лошадей, опустошали огороды и т.п.»123 Нечто похожее совершает и Вольга в чужом царстве:

И тугие луки переломал,

И шелковые тетивочки перервал,

И каленые стрелы все повыломал,

И у оружей замочки повывертел,

И в бочоночках порох перезалил.124

Причем эти действия Вольги нужно рассматривать не как безобидное, в общем-то, озорство, а как «военную потеху», направленную на ослабление боевой силы вероятного противника. Практическое применение полученных при обучении знаний отражается в воинских набегах:

И пошли оны во Турец-землю,

И силу турецкую во полон брали.

- Дружина моя добрая, хоробрая!

Станем-те теперь полону поделять!125

И, наконец, приходило время для завершающего этапа посвятительной обрядности – возвращения в родную общину. Как мы уже упоминали, в заключительную стадию обряда входила ритуальная стрижка волос, так как на протяжении всего времени инициации это было запрещено. Причем, как нам представляется, героя подстригали уже после возвращения домой:

У  молодого Добрыни Никитича были  кудри желтые,

Втриряд кудерка колечками вились вкруг верховища:

А у тебя, голь кабацкая, по плечам висят.126

По возвращении юноши домой, родители ритуально «не узнают» своего сына, так как по традиции им сообщили о его «смерти»:

- Отложай воротечка решетчаты

Встречай молодого Добрыню из чиста поля!

- Отойди ты сдобра, голь кабацкая,

От окошеччек косивчатых,

Не насмехайся надо мной,

Над старухой победною:

А то я пошатаю своей старостью глубокою,

Выйду на улицу – я нечестно провожу.

- Ай же ты свет-государыня матушка!

Почему ты не узнала своего сына любимого,

Молодого Добрыню Никитича?127

Как и сказка, былина отмечает случаи неудачного прохождения обряда, который в итоге закончился для неофита не ритуальной, а реальной смертью. Об этом повествуется в былине «о Добром молодце неудачливом и речке Смородинке». Повествование открывается описанием первого этапа обряда:

Когда было молодцу
Пора-время великая,
Честь-хвала молодецкая, -
Господь-бог миловал,
Государь-царь жаловал,
Отец-мать молодца
У себя во любве держал,
А и род-племя на молодца
Не могут насмотретися ...

Но прошло время, и

Скатилась ягодка
С са[хар]нова деревца,
Отломилась веточка
От кудрявыя от яблони,
Отстает доброй молодец
От отца, сын, от матери.
А ныне уж молодцу
Безвремянье великое
.128

Молодец садится на добра коня и едет в «чужедальню сторону», находящуюся за рекой Смородиной. Водную преграду он преодолевает без каких-либо затруднений, что, видимо, указывает на удачное завершение той фазы обряда, которая предполагает купание и очищение. Но на последнем этапе – возвращения домой – герой оказывается не в состоянии перейти реку и погибает в ней:

Он перву ступень ступил -
По черев конь утонул,
Другу ступень с(ту)пил -
По седелечко черкесское,
Третью ступень конь ступил -
Уже гривы не видити.

Утонул доброй молодец
Во Москве-реке, Смородине
.129   

На основе анализа этой былины мы приходим к выводу о том, что во время инициаций могли происходить и несчастные случаи, а погибший во время обряда не возвращался в дом, оставаясь навсегда в прямом и переносном смысле в «потустороннем мире».

Таким образом, рассмотренные сказки и былины, позволяют нам сделать вывод о том, что в фольклоре восточных славян четко просматриваются все стадии обряда инициации, причем существует 2 вида сказочного сюжета – для детей младшего возраста рассказ о предстоящей инициации в целом, с выделением трех главных ее стадий, и для подростков более старшего возраста, когда рассматриваются в подробностях отдельные этапы обряда. В былинах, как в более сложных произведениях, отсутствует характерный для сказки первый вид, но второй представлен традиционно ярко и красочно.

Глава 3. Восточнославянский свадебный обряд, брак и семья в сказочном и былинном эпосе.

Славянскому фольклору известно немалое количество сюжетов, повествующих о свадебных обрядах и семейных отношениях в Древней Руси. Такое пристальное внимание может обозначать высокую социальную и духовную значимость брака и семьи, а также широкий круг проблем, связанных с этими вопросами.

Брак – как и рождение человека, как инициация у мужчин – является переломной точкой на жизненном пути индивида. Для мужчины – это уже третий переход из одного физического и духовного состояния в другое (в данном случае из юношеского в мужское), для женщины – второй, так как ее обряд инициации совпадает со свадебным обрядом.130 Поэтому, как и во всякой инициации, в браке должны присутствовать ритуальная смерть и воскресение. А.В. Никитина, исследуя символику образа кукушки в различных обрядах, отмечает, что «брак и смерть сливаются и отождествляются в своих сакральном и ритуальном значениях и противопоставляются обычной жизни. Поэтому символика брака в определенном смысле соотносится с символикой смерти».131 Подтверждение этому мы не единожды встречаем в сказках:

«Потом через неделю приезжают эты самые — сваты [сватать]. … Она взяла кисейное платье, одела, как на смерть справилась». («Жених-разбойник» .132)  Или сказка, где старуха-мачеха говорит героине: «Наденьте вы мое колецко. Она как надела, так и умерла. … Оны промеж себе перетолковали, што женить на тебе. Как ево женили, тут был это пир на весь мир». («Самоглядное зеркало». 133)

С другой стороны, хотя «смерть» брачующихся (а в особенности невесты) проходила по всем законам погребального обряда, окружающие, как отмечает А.К. Байбурин, стремились контролировать ситуацию (не допустить полного ухода героев ритуала из мира людей). Поэтому соблюдались особые предосторожности, в частности  в обувь невесты насыпали льняное семя, в карман клали луковицу, на тело надевали рыболовную сеть.134 Это замечание позволяет нам высказать предположение, что когда героиня известной сказки «Семилетка», получив задание прибыть в гости «в одежде и без одежды»135, приезжает закутанной в невод, она, возможно, выполняет именно эти оберегающие предписания, тем более, что далее по сюжету сказки происходит свадьба Семилетки и пригласившего ее барина.

В жизни мужчины брак – это способ занять определенное место в общественной системе. Такое положение вещей сохранялось даже в XVI в., когда в дни свадьбы проявлялась сила правителя, который приобретал статус «взрослого», «самостоятельного» мужчины, когда верили, что государь, способный создать семью, поддерживать согласие и благочиние в собственном доме, так же справедливо будет управлять страной.136 

Как мы уже знаем, вернувшиеся после обряда инициации юноши считались вошедшими в брачный возраст, то есть в фазу социальной зрелости.137 Особенно необходимо отметить, что речь идет не о физиологической готовности к продолжению рода, которая могла наступить и задолго до обряда, а именно о признании обществом данного человека своей полноценной составляющей. А.К. Байбурин подчеркивает, что с ритуальной точки зрения физиологическая зрелость сама по себе недостаточна ни для перехода в новый статус, ни даже для (официального – И. М.) продолжения рода. Такую возможность индивид приобретает только с помощью мер, направленных на преобразование как социальных, так и физиологических характеристик, в конечном счете – на создание «новых людей»138 (то есть в результате обряда инициации – И. М.) С другой стороны, это совсем не значит, что за обрядом инициации сразу же следовал официальный брак. Фольклор дает нам много примеров того, что факты добрачной половой жизни в древней Руси был широко распространены и не вызывали особенно сильной негативной реакции, если на этом не акцентировалось общественное внимание, и если это, конечно, было не насилие. Эта черта характерна для языческого общества и времени домонгольской Руси, когда языческие традиции были еще очень сильны. Именно поэтому мы можем отметить, что герой после «ночевки в шатре» с девушкой, официально женился на ней далеко не во всех случаях.

Нередко в сказках девушки сами приходили в шатры молодых людей, и вряд ли они не знали, чем такое  посещение закончится: «И пришла она [царская дочь] к тем шатрам с двадцатью девятью девицами; … “Берите красных девиц по рукам, ведите их по своим шатрам, и что знаете – то и делайте!”». («Балдак Борисьевич»)139 

Иногда, как считает В.Г. Балушок, юноши женились на девушках, захваченных во время ритуальных набегов.140 Эти набеги ассоциируются со своего рода «охотой», что в последствии и отразилось в сказочных сюжетах, где невеста, или даже иногда состоявшаяся жена, которую надо снова завоевать, предстают в виде дичи. Наиболее частые образы – это лебеди и утки, реже гусыни, еще реже горлицы, голубки и т.д.

Согласно мнению исследователей, под «белой лебедью» подразумевается девушка на выданье, а охота сказочного героя – ни что иное, как поиск невесты. Классическим примером всему вышесказанному служит сказка «Иван-царевич и лебедь белая». С одной стороны, мы находим здесь ту самую «охоту», в результате которой Иван-царевич обзавелся супругой-лебедью, а с другой стороны, обнаруживаем свободный брак, не отягощенный лишними формальностями: «Стали они жить-поживать в белом шатре, в чистом поле, в широком раздолье».141

Кроме того, здесь же мы встречаем и родственников «белой лебеди», которые тоже являются лебедями. Таким образом, лебединый образ невесты – это не только поэтичное сравнение, не только отождествление понятий добычи невесты и охоты на птиц, а прямое указание на ее родовую принадлежность. Дело в том, что представители каждого отдельно взятого племени, а то и родового поселения воспринимали все остальные территории как «иной мир», неведомый и страшный, а потому люди, жившие там, приобретали в их глазах зооморфные, потусторонние черты.

Даже в XIX в. подобные представления еще бытовали среди населения, что обыгрывал А.Н. Островский в своей драме «Гроза», где странница Феклуша хранила картину мира, в центре которого находился описываемый город Калинов: «В обетованной земле живете!», когда «есть еще земля, где все люди с песьими головами». 142

Так, и невеста, и ее род обладают птичьим или змеиным обликом, и, как замечают И. Я Фроянов и  Ю. И. Юдин, «в сказке мы имеем дело с женщиной, представляющей до своего превращения в человека птицеподобного обитателя иного мира, не только потустороннего тотемического по своему происхождению, но и родового мира невесты».143  

Брак умыканием, а его корни восходят еще к первобытнообщинному строю, имел широкое распространение, что подтверждают примеры из множества различных сказок: «Ну, сумели увидать, сумейте и достать. Чтоб через три месяца, три недели и три дня  была перед моими очами Елена Прекрасная»,144 а также сказки «Хрустальная гора», «Иван царевич и Серый волк», «Конек-горбунок»145 и т.д., где или героям приходится похищать своих невест, или, наоборот, освобождать некогда похищенных женщин. Конечно, по прошествии времени умыкание стало употребляться больше в обрядовом значении. С другой стороны, именно обрядовость, а не реальность, брака умыканием подтверждает нам то обстоятельство, что невеста согласна выйти замуж только в том случае, если муж исполнит задание, то есть докажет свою состоятельность. Так в сказке «Конек- горбунок» царевна требует от предполагаемого жениха привезти подвенечное платье: «У меня нету подвенечного платья. Съезди, привези мне его, тогда обвенчаюсь».146 В итоге именно главный герой, укравший невесту, прошедший обрядовую проверку заданием, и становился мужем.

В принципе, на основе фольклорного материала мы можем сделать вывод, что у восточных славян официальная свадьба от неофициальной отличалась только согласием родителей жениха и невесты, а любое совместное проживание в одном доме (шатре) и подразумеваемые сексуальные отношения по согласию обеих сторон считались признанным браком.

Что касается самого обряда венчания (общественно признанной  формы свадьбы), в сказках в основном фигурирует его христианский вид, но иногда мы можем встретить отражение более архаичной традиции, когда проводящий обряд человек (в христианскую эпоху - священник) связывает руки жениху и невесте. Так, в сказке «Свиной кожух» девушка говорит матери: «Благословите нас, мама, пусть поп нам руки свяжет – нам на счастье, вам на утеху!»147 Нельзя не отметить языческую сущность этого действия, наглядно демонстрирующего единение двух людей в браке. Кроме того, хотелось бы заметить, что и само слово «венчание» происходит от слова «венок», т.к. во время церковного обряда используются специальные венцы (они могут так же называться венками), которые возлагают на голову новобрачным. Брачные венцы … напоминают свадебный головной убор невесты, например, венок сплетенный из цветов или веток с украшениями.148 Вероятно, что в древний свадебный обряд входил еще и обмен венками, и,  как нам представляется, эта традиция, хотя и в достаточно искаженном виде, дошла практически до недавнего времени: «снятый венок невесты выкупает жених, (или – И.М.) катает невеста по столу … к жениху, который его забирает».149 О такой форме ритуального объединения жениха и невесты упоминает А.Н. Островский в пьесе «Снегурочка», когда Купава рассказывает Снегурочке о Мезгире:

... а он уж так-то клялся

В Ярилин день, на солнечном восходе,

В глазах царя венками обменяться

И взять меня женой.150

И тем не менее, сказки дают достаточно четкое разграничение – сначала обряд, и только потом уже пир со множеством гостей. Однако особенностью славянского свадебного обряда является то, что сам брак фактически вступал в законную силу не после символического соединения жениха и невесты, не после связывания рук, а именно после завершения пира.

Это подтверждают примеры из многих сказок, в которых герой возвращался из странствий именно во время свадьбы своей невесты и другого человека. Причем сказки подчеркивают, что обряд находился в процессе, а, следовательно, прерванный до окончания пира силы уже не имел. Так, в сказке «Иван-царевич и серый волк» вернувшийся в родное царство герой, «пришедши во дворец, застал, что брат его Василий-царевич женится на прекрасной королевне Елене: воротился с нею от венца и сидит за столом».151 

Нет ни одной сказки, где в такой же ситуации использовался бы глагол «поженились», они только «женятся», приход героя нарушает пир, и обряд остается незавершенным. В результате герой в тот же момент женится сам. А в некоторых сказках даже не упоминается поездка жениха и невесты в церковь, а речь идет только о пире, что еще раз подчеркивает его исключительное значение: «сегодня у царя великий пир – честная свадьба».152

Н. Л. Пушкарева объясняет живучесть свадебного пира как традиции тем, что на Руси придавалось большое значение общественному признанию брака.153 Однако такой взгляд на этот элемент свадебного действа нам представляется несколько поверхностным. Смерть и еда как символ и как действие  - непременные компоненты всех обрядов перехода. Интересно замечание О.М. Фрейденберг о свадебном ритуале: «Он отождествляется со смертью, потому что женщина отождествляется с землей; он уравнивается с актом еды, потому что и еда представляется смертью-рождением божества плодородия, умирающего и воскресающего».154 Это замечание объясняет причину высокой значимости обрядового пира, а также и то, почему без него брак оставался незавершенным.

Также в сказках встречаются нестандартные, с современной точки зрения, формы  создания семьи. С одной стороны, это многоженство, которое предполагает отношения мужчины и нескольких женщин, скрепленные обрядами, но при этом ничего общего между женами нет, они зачастую даже не знают о существовании друг друга. Например, в сказке «Иван Быкович»155 старик в подземелье при наличии одной жены-ведьмы посылает героя добывать ему вторую – царевну.

С другой стороны, один из наиболее распространенных в фольклоре мотивов – похищение чужой жены и следующая за этим женитьба на ней. Этот момент легко объясняется особенностью языческого мировоззрения славян. Речь идет, в первую очередь, о неоспоримых правах победителя, о которых И.Я. Фроянов пишет: «Убив правителя, соперник получает не только власть, но также имущество, жену и детей побежденного».156 Эту ситуацию наглядно демонстрирует диалог между двумя царевичами в сказке «Царевна – сера утица»:

«- Что ты делать хочешь?

- Хочу тебя убить!

- За что, Иван-царевич?

- Ведь это портрет твоей невесты…»157

Здесь мы видим, что один из царевичей решил убить другого для того, чтобы жениться на невесте последнего. Значит, самый верный способ получить чужую невесту (жену) – убить жениха или мужа. Можно также похитить девушку или женщину: «Поднялся сильный вихрь, подхватил царицу и унес неведомо куда».158 В том  же, что похищенная стала женой похитителя, сомневаться не приходится: «Все кругом затряслось, налетел Вихрь … бросился ее обнимать-целовать».159

Однако не каждую женщину было так просто похитить и жениться на ней. Нередки в сказках моменты, когда мужчине приходится вступать с женщиной в борьбу, и доказывать ей свое право быть мужем: «Как ни оборачивалась (превращалась лягушкой, жабой, змеею и прочими гадами – И.М.) Василиса Премудрая, Иван-богатырь не выпускал ее из рук. … “Ну Иван-богатырь, теперь отдаюсь я в твою волю!”»160

Но женщины могли защищать себя не только оборотничеством. Образ богатырш, воительниц равно характерен как для былин, так и для сказок. Об этих казалось бы несвойственных женщине качествах говорят и имена сказочных героинь – «Вифлиевна-богатырша»,161 «Богатырка-Синеглазка»,162 и описание их внешности: «царевна на статном коне скакала, с копьем золотым, колчан полон стрел».163 Наконец, женщины могли уходить на войну, оставляя мужей заниматься хозяйством: «И вздумалось королевне на войну собираться; покидает она на Ивана-царевича все хозяйство».164

Но если для эпоса характерны сюжеты, где героиню-воительницу, превосходившую мужа в воинском умении или неподчинившуюся ему, убивает собственный муж (былины о Михайле Потыке, Святогоре, Дунае Ивановиче (женитьбе Владимира), Непре-королевичне и т.д.), то в сказках эти же мотивы не являются чем-то из ряда вон выходящим. Причина этому, как нам представляется, в том, что сказочный материал является более архаичным, а следовательно, он не подвергся, в отличие от былин, сильному изменению вследствие воздействия на него христианской морали.

Однако изучение былин раскрывает перед нами некоторые другие стороны свадебной обрядности и представлений, связанных с этим событием. Как говорилось выше, вернувшиеся после обряда инициации юноши считались вошедшими в брачный возраст, и иногда они могли жениться на захваченных во время ритуальных набегов девушках. Но по нашему мнению, полонянки рассматривались в первую очередь все-таки как добыча – рабыни, они едва ли обладали юридическими правами жены. Тем более мы видим, что эти девушки покупались и продавались:

А то было на делу дешево – женский пол:

Старушечки были по полушечки,

А молодушечки по две полушечки,

А красныя девушки по денежке.165

Тем не менее, в былинах, как и в сказках, широко распространен обряд брака умыканием – так, былинный князь Владимир наказывал своим сватам:

Буде честью отдаст – то честью везите,

Буде честью не отдаст – возьмите без чести.166

И Владимир же содействовал Алеше Поповичу, когда тот захотел жениться на Наталье (Настасье) Микуличне, жене Добрыни:

Я не йду за смелого Олешу Поповича

Тут говорят они:

- Ты добром не йдешь, мы силом возьмем!

И брали ее за белы руки

Повели во церковь во соборную.167

Этот же мотив находит отражение в былине о царе Салмане:

- Как же можно от жива мужа жена отнять?

- И с хитрой возьмем со хитростью,

Со великой увезем со мудростью.168

Однако, судя по некоторым былинам, картина может быть и диаметрально противоположной, т.е. женщина при выборе мужа руководствовалась исключительно собственным мнением:

А ежели богатырь он младой,

Я богатыря в полон возьму,

А ежели богатырь мне в любовь придет,

Я теперича за богатыря замуж пойду.169

                                              («Добрыня женится»)

а иногда просто навязывалась своему будущему супругу:

Есть же я да красна девушка,

Марья Лебедь белая да королевична,

Королевична да я подолянка.

Не убей-ко ты меня же нонь подолянки,

Ты возьми меня нонь во замужество.170

                               (Потык Михайла Иванович)

И, конечно же, не случайно то, что Марья предстала перед Потыком в образе лебеди, да и сам он  «пошел было ходить гулять по заводям, стрелять же он да белыих лебедушок».171  Как мы уже упоминали, под  «белой лебедью» в народной традиции подразумевается девушка на выданье, а охота былинного героя – это поиск невесты. Это еще раз подтверждает былина о женитьбе Дюка Степановича, главную героиню которой зовут Лебедь Белая.172

Что касается самого обряда венчания, в былинах так же как и в сказках в основном фигурирует его христианская форма, но иногда мы можем встретить отражение более архаичной традиции, когда центром любого обряда становится языческий символ, чаще всего какое-то определенное дерево:

Они в чистом поле женилися,

Круг ракитова куста венчалися.173

                       (Добрыня и Маринка)

На основе почерпнутых из народного эпоса сведений можно сделать вывод о том, что в дохристианской Руси обряд бракосочетания был делом сугубо личным, в нем принимали участие только два человека,  собственно жених и невеста. Н.Л. Пушкарева замечает по этому поводу, что «на ранних   этапах   развития   древнерусского   государства брачные отношения … складывались под влиянием личной склонности».174 И если в сказках мы еще можем найти факт главенствующей роли родителей в вопросе брака («Отец с матерью согласны ею отдать, что горас очень хорошо подъехали. А она отпирается: „Я, говорит, не пойду“. Ну, ей не отперетца.»175), то в былинах этот вопрос решают уже только сами брачующиеся. В большинстве фольклорных сюжетов о родителях нет даже упоминания, а в тех случаях, где они присутствовали, последнее слово все равно оставалось за детьми. Так, в былине «Хотен Блудович» мать Офимьи отказала матери Хотена в сватовстве, попутно оскорбляя (вылила на нее чару зелена вина), однако когда сам Хотен предложил Офимье идти за него замуж, она ответила согласием:

Три года я Господу молиласи,

Что попасть бы мне замуж за Хотинушку,

За того Хотинушку за Блудовича.176

В итоге свадьба состоялась. Таким образом, мы видим, что переход от добрачной жизни к браку в древнейших представлениях восточных славян – дело прежде всего самих жениха и невесты.

Правда, в былинах иногда упоминается и третий человек, принимавший участие в обряде, – священник, но мы полагаем, что это уже результат христианского переосмысления былины. Возможно, позже, с появлением на Руси писаного права, для подтверждения законности брака потребовались два «видока», именуемые в современном нам обряде «свидетелями».  

И тем не менее, былины дают достаточно четкое разграничение – сначала обряд, и только потом уже пир со множеством гостей, который является не главной частью свадьбы, но завершающим действом, без которого в народном понимании свадьба считается законной, но все-таки неполной:

А и тут в соборе к вечерне в колокол ударили,
Поток Михаила Иванович к вечерне пошел,
С другу сторону - Авдотьюшка Леховидьевна,
Скоро втапоры нарежалася и убиралася,
Убравши, к вечерне пошла.

. . .

На тот широкой двор ко князю Владимеру.
Приходит во светлы гридни,
И тут им князь стал весел-радошен,
Сажал их за убраны столы.
177

Еще одной небходимой деталью обряда, по мнению И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина, является обмен молодоженов напитком.178 Так, Михайла Потык и царь Салман принимали напиток из рук своих неверных жен, видимо, в надежде на «восстановление прерванных было брачных отношений, упрочнения их обрядовой магией»:179

Увез меня король да политовский,

Что ль силою увез меня из Киева.

Подносит ему чару зелена вина:

Выпей еще чару зелена вина.180

                            (Потык Михайла Иванович)

                       . . .

И кормила она царя досыта,

И напоила она его допьяна,

И наливала пивную чару полтора ведра,

Подносила царю Салману.181

                                       (О царе Салмане)

Однако надо заметить, что и в сказках напиток на свадьбе  выполняет особую функцию – герой или героиня, забывшие своих возлюбленных, вспоминают их после поднесения напитка (к напитку прибавляется какой-то опознавательный предмет, например, кольцо, но нам представляется, что это уже более поздние прибавления самих рассказчиков): «Взял Иванушка золотой кубок, налил в него меду сладкого … Выпила Марья-царевна до самого дна. Подкатился к ее губам золотой перстень».182 Так был узнан жених, и сыграна законная свадьба. Иногда напиток позволяет также найти жениха: царевна  «взглянула за трубу и увидела там Ивана-дурака; платьишко на нем худое, весь в саже, волосы дыбом. Она налила стакан пива, подносит ему … и говорит: «Батюшка! Вот мой суженый».183  Свидетельства того, что и в XVI в. имел место ритуальный обмен напитком во время свадебного церемониала, можно обнаружить в трудах иностранцев, побывавших в Московии. Так, дипломат Д. Флетчер отмечает, что «сперва жених берет полную чарку, или небольшую чашку, и выпивает ее за здоровье невесты, а за ним сама невеста».184 По нашему мнению, разные сюжетные трактовки не мешают сделать главного вывода – напиток, поднесенный жениху или невесте второй половиной, (а скорее всего в самом обряде имел место обоюдный обмен напитком), так или иначе, скреплял брачные узы. Такого же взгляда придерживался А. Геннеп, который относит традицию обмена напитком к обрядам единения.185

В былинах часто отражается не только обрядовая, но и бытовая сторона семейных отношений. Так, проблемы брачной жизни женщины в Древней Руси, наверное, мало отличались от современных нам. Одной из них были несложившиеся отношения с родителями мужа:

Свекор-батюшка журит-бранит,

А свекровушка побить велит.186

Нередко можно встретить образы былинных мужей, бросивших свою семью («Илья Муромец и сын его», «Илья Муромец и дочь его»), загулявших мужей («О добром молодце и жене неудачливой»), мужей-пьяниц («Потык Михайла Иванович»).

Но были и существенные отличия, связанные с мировоззрением славян-язычников. Речь идет в первую очередь о неоспоримых правах победителя, о которых И.Я. Фроянов писал: «Убив правителя, соперник получает не только власть, но также имущество, жену и детей побежденного. Таким образом, намерение древлян взять в жены Малу овдовевшую Ольгу и распорядиться по своему усмотрению Святославом есть проявление языческих нравов, процветавших у восточных славян X века».187 Аналогичную ситуацию отражает былина об Илье Муромце и Калине-царе:

А поехали ко стольнему ко городу ко Киеву,

А на тую ли на славу на великую,

А ко ласкову князю ко Владимиру,

А хочут взять оны княгину да Опраксию,

А покорить себе-ка оны Киев град.188

Или:

Хочет от жива мужа жену отнять,

У того у князя у Владимира

Молоду Опраксу-королевичну.189

По нашему мнению, традиционное описание пира у былинного князя Владимира можно рассматривать в связи с этими правами победителя. Здесь:

Умный хвастает старым батюшком,
Безумный хвастает молодой женой.
 

                            (Алеша Попович и Тугарин Змеевич) 190

Обращает на себя внимание именно слово «безумный». Возможно, что некий человек безумен именно потому, что обращает всеобщее внимание на свое главное достояние, а, следовательно, рискует его лишиться.

Здесь необходимо обратить внимание на такую важную веху в жизни человека (третью для женщины), как беременность и рождение первенца, то есть духовный и социальный переход из состояния «жена» в состояние «жена и мать». А.К. Байбурин замечает, что «собственно ритуальные действия, связанные с рождением ребенка, начинаются в составе свадебной обрядности, и с этой точки зрения свадьба не только предшествует родинам, но и может рассматриваться как начальный этап родильной обрядности».191

В сказках и былинах мы не встретим такого обилия материала по  этому вопросу, как, например, по инициационным или свадебным ритуалам, однако некоторые сказки повествуют об этом переходе именно в контексте смерти и воскрешения матери. За долгий период переработки этого сюжета народом момент воскрешения роженицы или выпал из сказки совсем, или был переосмыслен как приобщение умершей матери к сонму предков, но мы считаем возможным утверждать, что это именно переосмысление первоначальной цепи «смерти-воскрешения». Так, во многих сказках мы встретим одинаковые черты: Жили-были супруги и прижили «только одну дочь»192, причем часто мать умирает сразу после рождения ребенка. Далее, наблюдаются три варианта развития сюжетной линии – либо мать более вообще не упоминается, либо ребенку от матери достается некий помогающий талисман – корова (например, «Крошечка-хаврошечка»193) или куколка (например, «Василиса Премудрая»194), либо мать сама помогает ребенку советами (например, «Свиной кожух»195).

Покойницы-матери всегда незримо присутствуют рядом с детьми, дают советы из могилы, через посредник-талисман или являются к ребенку: «покойная мать в том самом платье, в каком ее схоронили, стоит на коленях, наклонясь к люльке, и кормит ребенка мертвой грудью. Только осветилась изба — она тотчас поднялась, печально взглянула на своего малютку и тихо ушла, не говоря никому не единого слова».196 

Слабое отражение в восточнославянском фольклоре именно этого обряда перехода из одного жизненного цикла в другой ни в коем случае не умаляет его значения и скорее всего является следствием негласного табу, поскольку роды проходили в обстановке строгой секретности от всех, не посвященных в это таинство, на отдаленном расстоянии.197

Социальное положение родившей женщины, по завершении прохождения всех ритуалов очищения после родов, изменяется очень сильно. Т.Б Щепанскакя, исследовавшая семейные отношения с точки зрения главенства в доме одного из супругов, пишет о том, что первая беременность имела смысл женского «посвящения», это было время подготовки к обретению материнского статуса и вхождению в женское общество, что в свою очередь давало право на проявление лидерства в семье.198 С рождением первенца женщина признавалась «взрослой»,199 следовательно, обретала некоторые новые права, подмеченные военным инженером на польской службе и автором записок о современной ему России в XVI в. Александром Гваньини, который писал: «В церкви их (жен – И.М.) отпускают редко, на дружеские беседы еще реже, а на пирушки только таких, которые вне всякого подозрения, то есть уже рожавших».200 Изменяется и название самой женщины, если до беременности она «молодица»201, то после родов уже «баба».202 Все это позволяет нам сделать вывод, что родины – не менее значимый обряд перехода, чем, к примеру, инициация или свадьба, хотя восточнославянский фольклор предоставляет в наше распоряжение очень мало фактического материала, касающегося этого вопроса.

Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что свадьба, как обряд перехода человека из прежнего психологического и социального состояния  в новое, в полной мере отражается фольклором. Свадебный обряд был растянут во времени и начинался с поиска невесты, что в сказках и былинах символизировалось охотой героя на птиц, а девушка-невеста представала в облике лебедя, утки, голубки и т.д. Для древних славян были характерны браки умыканием, однако вполне возможен был брак и по инициативе женщины. Достаточно четко в былинах прослеживается также и архаичная традиция неоспоримых прав победителя на имущество, жену и детей побежденного.

Гораздо меньше фольклорных сюжетов посвящено переходу женщины из статуса жены-«молодухи» в статус официально взрослой матери-«бабы». Данный вопрос рассказчиками затрагивается очень осторожно, что позволило нам предположить наличие негласного запрета на общественное обсуждение этого обряда.

Хотя христианские наслоения, как в сказках, так и в былинах, видоизменяют сюжетные линии и поступки героев, но для взгляда исследователя являются более чем поверхностными, поэтому трудность для фольклориста состоит не в том, чтобы освободить сюжет от этих наслоений, а в том, что бы разгадать истинное значение языческих символов, переполняющих эпос. Значение, о котором зачастую не догадываются и сами рассказчики.

Глава 4. Языческие представления о смерти и бессмертии в сказках и былинах русского народа.

В нашей дипломной работе мы уже рассмотрели такие этапы жизненного цикла человека, как зачатие и рождение ребенка, его переход  от детства к взрослой жизни, вступление в брак, семейная жизнь, и теперь нам необходимо изучить отражение языческих представлений о завершающем этапе круга бытия – смерти – в фольклорном наследии.

В первую очередь обратим внимание на самую легкую форму «смерти»  в понимании древних славян – сон. В сказках эти два понятия взаимозаменяются, переплетаются и, в итоге, становятся практически неотделимы друг от друга. Эту особенность отмечает А.А. Потебня. Исследователь пишет, что «сон сроден со смертью, а потому, по сербскому поверью, не следует спать, когда солнце заходит, … чтоб оно не приняло спящего за мертвого и не взяло души с собою».203  Такая тесная взаимосвязь этих понятий является отражением одного из космогонических представлений славян, которое будет рассматриваться нами ниже.

Как и этнографический материал, сказка утверждает, что сон – это смерть. Сказочная смерть совсем не похожа на реальную: «в гробу лежит мертвая девица красоты неописанной: на щеках румянец, на устах улыбка, точь-в-точь живая спит».204 Воскресая, но не догадываясь об этом, герои сказок восклицали: «Ах, любезная свашенька, долго ж я спал!» На что им отвечали: «Спать бы тебе отныне и до веку! Мой сын-злодей тебя до смерти убил».205 С другой стороны, и безобидный сон тоже напоминает смерть: «Девятеро суток с боку на бок не поворочусь, а будешь будить меня – не разбудишь». 206

В большинстве случаев герой, натыкаясь на спящего вероятного противника, не убивал его, а произносил значимую фразу: «Сонный человек – что мертвый» и ложился спать рядом. Последнее действие, видимо, совершалось для того, чтобы оказаться со встреченным человеком в одном мире, кроме того, после этого сна герои выезжали в поле померяться силой. В чем же значение именно такой формы сна? Учитывая представления о том, что сон равнозначен смерти, логика такого поступка вполне понятна: герой перед боем поспал, значит, умер, а раз он только что умер, значит, в бою этого случиться уже не должно. («Белый Полянин», «Алеша Попович, Добрыня Никитич и Идол Идолович» и др.)207                                                                                                                                                                                                                                              

Похожую картину мы наблюдаем при возвращении героя из других земель (= другого мира). Прежде чем попасть домой, нужно поспать – умереть для одного мира, чтобы возродиться в своем родном. Эти моменты встречаются в сказках «Кощей Бессмертный», «Иван-царевич и Серый Волк» и других, обладающих сходными сюжетами.208 Все это соответствует магическим представлениям об астральных путешествиях между мирами.

Но в сказках смерть не всегда тождественна со сном. В иных сюжетах смерть – вполне реальное окончание жизни человека, и используется не для перехода в другой мир или обрядовых действий перед боем, а как наглядный пример перехода души из земного состояния в сакральное – умерший отец или мать становятся предками-покровителями.

Исследователи-мифологи склонны отожествлять культ мертвых с культом умерших предков. Между тем, как отмечает Д.К. Зеленин, такое отожествление всех умерших с предками ошибочно. Умершие предки составляют только один из разрядов умерших людей. Второй разряд составляют покойники, умершие преждевременно неестественною смертью, — независимо от того, была ли их скоропостижная смерть несчастной случайностью, была ли она насильственною, т. е. убийством, или, наконец, она была самоубийством.209

Б.А. Рыбаков также дает четкое разграничение между понятиями «навьи» и «духи предков», которых некоторые исследователи сплетают воедино: «Духи  предков  всегда  добры  к  своим  потомкам,  всегда покровительствуют и помогают им; им молятся или в доме, или у могил на кладбище в радуницу. Навьи  же  выглядят  злобными,  враждебными человеку; навьи – не просто мертвые, а умершие некрещеными, т.е. чужие, как бы иноверные духи».210 Такое же разграничение мы наблюдаем и в сказках, где существуют «добрые» духи почивших домочадцев и  страшные мертвецы, вылезающие по ночам из могил.

Сюжеты, связанные с духами предков, имеют ряд особенностей. Во-первых, это повеление умирающим отцом обязательно исполнить похоронные обряды на могиле: «как умру, приходите ко мне на могилу – одну  ночь переспать».211 Кроме того, присутствует еще и обязательное жертвоприношение, когда герой «слез с кобыленки, взял ее зарезал, кожу снял, а мясо бросил»,212 причем не просто бросил, а призвал на поминальную трапезу сакральных птиц: «Ешьте сороки-вороны, поминайте моего батюшку».213 На вопрос «зачем мертвецу нужны жертвы?» В.Я. Пропп отвечает следующим образом: «Если не совершать жертвоприношений, т. е. не утолять голода умершего, он не будет иметь покоя и вернется на свет живым привидением».214 Однако нам представляется, что мотив «кормления» покойника относится к обрядам культа «чужих» мертвецов, «навей». Жертва же «своим», членам рода – это некая «посылка» в дорогу. Эти же соображения отстаивает А.В. Никитина, которая считает, что «жертвоприношение богам и обожествляемым предкам – средства-медиаторы между миром живых и миром мертвых».215 Таким образом, положительное влияние предков распространялось только на потомка, совершившего  все необходимые обряды.

О том, что мотив сидения на могиле, скорее всего, отражает тризну по умершему, В.Я. Пропп пишет: «Сказка здесь явно чего-то не досказывает, здесь выпало какое-то звено. … Дело, конечно, не просто в "сиденьи". Это – слишком  бесцветный акт заупокойного культа, чтобы быть исконным. Сказка здесь отбросила некогда имевшиеся обряды жертвоприношений и возлияний».216 И еще про жертвоприношения он пишет: «Для чего мертвецу нужны жертвоприношения? Если не совершать жертвоприношений, т. е. не утолять голода умершего, он не будет иметь покоя и вернется на свет живым привидением».217 Так, в сказке «Иван купеческий сын отчитывает царевну» мы встречаем даже человеческие жертвоприношения умершей царевне: «В том государстве обмерла у царя дочь; вынесли ее в церковь и каждую ночь посылали ей по одному человеку на съедение».218 Значит, умерший, чтобы не нести зло оставшимся на земле людям, должен быть правильно похоронен – с соблюдением всех обрядов.

Эту же мысль подтверждает и сказка «О молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде». Здесь мертвый богатырь на горе «валяется заместо собаки»,219 видимо, такой же никому не нужный и такой же озлобленный, как пес. Но после того, как Иван-царевич  соответствующим образом похоронил богатыря, «собрал поминальный стол и накупил всякого припасу»,220 душа богатыря подарила своему спасителю коня и вооружение.

Не менее характерен и набор сюжетов о падчерице и помогавшей ей куколке покойной матери. Обратим внимание на то, что кукла (возможно, деревянное изображение) принадлежала покойнице, то есть служила «заместителем»221 умершей матери, которая не могла не помогать своему ребенку. Куколку надо было обязательно кормить: «куколка покушай, моего горя послушай».222 Это кормление куклы, по нашему мнению, есть ни что иное, как жертвоприношение пищи духам предков, в результате чего последние помогали живущим на земле.

С другой стороны, «чужие» или «неправильно» похороненные люди в сказках вредили людям. К этому же типу мертвецов относятся и люди, умершие «не своей смертью». Как отмечает А.К. Байбурин, они воспринимались «”нечистыми” покойниками, обращение с которыми требовало специальных приемов, поскольку неизрасходованная жизненная сила (оставшаяся у почившего в результате преждевременной гибели – И.М.) могла быть опасной для живых».223 Д.К. Зеленин писал, что отношение заложных покойников к живым людям – беспричинно враждебное. Заложные покойники всячески пугают людей, равно как и скот; они приносят людям болезни, в частности — моровые поветрия; наконец, они различным способом умерщвляют людей.224 Подобные злыдни, по нашему мнению, действуют и в фольклоре.

Так, в сказке «Мученик» читаем: «Гроб отворился, вылез из него тот мертвец, понял, что на могиле кто-то есть, и спрашивает:

- Кто здесь? … Отзовись, а не то удушу!»225 

или

«- Отдай (крышку гроба – И. М.), добрый человек! — просит мертвец.

- Тогда отдам, когда скажешь: где был и что делал?

- А был я в селе; уморил там двух молодых парней».226 («Рассказы про мертвецов»)

Но, тем не менее, даже неупокоившиеся мертвецы не забывают долга крови и помогают своим живым родичам. Так, в одном из «Рассказов про мертвецов» в сборнике А.Н. Афанасьева мы встречаем следующий сюжет: умер один из братьев. Он был проклят матерью, и поэтому его «земля не примает». Поэтому он попросил брата помочь вымолить прощение у матери, а также помог тому счастливо жениться.227 

Для всестороннего понимания места смерти в представлениях славян, необходимо обратить внимание и на некоторые рудименты погребальных обрядов, отраженные фольклором. Как замечает А.К. Байбурин, этнографические материалы «дают основание полагать, что физическая чистота («вымытость») является устойчивым признаком смерти».228 Подтверждение этому мы встречаем в фольклорных сюжетах, посвященных обряду инициации,229 а также в тех произведениях, по сюжету которых герою необходимо переправиться в другой мир (т.е. умереть в своем). Обычно действия такого рода совершаются в стоящей на границе миров избушке Бабы-Яги, она «накормила его (Ивана-царевича – И.М.), напоила, в бане выпарила; а царевич рассказал ей, что ищет свою жену, Василису Премудрую».230

Л.Г. Невская отмечает, что в славянской традиции погребальный обряд осознается  и осуществляется как связующий между двумя сферами - жизни и смерти. Такой характер обряда особенно ярко проявляется в многообразно выраженном представлении о дороге.231 Об этом упоминал и А.А. Потебня: «По очень распространенному у славян представлению, умирающий отправляется в дальний путь; отойти значит умереть, отходная – канон, читаемый над умирающим».232 Именно поэтому, для преодоления этой дороги умершему могло потребоваться некое средство передвижения. Так, одним из предметов, могущих понадобиться душе в путешествии в другой мир, стали сани. С их помощью покойника довозили до места погребения, писал Д.Н. Анучин, и оставляли сани на могиле, чтобы умерший продолжил путь.233 Н.Н. Велецкая же утверждает, что в ритуале отправления на «тот свет» сосуществовали разные формы. Нас интересуют две из них, когда людей, ждущих смерти:

- сажали на сани или на луб и вывозили в мороз в поле или степь

- уводили в дремучий лес и там оставляли под деревом.234

Именно этот ритуал, как нам представляется, находит отражение в сказке «Морозко», когда мачеха велела старику: «Бери падчерицу, вези хоть в темный лес, хоть на путь дорогу». И отец отвез героиню на санях в бор, оставив под сосной.235 

Столь же красноречивые описания погребального обряда мы обнаруживаем в былинном эпосе. Здесь на похоронах также использовались сани:

Он пошел, Поток, соборным попам весть подавать,

Что умерла ево молода жена.

Приказали ему попы соборныя

Тотчас на санях привезти

Ко тоя церкви соборныя,

Поставить тело на паперти.236

Интересна мысль Д.Н. Анучина о том, что слово «сань означало змею, а потому можно предположить, что название сани было дано полозьям по их сходству со змеями»,237 т.к. в дальнейшем в былине упоминается и змея:

И приплыла змея подземельная,

И проточила колоду белодубову,

И ладила сосать тело мертвое.238

Следует оставить изучение этой взаимосвязи для другого исследования, и обратиться к упоминаемой в былине «белодубовой колоде», которая, являясь местонахождением героев, исполняла функцию гроба. Этот вопрос важен для нас в связи с еще одним замечанием Д.Н. Анучина, который, изучая место ладьи в погребальном обряде славян, пишет, что «варитетами ладьи могут быть также выдолбленныя колоды».239Ладья же исполняла при душе покойного ту же задачу, что и сани – то есть служила транспортным средством, т.к., по представлениям славян, мир мертвых находился за водой или рекой – и для преодоления этого препятствия нужна ладья.240

Учитывая вышеприведенные цитаты, не вызывает удивления тот факт, что именно в былине «Потук Михайла Иванович» мы обнаруживаем, еще одно транспортное средство, которое древние славяне могли положить в могилу к умершему – его коня241:

Выкопали магилу глубокую и великую,

Глубиною-шириною по двадцати сажен,

(…)

И тут Поток Михайла Иванович

С конем и сбруею ратною

Опустился в тое ж магилу глубокаю.

И заворочали потолоком дубовыем,

И засыпали песками желтыми. 242

Обобщая все вышесказанное, мы приходим к выводу о том, что фольклорные сюжеты содержат отражение некоторых рудиментов обряда проводов умершего на «тот свет».

Однако, как уже упоминалось, по представлениям древних славян между «этим» и «тем светом» существовала устойчивая связь, поэтому, с одной стороны, как отмечает М.Д. Алексеевский, при помощи похоронного плача, который нужно рассматривать как «язык сакрального общения» с усопшими, живущие передавали с покойником приветы своим предкам.243 С другой стороны, А.В. Никитина делает вывод о том, что источником знаний о будущем является мир «иной». Таким образом, способность предсказывать предполагает возможность пребывания как в мире живых, так и в мире мертвых.244 Так, например, в былине «Василий Буслаевич» герою предсказала гибель кость, которая, являясь частью умершего человека, стала связующим звеном между двумя мирами:

Спроговори кость сухоялова

Гласом яна человеческим:

- Ты бы хоть, Василий сын Буслаевич,

Меня бы кости не попинывал,

Меня бы кости не полягивал

Тебе со мной лежать во товарищах.

Плюнул Васильюшка да прочь пошол:

- Сама спала, себи сон вид‘ла.245

В этом же отрывке мы встречаем упоминания о сне, что возвращает нас к параллели сон-смерть. Былина в той же мере, что и сказка, подчеркивает, что странствовавший человек мог возвратиться домой, только после сна:

А й пошол Добрынюшка во свой-от дом,

А й во свой-то дом Добрыня к своей матушки.

(…) [наступила ночь- И. М.]

Белополотняный шатер он раздергивал,

А тут-то Добрыня опочив держал.  

(«Добрыня и Змей»)246

Однако наступление ночи и сон – вещи не взаимосвязанные, Добрыня мог ехать круглые сутки:

Ены едут в день по красну солнышку,

Ены едут в ночь по светлу месяцу,

(…)

но между мирами существовала граница:

Приезжали-то ко дубу-то ко Невину,

Да й ко славноему каменю Олатырю,

(…)

которую можно преодолеть только через сон:

Пороздернули оны да шатры белыи,

Они хлеба соли-то покушали,

И они легли-то спать да й проклаждатися.

(«Добрыня и Василий Казимиров»)247

А сон в былине также равен смерти:

Дак лег Святогор  во сей гроб спать.

(«Святогор»)248

Таким образом, смерть в представлении древних славян не являлась завершающей (высшей) точкой эволюции человеческой души. В христианстве душа, покидая тело, отправлялась на «божий суд», где выяснялась ее дальнейшая судьба – либо вечные муки, либо вечное блаженство. Отсюда у человека появился страх перед смертью, как точкой, после которой ничего уже нельзя было изменить. В языческом мировоззрении, как отмечал А.Н. Соболев, бытовало «представление предка о загробной жизни как о продолжении жизни земной».249 Кроме того, отправление души в область «красного солнышка», в верхний мир, исследователь объясняет воззрением предков-язычников на существо души.250 Ссылаясь на этнографические сведения, А.К. Байбурин пишет о том, что «в гроб клали неоконченную умершим работу (недовязанные чулки, недоплетенные лапти) в уверенности, что работа будет закончена на том свете». Эту незавершенность исследователь интерпретирует в связи с идеей продолжения жизни как в своем, так и в ином мире.251

Н. Н. Велецкая отмечает, что представление «того света» у древних прочно связалось с небом и космосом, что подтверждается многочисленными упоминаниями в похоронных причитаниях солнца, месяца, звёзд.252 Б.А. Рыбаков, обобщая эти представления, установил их причину, которая заключается в том, что в результате ритуального сожжения достигался высший и благой для души умершего результат – он оставался и на земле и возносился в Ирий.253  

Следовательно, никаких причин бояться перехода из одной формы жизни в другую у славян не было, тем более, по их представлениям, такой переход случался каждый день, каждый год и в каждый социально и духовно значимый момент (инициация, свадьба, рождение первого ребенка).

Мы уже упоминали, что сказка не делала различий между сном и смертью. Причины этого явления кроются в наблюдении за ежедневным движением солнца, в котором предок видел целую жизнь живого существа, подобие своей собственной: оно родилось, быстро становилось юношей, затем мужем, исполненным сил, постепенно старело, наконец, умирало, скрываясь на западе.254 Вечернее погружение в сон ассоциировалось со смертью, а пробуждение утром следующего дня – с воскрешением, и за год человек умирал и воскресал 365 раз.

С этой же точки зрения рассматривался и другой природный цикл – год, где весна ассоциировалась с детством (от рождения до инициации), лето – с юношеством (от инициации до брака или первого ребенка), осень – со зрелостью (от брака или первого ребенка до потери возможности иметь детей) и, наконец, зима – со старостью (от потери возможности иметь детей до смерти). В связи именно с этими представлениями основные обряды поминовения усопших приходились на переходный период между осенью и зимой (родительская Димитриевская суббота, известная на северо-востоке и в западных областях России  как дедовская или дедовая суббота)255 и на весну (с конца зимы и до навьего дня и Радуницы, когда поминальные обряды достигали своего апогея).256

Так, в сказках очень ярко отражены народные представления о самой важной смене времен года – переходе между зимой и весной.

Именно поэтому, в отрывке из сказки «Волшебное зеркальце» мы должны обратить внимание на материал, из которого сделан гроб царевны – а именно хрусталь.257 В.Я. Пропп пишет о большой роли, «которую в религиозных представлениях играли хрусталь и кварц, а позже – стекло. Хрусталю приписывались особые волшебные свойства, он играл некоторую роль в обрядах посвящения».258 Но, как нам представляется, совсем не магические свойства хрусталя являются критерием выбора именно этого материала для гроба.

Здесь в первую очередь важна параллель хрусталь = лед = зима. То, что хрусталь у рассказчиков напрямую ассоциировался со льдом, свидетельствует сказка «Хрустальная гора», в которой есть такая фраза: «Взял он семечко, зажег и поднес к хрустальной горе – гора скоро растаяла»259. В связи с этим нам представляется сомнительным, что кварц начнет таять от огня. Скорее, хрусталь в данном и во многих других случаях символизирует зиму, огонь – возвращение солнца, семечко – изначально появление зелени, позже начало полевых работ, освобождение девушки – окончательное наступление весны.

Здесь же надо отметить, что параллель хрусталь – лед – зима необходимо продолжить еще двумя концептами. Во-первых, понятием «сон», о котором А.А. Потебня пишет: «сон, как явление противоположное свету и жизни, как мрак, сближаются с зимою и морозом. Сон есть мороз».260 И, во-вторых, словом «смерть», т.к. хрустальная (стеклянная) гора в сказках прочно ассоциировалась с миром мертвых (там жил Вихрь, герой лез туда добывать похищенную мать, там жила будущая невеста героя), что подтверждается так же и этнографическими сведениями, приведенными А.Н. Соболевым: «в Подольской губернии говорят, что души умерших будут «драпаться» на крутую стеклянную гору».261

Весеннее время года в жизни славян занимало особое место – заканчивалась холодная и зачастую голодная зима, а  затем следовал день весеннего равноденствия – Масленица. Возрождение природы после зимнего сна отождествлялось с возрождением человека после окончания земного пути. Поэтому царевны всегда просыпаются и выходят замуж, а царевичи оживают с помощью живой воды и женятся.

Во многих сказках зиму (=сон =смерть) растапливает не огонь, а дождь, который олицетворяется в сказке слезами. В одной из них героиня долго не могла разбудить своего заколдованного жениха, тогда  «она наклонилась над ним и заплакала, а слезы ее чистые, как хрустальная вода, пали ему на щеку. Он как вскочит, будто его обожгли».262

Олицетворением мира подземелья и смерти был Кощей. Исследователь XIX в. А.С. Кайсаров об этом сказочном персонаже писал: «Кащей – божество подземного царства. Символизирует окостенение, оцепенение от мороза в зимнюю пору всей природы».263 Сказка даже подчеркивает влияние Кощея на молодых людей, пытающихся спасти девушку (олицетворение весеннего солнца): «заморозил всех и превратил в каменные столбы».264 Кроме того, мы встречаем в сказке сюжет, когда герой должен был «позолотить смерть»265 Кощея, что, вероятно, связано с постепенным появлением солнца и удлинением дня. Ассоциируясь в представлениях славян с зимним временем года, Кощей, разумеется, должен был быть сожжен, подобно чучелу Масленицы, чтобы ознаменовать полную победу солнца и тепла. Это мы и обнаруживаем в ряде сказок: «наклал царевич груду дров, развел огонь, спалил Кощея Бессмертного на костре»266 или «Кощей упал прямо в огонь и сгорел».267  

С другой стороны, в сказке смерть Кощея часто находится в яйце (иногда на конце иглы в яйце), которое надо обязательно разбить. Этот сюжет очень разносторонен и символичен, поэтому необходимо рассмотреть его подробнее. Местонахождение кощеевой смерти в сказке выглядит следующим образом: «в лесу есть дуб, под этим дубом зарыт сундучок, в сундучке сидит заяц, в зайце утка, в утке яйцо, в яйце иголка. На игольных ушах моя смерть»,268 или без упоминания иглы: «моя смерть далече: на море на океане есть остров, на том острове дуб стоит, под дубом сундук зарыт, в сундуке — заяц, в зайце — утка, в утке — яйцо, а в яйце — моя смерть».269

По мнению А.К. Байбурина, для изображения смерти характерен принцип «матрёшки» (его наглядной иллюстрацией является гроб в доме (дом в доме) во время похоронного обряда, или кощеева смерть в сказке).270 Б.А. Рыбаков писал, что местонахождение смерти Кощея соотнесено с моделью вселенной – яйцом – и подчёркивал, что охранителями его являются представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка).271 Это мнение разделяет Л.М. Алексеева, которая считает, что этот сюжет «опирается на очень древние мифологические представления – на образ Вселенной в виде яйца».272 В свете всего вышесказанного не удивительно, что в списке блюд на поминальном столе, как отмечает В.Я. Пропп, значились, кроме всего прочего, также и яйца, с которыми связаны представления о способности воссоздания, воскресения жизни.273 

Особо обратим внимание на то, что фигурирующие в славянском фольклоре яйца могут быть неразбитыми (яйцо-мир, жизнь) и разбитыми (яйцо-смерть, «Иван-царевич … раздавил яичко — и Кош Бессмертный умер»274). В этой связи мы не можем обойти вниманием сказку «Курочка Ряба», в сюжете которой яйцо занимает центральное место. Рассматривая эту сказку, исследователь неизменно задается вопросом, почему разбитое яйцо приносит столько несчастья? («Старик плачет, старуха возрыдает, в печи пылает, верх на избе шатается, девочка-внучка с горя удавилась»275, «Об этом яичке строй стал плакать, баба рыдать, вереи хохотать, курицы летать, ворота скрипеть».276) В.Н. Топоров отмечает, что «обычно начало творения связывается с тем, что Я. м. [Яйцо мировое – М.И.] раскалывается, взрывается».277 Тем не менее, как нам представляется, подобное развитие событий вряд ли характерно для славянского мировоззрения, а, следовательно, и мифологии. Причины этого заключаются, с одной стороны, в том, что религия славян в высшей степени связана с природой, а потому гармонична. Вместе с тем понятие гармонии подразумевает, что чистое разрушение не может быть благом. С другой стороны, это событие по какой-то причине приносит горе и деду, и бабе и другим обитателям села. Снова обратившись к В. Н. Топорову, мы обнаружим следующую мысль: «Иногда из Я. м. рождаются разные воплощения злой силы, в частности змей, смерть».278 Поэтому нам стоит обратить более пристальное внимание на виновника трагического происшествия. С первого взгляда покажется, что наша мышка – ни чем не примечательный обитатель среднего мира, но стоит нам вспомнить традиционное прозвище этого зверька – «норушка», «норышка»,279 то есть норная мышка, подземная – и все сразу становится на свои места. Так и С. В. Аплатов замечает, что «беда в мир людей приходит извне, из потустороннего мира».280 С другой стороны, в сказках «Три царства – медное, серебряное, золотое», «Яйцо-райцо»281 в неразбитых яйцах мы обнаруживаем целые самостоятельные миры. В другом яйце, которое должно быть не разбито, а съедено, заключена любовь царевны: «поди же ты, Иван-царевич, за море; там лежит камень, в этом камне сидит утка, в этой утке яичко; возьми это яичко и принеси ко мне» … он взял и пошел к старушке в избушку, отдал ей яичко. Она замесила и испекла из него пышечку;  … Она (царевна) съела эту пышечку и говорит: «Где мой Иван-царевич? Я по нем соскучилась».282 

Обобщив все вышесказанное, можно сделать вывод, что яйцо является одновременно как символом жизни, так и символом смерти, что еще раз подчеркивает идею бесконечности перерождений всего сущего. В связи с этим обратим внимание на прозвище Кощея – Бессмертный. Почему же его нельзя убить никаким другим способом, кроме как разбив яйцо? Ответ на этот вопрос мы найдем, если сопоставим факты, приведенные исследователями А.К. Байбуриным и Н.В. Новиковым. Так, причина, по которой умирает человек – истощение жизненных сил. «Выражение “избыть свой век” … означало “полностью израсходовать отпущенную жизненную энергию”»,283 следовательно, «век» – это  не временной отрезок, а определенное количество силы. Вместе с тем, в труде Н.В. Новикова «Образы восточнославянской волшебной сказки» обнаруживается ссылка, на сказку, в которой Кощей в обмен на свое освобождение предлагает герою продление жизни: «Сказал старик (Кощей Бессмертный): “Если, молодец, ты меня спустишь с доски, я тебе два века ешо прибавлю! (ты будешь жить три века)”».284 Анализируя  этот отрывок, можно сделать вывод о том, что Кощей способен добавить жизненной силы любому человеку, а значит и себе тоже, т.е. его бессмертие есть не что иное, как постоянное пополнение запаса энергии. Где же находится ее источник? В понимании восточных славян, человек «умерший “до срока” опасен для живых своей неизрасходованной энергией, а “зажившийся” опасен тем, что “заедает чужой век”. Последнее предполагает наличие представлений не только об “индивидуальном веке”, но и об общем, коллективном запасе жизненной силы»,285 и этот запас рассеян по всему миру. Таким образом, каждое яйцо, как отдельный маленький мир, является искомым неограниченным источником энергии, а Кощей (владелец яйца) – ее  хозяином и потребителем.

Исходя из вышесказанного, обратимся еще раз к упоминавшимся ранее фактам. Так,  присутствие яиц в списке блюд на поминальной трапезе и связанные этим представления о воскрешении можно рассматривать как прибавление доли силы покойника к общей доле. Любовь царевны, заключенная в яйце,  – другой вариант этой же силы, только на микро-уровне, в мире двух любящих друг друга людей. Находит объяснение и тот факт, что в сказке из яиц рождаются богатыри.286 Это люди с необыкновенной (двойной) жизненной силой. Появляясь на свет, они разбивают яйца изнутри, т.е. приходят из другого мира, запасшись его энергией. С другой стороны, когда разбивается яйцо Кощея, последний неизбежно погибает из-за того, что ему неоткуда больше взять для себя новый «век».

Возвращаясь к ассоциативному пониманию годового цикла, отметим, что он отражался на человеческой судьбе в той же мере, что и суточный, то есть воспринимался славянами с позиции «смерть и последующее воскрешение».

Вопрос переломных моментов в жизни человека уже рассматривался нами с точки зрения его отражения в фольклоре. Теперь отметим его большое значение в мировоззрении древних славян.

Как уже упоминалось, обряд инициации в своей кульминационной части являлся именно  смертью, хотя и ритуальной, после которой юноша забывал свою прошлую жизнь, и окружающие его люди (в первую очередь родители), которым сообщали о смерти сына, также забывали его.287 

Свадебный обряд, который одновременно являлся обрядом инициации для девушек, также носил черты ритуальной смерти.288 Именно в силу этой связи подготовка невесты к свадьбе всегда выглядит как погребальный обряд, а похороны – как подготовка к свадьбе. Так, например, ритуальный предмет – сани – использовался в обоих обрядах.289 Кроме того, для незамужних девушек существовала своя особенность погребения – их хоронили как невест, в свадебном убранстве. Славяне усматривали что-то неверное в том, что девушка умирала, так и не выйдя замуж, поэтому подразумевалось, что она после смерти становится невестой, а женой станет уже в верхнем мире – на небе. Эта традиция, дошедшая даже до сегодняшних дней, отразилась и в фольклоре: «нарядили купеческую дочь в блестящее платье, словно невесту к венцу, и положили в хрустальный гроб».290 

Таким образом, в жизни наших предков было столько смертей (переходов из одного мира в другой), что еще один такой переход не казался им чем-то необычным или пугающим. Сознание того, что смерть является рождающим началом, было характерно не только для славян, но и, как отмечает О.М. Фрейденберг, «для первобытного общества в целом. Образ рождающей смерти вызывает образ круговорота, в котором то, что погибает, вновь нарождается; рождение, да и смерть, служат формами вечной жизни, бессмертия, возврата из нового состояния в старое и из старого в новое … смерти, как чего-то безвозвратного, нет».291 Кроме того, в будущем посмертии не было ничего неизвестного, – как мы упоминали выше, по представлениям славян загробная жизнь была продолжением земной – в «том» мире, как писал А.Н. Соболев, они подобно природе, будут испытывать различные состояния: в зимний период приходят в состояние, подобное сну и смерти, подвергаются оцепенению, пробуждаясь только с весной, и будут  терпеть также горе и нужду, как терпели их на земле.292

Заключение.

Фольклор в силу своей высокой художественности является достаточно сложным для исследования источником. Но в отличие от иных источников изучения архаичных верований древних славян – летописей, древнерусских художественных произведений, сочинений путешественников на Русь, отчётов миссионеров, также археологических и этнографических сведений – устное народное творчество отражает не субъективное мнение отдельного автора, а вековые идеалы и стремления русского народа.

В результате проделанной работы, которая рассматривает сказки и былины как один из источников исследования языческих верований восточных славян, мы попытались решить задачи, которые состояли в том, чтобы среди поздних наслоений, вызванных постепенным проникновением и укоренением православия в сознании древних славян, выделить уцелевшие частицы языческого мировоззрения.

Для удобства работы мы провели классификацию сказочного материала, что позволило нам разделить сказки на 3 группы по возрастному принципу: бытовые сказки, несущие первичные знания о мире, сказки о животных, затрагивающие представления о тотемах и общественной морали, и волшебные сказки, как завершающий этап социализации ребенка.

И мы полностью согласны с мнением С.В. Алпатова о том, что «сказка описывает единые законы идеальной вселенной. Сказки показывают, как работают эти нормы в жизни героев, как восстанавливается исконный порядок, после нарушения повседневного хода событий. Этот универсализм сказки – основа для взаимодействия бытовой народной этики с этикой христианской, за «ложью» сказочных сюжетов возникают намеки на духовные ориентиры личности».293 

В основной части работы мы рассмотрели четыре переломных момента человеческой жизни, и маркирующие их обряды, цель которых ритуальное «переделывание главного персонажа, создание его нового “варианта”».294 Первая глава данной дипломной работы посвящена зачатию и рождению младенца, а так же связанным с этими событиями обрядам. Это позволило нам сделать вывод, что приход ребенка в мир это всегда изменение, ожидание его будущих деяний. В создании тела ребенка (вместилища души, которая обретет полное самосознание во время инициации) участвуют не только сами родители, но и все четыре природные стихии. Следовательно, так называемое «чудесное рождение» - на самом деле самое обыкновенное, но представлено в виде фольклорно осмысленных взглядов славян на этот вопрос.

Яркое отражение в фольклоре нашли два стадиальных обряда – инициации и бракосочетания.

Инициация делилась на три этапа: выделения из коллектива, перерождение, возвращение в коллектив. Перерождение индивида заключалось в обретении им навыков выживания, приобщении к высшим силам, получении взрослого имени и уже окончательном закреплении поученных возможностей. Если испытуемый не обладал способностями к выживанию, инициация могла окончиться его смертью, то есть обряд в какой-то мере исполнял роль естественного отбора. В итоге, неофит становился полноценным членом родовой общины и официально входил в брачный возраст.

Поиск невесты в фольклоре обычно символизировался охотой на птиц, а девушка-невеста представала в облике лебедя, утки, голубки и т.д. Свадебный обряд делился на 2 части: ритуального объединения жениха и невесты и свадебного пира, до окончания которого обряд считался недействительным. Для древних славян были характерны браки умыканием, что неоднократно подтверждается текстами сказок и былин. Тем не менее, вполне возможен был брак по инициативе женщины, и только в одной достаточно поздней былине (о Соловье Будимировиче) подобная форма осуждается. Достаточно четко в былинах прослеживается архаичная традиция неоспоримых прав победителя на имущество, жену и детей побежденного, поэтому описательные отступления от былинного сюжета настоятельно советуют слушателям не хвастать молодой женой при большом скоплении народа.

А.К. Байбурин  отмечает, что «традиционно в исследованиях по восточнославянской обрядности принято выделять три переходных обряда, маркирующих начало жизненного пути (рождение), середину (свадьба) и конец (похороны). В действительности эта схема покрывает не все значимые переходы».295 Исследователь упоминает еще обряд инициации и вводит понятие «обряда раздела» (отделение малой семьи от большой). По нашему мнению, это утверждение безусловно верно только в той части, что существует еще один обряд перехода, кроме трех перечисленных, но это не отделение молодоженов от большой патриархальной семьи, а рождение в малой семье первого ребенка. Это событие играет важнейшую роль в первую очередь в жизни женщины, которая, став матерью, официально признается окончательно взрослой и входит в соответствующий возрастной круг общения.

В завершение исследования мы рассмотрели отраженные фольклором славянские представления о смерти, после которой всегда следует новое возрождение, что позволяло древним славянам видеть жизнь души в качестве спирали из прошлого в будущее, состоящей из цепи смертей и воскрешений.

Каждый из этих переходных моментов, так или иначе, отражен фольклором. Иногда их нетрудно выделить, иногда приходится проводить глубокую аналитическую работу, так как рассказчики, передавая сказку или былину из уст в уста, с течением времени забывают некоторые мотивы или, не понимая их архаичного смысла, изменяют их практически до неузнаваемости. Поэтому задача исследователя – «уяснить в фольклоре изначальные основы, подвергшиеся изменениям во времени, но не исчезнувшие».296

Фольклор дает ответы на множество вопросов как исследователей, так и неспециалистов интересующихся корнями тех или иных нынешних наших жизненных постулатов. Так и по мысли И. А. Ильина: «Сказка есть первая, дорелигиозная философия народа, его жизненная философия, изложенная в свободных мифических образах и в художественной форме. Эти философские ответы вынашиваются каждым народом самостоятельно, по-своему, в его бессознательной национально-духовной лаборатории».297

Тема отражения древнейших верований наших предков в славянском устном народном творчестве раскрыта еще далеко не до конца, у исследователей осталось еще множество вопросов, а ответы на них – дело времени – «Спрашивает человек сказку, а она отвечает ему о смысле земной жизни…»298

Принятие христианства сначала вызвало отрицательную реакцию населения Руси, т.к. на языческих представлениях основывалось все их существование. Но постепенно язычество путем замены праздников, ритуалов, высших покровителей – христианскими смешивалось с православием и в итоге образовало Русскую Православную Церковь, неповторимую самобытную и практически основанную на изначальных представлениях восточнославянских племен.

Список использованных источников и литературы:

Источники:

1. Бой на калиновом мосту: Русские героические сказки. / Сост. Ю.М. Медведев. Л., 1985.

2. Былины. / Под ред. В.Я. Проппа. Т. 1. М., 1958.

3. Былины. / Сост. В. И. Калугин. М., 1986.

4. Былины. / Под ред. Ф.М. Селиванова. М., 1988.  

5. Восточнославянские волшебные сказки. / Сост. Т.В. Зуева. М., 1992

6. Гваньини А. Описание Московии. М.,1997.

7. Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 г. Архангельск, 1983.

8. Диво. Белорусские народные сказки. / Сост. Я. Колас. Минск, 1966.

9. Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым.  М., 1977.

10. Жар-птица. Русские сказки. / Сост. И. Карнаухова. Петрозаводск, 1947.

11. Калевала. / Вступ. статья и прим. С. Я. Серова. Л., 1984.

12. Королева Лебедь. Литовские народные сказки. / Сост. А. Лебите. Вильнюс, 1988.

13. Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. / Сост. А.А. Нейхардт. М., 1981.

14. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 1. М., 1984.

15. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 2. М., 1985.

16. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 3. М., 1985.

17. Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб., 1998.

18. Островский А. Н. Гроза. // Русская драматургия. Л., 1969.

19. Островский А. Н. Снегурочка. // Пьесы. М., 2004.

20. Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. Петрозаводск, 1989.

21. Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. Петрозаводск, 1990.

22. Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. М., 1950.  

23. Русская бытовая сказка. / Сост. В.С. Бахтин. Л., 1987.

24. Сказки и легенды пушкинских мест: Записи на местах, наблюдения и исследования В.И. Чернышева. М.; Л., 1950.  

25. Славянские сказки. / Сост. Ю.М. Медведева. Нижний Новгород, 1991.

26. Старая погудка на новый лад: Русская сказка в изданиях конца XVIII века. СПб., 2003.

27. Флетчер Д. О государстве Русском. М., 2002.

28. Фольклор Новгородской области: история и современность. / Сост. О.С. Бердяева. М., 2005.

Литература.

1. Алексеева Л.М. Полярные сияния в мифологии славян: тема Змея и змееборца. М., 2001.

2. Алексеевский М.Д. Севернорусские похоронно-поминальные причитания как акт коммуникации: к вопросу о прагматике жанра // Рябининские чтения-2007. Материалы V научной конференции по изучению народной культуры Русского Севера. Петрозаводск, 2007.

3. Алпатов С. В. Фольклор как составляющая средневековой культуры. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001, № 2.

4. Аникин В. П. Историческая периодизация русского фольклора в свете комплексного анализа его традиций. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2002,  №1.

5. Аникин В. П.  Фольклор как часть древнерусской культуры (некоторые первоочередные задачи изучения) //Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000, №1.

6. Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Труды Императорского Московского археологического общества. М., 1890. Т. 14.  

7. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

8. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования традиционной культуры восточных славян. СПб.,  1995.

9. Балушок В. Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). // Этнографическое обозрение. 1993, № 4.

10. Балушок В. Г. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации. // Этнографическое обозрение. 1996,  № 3.

11. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

12. Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999.

13. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1.  М., 2001.

14. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. СПб.; М., 1881.

15. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.2. М., 2001

16. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. СПб.; М., 1882.

17. Зеленин Д.К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников. // Зеленин Д.К. Избранные труды. М., 1999.

18. Ильин И.А.Духовный смысл сказки // Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993.

19. Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология. // Мифы древних славян. Саратов, 1993.

20. Кривошеев Ю.В. Древнерусское язычество. СПб., 2005.

21. Лазутин С. Г. Поэтика русского фольклора. М., 1981.

22. Михайлова И.Б.  Давай сварим кашу. Великокняжеская свадьба в России XVI века // Родина. Российский исторический журнал. 2004,  № 7.

23. Невская Л. Г. Дорога в погребальном обряде // Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом. М., 1978.

24. Никитина А.В. Образ кукушки в славянском фольклоре. СПб., 2002.

25. Никифоров А.И. Сказка. //Литературная энциклопедия. Т.10. М., 1937.

26. Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974.

27. Потебня А.А. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. М., 1865.

28. Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928.

29. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

30. Пропп В.Я. Русская сказка. М., 2000.

31. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб.,  1995.

32. Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1958.

33. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

34. Пушкарева  Н. Л. Женщины Древней Руси. М., 1989.

35. Русские: народная культура (история и современность). Т. 4. / Под. ред. И.В. Власова. М., 2000.

36. Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963.

37. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

38. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

39. Селиванов Ф. М. Богатырский эпос русского народа // Былины. / Под ред. Ф.М. Селиванова. М., 1988.

40. Синявский А.Д. Иван-дурак: очерк русской народной веры. М., 2001.

41. Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т.1. М., 1999.

42. Словарь русского языка. Т.4. М., 1999.  

43. Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб., 1999.

44. Соколов Б.М. Былины. // Литературная энциклопедия. Т.2. М., 1929.

45. Топоров В.Н. Яйцо Мировое. // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2.  М., 1980.

46. Фрейденберг О.М.  Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.  

47. Фроянов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995.

48. Фроянов И.Я., Юдин Ю.И.  Драма древней семьи в русской былевой поэзии. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И.  Былинная история. Работы разных лет.  СПб., 1997.

49. Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Исторические реальности и былинная фантазия. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история.  Работы разных лет.  СПб., 1997.

50. Фроянов И.Я., Юдин Ю.И.  Об исторических основах русского былевого эпоса. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет.  СПб., 1997.

51.  Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. По поводу одной концепции историзма былин в новейшей советской историографии. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет.  СПб., 1997.  

52. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., 1986.

53. Щепанская Т.Б. Миф материнства и техники управления (женские символы и техники власти в русской этнической традиции) // Женщина в структурах власти архаических и традиционных обществ. СПб., 1999.

1 Фроянов И.Я., Юдин Ю.И.  Об исторических основах русского былевого эпоса. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет.  СПб., 1997. С. 13-22

2 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. СПб.; М., 1882. С. 190.

3 Словарь русского языка. Т.4. М., 1999.  С. 38.

4 Никифоров А.И. Сказка. //Литературная энциклопедия. Т.10. М., 1937. С. 768

5 Пропп В.Я. Морфология сказки. Л., 1928. С. 12.

6 Пропп В.Я. Морфология сказки. С. 20.

7 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 115.

8 Никифоров А. И. Сказка. С. 769-770.

9 Лазутин С. Г. Поэтика русского фольклора. М., 1981. С. 16

10 Там же.

11 Алпатов С. В. Фольклор как составляющая средневековой культуры. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001, № 2. С. 114.

12  Лазутин С. Г. Поэтика русского фольклора. С. 12.

13 Аникин В. П.  Фольклор как часть древнерусской культуры (некоторые первоочередные задачи изучения) //Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000, №1. С. 57.

14 Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994. С. 125.

15 Синявский А.Д. Иван-дурак: очерк русской народной веры. М., 2001. С. 9

16 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. Т.3. М., 1950.  С. 247.

17 Фольклор Новгородской области: история и современность / Сост. О.С. Бердяева. М., 2005. С. 197.

18 Кривошеев Ю.В. Древнерусское язычество. СПб., 2005. С. 16.

19 Никифоров А. И. Сказка. С. 770.

20 Ильин И.А. Духовный смысл сказки // Одинокий художник. М., 1993. С. 239-240.

21 Соколов Б.М. Былины // Литературная энциклопедия. Т.2. М., 1929. С. 1.

22 Там же.

23 Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., 1958. С. 27.

24 Пропп В.Я. Русский героический эпос. С. 27.

25 Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 42-43.

26 Селиванов Ф. М. Богатырский эпос русского народа // Былины./ Под ред. Ф.М. Селиванова. М., 1988. С. 7.

27 Там же. С. 8.

28 Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. По поводу одной концепции историзма былин в новейшей советской историографии. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Работы разных лет.  СПб., 1997. С. 50

29 Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Исторические реальности и былинная фантазия.// Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история.  Работы разных лет.  СПб., 1997. С. 80.

30 Синявский А.Д. Иван-дурак: очерк русской народной веры. С. 9-11.

31 Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., 1986. С. 34.

32 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 40.

33 Восточнославянские волшебные сказки. / Сост. Т.В. Зуева. М., 1992. С. 181, 221.

34 Там же. С. 317.

35 Восточнославянские волшебные сказки. С. 251

36 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 168

37 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. М., 1984. С. 309.

38 Бой на калиновом мосту: Русские героические сказки. / Сост. Ю.М. Медведев. Л., 1985. С. 266.

39 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 311.

40 Восточнославянские волшебные сказки. С. 347.

41 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 192.

42 Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. / Сост. А.А. Нейхардт. М., 1981. С. 109, 149.

43 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 109.

44 Топоров В.Н. Яйцо Мировое// Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2.  М., 1980. С. 681.

45 Сакральный – относящийся к религиозному культу; обрядовый, ритуальный. Это слово происходит от латинского sacer — священный (Словарь русского языка: в 4-х т. Т. 4. М., 1999.  С. 26).

46 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 197.

47 Там же. С. 198.

48 Жар-птица. Русские сказки./Сост. И. Карнаухова. Петрозаводск, 1947. С. 23.

49 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2. СПб.; М., 1881. С. 274.

50 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1.  С. 144

51 Там же. С. 141.

52 Там же. С. 146.

53 Восточнославянские волшебные сказки. С. 341.

54 Там же. С. 349.

55 Ончуков Н.Е. Северные сказки. СПб., 1998. С. 23.

56 Старая погудка на новый лад: Русская  сказка в изданиях конца XVIII века. СПб., 2003. С. 99.

57 Калевала. / Вступ. статья и прим. С. Я. Серова. Л., 1984. С. 22.

58 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 138.

59 Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999. С. 53.

60 Фрейденберг О.М.  Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.  С. 67.

61 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 53-54.

62 Там же. С. 41.

63 Геннеп А. Обряды перехода. С. 43.

64 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 41.

65 Геннеп А. Обряды перехода. С. 51.

66 Восточнославянские волшебные сказки. С. 296.

67 Там же. С. 309.

68 Былины. / Под ред. Ф.М. Селиванова. М., 1988.  С. 41.

69 Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым.  М., 1977. С. 33.

70 Былины (1988). С. 27-28.

71 Там же. С. 27.

72 Балушок В. Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). //Этнографическое обозрение. 1993, № 4. С. 57.

73 Геннеп А. Обряды перехода. С. 73.

74 Королева Лебедь. Литовские народные сказки. / Сост. А. Лебите. Вильнюс, 1988. С. 257.

75 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 145

76 Там же. С. 147

77 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 203.

78 Там же. С. 212.

79 Сказки и легенды пушкинских мест. Записи на местах, наблюдения и исследования В.И. Чернышева. М.; Л., 1950.  С. 9.

80 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. М., 1985. С. 102.

81 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С.213.

82 Балушок В. Г. Древнеславянские молодежные союзы и обряды инициации. //Этнографическое обозрение. 1996.  № 3. С. 95.

83 Восточнославянские волшебные сказки. С. 35.

84 Там же. С. 36.

85 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 180.

86 Балушок В. Г. Древнеславянские молодежные союзы.  С. 96.

87 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 181.

88 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С. 188.

89 Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Исторические реальности и былинная фантазия. С. 94.

90 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 181

91 Балушок В. Г. Древнеславянские молодежные союзы. С. 96.

92 Жар-птица. Русские сказки. С. 237.

93 Там же. С. 236.

94 Там же. С. 237.

95 Фрейденберг О.М.  Поэтика сюжета и жанра. М., 1997. С. 62.

96 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С. 247.

97 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 298.

98 Жар-птица. Русские сказки. С.196.

99 Балушок В. Г. Инициации древних славян. С. 59.

100 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 233.

101 Там же. С. 133.

102 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 56.

103 Балушок В. Г. Инициации древних славян. С. 63.

104 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С. 227.

105 Там же.

106 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 254.

107 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 244.

108 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 64.

109 Бой на калиновом мосту: Русские героические сказки. С. 394.

110 Там же. С. 152.

111 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. Петрозаводск, 1989. С. 292.

112 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. Петрозаводск, 1990. С. 258.

113 Там же. С. 530.

114 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. С.339.

115 Былины (1988). С. 73

116 Фроянов И. Я., Юдин Ю. И.  Об исторических основах русского былевого эпоса. С. 25-26.

117 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. С. 198.

118 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. С. 344.

119 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. С. 104

120 Былины. / Сост. В. И. Калугин. М., 1986. С.107.

121 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. С. 258.

122 Там же. С. 260-261

123 Балушок В. Г. Инициации древних славян. С. 59.

124 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. С. 295.

125 Гильфердинг А.Ф. Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 г. Архангельск, 1983. С. 72.

126 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. С. 140.

127 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. С. 140.

128 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. С. 157.

129 Там же. С.160.

130 Михайлова И.Б.  Давай сварим кашу. Великокняжеская свадьба в России XVI века // Родина. Российский исторический журнал. 2004. № 7. С. 93.

131 Никитина А.В. Образ кукушки в славянском фольклоре. СПб., 2002. С. 21.

132 Сказки и легенды пушкинских мест. С. 9.

133 Там же. С. 71.

134 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 76.

135 Русская бытовая сказка. / Сост. В.С. Бахтин. Л., 1987. С.114.

136 Михайлова И.Б.  Давай сварим кашу. С. 90.

137 См. гл. 2.

138 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 66.

139 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С. 372.

140 Балушок В. Г. Инициации древних славян. С. 61.

141 Жар-птица. Русские сказки. С.173.

142 Островский А. Н. Гроза. //Русская драматургия. Л., 1969. С. 504.

143 Фроянов И.Я., Юдин Ю.И.  Драма древней семьи в русской былевой поэзии. // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И.  Былинная история. - Работы разных лет.  СПб., 1997. С. 298.

144 Жар-птица. Русские сказки.С.210.

145 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 268, С. 292; Восточнославянские волшебные сказки. С. 363.

146 Восточнославянские волшебные сказки. С. 370.

147 Там же. С. 237.

148 Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. Т.1 М., 1999. С. 322.

149 Там же. С. 323.

150 Островский А. Н. Снегурочка. //Пьесы. М., 2004. С. 294.

151 Восточнославянские волшебные сказки. С.428.

152  Жар-птица. Русские сказки. С.241.

153 Пушкарева  Н.Л. Женщины Древней Руси. М., 1989. С. 75.

154 Фрейденберг О.М.  Поэтика сюжета и жанра. С. 75.

155 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 168.

156 Фроянов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995. С. 57.

157 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С. 196.

158 Жар-птица. Русские сказки. С.214.

159 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 146.

160 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т3. М., 1985. С. 266.

161 Бой на калиновом мосту: Русские героические сказки. С. 159.

162 Там же. С.259.

163 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.3. С. 219.

164 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 255

165 Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. С. 72.

166 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. С. 194.

167 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. С. 138.

168 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. С. 451.

169 Там же. С. 209.

170 Там же. С. 256.

171 Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. С. 256.

172 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. С.522.

173 Былины.  / Под ред. В.Я. Проппа. Т. 1. М., 1958. С. 74.

174 Пушкарева  Н.Л. Женщины Древней Руси. С. 72-73.

175 Сказки и легенды пушкинских мест.  С. 9.

176  Былины / Сост. В. И. Калугин. С. 399.

177 Древние российские стихотворения. С. 172.

178 Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Драма древней семьи в русской былевой поэзии. С. 382.

179 Там же.

180 Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. С. 266.

181 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. С. 455.

182 Жар-птица. Русские сказки. С.241.

183 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С. 7.

184 Флетчер Д. О государстве русском. М., 2002. С. 145.

185 Геннеп А. Обряды перехода. С. 122.

186 Там же. С. 356.

187 Фроянов И.Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории. С. 57.

188 Гильфердинг А.Ф. Онежские былины.С. 144.

189 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 1. С. 296.

190 Былины (1988). С. 163.

191 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 40.

192 Восточнославянские волшебные сказки. С. 124.

193 Жар-птица. Русские сказки. С. 166.

194 Там же. С.243.

195 Восточнославянские волшебные сказки. С.234.

196 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.3. С. 69.

197 Геннеп А. Обряды перехода. С. 43.

198 Щепанская Т.Б. Миф материнства и техники управления.(женские символы и техники власти в русской этнической традиции) // Женщина в структурах власти архаических и традиционных обществ. СПб., 1999. С.126-158.

199 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 97

200 Гваньини А. Описание Московии. М.,1997. С. 145.

201 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 2.  М., 2001. С. 551.

202 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1.  М., 2001. С. 51.

203 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. М., 1865. С. 34.

204 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 2. С. 105.

205 Там же. С. 90.

206 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 1. С. 250.

207 Восточнославянские волшебные сказки. С. 63, С. 118.

208 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 233; Восточнославянские волшебные сказки. С. 419.

209 Зеленин Д.К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников. //Зеленин Д.К. Избранные труды. М., 1999. С. 18.

210 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 35.

211 Жар-птица. Русские сказки. С. 201.

212 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С. 6.

213 Восточнославянские волшебные сказки. С. 356.

214 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 237.

215 Никитина А.В. Образ кукушки в славянском фольклоре. С. 59.

216 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 236.

217 Там же. С. 237.

218 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 3. С. 73.

219 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева.. Т.1. С. 308.

220 Там же.

221 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 285.

222 Жар-птица. Русские сказки. С.244.

223 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 102.

224 Зеленин Д.К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников. С. 20.

225 Восточнославянские волшебные сказки. С. 386.

226 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 3. С. 61.

227 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.3. С.68.

228 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 107.

229 См. гл. 2.

230 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 2.  С. 267.

231 Невская Л. Г. Дорога в погребальном обряде // Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом. М., 1978. С. 104.

232 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. С. 33.

233 Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Труды Императорского Московского археологического общества. М., 1890. Т. 14.  С. 110

234 Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 51.

235 Жар-птица. Русские сказки. С. 161-162.

236 Древние Российские стихотворения. С. 119.

237 Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони. С. 148.

238 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Т. 2. С. 344.

239 Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони. С. 174.

240 Там же. С. 179.

241 Пропп В.Я. Русская сказка. М., 2000. С. 81.

242 Древние Российские стихотворения. С. 119-120.

243Алексеевский М.Д. Севернорусские похоронно-поминальные причитания как акт коммуникации: к вопросу о прагматике жанра // Рябининские чтения-2007. Материалы V научной конференции по изучению народной культуры Русского Севера. Петрозаводск, 2007. С. 267-270.

244 Никитина А.В. Образ кукушки в славянском фольклоре. С. 45.

245 Гильфердинг А.Ф. Онежские былины. С. 236.

246 Там же. С. 82.

247 Там же. С. 103.

248 Там же. С. 78.

249 Соболев А.Н. Мифология славян: Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб., 1999. С. 158.

250 Там же. С. 95.

251 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 109.

252 Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. С. 21.

253 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 81.

254 Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. С. 96.

255 Русские: народная культура (история и современность). Т. 4. / Под. ред. И.В. Власова. М., 2000. С. 134.

256 Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995. С. 30.

257 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 2. С. 104.

258 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 218.

259 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. 1. С. 314.

260 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых поверий и обрядов. С. 34.

261 Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. С. 95.

262 Восточнославянские волшебные сказки. С. 243.

263 Кайсаров А.С. Славянская и российская мифология. // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 76.

264 Диво. Белорусские народные сказки./ Сост. Я. Колас. Минск, 1966. С. 76.  

265 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.1. С. 251.

266 Там же. С. 263.

267 Бой на калиновом мосту. С. 403.

268 Восточнославянские волшебные сказки. С. 65.

269 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 298.

270 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 111.

271 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 322.

272 Алексеева Л.М. Полярные сияния в мифологии славян: тема Змея и змееборца. М., 2001. С.594.

273 Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. С. 34.

274 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 287.

275 Там же. С. 83.

276 Там же. С. 84.

277 Топоров В.Н. Яйцо Мировое. С.681.

278 Там же.

279 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 1. С. 105.

280 Алпатов С. В. Фольклор как составляющая средневековой культуры. С. 115.

281 Славянские сказки. / Сост. Ю.М. Медведева. Нижний Новгород, 1991. С. 290.

282 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Т. 2. С. 264.

283 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 102.

284 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. С. 198.

285 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 102-103.

286 См. гл. 1.

287 См. гл. 2.

288 См. гл. 3.

289 Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони. С. 114-117.

290 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т.2. С. 102.

291 Фрейденберг О.М.  Поэтика сюжета и жанра. С. 63.

292 Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. С. 158.

293 Алпатов С. В. Фольклор как составляющая средневековой культуры. С. 117

294 Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования традиционной культуры восточных славян. СПб.,  1995. С. 22.

295 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С. 100.

296 Аникин В. П. Историческая периодизация русского фольклора в свете комплексного анализа его традиций. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2002,  №1. С. 9.

297 Ильин И.А. Духовный смысл сказки. С. 239.

298 Там же.  С. 236.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

4703. Разработка приложений в среде Borland Delphi 1.47 MB
  Разработка приложений в среде Borland Delphi Система визуального объективно-ориентированного проектирования Delphi позволяет: создавать законченные приложения для Windows самой различной направленности, от чисто вычислительных и логических, до испол...
4704. Основные логические операции 101.05 KB
  Основные логические операции Операторы в программе-обработчике событий выполняются в той последовательности, в которой они записаны. Однако достаточно часто требуется изменить порядок выполнения операторов в зависимости от выполнения (или невыполнен...
4705. Циклические структуры 2.34 MB
  Циклические структуры Циклические конструкции обеспечивают многократное выполнение одной и той же последовательности инструкций, которая называется телом цикла. Существуют два вида элементарных циклических структур...
4707. Вивчення основ програмування на мові Python. Регулярні вирази для обробки текстів 256.5 KB
  Вивчення основ програмування на мові Python. Використання регулярних виразів для обробки текстів Короткі теоретичні відомості Синтаксис регулярних висловів залежить від інтерпретатора, що використовується для їх обробки. Пошук слів із за...
4708. Ознайомлення з основними типами даних в Python, вивчення основ програмування на мові Pytho 44.5 KB
  Мета роботи:ознайомлення з основними типами даних в Python, вивчення основ програмування на мові Python. Короткі теоретичні відомості Python - це проста і потужна об’єктно-орієнтована мова програмування високого рівня з чудовими можливост...
4709. Вивчення бібліотеки прикладних програм nltk, для опрацювання текстів природною мовою 21.61 KB
  Мета роботи: вивчення основ програмування на мові Python. Короткі теоретичні відомості Оператор for в Python трохи відрізняється від аналогічного оператора в C або Pascal. Замість незмінного проходження по арифметичній прогресії з чисел (як в Pascal...
4710. Вивчення методів доступу та роботи з лексичним ресурсами 261 KB
  Мета роботи: Вивчення основ програмування на мові Python. Вивчення методів доступу та роботи з лексичним ресурсами. Семантичний словник англійської мови WordNet. Короткі теоретичні відомості При програмуванні часто необхідно частин...
4711. Вивчення методів роботи з файлами на локальних дисках та з інтернету. Використання Юнікоду при обробці текстів 178.5 KB
  Мета роботи: Вивчення основ програмування на мові Python. Вивчення методів роботи з файлами на локальних дисках та з Інтернету. Використання Юнікоду при обробці текстів. Нормалізація текстів, стемінг, лематизація та сегментац...