442

История мировой философии

Лекция

Логика и философия

Предмет, структура и функции современной философии. Философия Древней Индии и Древнего Китая. Классический этап развития греческой философии. Философские школы поздней античности. Средневековая философия Запада и классическая арабо-мусульманская философия. Эмпиризм и рационализм после Бэкона и Декарта.

Русский

2013-01-06

673.5 KB

28 чел.

"Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью".

Лекция №1. Что такое философия?

1. Для чего нужно изучать философию?

2. Философия и мудрость.

3. Предмет, структура и функции современной философии.

4. Мировоззрение: сущность, содержание, структура и типология

       Рекомендуемая литература:

  1.   а) основная литература:
  2.   Богомолов А. Античная философия. М., 1994.
  3.  Введение в философию в 2-х частях /под ред. акад. РАН Фролова И.Т. М., 1989.
  4.  История философии: Запад-Россия-Восток. В 4-х кн. /под ред. Мотрошиловой Н.В. М., 1995-1998.
  5.  Мир философии в 2-х частях. М., 1991.
  6.  Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни классической немецкой философии. М.,1990.
  7.  Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. редакторы: В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. М., 2001.
  8.  Фролова Е. А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983.  
  9.   Канке В.А. Философия: Учебное пособие для студентов высших и средних специальных учебных заведений. М., 2001.

б) Дополнительная литература:

  1.  Богомолов А. Античная философия. М., 1995.
  2.  Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.
  3.  Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1990,
  4.  История восточной философии /отв. редактор Степанянц М.Т. М., 1998.
  5.  История философии в 2-х частях. Институт философии РАН. М., 1998.
  6.  Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990.

Здравствуйте! Значит, желаю я вам здоровья. Итальянец же бы вас приветствовал так: Come sta? = Как стоишь? Немец: We gehts? = Как идется? Иудей сказал бы «Шалом!»,что значит:»Мир!» Англичанин (и американец) бы спросил:  How do you do? = Как вы делаете? «Марша дог1ийла!», «Шу хьадаьхкина?» скажу я, как носитель чеченского языка.

Уже в простом и повседневном акте взаимного приветствия, как отмечает в своей книге «Ментальности народов мира» Г.Д. Гачев, известный российский философ, люди разных народов выражают свои «символы веры», подчеркивают, что ценно для них в существовании. Для русских – здоровье, целостность, для англичан и американцев – работа, труд, для евреев – мир, для итальянцев – стабильность, статика, вертикальное измерение бытия, для французов и германцев – движение, динамика, для чеченцев свобода и движение…

Таким образом, уже в повседневной речи мы разговариваем на языке сверхценностей, используем философские идеи и принципы, но не осознаем того, употребляя их бессознательно. И я призываю вас быть внимательными к привычкам будничного словоупотребления. Многие фундаментальные категории и понятия там залегают, подразумеваются. Если мы осознаем их, это даст нам важное средство проникновения в арсенал архетипов и принципов, в шкалу ценностей, что формируют национальную ментальность данного народа, его культуру. Корни слов содержат ключи к основополагающим идеям, и в них надо вслушиваться острым слухом, испытывать их и допытываться.

Я буду читать курс философии, который состоит из 2-х частей: Истории философии и Основных проблем философии. Эти части практически переплетаются.

Духовная культура человечества существует в различных видах или формах, из которых основными являются наука, религия искусство и философия. Эти формы сходны между собой в том, что с их помощью человек пытается ответить себе на бесчисленные вопросы, которые он, будучи существом разумным, с момента появления на Земле никогда не уставал себе задавать. А различие между основными формами духовной культуры заключается в том, что они исследуют различные вещи и используют разные методы.

Так, например, предметом науки является, как правило, естественный мир, постигая который она стремится к высокой точности своих знаний, считает необходимым все доказывать.

Предметом религии, наоборот, является сверхъестественный мир, который она полагает реально существующим, и религия считает все земные события напрямую зависящими от этого высшего мира. Она базируется не на доказательстве, а на вере.

Предметом искусства является, как правило, внутренний мир человека в его  отношении к миру внешнему. Оно базируется на передаче каких-либо чувств, настроений, переживаний через художественные образы.

Философия, в отличие от науки, религии и искусства, не ограничивается каким-нибудь одним предметом и пытается охватить в своей деятельности и естественный, и сверхъестественный, и внутренний духовный мир человека. При этом она признает в качестве средств освоения этих миров и доказательное знание, и бездоказательную веру, и эстетическое чувство. Как мы видим, философия имеет нечто общее и с наукой, и с религией, и с искусством, но в то же время значительно отличается от этих форм духовной культуры, прежде всего, своим масштабом. Поэтому можно определить философию как специфическую форму духовной культуры, которая пытается различными способами охватить, описать, объяснить и понять в наиболее общих чертах и мироздание, и человека.

1.Для чего нужно изучать философию?

1. Философствует каждый и каждый решает для себя жизненно важные, поистине философские проблемы (об отношении к миру, о смысле и цели жизни, выборе профессии, о добре и зле и т.д. ). Так не лучше ли вместо того, чтобы блуждать в лабиринтах проблем, поучиться философии у других?!

Представьте себе, что Вы учитесь кататься на лыжах. Снег глубокий и рыхлый – и Вы с трудом переставляете ноги, но рядом кто-то проложил лыжню – и Вы становитесь на нее, и двигаться сразу легче. Вы постепенно осваиваете технику хода, а потом уже можете идти самостоятельно, своей дорогой, но у Вас уже гораздо меньше шансов провалиться в снег или остановиться. Так и в философии.[1]

2. Философия – коллективный разум людей. Быть на "ты" с коллективным разумом так же важно, как и обладать разумом. А разум – концентрированное выражение человека. Не случайно ученые-биологи называют человека "homo sapiens", человеком разумным.

Благодаря философии человек начинает ощущать себя гражданином мира, становится как бы вровень с человечеством и даже с миром в целом.

3. Философия помогает человеку осознать себя в полном смысле человеком (не мужчиной или женщиной, не представителем той или иной национальности, религиозной конфессии или специалистом-профессионалом).

Она, в частности, помогает специалисту преодолевать свою профессиональную ограниченность, односторонность, т.е. защищает специалиста от того, что называют профессиональным кретинизмом (ограниченностью, узостью). Вспомним, что по этому поводу говорил Козьма Прутков: специалист подобен флюсу, полнота его одностороння.

Человек должен быть всесторонне образованным, культурным, развитым. Это достигается изучением наук по специальности, чтением научно-познавательной, художественной литературы, газет, журналов, развитием музыкального и художественного вкуса, практических навыков и умений... Философия стоит как бы в центре всего этого потока образовательных и воспитательных задач.

В 18 веке прусский министр Цедлиц "внушал своим подчиненным уважение к философии"; "студент должен усвоить, полагал министр, что после окончания курса наук ему придется быть врачом, судьей, адвокатом и т.д. лишь несколько часов в сутки, а человеком – целый день. Вот почему наряду со специальными знаниями высшая школа должна давать солидную философскую подготовку" (см.: А.Гулыга. Кант. М., 1977. С. 95).

4. Благодаря философии необыкновенно расширяется умственный кругозор, появляется и/или увеличивается широта мышления. Последняя помогает человеку понять-понимать других, учит терпимости, толерантности, учит не бояться чужого, т.е. защищает от ксенофобии.

5. Философия прививает вкус к отвлеченному, абстрактному мышлению и не в меньшей степени, чем математика.

Философская абстракция, в отличие от математической, наполнена жизненным смыслом; она не отвлечение от многообразного, а единство многообразного. Достаточно упомянуть такие абстракции, как "мир в целом", "пространство", "время", "материя", "дух".

6. Философия сообщает человеку то, что называют твердостью, неустрашимостью духа. Благодаря ей человек избавляется от опасного чувства муравья, мечущегося без какого-либо смысла между гигантскими корнями деревьев.

7. Философия развивает мысль, способность мыслить. Изучение философии — настоящая школа творческого мышления.

8. Философия учит критичности, критическому мышлению. Ведь первое условие философствования: ничего не принимать на веру. В этом своем качестве философия помогает избавиться от предрассудков и заблуждений.

2. Философия и мудрость

Философия как система обобщенных и целостных представлений о мире является самой древней наукой, насчитывающей в своем развитии около трех тысячелетий. Философские знания начали формироваться в VIIVI вв. до н. э. в Индии, Китае, Греции, Риме.

Слово «философия» в переводе с греческого на русский язык означает «любовь в мудрости», а в более точном смысле – «стремление к истине».

Мудрость и сейчас остается существенным определением философского мышления. Философия есть мудрость, но не отдельного человека, а объединенного Разума людей. Иными словами, философия есть коллективное мышление. Как это понимать?

Во-первых, философия есть именно мышление,  во-вторых, философия не просто мышление, а сомышление, т.е. такое мышление, которое предполагает мыслящее общение людей или мышление людей сообща. Философия — коллективное мышление также как наука — коллективное познание, искусство — коллективное чувствование, религия — коллективное верование и т.д.

 Конечно, коллективно мыслят и в науке, в искусстве, во всех других сферах человеческой деятельности. Но это коллективное мышление — лишь подчиненный момент научной-познавательной, деятельности. В философии коллективное мышление самодостаточно, максимально удалено от решения познавательных-художественных-практических задач. Стихия философии — это стихия чистой, самодостаточной мысли.

В своем зарождении философия мыслилась как такое стремление к истине, которое приведет к гармоническим, согласованным отношениям человека с миром, а также к уравновешенности психики самого человека: его чувств, ума, воли. Таким образом, философское миропонимание фиксировало не только общие принципы бытия, общие целостные представления о мире, его структурных характеристиках, но и особое положение человека в мире, его высокое предназначение, ответственность перед собой и миром.

Мудрость философского мышления предполагала не просто накопление массы фактов, но и понимание мира как целостного, единого в своей основе.

Ценность мудрости заключалась в правильном руководстве поведением и образом жизни человека, в гармонизации знаний с жизненным опытом человека, его устремлениями.

Первоначально понятие «философия» употреблялось в широком значении. В древней Греции этим термином означали всю совокупность имеющихся внерелигиозных знаний о мире, человеке, научное знание в целом.

Такое понимание философии представляло собой вовсе не философию, но протознание, пранауку. Однако еще в рабовладельческом обществе начинается дифференциация, разделение знаний. Из единой, нерасчлененной пранауки выделяются астрономия, медицина, математика, геометрия, география, физика, собственно философия.

Вначале философия выступала в форме натурфилософского знания. Но в процессе исторического развития отягощенность натурфилософскими элементами в философии снижалась, а тенденция оформления ее в самостоятельную науку неуклонно росла.

Уже в античном периоде понимание предмета и назначения философии начинает выходить за рамки натурфилософии. У Аристотеля философия понимается как учение о всеобщем. Всеобщие характеристики бытия должны быть выделены, по Аристотелю, в особую дисциплину, которую он называл «первой философией». Наука о первых началах должна была выполнять роль господствующей, руководящей науки наук, противостоящей всем другим наукам.

Впоследствии за «первой философией» установилось название «метафизика» (то, что после физики). Метафизика стала синонимом философской науки о всеобщем.

Таким образом, в рамках пранауки философское знание постепенно определяло свой предмет, задачи, подготавливалось к самоопределению. Содержание предмета философии формировалось исторически. В зависимости от уровня развития общества развитие философии шло от натурфилософии античности к натурфилософии эпохи Возрождения, характеризующейся главным образом пантеистическими и гилозоистическими (от греч. hyle  материя и zoe – жизнь) тенденциями, к философии Нового времени, особенностями которой является смещение содержания философского знания в сторону гносеологии и механицизма, к идеалистическим системам немецкой классической философии и далее - к диалектическому материализму К. Маркса и Ф. Энгельса. В этот период предметом философии становится изучение наиболее общих законов движения и развития природы, общества, мышления, путей познания и преобразования мира. Именно здесь произошло окончательное размежевание философии и частных наук, предметное самоопределение философии.

Процессу рождения философии способствовали экономические, политические, социальные условия, к которым относится развитие производительных сил, конкретизированное в античном способе производства, развитие товарного производства, разделение общества на классы, социальные группы, наличие демократической формы правления.

Философское знание возникло на основе мифологического мировоззрения и научного знания. В мифах объединялись зачатки знаний, религиозных верований, нравственных и эстетических оценок ситуации, формировались некоторые общие принципы, взгляды о первоначалах бытия.

Появление философии означало рождение особой формы сознания, направленной на осмысление сложившихся форм знания и культуры.

Процесс размежевания и дифференциации наук привел к появлению проблемы соотношения философии и науки. В истории философии выделился ряд концепций, истолковывавших результаты дифференциации наук и вопросы связи философии с другими науками.

Представители одной из концепций считали, что естественный процесс отделения наук от отождествляемого с философией синкретического знания приведет к разложению и распаду философии, ее содержание будет разобрано по частям другими науками. Философия сравнивалась с шекспировским королем Лиром, который раздал все свое богатство дочерям, а сам остался нищим. Эта концепция абсолютизирует частно-научное знание, отрывает его от философии, а последняя вообще сводится к совокупному частному знанию.

Представители другой концепции рассматривали философию как науку наук, считали ее наукой, пред которой все другие, как рабыни, не вправе сказать и слова против. Философия рассматривалась как всеохватывающее древо человеческих знаний, ветвями которого являются частные науки. Философия понималась как знание высшего рода о вечном, бесконечном и, таким образом, отрывалась от достижений частных наук.

Третья концепция реального процесса формирования и предметного самоопределения философии утверждает, что частные науки и сама философия выделились, обретя свой предмет из совокупного преднаучного знания. Этому способствовали конкретные исторические условия и интеллект великих мыслителей.

Философское учение не просто продукт эпохи. Это продукт размышлений, установок, переживаний человека. Конкретная историческая эпоха выражает свои ценности, императивы, знания посредством духовной деятельности мыслителя.

Философия – это специфический тип мышления, а также философский эмоциональный настрой, система мировоззренческих чувств, когда человек размышляет о мироздании, добре и зле, прекрасном и безобразном, справедливости, истине и лжи, о смысле и цели человеческой истории.

Поэтому философия может быть определена как форма размышлений о начале бытия, развитая культура способности мыслить.

Своеобразие личности мыслителя лежит в основе специфики философских взглядов и философского плюрализма. Множественность философских систем – не признак кризиса или разложения философии, а напротив, – свидетельство того, что философия уходит от стандарта, однообразия. Множественность философских систем является противоположностью идеологическому диктату, догматизму. Плюрализм требует от человека уважения к другим мнениям, признания за другими права на защиту своих идей и ценностей.

Специфика философствования, философского творчества заключается в особой установке и стиле мышления, который проявляется в сомнении по поводу наличествующих взглядов. Поэтому философия любой эпохи всегда есть культура сомнения. B.C. Библер (р. 1918) считает, что философ – это человек, трагически сомневающийся там, где сомневаться невозможно: в религиозных первоначалах, в научных основаниях. Философ все ставит под сомнение для того, чтобы проверить надежность человеческих представлений. Философ – беспощадный критик и возмутитель спокойствия, он, как считал Ф. Ницше (1844–1900), должен быть верховным судьей эстетической культуры, цензором всех заблуждений.

Философию порождает не только сомнение, но и удивление, которое является началом мудрости и представляет собой бескорыстную и чистую любознательность, без которой не было бы ни науки, ни философии.

Несмотря на многообразие философских учений, в разные исторические периоды существует преемственность и единство историко-философского процесса, и, следовательно, можно рассмотреть исторические типы философии.

Историческими типами философии в соответствии с логикой смены исторических эпох являются: философия древнего Востока, античности, средних веков, нового времени, современная западная философия.

Исторические типы философии можно вычленить на основе геополитического подхода, с точки зрения которого выделяют три пути развития человечества  – западный, восточный и русский. Отсюда три исторических типа философии – западная, восточная и русская.

Основное отличие этих типов заключается в акценте духовного поиска. Акцент Запада  – поиск абсолютной истины, России  – поиск абсолютного добра, Востока  – поиск абсолютного смысла вечности, слияние с ней.

Второе отличие типов философии заключается в смещении акцентов в философии между рациональным и иррациональным. Западная философия тяготеет в сторону рационализма, русская философия имеет уклон в сторону иррационального. Речь идет лишь о смещении акцентов, но не об отрицании одного направления другим.

Третье отличие заключается в характере смещения акцентов между разумом и верой. Русская философия изначально смещает свои акценты в сторону веры. Эту черту подчеркивали многие отечественные мыслители.

Каждый исторический тип философии имеет также и свою логику развития материализма и идеализма.

Разнообразие философских школ, течений и направлений, процесс смены эпох, культур, цивилизаций предполагает преемственность в историческом развитии философии и развитие философской традиции. Философская традиция характеризуется тождественностью философской мысли, возвращением к одной и той же проблематике, позволяющей перекликаться и с философской мыслью других эпох и культур, а также осуществлять реальный диалог современных много различных философских систем в их разногласии и многообразии. Г. Гегель (1770—1831) отмечал в этой связи, что ни одна система философии не опровергнута, опровергнут не принцип данной философии, а лишь предположение, что этот принцип является окончательным. Поэтому в философской науке необходимо ассимилировать огромный массив, зарубежной и русской философской мысли.

3. Предмет, структура и функции современной философии 

С позиций современной философии объектом философского знания является все многообразие бытия, весь мир как многоуровневая система, характеризующаяся сложностью, неопределенностью, нелинейностью, динамичностью.

Содержание современного философского знания отражает расширяющиеся возможности управления многими природными и социальными процессами, а также состояние общества, положение человека в нем, глобальные проблемы цивилизации, современные проблемы естествознания, медицины и другие проблемы.

Предметом философии является всеобщее в системе «мир  – человек». В центре внимания философии находится человек, и в этом заключается ее человеческое измерение. Понимание мира в философии связывается с включенностью в него человека, как сознательно-деятельного фактора. Современная философия рассматривает человека как сознательного соучастника мировой эволюции, делает его ответственным за результаты своей деятельности, выдвигает на первый план профессиональные, нравственные, духовные качества личности.

Взаимоотношения между сторонами системы «мир  – человек» включают четыре аспекта: онтологический, познавательный, аксиологический, духовно-практический. К главным граням предмета философии относятся проблемы:

всеобщее в онтологических отношениях материи и сознания, всеобщее в отношениях материи с основными формами ее существования  – движением, пространством, временем;

всеобщие проблемы познавательных субъектно-объектных отношений к которым относятся сущность отражения, соотношение чувственного и рационального, эмпирического и теоретического в познании, проблемы истины и ее критериев и другие;

— аксиологические проблемы субъектно-объектных отношений,
к которым относится система ценностей человека. Ценности, как компоненты культуры, реализуются в эстетических, нравственных, религиозных воззрениях человека и, в конечном итоге, в его деятельности;

— духовно-практические субъектно-объектные отношения.

В результате такого подхода к предмету философского знания философию можно определить как науку о всеобщих характеристиках мира, месте человека в мире, его способностях познавать мир и воздействовать на него.

Философия – это система взглядов на мир в целом и место в нем человека.

Человеческий мир весьма многообразен, он представляет собой целостную систему, и его системообразующим фактором являются предельные основания исторически определенной культуры, отражающие и задающие целостный, обобщенный образ мира. Философию можно определить как предельное основание культуры. В принципах, законах, категориях философии сконцентрирован исторический опыт, в системе мировоззренческих универсалий человек определяет, оценивает и переживает мир.

В философии рассматривают два блока универсалий: категории, отражающие наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов (пространство, время, движение, количество, качество, случайность, необходимость и т.д.) и категории, осмысливающие человека как субъекта деятельности, систему его отношений в обществе (человек, общество, сознание, добро, вера, долг, свобода и т.д.).

Принципиальной основой проблем философского знания является основной вопрос философии. Многие философы не рассматривают эту проблему или формулируют свое видение основного вопроса философии. Однако за решение какой бы проблемы ни брался философ, он обязательно натолкнется на вопрос об отношении мышления к бытию и должен будет выбрать для себя позицию, которая определит его философию как материалистическую или идеалистическую.

Смысл основного вопроса философии в его классической формулировке заключается в ответе на вопросы: что первично (дух или материя)? и познаваем ли мир? В зависимости от того, как философы понимали данное положение, что принимали за исходное, они составили два направления. Позиция, согласно которой мир объясняется, исходя из духа, получила название идеализма. Философы, которые признавали первичной материальную субстанцию, примыкали к различным видам материализма.

Другой стороной основного вопроса философии является вопрос о познаваемости мира. Те, кто считает, что мир непознаваем, называются агностиками (от греч. gnosis  – знание, а – отрицание). От пути решения основного вопроса зависит трактовка и решение многих философских и медико-философских проблем, например, происхождения и сущности сознания, смерти и бессмертия, решения вопросов философской антропологии, проблем общественного бытия, развития цивилизаций, проблем истины, логики научного познания и других.

Однако в различных философских учениях в качестве основного вопроса ставились проблемы долга, счастья, свободы, смысла человеческой жизни. Эти важные и конкретные философские проблемы находятся в одном ряду с другими вопросами философии, составляющими ее содержание. Они могут определять смысл отдельных философских учений, школ... Но проблема отношения мышления к бытию, духа к природе, вопросы тождества бытия и мышления, материи как реальности первичной и объективной, так или иначе присутствуют в любом философском течении, направлении, так же как в них присутствуют вопросы, поставленные И. Кантом (1724–1804) в его трактате «Логика». Великий философ считал, что сферу философии во всемирно-гражданском ее значении можно подвести под следующие вопросы:

Что я могу знать?

Что я должен делать?

На что я смею надеяться?

Что такое человек?

В этих вопросах отражены познавательные, праксеологические отношения системы «мир  – человек».

Основными чертами философских проблем является их всеобщность, предельность, вечность, научность. Всеобщность проблем философии заключается в том, что они охватывают мир, жизнь человека, его отношения к миру. Предельными являются философские системы принципов и категорий в силу того, что они являются основанием любого вида деятельности.

Проблемы философии вечны, ибо они всегда сохраняют свое значение. Они решаются в процессе развития общества, науки, философии в той степени, в какой это возможно в данных конкретно-исторических условиях. Поэтому у философии всегда есть будущее, ибо мышление непрерывно, опирается на традиции, и каждый человек вновь и вновь ищет ответ на вопросы, поставленные в прошлые века.

Что касается научности философии, то вся история философии свидетельствует о неразрывной связи философии и науки.

Многие из философов являлись крупными учеными своего времени: Эпикур, Демокрит, Р. Декарт, Дж. Локк, И. Кант, М.В. Ломоносов, А. Эйнштейн, Н. Винер, К.Э. Циолковский и другие.

Философия постоянно получает информацию, имеющуюся в разных областях знания, в том числе и в науках о природе. На этой основе формируется и совершенствуется философская картина мира, разрабатываются представления о бытии, формах существования материи, о всеобщих принципах и методах научного познания.

Философия способствует правильной постановке проблем в науке, осуществляет функции прогнозирования тенденций развития конкретных явлений. Философия может создавать первичные абстрактные модели, общие предположения о природе различных явлений и путях их исследования. Она интегрирует частнонаучные знания, ищет точки соприкосновения исходных принципов различных наук и придает наукам характер фундаментальности.

Философия не может не являться основанием для теории экономического знания, а экономическое знание не может не отражать черт философского мышления. Однако  обычно философы не уделяют особого внимания экономическим проблемам. Они считают их приземленными и потому далекими от тех возвышенных и предельных вопросов о бытии, познании и человеке, которые находятся в центре философских рассуждений.

Но верно ли это? Ведь все мы так или иначе вовлечены в экономическую жизнь: мы что-то потребляем и производим, стремимся к материальному благополучию и не хотим быть бедными. Большинство из нас значительную часть своего времени посвящают труду, который фактически является другим названием человеческой жизнедеятельности. Мы рассматриваем свободу как одну из главных жизненных ценностей, однако она тесно связана с свободой экономической деятельности.

Современная философия экономики разбирает философский смысл некоторых основных экономических категорий, таких, как хозяйство, труд, свобода, рациональность, желание и потребность, "экономический человек", богатство, бедность и т.п. Эти понятия по своему значению выходят за сферу экономики, их смысл изменяется со временем. Пытаясь разобраться в их содержании, мы получаем общее представление о природе хозяйственной деятельности, о ее месте в жизненном мире человека. В результате оказывается, что философия экономики - это не экономика, изложенная в общем виде, но философия, затрагивающая ряд очень важных сторон существования человека.

Она имеет свою специфику и меру точности. Ведь философ не довольствуется только онтологической картиной мира, он включает в нее человека. Органическое соединение в философии двух начал  –научно-теоретического и практически-духовного  –определяет уникальность этой формы сознания.

Существуют критерии научности философии, к которым относятся:

Объективность: природа и общество должны быть поняты такими, какими они являются в действительности.

Рациональность и доказательность. Философия имеет свои способы доказательности: формально-логические, методологические, естественнонаучные.

Системность знания, основанная на проникновении в сущность явлений, в закономерности их существования.

Проверяемость знания посредством логики, практики, наблюдения за действительным ходом событий.

Таким образом, философия представляет собой вид научного знания, входит в состав научной сферы знания.

В свете сказанного следует представить другую точку зрения по проблеме научности философского знания. Ряд философов сциентистского направления упрекают философию в недоказуемости и непроверяемости ее истин, в том, что философия не является точным знанием, носит личностный характер и не способна на опытную доказуемость знаний. А растущее разнообразие философских систем является весомым аргументом в пользу того, что понятие истины к философии неприменимо. Можно говорить лишь о приемлемости, полезности, убедительности философских утверждений, но не об их истинности. Отсюда вывод: философия принципиально отлична от науки, она не была и никогда не будет наукой.

Однако как уже было сказано выше, философия так же объективна, как и наука, ибо ее предметом является объективная система отношений человека к миру. А между философией и наукой существует сложное взаимодействие. Собственная философская проблематика не поддается распредмечиванию естественнонаучными методами, она не располагает эмпирическими методами исследования. Но философия требует строгих методов своего исследования, теоретической доказательности своих положений, системности принципов, законов, категорий.

Исходя из объекта и предмета философского знания, можно утверждать, что философия прочно соединена как с комплексом естественных (биология, генетика, медицина, физика, химия), так и обществоведческих дисциплин (история, экономическая наука, культурология, правоведение). Философия представляет собой научное знание о месте и роли человека в мире, о всеобщих связях и отношениях мира.

Научная философия должна базироваться на объективном исследовании и объективной оценке вытекающих из него результатов. Цели, ценности, значимость, идеалы конкретных наук не обосновываются ими. В этом аспекте наука не во всем самодостаточна и не может служить ориентиром духовно-практической деятельности. Философия, осмысливая ценностные основания науки, теоретически обобщая ее достижения, определяя методологию, становится научным обоснованием деятельности людей.

Следовательно, существует объективная философская истина, подтверждаемая жизненной практикой. И как в любом знании, в философском знании также диалектически присутствуют и истина, и заблуждение.

Философия рассматривает мир в его целостном многообразии на основе теоретических обобщений, носящих характер всеобщности. Это обстоятельство определяет функции философии в обществе.

Главная функция философии  – мировоззренческая. Мировоззрение представляет собой интегральную составляющую сознания человека, включающую в себя систему обобщенных представлений о мире, об отношении человека к окружающей действительности, о его месте в мире, а также совокупность знаний, убеждений, чувств и настроений человека.

Ставя важные философские проблемы, рассматривая мир как системное целое, отражая всеобщие связи природы и общества, философия выступает ядром мировоззрения.

Философская составляющая мировоззрения характеризуется системностью и доказательностью, сформулированностью и теоретичностью проблем, их вечностью, ибо по философским вопросам, как считал В.И. Вернадский (1863-1945), никогда не может быть сказано последнего слова. Философское мировоззрение всегда личностно и потому во многом интимно.

Философское мировоззрение стремится вывести человека из сферы обыденности, узкого профессионализма, технократизма. Оно увлекает человека высшими идеалами, и потому оно элитарно.

Философское мировоззрение плюралистично. В этой связи следует отметить, что не все философские системы могут претендовать на статус основы научно-философского мировоззрения. История развития общества, цивилизации показывает, что в переломные кризисные моменты эмоциональное восприятие господствует над рациональным, общественное сознание попадает в область слухов, суеверий, мистики, вненаучного патологического знания, массив которого в настоящее время исследуется.

Поэтому следует говорить о научно-философском мировоззрении, как о системе понимания мира, которое опирается на науку, корректируется и развивается вместе с наукой, оказывает влияние на науку. Общество объективно заинтересовано в формировании именно такого мировоззрения, которое обеспечивало бы реализацию социальных потребностей, прогресс общественной жизни.

Методологическая функция философии состоит в ее способности на основе системы принципов, законов, категорий разрабатывать подходы, методы и приемы познания, раскрывать философскую значимость достижений науки, содействовать интеграции научных знаний.

С методологической функцией тесно связана гносеологическая функция философии; она состоит в раскрытии сущности познавательного процесса, его механизма.

Аксиологическая функция (от греч. axia  – ценность и logos  – учение) философии заключается в разъяснении природы ценностей, в формировании представлений людей о сущности подлинных ценностей как отражении отношения между субъектом оценки и объектом, то есть человеком и объектом его воздействия. Философия раскрывает многообразие смысложизненных (добро, зло, цель, смысл жизни), универсальных (жизнь, здоровье, семья) ценностей, ценностей межличностного общения (честность, доброта), демократических (свобода слова, гласность) и других ценностей. На этой основе возможно осмысление существующей культуры, объяснение прошлого и изменение настоящего для того, чтобы сделать будущее совершеннее прошлого.

Функция философии заключается и в формировании гуманистического мышления. Каждый технический и экономический проект должен быть подвержен гуманистическому измерению. Поэтому философия должна изучать реальные механизмы демократии, видеть диалектику личных, коллективных, общественных интересов и потребностей, стать синонимом возвышенного и мужественного поиска.

Таким образом, философия является мировоззренческой, методологической основой теоретической и практической деятельности.

4. Мировоззрение: сущность, содержание, структура и типология

Мировоззрение для современного человека имеет высокую значимость как ядро духовного основания всей его жизни.

В XX веке человечество разочаровалось в двух стержневых мировоззренческих идеях  – в вере во всемогущество науки и техники и в возможности построения справедливого общества для большинства людей. Современный человек вынужден искать духовные основы своего существования в условиях мировоззренческого плюрализма и обострения глобальных проблем. Именно с этим связана общемировая тенденция повышенного внимания к человеку и, особенно, его духовному миру, мировоззрению. Разрыв между научно-рационалистическим, с одной стороны, и практическо-гуманистическим, собственно человеческим, компонентами мировоззрения,  – с другой, приобрел угрожающие размеры. Отсюда вытекает необходимость корректировки существующих идеалов, ценностей, принципов, смысложизненных ориентации человека. Нужна новая мировоззренческая парадигма выживания в современных условиях.  

Внутрироссийская значимость данной проблемы обусловлена существующей в отечественной философии и всей духовной жизни общества традицией особого внимания к мировоззренческим проблемам человека в кризисное время. Неоднозначные результаты происходящего реформирования и, особенно духовная, социально-политическая переориентация государства в России требуют поиска и обоснования адекватных новым условиям мировоззренческих принципов, идеалов, ценностей, убеждений, способных служить российским гражданам надежными ориентирами в повседневной жизни и ее перспективе. Сложность положения усугубляется трудностями переходного периода страны, когда основная масса россиян серьезно отвлечена от глубокого обдумывания проблемы мировоззренческой ориентации и содержания своей духовности и смысла жизни. Для многих актуальным остается вопрос о физическом выживании в условиях социально неориентированной рыночной экономики.

Необходимость повышенного внимания к мировоззрению обусловливается не только теоретическим значением выдвигаемых вопросов, но и сугубо практическими обстоятельствами и, прежде всего, кризисом духовной культуры. С сожалением приходится констатировать тот факт, что происходит размывание и разрушение традиционных ценностей, деформация их убеждений и идеалов, основанных на принципах гуманизма и справедливости.  

В отечественной и зарубежной философии сегодня имеется значительное количество подходов к понятию «мировоззрение». Отмечаются, как правило, две основные характеристики: мировоззрение всегда означает наиболее общее понимание человеком природного и социального мира и своего места в нем, причем мир понимается как материально-духовная целостность, как единство природы (космоса), общества и человека с его сознанием и духовностью. Некоторые авторы считают неправомерным выделение системы общих взглядов и представлений о мире в качестве основного, родового признака мировоззрения. Сомнению подвергается, прежде всего, целесообразность употребления понятия «мир в целом», в силу отсутствия его строгой определенности. Думается, опасения на этот счет могут возникать лишь в том случае, если понимать «мир в целом» как совокупность всех явлений действительности. Прав B.C. Овчинников, утверждая, что «предметом мировоззрения является не абсолютно все в мире, а наиболее общие черты, свойства, законы объективной реальности, охватывающей природу и общество, природную и социальную сферы деятельности людей». Кроме того, термин «мир в целом» характеризует такую специфическую черту мировоззрения, как стремление к целостному отражению действительности. Справедливо утверждает В.Г. Иванов, что «целостность и единство материального мира, всеобщая связь явлений, существование общих объективных законов, детерминизм общественно-исторической практики - вот то главное, что обеспечивает целостность сознания и мировоззрения».

Второй основной характеристикой мировоззрения личности называется ее позиция, выраженная эмоционально-чувственным и рациональным отношением к внешней среде. Ведь содержание мировоззрения людей выражает прежде всего совокупность их многообразных убеждений и идеалов. Таким образом, достаточно очевидно, что под мировоззрением личности следует понимать переосмысленные, подвергшиеся оценке знания, а также сформулированные на их основе и на основе жизненного опыта идеалы, нормы, принципы жизни, понимание ценностей и отношения к ним, выработанные убеждения, принятые верования.

Типовую структуру имеет не только научное, но и обыденное мировоззрение, мифологическое или религиозное. В данных условиях оценка многочисленных вариантов структуры мировоззрения равнозначна оценке на истинность, так как подходом к структуре мировоззрения будет поиск отраженных в нем основных сфер и видов жизнедеятельности людей, закрепленных для мировоззрения в духовных формах на основе усвоенной картины мира.

Содержание мировоззрения структурно выражается в присущих ему формах, главной из которых является картина мира и отношение субъекта к природе, обществу и себе. Мировоззрение  – это дихотомия обобщенных переосмысленных знаний и позиций (убеждений) субъекта. Структура и содержание мировоззрения, так или иначе, отражены в других понятиях, близких понятию «мировоззрение» или обозначающих конкретные его элементы и стороны.

Мироощущение – это отношение человека к окружающему миру, проявляющееся в его настроениях, чувствах и соответствующих им действиях. Мироощущение выражает поверхностную, ситуативную, фрагментарную связь человека с миром и самим собой, представляющую первичную ступень обыденно-практического освоения мира человеком, его оценку в соответствии с потребностями и интересами. Но именно через мироощущение осуществляются первые осознаваемые контакты людей с окружающим миром и между собой как представителями этого мира.

Миросозерцание – это совокупность взглядов, воззрений на мир. Оно формируется как итог всего чувственного познания и его оценки. В нем используются ощущения, восприятия, представления, память и другие формы чувственного познания. Миросозерцание подчеркивает также некоторую умиротворенческую, спокойную позицию человека (субъекта), возникшую как согласование обыденного познания и жизненной позиции. Миросозерцанием личности обозначается также ее избирательная способность к наблюдению своего природного и социального окружения, определению обыденно-практического, часто утилитарного смысла жизни. Миросозерцание  – необходимая духовная база для возникновения форм мировоззрения на абстрактно-логическом уровне сознания и мышления людей.

Мировидение – это вариант мировосприятия и мироощущения, формирующийся преимущественно на основе зрительного отражения. Оно состоит в фиксированном, достаточно стабильном восприятии и представлении о переживаемом моменте. В мировидении человека содержится активная оценка среды пребывания как сферы собственной деятельности. Иногда мировидение связывается с иррациональными способами переживания мира: религиозные видения, божественные провидения, откровение и озарение, гадание, магия и т.п. Наука не оперирует данными смысловыми значениями.

Миропонимание – это абстрактно-логическое осмысление действительности, система понятий, интеллектуальный уровень мировоззрения. Миропонимание характеризует умение личности выделять для себя наиболее значимое в мире, глубоко проникать рассудком и разумом в сущность постигаемых явлений, осмысливать целеполагание и осуществлять выбор адекватных средств достижения желаемого.

Из приведенных определений видно, что мировоззрение имеет сложную и многозначную структуру. Многие стороны и элементы мировоззрения получили в ходе исторического развития общества и познания самостоятельные названия (обозначения). При всем богатстве и изменчивости сознания людей достаточно устойчивой в нем остается картина мира. Она выступает исходным информационным основанием самого сознания, а также и мировоззрения. Значительная часть переосмысленной и переоцененной картины мира выступает и элементом содержания мировоззрения людей. Картина мира, в отличие от мировоззрения, - это вся совокупность знаний о бытии, которой обладает человек. В научной литературе выделяются также философская, религиозная, целая серия естественнонаучных картин: физическая, химическая, биологическая, космологическая, причинно-механическая и другие. Существуют теории чувственно-пространственной, духовно-культурной и метафизической картин мира. Для картины мира характерен объективный подход. Прежде всего, важно выделить три основных ведущих компонента всякой картины мира: а) знания о природе; б) знания об обществе; в) знания о человеке и его сознании (духовности).

Образ мира - это целостная, многоуровневая система представлений человека о мире, других людях, о себе и своей деятельности.

Мировоззрение, как явление духовной жизни общества и ядро духовного мира личности, является специфической формой отражения действительности. В качестве объекта мировоззрения врача выступает в совокупности вся объективная и субъективная реальность. Предметом мировоззрения являются существенные признаки и содержание бытия, другие важные его характеристики, связанные с ценностными ориентирами и смысложизненными интересами субъекта. Под субъектом мировоззрения понимается личность, социальные группы и общности.

В философской литературе имеется значительное количество вариантов типологии мировоззрения на различных основаниях. Варианты типологии мировоззрения западных авторов характеризуются предпочтением религиозного и психологического подходов. Отечественные авторы типологию мировоззрения выстраивают с позиции материалистического понимания истории, характерного для марксистской философии. Таким образом, тип мировоззрения – это устойчивая система смыслообразующих и смыслозначимых знаний, идеалов, норм и принципов жизни, убеждений и верований, функционирование которой детерминируется каким-либо одним конструктивным элементом. Если определяющую роль в мировоззрении играет религиозный компонент  – это религиозный тип. Совокупность нерелигиозных элементов определяет светский тип мировоззрения. Доминирование в мировоззрении мифологии формирует мифологический тип мировоззрения.

Мифологическое мировоззрение представляет собой сплав мистики фантастичных образов и специфических представлений о материальных объектах, духовных ценностях, на основе которых первобытный человек постигал, осознавал окружающий мир и самого себя. Мифологическому мышлению свойственно неотчетливое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространственных и временных отношений, происхождения и сущности. Объяснение вещи и мира в целом сводится к рассказу о происхождении и творении в категориях сакрального (от лат. sacrum  – священный) и профанного (от лат. profanus  –лишенный святости, непосвященный) времени как парадигмы и прецеденты для воспроизведения. Мифологическое мироощущение выражается не только в преданиях, но и деятельности в виде обрядов, танцев, ритуалов. Мифология включает в себя прообраз религии, философии и различных форм искусства.

Философия, как основание типологии, образует три основных типа мировоззрения. Доминирование в мировоззрении религиозной философии определяет религиозно-философский тип. Может существовать и существует светски-философский тип, а также оккультный (философско-мистический) тип мировоззрения. Важно отметить, что различные типы мировоззрения или их отдельные стороны могут сосуществовать в мировоззрении одного субъекта. Так, в Новое время утвердился деизм (от лат. Deus  – Бог), как некоторый симбиоз религиозно-христианского и светско-научного мировоззрения. Его последователями были Ф. Бэкон, Дж. Локк, И. Ньютон и многие другие мыслители. Но типовые признаки такое мировоззрение во многом утрачивает. Оно внутренне становится достаточно неоднородным, непоследовательным и противоречивым.

Философский элемент мировоззрения личности предполагает отражение его объекта, предмета, субъекта, содержания, структуры, типа, аспектов, методологии исследования средствами и способами социальной философии. Естественнонаучный элемент мировоззрения предполагает рассмотрение его с позиции освоения природы личностью. Он базируется на обобщенных знаниях о космосе и природе Земли, об обществе, как обособившейся части природы, и о человеке в мире природы. Естественнонаучный элемент мировоззрения личности в современных условиях постоянно актуализируется, выступает одним из показателей культуры личности. Гуманитарный элемент мировоззрения личности отражает осознание ею социального бытия и своего места в нем. Он включает взгляды и идеалы социально-исторического, культурологического, формационного, экономического, социального, политико-правового, нравственного, художественно-эстетического, религиозно-атеистического и иного характера. Научно-социальный элемент мировоззрения личности отражает и выражает ее статус в обществе в соотношении со статусом других субъектов, права и свободы личности, меру их реализации, общественные и индивидуальные интересы, потребности, ролевую характеристику личности. Религиозный (теистический и атеистический) элемент мировоззрения отражает отношение личности к свободе совести (как свободы верований), свободе критики верований (свободомыслие), свободе от верований (атеизм). Биоэтический элемент мировоззрения личности проявляется в отношении человека к живой природе, ко всему живому и человеку как представителю живого на Земле на основе общепризнанных человеческих норм нравственности в интересах гармонизации отношений человека с окружающей его природой. Психолого-антропологический элемент мировоззрения личности характеризует эмоционально-волевое освоение знаний, ценностей, норм поведения и превращение их в личные взгляды, убеждения, верования, в волевую установку к определенным действиям.

Выделение перечисленных элементов не является исчерпывающим. Жесткому разнесению мировоззрения личности по доминирующим элементам присущ недостаток, обусловленный взаимосвязанностью и взаимодополняемостью элементов мировоззрения. Очевидно, что наиболее плодотворным будет являться системный подход, когда мировоззрение личности рассматривается в единстве онтологического, гносеологического и психологического, социального, аксиологического, исторического элементов в единстве познавательного, теоретического и практического отношения человека к действительности и к самому себе.

 

Лекция №2.

Философия Древней Индии и Древнего Китая  

  1.  Философия Древней Индии. Философские традиции Древней Индии.
  2.  Индуизм и классическая индийская философия.
  3.  Философия Древнего Китая. Периодизация истории китайской философии.
  4.  Становление китайской философии.

Как бы ни разнились между собой народы, жившие в древности ученым не известен ни один, у которого не было поэтов и музыкантов. Не сохранилось сведений о государствах, где не существовало обычая почитать богов и приносить им жертвы. Не было на Земле и страны, чьи жители не устанавливали бы законов, не определяли человеческих обязанностей, не хранили памяти о предках.

Нельзя, однако, сказать того же о философии. Только три древние цивилизации создали свои философские школы. Самостоятельно, без внешнего воздействия, философия возникла в Греции, в Индии и в Китае.

Среди современных философов и историков продолжаются дискуссии о том, где именно это случилось раньше. Несомненно лишь одно: становление философских школ было длительным процессом. Но духовные поиски, благодаря которым этот процесс стал возможен, начались почти одновременно и в эллинском мире, и на берегах Ганга, и в долине Хуанхэ. Правда, в разных странах философское мышление формировалось с неодинаковой скоростью. Так, в Греции этот период занял всего около двух веков  - с середины VII в. до н.э. до середины V в. до н.э., а в Индии, начавшись приблизительно в то же время, растянулся почти на тысячелетие.

  1.  Философские традиции Индии.

Едва ли можно найти пример большей верности традициям, чем индийская цивилизация. Однако приверженность прошлому и прочная память о нем далеко не одно и то же. Заботливо сохраняя одни явления культуры, индийская традиция словно взамен легко забывала другие.

Одна из причин тому индийские представления о мире. Возникновение Вселенной индийцы издревле рассматривали не как однократное, а как периодически повторяющееся событие. Родившись из вод, огня и Золотого зародыша, мир переживает последовательно четыре эпохи юги. Первая из них носит название Сатьяюги праведного века.  

В следующий период, Третаюгу, рождаются человеческие пороки, а добро уменьшается на одну четверть. Чтобы умилостивить богов, люди начинают приносить им жертвы. Когда же наступает третья эпоха, Два-параюга, добро убывает еще на четверть, а в человеческую жизнь входят болезни и стихийные бедствия. Однако настоящие ужасы приносит с собой четвертая эпоха Калию-га. Добро уменьшается до одной четверти от первоначального количества; жизнь человека сокращается (в Сатьяюгу она длилась 4000 лет). Злоба, зависть, честолюбие отныне управляют поведением людей.   И когда даже страх перестает сдерживать злые инстинкты, Калиюге приходит конец. Происходит разрушение мира (пралайя).

А затем все начинается заново. Опять наступает золотой век, и опять нарастающая порча нравов приводит мир к катастрофе. Таким образом, мировой процесс представляет собой бесконечное повторение одного и того же. Поэтому конкретные исторические события не имеют никакого значения. Лишь нетленные идеалы Сатьяюги вот о чем следует помнить всегда.

Поклонение старине лежит в основе индийской системы ценностей. Этот принцип предопределил даже особенности традиционной хронологии. Ее основной мотив "отодвинуть" наиболее важные события как можно дальше в прошлое, чтобы подчеркнуть их непреходящее значение. Цель и смысл духовного творчества сознавались не как "открытие истины", а как разъяснение того, что было известно от века, но в силу нарастающей испорченности людей оказалось забыто.

Поэтому история индийской философии (да и всей индийской культуры) это по преимуществу история не отдельных мыслителей, а школ. В древней Индии не сложилось, как в Западной Европе, представление об индивидуальном авторстве. Философские тексты приписываются легендарным древним мудрецам, о которых, как правило, нет никаких достоверных сведений.

Еще в III - II тысячелетиях до н.э. в Индии существовала высокоразвитая цивилизация, которая получила в научной литературе название цивилизации Хараппы. К ней восходит многое в позднейшей истории Индии. Исследователи обратили внимание на изображения трехликого божества, сидящего в йогической позе и высказали предположение, что это - не кто иной, как Шива, один из трех главных индуистских богов.

Во втором тысячелетии до н.э. в северную Индию пришли арии индоевропейские племена, в начале третьего тысячелетия до н.э. начавшие мигрировать на Восток. Арии делились на три сословия варны. Во главе племени стояли воины раджанья (впоследствии их стали называть кшатриями), им подчинялись все остальные (вайшьи). Но наибольшим почетом пользовались те, кто ведал взаимоотношениями с богами, жрецы-брахманы.

Взаимоотношения пришельцев с местными жителями долгое время оставались враждебными. Арии презрительно именовали аборигенов млеччхами (варварами), а также дасами, или дасью. Впоследствии это слово стали истолковывать как "слуга" или "невольник". Произошла встреча двух различных культур, и для каждой из них было характерно отождествление всех человеческих ценностей только с привычными, искони знакомыми обычаями и верованиями, "хорошего" со "своим", а "плохого" с "чужим". Если арии жили в соответствии с законом дхармой, то уделом млеччхов было, по их мнению, беззаконие (адхарма).

Язык своих священных текстов санскрит индоарии считали не одним из многих языков мира, а единственным подлинно человеческим языком, на котором все вещи имеют правильное обозначение. Остальные "наречия" они рассматривали как тот же самый санскрит, только испорченный. Столь же священной была в глазах ариев сама их страна - Арьяварта. Сопредельные страны они считали "нечистыми". По возвращении оттуда арии совершали специальные очистительные обряды.

Мало-помалу область обитания ариев расширялась, а вместе с тем распространялись их религия, образ жизни и система варн - пока к восьмому веку новой эры они не утвердились на всем южноазиатском полуострове. При этом аборигены (вернее, их значительная часть) составили варну шудр, не входящую в арийское сообщество, но связанную с ним и подчиненную ему. Существовали и другие пути включения варваров в мир индоарийской цивилизации. В древних текстах мы обнаруживаем учение о млеччхабхаве: о том, как "плохие арии", не выполняющие дхарму, постепенно деградируют и превращаются в млеччхов или шудр. Чтобы снова стать ариями, они должны совершить особый обряд. Но когда дело доходит до перечисления отступников, выясняется, что речь идет о племенах, никогда не входивших прежде в арийское сообщество. Представление об "одичании" благородных ариев оказывается средством осмыслить приобщение аборигенов к арийской культуре. Оно сознавалось не как принятие нового, а как возвращение к прошлому, к своей прежней сущности, к истинной, единственно верной практике, которая в силу каких-то непонятных обстоятельств оказалась забыта.

Древнейшим памятником индоарийской культуры являются Веды - собрание священных текстов. Слово "Веда" происходит от корня, обозначающего знание (ср.: "ведать", "ведение", "ведовство", "ведьма"), Индоарии полагали, что Веды никогда никем не были созданы; они существуют вечно и потому не могут содержать ошибочных утверждений. Ведь ошибаться способен лишь кто-то - будь то человек или божество. Если же автор отсутствует, то нет и почвы для заблуждений.

Веды передавались главным образом в устной форме. Запись священного текста, которая могла бы оказаться доступной представителям низших каст, означала, с точки зрения индоариев, его осквернение. Они полагали, что единственный способ не утратить слово Вед - запомнить его наизусть. Не зрение, а слух давал человеку возможность приобщиться к ним. А потому чаще всего индийцы и называли Веды словом "шрути" ("услышанное").

Устный характер ведийской традиции предопределил многие особенности индийского мышления. Важнейшей темой теоретических споров в Индии стал не только смысл текста, не только его содержание, но и текст сам по себе, слова и фразы, из которых он состоит. Неудивительно, что Индия на тысячи лет опередила Европу в осмыслении и анализе языка.

Самый древний ведийский памятник - Ригведа, или Веда гимнов, - восходит к рубежу II и I тысячелетий до н.э., когда арии стали расселяться в долине Инда.

Особняком стоит четвертая из самхит, Атхарваведа - собрание магических заклинаний. В нее входят как полезные рецепты (лечебные, охотничьи и т.д.), так и вредоносные, направленные на устранение врага, соперника в любви, а также предназначенные для отпугивания демонов - апсар и гандхарвов.

Следующий, третий этап распространения брахманистской культуры отразился в Араньяках и Упанишадах. В VII - VI вв. до н.э. в жизни индоариев произошли большие изменения. Племенные союзы мало-помалу превращались в государства, а вожди становились царями. В кшатрийской среде стали распространяться новые, непривычные для традиционного арийского сознания взгляды. Согласно этим новым представлениям, брахманы знают лишь внешнюю, поверхностную сторону бытия, тогда как подлинная, глубинная истина им недоступна. Ее в тайне, в лесной глуши возвещали новые учителя, происходившие из кшатрийских родов. Упанишады (дословно это название означает "сидение у ног (учителя)") рассматривались как руководство для "лучших среди брахманов", для тех, кто оказался в состоянии постичь кшатрийскую эзотерику.

По ведийским текстам можно проследить эволюцию, которую претерпели религиозные воззрения индоариев. При совершении обряда нельзя ошибиться. Если же ошибка допущена, то жертву следует "излечить". Это и становится обязанностью брахмана. В своем сознании он творит второй, символический обряд и этим обеспечивает эффективность первого.

Что же дает брахману такую возможность? Это особая волшебная сила; в индийских священных книгах она также называется словом "брахман". Подобно тому, как коров собирают в коровнике, все боги заключены в брахмане. Не только сами боги, но и ведийские гимны содержат в себе частицу этой силы.  

Сложилось представление о вечном круговороте, который составляет сущность человеческого существования. Этот путь (его называли "путь предков" - питрияна) не заканчивается со смертью человека. Тот, кто в прежней жизни вел себя достойно, может родиться вновь в семье брахмана, кшатрия или вайшьи. Тот же, кто отличался дурным поведением, возвращается в мир по-другому: он "достигает лона собаки, или свиньи, или чандалы (человека низкой касты)".

Чтобы остановить поток перерождений (сансара), необходимо стать на "путь богов" (деваяна). Он предназначен не для всех, а лишь для посвященных, для тех, кому ведомо учение о пяти огнях. "Путь богов" завершается не новым возвращением в мир, а проникновением человека в "мир Брахмана" (брахмалока). И здесь, в этой "запредельной дали", он остается навсегда.

Душа человека (атман), переселяющаяся из одной телесной оболочки в другую, потому и стремится к освобождению от сансары (мокша), что в "запредельной дали брахмана" она встречает нечто родственное себе. Мировая душа, Брахман, по природе своей тождественна душе отдельного человека, точно сделана с ней из одного материала. Знание этого тождества представляет собой высшую ценность. Осознать его человеку мешает майя - вселенская иллюзия, своеобразный мираж, заставляющий человека поверить в несуществующее и уводящий его от подлинной реальности.

Однако по мере того, как индоарийская цивилизация расширялась, включая в свою орбиту все новые страны и народы, становились все более очевидными и присущие ей противоречия.  

Центральную роль в неортодоксальных учениях играло понятие кармы. Корень этого слова (кар) означает действие. Закон кармы, главный закон человеческого существования, состоит в том, что человек отвечает не только за поступки, совершенные в этой жизни, но и за все, содеянное в прошлых перерождениях. Участь каждого целиком и полностью зависит от него самого. Чтобы преодолеть действие закона кармы, нужны особые действия. Их разработка составила содержание наиболее радикальной из неортодоксальных религий - джайнизма.

Самая характерная черта джайнской религии крайний аскетизм.

Согласно воззрениям самих джайнов, их религия существовала всегда. В джайнских священных книгах говорится о 24-х джинах (отсюда и название "джайнизм"), или победителях - тиртханкарах ("нашедших брод"), великих и непогрешимых учителях. Тиртханкары уже являлись людям бессчетное число раз. И всякий раз, когда испорченность мира достигает предела и мир гибнет, они являются вновь.

В третьем-втором веках до н.э. влияние джайнской религии резко идет на спад. Община джайнов все больше замыкалась в себе, уже не претендуя на какое-либо внешнее влияние. И все же джайнизм не растворился в океане индуистских верований и культов. Более того, среди джайнов появились выдающиеся ученые и философы, прославившиеся далеко за пределами малочисленного сообщества монахов. Теперь последователям "нашедших брод" надо было уживаться с приверженцами самых различных направлений и школ. Примечательно, что главным принципом джайнской философии стала анэкантавада - учение, согласно которому нет ни абсолютной истины, ни абсолютного заблуждения: всякое высказывание истинно лишь "некоторым образом" - с определенной точки зрения.

Другим неортодоксальным учением был буддизм. Его история также началась на окраине индоарийского мира, в земле северного племени шакьев. По преданию, у царя шакьев Шуддходаны родился сын, получивший имя Сиддхартха. Ему и было суждено основать новую религию. (Пройдет время, и в самых разных странах люди будут звать его "Шакья-муни" (отшельник из племени шакьев).

Радость, вызванная рождением наследника, сменилась вскоре горечью утраты: мать царевича скончалась. Потрясенный отец решил воспитывать Сиддхартху так, чтобы он не знал никаких огорчений и не имел даже понятия о болезнях, страданиях, смерти. Такое беспечальное существование продолжалось, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет. Но однажды, во время прогулки ему повстречались сперва прокаженный, вслед за ним - дряхлый старик, а затем - похоронная процессия. И удивленному Сиддхартхе пришлось о первом услышать: это несчастье, иногда постигающее людей; о втором - вот удел некоторых счастливцев, которым удается дожить до старости, а о третьем - такова участь, уготованная каждому, и избежать ее не дано никому. Для Сиддхартхи началась пора тревожных и мучительных размышлений. Однажды ночью покинув царский дворец, царевич несколько лет провел в поисках верного пути, обращаясь то к одному, то к другому из известных в те времена религиозных учений. Но все они разочаровали его. И когда, казалось бы, все варианты были им испробованы, Сиддхартха почувствовал, что на него снизошло просветление. (Слово "Будда" и означает "просветленный" или "пробужденный".) В этот миг царевич постиг четыре благородные истины, ставшие основой нового учения. В чем же они заключаются?

Страдание пронизывает всю человеческую жизнь: "Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, смерть есть страдание, соединение с нелюбимым и пребывание врозь с любимым есть страдание, необладание тем, чего желаешь, есть страдание". Причина страдания не отсутствие желаемого, а сама жажда обладания (триш-на), приводящая к перерождению.

Но вместе с тем страдание преодолимо. К его прекращению ведет "благородный восьмеричный путь". Конечную цель этого пути Будда назвал нирваной ("затухание", "угасание").

Нирвану невозможно описать с помощью слов, используемых людьми для обозначения явлений мира, окружающего нас, так как с ними она не имеет ничего общего. Есть лишь один способ узнать ее природу прийти к ней по восьмеричному пути.

Восьмеричный путь начинается с "правильного воззрения", т.е. с усвоения четырех благородных истин. Но необходимо еще и волевое устремление к прекращению страданий (правильное устремление). Нирваны не достигнет безнравственный, нечестный человек; поэтому третьим, четвертым и пятым этапами восьмеричного пути в проповедях называются "правильная речь" отказ от брани, обмана и лжесвидетельства; "правильное действие" доброта, человечность в поступках и ненанесение вреда живым существам, в том числе животным, и "правильный образ жизни" добывание средств к существованию только дозволенными, допустимыми с моральной точки зрения способами. Однако и это само по себе не приводит к освобождению. Следующий шаг установление контроля над сознанием, а затем "правильное усилие": тот, кто хочет обрести нирвану, должен исключить из сознания любые суетные помыслы и стойко сопротивляться дурным влияниям и соблазнам. Но кульминацией, высшей ступенью восьмеричного пути являются седьмой и восьмой шаги "правильное внимание" и "правильное сосредоточение". На этой стадии человек преодолевает главное препятствие, отделяющее его от нирваны, ахамкару, или представление о своем "я" как о реальном и устойчивом явлении.

Постепенно сложилась своеобразная философия буддизма. Проповедуя спасительный восьмеричный путь, приверженцы Шакья-муни не могли только ссылаться на авторитет учителя. Ведь они обращались к посторонним людям, зачастую ничего не знавшим о нем. Поэтому им приходилось доказывать справедливость его воззрений.

В одном из памятников буддийской литературы "Милиндапаньха", или "Вопросы царя Милинды" рассказывается о встрече царя Милин-ды с буддистом Нагасеной. Монарх и аскет обсуждают вопрос о том, что такое человек, точнее что такое человеческое "я". Нагасена сравнивает человека с колесницей. Правильно ли будет сказать, что колесница - это одно из ее колес? Или ось, соединяющая два колеса? А можно ли назвать словом "колесница" сиденье или дышло? Нет, только вместе взятые, все эти предметы составляют повозку. Если разобрать ее по частям, то колесницы не станет, хотя детали и сохранятся. Такое же сочетание самых разных элементов представляет собой человек. Он состоит из множества различных, не сводимых друг к другу черт, сторон, качеств. Единственное, что связывает их воедино и приводит колесницу в движение, это все та же тришна, неистовая жажда бытия.

Основной мишенью буддийской критики было брахманистское учение об атмане. Нет никакого устойчивого и неизменного начала в человеке, нет ничего такого, что могло бы кочевать из одной телесной оболочки в другую, как это изображали сторонники брахманизма. Иначе говоря, нет никакого атмана. По-настоящему реальны только "детали колесницы". Их существование ни от чего не зависит.

Такие "детали", из которых состоит человек, буддисты назвали скандхами, или группами. Это нама-рупа (тело), ощущения (ведана), образы восприятия (самджня), желания и влечения, приводящие в действие закон кармы, (самскара), и сознание (виджняна). Они "состоят" из дхарм, мельчайших частиц, каждая из которых существует мельчайшие доли секунды. Дхарма подобна мгновенной вспышке огня, однако этого мгновения достаточно, чтобы от одной дхармы вспыхнула другая. Это непрекращающееся горение и есть жизнь, наполненная страданием. После смерти человека дхармы перегруппируются, и их новая мозаика становится его новым перерождением.

Единственный, кто свободен от страдания, архат, достигший нирваны. Он полностью утратил связь с миром и обрел абсолютную независимость от него.

Однако среди последователей Будды были не только покинувшие мир аскеты-монахи, но и миряне. Восьмеричный путь был для них закрыт: выполнить все требования, необходимые для движения по нему, могли лишь монахи, отказавшиеся от всякой практической деятельности. От буддистов-мирян требовалось немногое: гуманное отношение к живым существам, правдивость в речах, воздержание в чувственных наслаждениях и трезвый образ жизни, а также материальная поддержка монашеской общины (сангхи). Но сделаться ее полноправными членами они не могли.

Демократизм сангхи оборачивался, таким образом, элитарностью нового рода. И почитатели Будды постепенно разделились на два направления: на адептов "монашеского буддизма" и сторонников "большой Сангхи", включающей и мирян, махасангхиков. Впоследствии это направление получило название махаяны (широкого пути). Секты, составившие консервативное, "монашеское направление", впоследствии будут охарактеризованы своими противниками как приверженцы "хинаяны" - "узкого пути".

  1.  Индуизм и классическая индийская философия

Индуизм представляет собой грандиозный синтез самых разных верований, учений, обычаев, многие из которых возникли не только раньше, чем буддизм, но и задолго до прихода ариев в Индию. Это великое смешение началось в первые века новой эры; становление же индуизма как системы происходит в IV-VI вв. н.э., когда северная и центральная Индия объединяется под властью династии Гуптов. Центром империи стала Магадха. В отличие от прежних правителей, Гупты покровительствовали не джайнам и не буддистам, а приверженцам брахманистской ортодоксии.

В центре индуистского пантеона находятся три фигуры. В состав этой "троицы" (тримурти) входят Брахма, Вишну и Шива. Брахма, бог-создатель Вселенной, не обладает большой популярностью. Огромное большинство индусов разделяется на три великие традиции – вишнуизм, шиваизм и тесно связанный с культом Шивы шактизм.

Сущность синкретической религии индуизма раскрывается в одном из эпизодов индийского эпоса Махабхараты – в Бхагавадгите.

Два княжеских рода – Пандавы и Кауравы – ведут многолетнюю и непримиримую борьбу. И вот, наконец, два войска выстроились перед решающим сражением. Вместе с другими братьями-Пандавами на поле битвы выезжает на своей колеснице неустрашимый Арджуна. Но внезапно он сознает, что и во вражеском стане находится немало близких ему людей (да и родственников – ведь отцы Пандавов и Кауравов – братья). Перед внутренним взором Арджуны возникает картина предстоящего кровопролития, чудовищного греха, непоправимого нарушения дхармы. В этом бесчинстве доблестный воин не желает принимать участия.

Тогда возничий колесницы, на которой едет Арджуна, являет ему свое истинное обличье. Перед воителем предстает сам бог Кришна – Бхагаван и обращается к нему с речью. В мироздании, говорит он, господствует незыблемый порядок, и каждый человек занимает в нем свое место. Поэтому и к освобождению от кармы можно идти тремя разными путями. Первый – джняна-марга, или путь знания. Вступивший на него должен осознать неподлинность, иллюзорность повседневного бытия, т.е. всего того, что мешает человеку достичь освобождения. На это способен только подвижник, предавшийся медитации.

Другой путь к освобождению - карма-марга (путь действия). Активное участие в жизни тоже может принести избавление. Правда, при одном непременном условии: оно должно быть бескорыстным. Воин, выполняющий свой долг, не должен думать о награде.

Однако как подвижников, так и воинов в мире немного. Но существует третий путь, доступный каждому человеку, – путь любви (бхакти-марга). От того, кто идет по нему, требуется лишь одно – самозабвенная любовь божеству. Чтобы проникнуться ею, не нужны ни духовное совершенство аскета, ни отвага воина.

Примечательно, что все три пути рассматриваются как равноценные. Поэтому учение Бхагавадгиты и стало основой того грандиозного синтеза культов и традиций, который и получил название индуизма. Элементами этого синтеза и стали, в частности, шесть ортодоксальных философских школ.

Классическая философская литература Индии подразделяется на два вида – сутры и комментарии. Сутры ("нить") представляют собой сборники кратких афористических изречений, выражающих, как предполагается, основные идеи данного учения. Однако в силу своей краткости сутры непонятны непосвященным. Поэтому в ходе развития и распространения учения их необходимым дополнением становятся комментарии. Коль скоро комментатор обращался к "непосвященным", толкование учения перерастало в доказательство его истинности. Поэтому индийский философский комментарий строится как диалог. В нем участвуют, с одной стороны, "автор", а с другой – оппонент. Последний выглядит чаще всего как условный персонаж, лишенный каких-либо индивидуальных черт. Оппонент возражает по любому поводу, словно забывая на каждой следующей странице все то, что он говорил на предыдущей. Он нужен лишь для того, чтобы продемонстрировать всепобеждающую силу и неуязвимость данного учения.

Ортодоксальные школы именовались "даршанами", или "воззрениями". Речь шла, таким образом, о различных учениях, которые, при их очевидном несходстве, были сочтены "допустимыми", с индуистской точки зрения. Каждая даршана имела при этом свою историю, и к эпохе великого синтеза она пришла своим путем.

Санкхья ("подсчет") по своей проблематике была близка буддизму и лишь довольно поздно оказалась поглощена брахманистской ортодоксией.  

Многое сближает санкхью с йогой. Последователи Патанджали (таково было имя легендарного создателя Йога-сутр) разрабатывали прежде всего практические приемы освобождения. Для этого, полагали приверженцы йоги, необходимо, чтобы прекратилась работа рассудка (читта), непрестанно продуцирующего ложные самоотождествления человека с образами внешнего мира.

Школы ньяя и вайшешика связаны настолько тесно, что нередко рассматриваются как единая система. Между ними существовало своеобразное разделение труда. Термин "вайшешика" происходит от слова "вишеша" (отличие, особенность), и, в соответствии со своим названием, она представляет собой детальное учение о Вселенной.  Ньяя же представляет собой логическое учение, которым надлежит руководствоваться в споре.  

Вот основные направления классической индийской философии. Сохранив свои традиционные формы или видоизменив их, почти все они существуют и сегодня. А начиная с XIX в., когда индийскую философию начали изучать европейские ученые, некоторые из них приобрели популярность и на Западе. Это относится прежде всего к веданте и йоге, а также к буддийским школам.

3. Философия Древнего Китая. Периодизация истории китайской философии

Китайская философия сложилась в VII - VI вв. до н.э. на рубеже эпох Чуньцю (VIII - V вв. до н.э.) и Чжаньго (V - III вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (XI - III вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от учений Лао-цзы (VI в. до н.э.), Конфуция (551 - 479 гг. до н.э.) и "Книги перемен" (VIII - IV вв. до н.э.).

Вследствие отсутствия единого критерия периодизация китайской философии осуществляется в историко-философской науке по различным основаниям.

1. По порядку смены правящих династий. Например, философия периода Чуньцю-Чжаньго, философия периода двух династий Хань и т.д.

2. По европейской линейной матрице со смещением хронологических вех. Выделяют четыре периода: древний (XI - III вв. до н.э.), средневековый (III в. до н.э. - XIX в. н.э.), новый (середина XIX в. - 4 мая 1919 г.), новейший (с 1919 г. по настоящее время).

3. По основным направлениям, каждое из которых подразделяется на периоды в зависимости от изменения содержания. Например: раннее конфуцианство, ортодоксальное конфуцианство, сунское неоконфуцианство, современное конфуцианство и т.д.

Относительно древнего периода развития китайской философии у исследователей нет принципиальных разногласий. По любым критериям он устанавливается в рамках VII - III вв. до н.э.

Школы и течения в древнекитайской философии.

Первую классификацию философских школ представил Сыма Тань (II - I вв. до н.э.) в трактате "Основные указания о шести школах". Сыма Тань условно выделил шесть школ: "натурфилософы" (инь-ян цзя), "ученые-конфуцианцы" (жу цзя), "монеты" (мо цзя), "школа имен" (мин цзя), "законники" (фа цзя), "даосисты" (дао дэ цзя). Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои "Записки историка".

Классификацию продолжил Лю Синь (II в. до н.э.). Она сохранилась в повторении ее Бань Гу (32 - 92 гг. н.э.) в "Истории ранней династии Хань". К названным выше Лю Синь добавил еще четыре школы: "дипломаты" (цзун хэн цзя), "эклектики" (цза цзя), "аграрники" (нун цзя), "литераторы" (сяо шо цзя). Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ таким образом равнялось девяти.

С позиций историко-философской науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (монеты - последователи философа Моцзя), другие - по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи - по основной категории или символу (даосисты - по Дао, законники - по категории фа - закона).

Среди названных школ в качестве направлений выделяются даосизм, конфуцианство и учение "Книги перемен".

4. Становление китайской философии

Все школы и направления китайской философии вырастают из общей основы, которую можно назвать культурой Дао. В социально-историческом и теоретическом срезах становление китайской философии охватывает два периода: 1) родовой и 2) переходный от рода к государству с соответствующими типами родового и переходного мировоззрений. Культура Дао сложилась в первый период. Дао понимается как сущность жизни. Геометрически Дао изображают в виде сферы с вписанным в нее кубом. Жизненные функции Дао поддерживаются вселенскими ритмами инь и ян: ян воспринимается извне и генерируется внутри Дао сферой, инь - кубом. Организм Дао наполнен пустотой, в которой растворены идеальное, духовное и телесное качества. Пустота пронизана системой энергетических полей. Пять иньских полей располагаются по горизонтали, они взаимодействуют по кругу и в такой же последовательности поочередно заходят в центр. Пять янских полей располагаются вертикально и взаимодействуют по траектории в виде восьмерки и тоже в определенной последовательности входят в центр. Все энергетические поля являются парными аналогами друг друга. В центре - противоположные поля инь и ян сливаются в единство и образуют новый ритм цзы. Вместе с инь и ян он составляет генетическую триаду культуры Дао: инь-цзы-ян. В полном цикле сопряжения поля сплетают 25-частную спираль Дао.

С началом разрушения рода и зарождением государства культура Дао деформировалась. Элементы инь и ян сходят со своих спиральных орбит, в центробежной направленности разрывают объем Дао, а в центростремительной сталкиваются в противоборстве. В результате Дао ввергается в хаос.

Движимый трагическими обстоятельствами хаоса человек сознательно берет на себя заботу о восстановлении гармонии культуры Дао. Это делают отдельные способные к тому личности. Они ставят себя на место центрального элемента цзы в системе архетипа у чан-усин, восстанавливают генетическую триаду инь-цзы-ян и реставрируют Дао. Их теоретическое творчество и проповедуемый ими образ жизни в каждом реставрируемом ими типе культуры Дао принимает статус философии. Такие люди получают имя цзы и потому все древнекитайские философы называются цзы: Лао-цзы, Кун-цзы, Мэн-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Мо-цзы, Сюнь-цзы и другие.

Философы направляются в центр Дао как ставленники природных и социальных верхов и низов: от широкой Земли и народа (минь), от высокого Неба и правителя (цзюнь). Соответственно они реставрируют Дао на горизонтальной и вертикальной составляющих архетипа у чан/усин. В китайской философии рождаются два основных направления – даосизм и конфуцианство, между которыми помещается призванное интегрировать их учение "Книги перемен".

Каждое из направлений вырабатывает свой термин и понятие философии. В конфуцианстве философия называется хаосюэ, что является аналогом греческого слова. Дословно хаосюэ, как и в греческом языке, означает любовь к мудрости: хао – любить, сюэ – мудрость, учение. В даосизме философия называется цзюэсюэ – отрицание мудрости: цзюэ – отрицать, сюэ – мудрость. Однако это только отрицание иллюзорной человеческой самости и утверждение подлинной всеобщей самости человека, входящей в даосизме в понятие цзыжань – естественность. В качестве любви даоская цзюэ сопоставима с другим греческим словом, означающим любовь. Даоская философия цзюэсюэ, противоположная конфуцианской хаосюэ, в греческой транскрипции может быть названа агапософия. Учение "Книги перемен" вырабатывает свой термин и понятие философии, которые не изрекаются в слове, но выражаются символически в триграммах и гексаграммах. Таким образом, китайская философия вводит в мировую философскую культуру не один, а сразу три термина и соответственно три идеи философии.

Реставрация культуры Дао конфуцианством, даосизмом и ицзинистикой начинается с духовной сущности. Этим определяются исходные характеристики древнекитайской философии:

1. В своих истоках и эволюции китайская философия есть философия Дао (в аналогах инь и ян – это философия Дао и Дэ).

2. Китайская философия начинается с решения духовно-нравственной проблематики.

3. Китайская философия сознает и именует себя в специальных терминах, понятиях и идеях, стоит вровень с мировой философией и открывает путь историко-философской компаративистики.

Философия древнего даосизма

Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (VI в. до н.э.), Лец-зы (VI в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440 - 334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369 - ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: "Лао-цзы" (впоследствии "Дао дэ цзин"), "Ян Чжу" (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в "Лец-зы"), "Лец-зы" и "Чжуан-цзы". Основоположником даосизма является Лао-цзы.

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/у син, мировоззренчески обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природно-социальный идеал. Даосский идеал человека – совершенномудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенномудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.

Лао-цзы отрицательно оценивает тогдашнее настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает в нарушении цивилизацией естественного миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лао-цзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.

В учении о познании ключевой предмет – Дао. Оно постигается человеком не по частям, а открывается ему в самопознании (цзы чжи) полностью в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности.

Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной по родовым площадкам, где роды, свободные от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции – миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.

Философия древнего конфуцианства.

Древнее конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551 - 479 до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 - ок. 238) и отражено в их сочинениях "Лунь юй", "Ли цзи", "Мэн-цзы", "Сюнь-цзы".

Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал человека – благородный муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизационному Дао.

Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. "Великое Дао сокрылось во мраке", общество "Великого единения" (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества "Малого процветания" (сяо кан) идти к обществу "Великого процветания". Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.

Мудрец избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/у син. Поднебесная считается одной семьей. Все ее звенья соединяются отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него – цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.

Аналогично тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах "Дао дэ цзин" и "Лунь юй" и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.

Философия "Книги перемен".

"Книга перемен" – "И цзин", иначе называется: "Чжоу и" – "Чжо-уские Перемены" (по названию династии Чжоу XI - III вв. до н.э.), или "Кругоспиральные перемены", "Лянь шань" – "Сомкнутые горы", "Гуй цзан" – "Возвращение в сокровищницу". Три последние названия "Книги перемен" связываются исторической и философской традицией либо с правилами гадания, либо с именами мифических правителей древности, либо с тремя первыми династиями Ся (XXIII - XVI вв. до н.э.), Шан-Инь (XVI - XI вв. до н.э.), Чжоу (XI - III вв. до н.э.). "Книга перемен" как система сложилась приблизительно в период VIII - IV вв. до н.э. на основе коллективной мантики, служащей формой регуляции общественной жизнью. Вероятно, в эпохи Шан-Инь и Чжоу такие мантические центры создавались на территории Поднебесной в расстановке по матрице архетипа у чан/у син (один из центров найден при раскопках вблизи современного г. Аньяна).

"Книга перемен" состоит из графической и иероглифической частей. Основу графики образуют целая черта ян  — и прерванная черта инь - - (в числовом выражении это соответственно девятка и вообще нечет, шестерка и вообще чет). Ян и инь составляют генетическую диаду и символизируют любые противоположности: Небо и Землю, Солнце и Луну, мужское и женское начала и т.д.

Из черт инь и ян формируются восемь символов (ба гуа), в каждый из которых включается по три черты (отсюда ба гуа называются триграммами). Триграммы копируют объемное построение архетипа у чан/у син: восемь триграмм располагаются по горизонтали в пределах основных и промежуточных сторон света, образуя прямой и диагональный кресты, и восемь их зеркальных аналогов располагаются по вертикали. Центр остается пустым. По алгоритму движения элементов архетипа у чан/у син триграммы сопрягаются в центре и сплетаются в 64-частную спираль гексаграмм.

Иероглифическая часть "Книги перемен" состоит из названий гексаграмм, афоризмов к каждой гексаграмме в целом, афоризмов к каждой черте 64 гексаграмм и комментариев "Туань чжуань" (две части), "Сян чжуань" (две части), "Сюй гуа чжуань", "Цза гуа чжуань", "Вэнь янь чжуань", "Шо гуа чжуань", "Си цы чжуань" (две части), которые получили название "Десять крыльев" (три из семи названных комментариев состоят из двух частей).

Комментарии послойно надстраиваются над системами триграмм – Фуси и Вэнь-вана, над гексаграммами и афоризмами к гексаграммам и составляют теоретическую часть "Книги перемен". Графика триграмм и гексаграмм – это как бы архетипическая клавиатура, на которой разыгрывается философия Дао: онтология, гносеология, психология, антропология и т.д.

Философия "Книги перемен" отличается определенной спецификой относительно даосизма и конфуцианства. В ее структуре отсутствует среднее духовное звено, точнее, оно присутствует в духовной пустоте Дао невоплощенным и ждет сюда ставленников от даосизма и конфуцианства. "Книга перемен" – единственная система, способная гармонично объединить противоположные философии инь и ян и дать синтетическую философию культуры Дао.

Философия школы Мо-цзы (Мо Ди).

Мо-цзы (ок. 480 - 400 гг. до н.э.) - основоположник моизма, одного из популярнейших учений в древнем Китае. Монеты основали в северном царстве Лу школу со строгой иерархией и дисциплиной с целью бороться за чистоту учения Мо-цзы и распространение его в Поднебесной. Главное средство достижения – личный пример, служба в госаппарате и убеждение правителей.  

Основные принципы единения Поднебесной – "всеобщая любовь и взаимная выгода" и "экономия в расходах". Источник этих принципов – совершенномудрые правители древности, которые брали за образец Небо, равно благодетельствовавшее всему сущему. Несомненной заслугой моистов является разработка проблем логики мышления и теории познания.

Воззрения школы легистов (фацзя, законников).

Легизм зародился в VI в. до н.э., окончательно оформился к III в. до н.э. Название школы происходит от понятия фа - закон. Основные представилели легистской школы Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.

Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.

Легизм подразделяется на три направления соответственно трем легистским принципам: управление с помощью законов (фа) (Шан Ян); власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао); метода, искусства власти (Шу) (Шэнь Бухая).

Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства, учения "Книги перемен", школы Мо-цзы и легистов выработала собственные понятия и идеи философии и оказала определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая.

Лекция № 3.  Античная философия.

1.Становление античной философии.

2. Философия досократиков.

3. Классический этап развития античной философии.

4. Философские школы поздней античности.

1.Становление античной философии.

Большинство исследователей единодушны в том, что философия как целостный феномен культуры является в первую очередь созданием гения древних греков (VII-VI вв. до н.э.). Зачатки философии можно обнаружить у самых первобытных народов, но они не образуют самостоятельное явление культуры. Как философы древние греки превосходили всех, в том числе древних китайцев и индийцев, во многих отношениях также стоявших у истоков философии.  Две с половиной тысячи лет назад лучше всех философствовали древние греки. Именно в древнегреческом мире философия являлась самостоятельным культурным образованием, существовавшим наряду с искусством и религией, а не как их малозаметная составляющая. Именно в Греции появились профессиональные философы, прославившие себя в веках.

Часто задаются таким вопросом: почему философия расцвела пышным цветом именно в Древней Греции? Вспоминают, что в эпоху рабства, да еще в благодатном среднеземноморском климате часть греков имела достаточно времени для глубоких размышлений. Греки достигли, а жили они в городах-государствах, определенных политических свобод, которые также благоприятствовали развитию философии. Эти доводы надо иметь в виду. Вместе с тем следует учитывать, что философия — это результат творчества. Но всякое творчество является среди прочего и случайным явлением, неожиданным изобретением, догадкой. Сами древние греки очень удивлялись философии. Великий Аристотель не без оснований утверждал: «Философия начинается с удивления».

Что же вызывало удивление в первую очередь? Систематическое рациональное мышление на основе идей. Философия дополнила мифы и религиозные представления развитым рациональным мышлением. Именно это было в диковинку.

Сколько этапов развития прошла философия за 2,5 тысячи лет?

На поставленный вопрос ответить совсем не просто. Ведь можно рассуждать как о крупных, так и о мелких этапах развития философии. В первую очередь нас интересуют именно крупные, особенно значимые этапы развития философии. Таких этапов всего пять, а именно:

античная философия — VI в. до н.э.- Ш-V н.э.

средневековая философия — IV-VXIV вв.;

философия Возрождения — XV-XVI вв.;

философия Нового времени — XVII-XIX вв.;

новейшая (современная) философия — XX -XXIвв.

В каждую из этих выделенных нами эпох существовала особенная философия, сохранявшая тесную преемственность с предыдущей философией, но и довольно резко отличающаяся от нее. Итак, первой нас встречает античная философия, которая тоже в свою очередь в своем развитии условно проходит следующие этапы:

ранний (архаический, древнейший, досократический) этап – VII-Vвв. до н.э.;

классический (сократический) этап – V-IV вв. до н. э.;

эллинистический этап – III в. до н. э. – Vв. н. э.

Как и древнегреческая цивилизация в целом, эллинская философия – во многих отношениях уникальное явление. Подобно тому, как греческие полисы представляли собой особый вид человеческой цивилизации, качественно отличный от Древнего Востока, так и философское творчество эллинов впервые демонстрирует нам автономную, самостоятельную философию, постепенно освобождающуюся от авторитетов мифа и ритуала. Вместе с тем именно греческая философская традиция стала основой позднейшей западноевропейской, а потому, изучая ее наследие, мы в известной мере знакомимся с собственными духовными предками.

Античная культура многим обязана Востоку. Греческие авторы охотно говорили о египетском, финикийском или персидском происхождении самых различных ее элементов. Более того, протоэллинская Крито-микенская цивилизация была в высшей степени близка цивилизациям Ближнего Востока по своему внутреннему устройству. Разрушенная в результате нашествия варваров-дорийцев, она осталась в образах эпических поэм Гомера и археологических памятниках.

"Илиада" и "Одиссея" – поэмы-сказания, которые традиция приписывает легендарному слепому поэту-певцу (аэду) Гомеру – самый древний из дошедших до нас памятников духовной культуры Эллады. Из них мы узнаем о мировоззрении древних греков и в первую очередь об Олимпийской религии – представлениях о многочисленных божествах, местопребыванием которых народная фантазия считала гору Олимп.

Находя бесчисленное множество параллелей между верованиями греков и других индоевропейских народов, прежде всего, индийцев, отметим также одно существенное различие. Оно связано с источниками, по которым мы можем судить о религиозных традициях и мифах эллинов и индийцев.

Простое сравнение античных памятников с индийскими указывает на отсутствие в культуре Древней Греции памятника (или памятников), подобных индийским Ведам, т.е. текстов, зафиксировавших греческие мифы в "первозданном виде". Не следует забывать, что мифы эллинов дошли до нас благодаря позднейшим художественным и философским произведениям, т.е. пройдя через множество фильтров, будучи многократно переработанными и переосмысленными. Поэтому многого о религиозно-мифологических представлениях древних греков мы просто не знаем.  

Отношение эллинских философов к народной олимпийской религии всегда было критическим. Они толковали мифы иносказательно.  

Малое число источников, относящихся к периоду становления греческой философии, их разрозненность и связанная с этими обстоятельствами необходимость пользоваться позднейшими свидетельствами, содержащими, помимо фактов, также и их интерпретацию, зачастую модернизирующую древнейшие философские памятники, - все это сильно затрудняет ответы на многие вопросы. Брожение умов VII - VI вв. до н.э., кризис ритуальной олимпийской религии и отход от нее (во всякой случае, от буквального ее истолкования) наиболее образованной, мыслящей части эллинского общества являлись, как об этом свидетельствуют сходные ситуации в истории других цивилизаций (сохранивших больше свидетельств о распаде ритуальных религий), следствием острого осознания в первую очередь духовно-практических, экзистенциальных проблем - проблемы смысла человеческого существования, соотношения индивида и Вселенной и т.д. Именно нерешенность этих вопросов, сама постановка которых была невозможна на языке традиционной народной религии, вызывала к жизни целый спектр религиозно-этических течений. В их рамках со временем и зародилась философская мысль.

Античная традиция донесла до потомков память о "семи мудрецах". Существует несколько списков этих древних ученых мужей, самых авторитетных для греческого сознания. Однако во всех вариантах непременно присутствовало имя Фалеса Милетского. Его принято считать первым философом Эллады. Таково, во всяком случае, было мнение Аристотеля. Правда, Аристотель жил двумя столетиями позже и – что еще более существенно – в совершенно иную эпоху. Что же касается более близких к времени жизни Фалеса сообщений, то, анализируя их, мы находим в его образе не слишком много черт, отличающих этого философа от остальных "мудрецов". Всех их – и законодателя Солона, и Клеобула, и Хилона – занимала, судя по сохранившимся свидетельствам, проблема правильного – т.е. нравственного и разумного - поведения человека. И в основе их воззрений лежала идея меры. Именно следование ей обеспечивало, согласно общим представления, счастье и преуспевание людям.

"Мера – наилучшее!" – утверждал Клеобул. "Ничего сверх меры!" – вторил ему Солон. Понять границы своих возможностей, осознать пределы самого себя – вот условие истинно благого образа жизни. И, наоборот, зло ассоциировалось у семи мудрецов с безмерностью, с потворством человеческим страстям, с беспредельностью, с переходом границы допустимого. Соотношение меры и безмерного, предела и беспредельного стало главной темой ранней греческой философии.

2. Философские школы досократиков.

Здесь, однако, необходимо снова обратиться к вопросу об источниках, находящихся в распоряжении исследователя античной философской традиции. С этой точки зрения всю историю греческой философии принято подразделять на два периода; досократовский (творчество философов, живших до Сократа) и послесократовский. О воззрениях досократиков мы можем судить лишь по немногим сохранившимся фрагментам (от них до нас не дошло ни одного целостного произведения) и позднейшим пересказам. С мыслителями-постсократиками дело обстоит иначе. Их труды сохранились и не только дают возможность детально охарактеризовать построения зрелой греческой философии, но и представляют собой важнейший источник для изучения взглядов ее предшественников – досократиков, которые при этом неизбежно воспринимаются до известной степени по образу и подобию своих духовных наследников.

Рассмотрим вкратце основные свидетельства, характеризующие досократические школы древнегреческой философии. Их обзор принято начинать с Милетской школы. Сведений о ней сохранилось не так уж много, однако, и того, что известно о трех ее представителях – Фалесе, Анаксимандре и Анаксимене – достаточно, чтобы оценить роль мыслителей-милетцев в том духовном перевороте, результатом которого, собственно, и стало формирование в Элладе философской традиции. Правда, далеко не обо всем в мировоззрении милетцев мы можем судить достоверно. И прежде всего потому, что философию милетской школы уже в древности было принято рассматривать как начало, исходный пункт всей античной философии.

Милет - один из греческих полисов, находившихся на восточной границе эллинской цивилизации, в Малой Азии. Именно здесь переосмысление мифологических представлений о начале мира раньше всего приобрело характер философских рассуждений о том, как многообразие явлений, окружающих нас, возникло из одного источника – изначальной стихии, первоначала – архэ.

По мнению Фалеса, архэ является вода. Это означает, во-первых, что когда-то все вещи произошли из воды – из океана. Во-вторых, вода представляет собой сущность каждой отдельной вещи – иными словами, закончив срок своего земного существования, любая вещь теряет свои очертания, утрачивает качественную определенность и возвращается в исходное "водное" состояние. И, наконец, разрушение мира по истечении "мирового цикла" будет означать погружение всего сущего в океан. Согласно многим свидетельствам, Фалес считал все вещи одушевленными, т.е. живыми. В качестве иллюстрации присутствия души в вещах, которые обычно принято считать неживыми, он приводил магнит. Самое яркое учение о первоначальной стихии, из которой возникают все вещи и явления мира, позднейшая греческая традиция (в первую очередь Аристотель) приписывает Анаксимандру. Эта стихия (впоследствии названа Апейрон, т.е. Беспредельное), не ассоциируемая ни с каким конкретным веществом, порождает многообразие предметов, живых существ, в том числе людей. Но, родившись из вечной и неуничтожимой стихии беспредельного, все эти явления сами по себе не вечны. Люди и животные смертны, вещи приходят в ветхость и подвержены разрушению. Такая судьба всего сущего объясняется тем, что апейрон мстит своим созданиям за обособление от себя, за то, что, возникнув, они в противоположность ему, обретают предел. И в конце концов эта кара за "индивидуализм" выразится в том, что, ограниченные своим пределом, определенные вещи, наполняющие собой мир, исчезнут, и вновь ничто не будет нарушать единства беспредельного.

Примерно так же рассматривал начало мира третий представитель Милетской школы – Анаксимен. От Анаксимандра его отличало лишь то, что образ Беспредельного был для него слишком абстрактным. Поэтому архэ, дающую жизнь всему живому, он связывал с той стихией, присутствие которой, собственно, и означает возможность жизни, – с воздухом.

Немногим моложе мыслителей-милетцев и почти что их земляком был знаменитый философ Гераклит.

Родина Гераклита – Эфес, полис, также расположенный в Малой Азии. Акмэ Гераклита (т.е. расцвет его жизни; так у греков было принято обозначать время жизни великих людей) приходится на 504 - 505 гг. до н.э. Гераклит происходил из царского рода и, кроме того, был верховным жрецом. Однако в его времена в Эфесе, как и во многих других полисах, на смену монархии пришел республиканский образ правления, и царское происхождение не приносило никаких выгод. Быть может, эти биографические обстоятельства, помимо всего прочего, помогают объяснить одиночество, характерное, согласно сохранившимся свидетельствам, для эфесского мыслителя, мрачные краски, которыми написан его традиционный образ, трагические мотивы его философии. Но, разумеется, не следует и преувеличивать значение этих – неизбежно до известной степени легендарных (во всяком случае, стилизованных и отредактированных позднейшей традицией) сообщений. Однако несомненно другое: по мнению самых различных авторов, Гераклит считал человеческое существование настолько трагичным, что единственно правильной реакцией на него могут быть только слезы, из-за чего он и был прозван "Плачущим". Сохранились фрагменты большого сочинения, приписываемого Гераклиту. Среди их особенностей необходимо отметить чрезвычайно трудный для понимания стиль. Очевидно, именно он послужил причиной того, что Гераклита еще в древности называли также "Темным". Хотя традиция рисует Гераклита как философа-одиночку, несомненно, что его воззрения пользовались значительным влиянием. О последователях Эфесца представители других направлений говорили как о целом сообществе. Известны имена некоторых его учеников, например, Кратила. Поэтому, несмотря на скудость сведений, можно говорить о школе Гераклита.

Несравненно больше знаем мы о внутреннем устройстве другой школы древнегреческой философии, возникшей уже не на востоке античного мира, как Милетская школа и школа Гераклита, а на его дальнем западе - в Великой Греции, т.е. Италии, точнее, на Сицилии. Речь идет о школе пифагорейцев. Характеризуя эту школу более точно, следует сказать, что в первую очередь она представляла собой мощное религиозное движение, орден, сложившийся в рамках орфизма. Во многих случаях этот орден играл и важную политическую роль; иногда пифагорейцы даже стояли у власти в полисах Великой Греции. И, подобно всякой религиозной общине, орден пифагорейцев свято хранил предания о своем основоположнике – великом аскете, чудотворце и ученом – Пифагоре. Согласно этим легендам, Пифагор был сыном бога Гермеса. О Пифагоре рассказывали настоящие чудеса: сообщали, например, что река Кас, увидев его, приветствовала мудреца человеческим голосом. Существует несомненное сходство легенд о Пифагоре и об основателях восточных, в частности, индийских, религий. Так, например, ему, как и Будде, приписывается знание всех своих прошлых рождений (не забудем, что пифагорейцы, подобно многим в Древней Греции, разделяли представление о переселении душ).

В пифагорейском ордене существовали сложный ритуал и строгая система посвящения. Пифагорейцы хранили многие свои обряды и наиболее важные стороны своего учения в тайне от чужих. Даже не все члены общины имели доступ ко всем таинствам пифагорейского союза. Такое право принадлежало лишь математикам – элите ордена. Что же касается акусматиков (послушников), то им была доступна исключительно внешняя, упрощенная часть пифагорейской доктрины. Пифагорейцы практиковали аскетический образ жизни, одной из самых интересных сторон которого были многочисленные пищевые запреты. Однако, как бы ни была своеобразна пифагорейская этика, она основывалась на том же, на чем и моральные нормы, которые проповедовали "семь мудрецов": ее фундамент составляло учение о надлежащем, о правиле, о пределе, который нельзя было переходить. Добродетель понималась как контроль над страстями, как мера, а ее отсутствие – как безмерность.

На западе эллинского мира сложилась еще одна философская традиция, имевшая, пожалуй, даже большее значение, чем остальные, для становления самого метода философского мышления. Ее представители жили в городе Элее, и потому школу стали именовать элейской, а ее участников - элейцами, или элеатами. Традиция называет четыре имени - Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс. Родоначальником элейской школы считают Ксенофана. Правда, он происходил не из Элеи, а из Колофона. Но Колофон был захвачен персами, и Ксенофан должен был в течение длительного времени вести жизнь бродячего аэда – поэта и певца. Ксенофан воспел создание нового полиса – Элеи, а затем основал здесь философскую школу.

Одним из мотивов поэзии Ксенофана является критика народных представлений о богах. Боги, настойчиво объяснял он, – не что иное, как создания человеческой фантазии. Высмеивая рассказы о них (или, как говорится в его стихах, "вымыслы прошлых времен"), колофонский аэд указывал на аморальность и несправедливость богов в изображении Гомера и Гесиода. Но еще более существенно то, что эти боги ничем не отличаются от людей. Боги эфиопов, говорил Ксенофан, черны и курчавы, а боги фракийцев – голубоглазы и рыжеволосы. Если бы, продолжал он, быки, лошади и львы могли рисовать, то их боги оказались бы похожи на них. Подлинный бог, по мнению Ксенофана, единичен. Он не имеет ничего общего с людьми. Кроме того, он неподвижен, ибо к чему движение тому, кто являет собой абсолютное совершенство? А так как самой совершенной фигурой древние греки считали шар, то бог Ксенофана еще и шарообразен. И, наконец, этот необычный, с точки зрения обыденного сознания, бог представляет собой не тело, а мысль. Далее мы увидим, как идеи бродячего поэта были переосмыслены элейскими философами.

Учеником пифагорейцев был уроженец сицилийского города Агригента Эмпедокл. Его акмэ принято датировать 444-м годом до н.э. Предания сохранили образ Эмпедокла как знаменитого врача, поэта и оратора. Впрочем, сам он, по некоторым сведениям, стремился внушить окружающим представление о себе как о божестве. С такими претензиями, возможно, были связаны, во-первых, его конфликт с пифагорейским орденом – Эмпедокл разгласил таинства пифагорейцев и был изгнан из общины, а во-вторых – его странная смерть. Чувствуя, что дни его сочтены и желая, чтобы люди решили, будто он, как и подобает божеству, взят на Олимп, философ бросился в кратер вулкана Этны.

Хронологически следующее имя, донесенное до нас греческой философской традицией, связано уже не с Малой Азией и не с Великой Грецией, а с Афинами – центром классической образованности и очагом демократии. Эту роль Афины начинают играть с первой четверти V в. до н.э. На это золотое для античной культуры время приходится творчество Анаксагора ( Анаксагору, по преданию, принадлежат слова, что дорога в Аид (царство мертвых) отовсюду одна и та же). "Истинная родина" всякого философа – полагал он – это солнце, луна и небо.

Известны ученики Анаксагора – Метродор и Архелай. Доктрина, создателем которой считается первый философ, творивший в Афинах, родилась из обсуждения проблемы возникновения нового из старого, вопроса о соотношении следствия с породившей его причиной. Как, например, волос возникает из не-волоса? Как то или иное явление может родиться из того, чем оно не является? Это казалось Анаксагору невозможным, и он, подобно Эмпедоклу, призывал говорить не о возникновении и разрушении, а о смешении и разделении. В мире никогда ничто не уничтожается, как и не рождается ничто новое. Но речь при этом идет, разумеется, не о людях или животных, а о "семенах вещей", или "гомеомериях". Эти-то мельчайшие частицы (слово "гомеомерия" переводится как "подобночастная") и суть носительницы всех качеств, всех свойств, которыми обладают вещи. Однако необходимо нечто, управляющее гомеомериями, закон, которому они подчинены. Таким законом, такой организующей силой Анаксагор считал Нус, или ум. Объяснял он вывод тем, что ум представляет собой самое совершенное явление во Вселенной – именно он хранит высшее знание обо всем.

Если идеи Эмпедокла и Анаксагора давно уже представляют интерес в основном для историков античной культуры, то наследие атомистов стало одной из основ позднейшего европейского научного мировоззрения, неотъемлемой чертой самого образа науки. Традиция греческого атомизма связана с двумя именами – Левкиппа и Демокрита. Примечательно, что если ни о каких различиях во взглядах этих философов источники не сообщают, то образы их непохожи. Вернее сказать, что никакого образа Левкиппа, строго говоря, не существует, ибо о нем отсутствуют не только достоверные свидетельства, но и легенды. Античные авторы расходятся в своих сообщениях о его предполагаемой родине. Уже в античную эпоху возникали сомнения, существовал ли он в действительности. Единственное внятное сообщение о его творчестве состоит в том, что ему приписывается сочинение (разумеется, не дошедшее до нас) под названием "Большой мирострой". Совершенно иначе выглядит фигура Демокрита. Считается, что его акмэ - 460-й год до н.э. О Демокрите существует немало преданий, которые, вместе взятые, создают яркий, убедительный и чрезвычайно привлекательный образ, образ настоящего философа, жизнь которого была полностью подчинена служению истине. Сохранились рассказы о путешествиях Демокрита на Восток – в Вавилон, Египет и даже Индию – и о его знакомстве с достижениями восточных мудрецов. Для него, судя по этим сообщениям, как и для многих других ранних греческих философов, было характерно скептическое отношение к народным верованиям, обыденному сознанию и устремлениям большинства людей. Их жизнь философ считал суетной и, по существу, абсурдной. Но, в отличие от Гераклита, он полагал, что человеческий род достоин не слез, а смеха, за что был прозван "Смеющимся". Единственной настоящей ценностью Демокрит считал обладание знанием. Знаменитыми стали его слова, что объяснить причину хотя бы одного явления для него предпочтительнее, чем обладать персидским престолом.

Конечно, в этом случае, как и во многих других, мы имеем дело не с достоверными свидетельствами, а с легендами. Но для воссоздания интеллектуального контекста становления греческой философии такие традиционные предания, возможно, более важны, нежели точные биографические факты. И в самой невозможности ответить на вопрос, что же в учении атомизма принадлежит Демокриту, а что он унаследовал от Левкиппа, скрывается, как мы вскоре убедимся, глубокий смысл.

Проблематика и содержание учений.

От греческой мифологии первые философы Эллады унаследовали проблему архэ – первоначала. Вернее сказать, унаследованы были определенные представления о первоначале, которые в новом, философском контексте превратились в проблему, так как сделались предметом дискуссии. Уже в рамках Милетской школы архэ мыслилось как единое, из которого возникает многое – многообразие вещей. Это возникновение рассматривалось как драматический процесс: так, апейрон одновременно выступает в качестве источника всякого отдельного, индивидуального существования и угрозы ему: он порождает вещи и мстит им за их обособление от себя, т.е. собственно, за возникновение. И центральной темой дискуссии становится именно вопрос о том, как изначальная стихия соотносится с порожденными ею явлениями, как мера соотносится с безмерным.

В величественной и вместе с тем парадоксальной форме эту проблему рассматривает Гераклит. В его учении ту роль, которая у милетцев принадлежит воде, апейрону и воздуху, играет огонь – стихия, вызывавшая пристальный интерес во всех древних культурах – сила созидательная и разрушительная, дающая жизнь и отнимающая ее. Огонь живет в очаге, согревающем человеческое жилище, и он же – в форме погребального костра – обозначает финал человеческого существования. Поэтому эфесский философ, усматривавший в огне высший закон, управляющий миром, или логос, не мог не прийти к неожиданным выводам. Подобно тому, как пламя согревает дом и сжигает его, человек, рождаясь, т.е. обретая жизнь, в то же время делает первый шаг навстречу смерти. Противоположности совпадают. Путь вверх, по словам Гераклита, есть вместе с тем и путь вниз.

Следствием такого отождествления противоположностей становится представление Гераклита об абсолютной изменчивости и текучести бытия, знаменитое panta rei - все течет. Назвав любое свойство любого явления, можно тут же поменять эту характеристику на противоположную: например, об одном и том же человеке можно сказать, что он молод и стар одновременно, весь вопрос в том, с какой стороны отсчитывать его возраст. Всякое определение относительно. Становясь старше, юноша "рождается" в качестве взрослого человека, но "умирает" в качестве юноши. Гибель одного явления есть рождение другого. Эта всеобщая изменчивость стремительна и необратима. Известен афоризм Гераклита о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку. (Последователь Гераклита Кратил еще более усилил данный тезис, сказав, что это невозможно сделать и один раз: пока мы входим, вода уже утекла, река уже перестала быть тем, чем она была прежде).

Такие рассуждения Гераклита часто оценивались в позднейшей литературе как "диалектические", т.е. отражающие фундаментальную противоречивость бытия. Однако признать их "диалектичность" можно с одной, по крайней мере, существенной оговоркой. Главным принципом учения мудреца из Эфеса было представление о тождестве бытия и небытия - ведь бытие вещи в одном качестве одновременно означает ее небытие в другом. А коль скоро это так, определенное суждение о чем бы то ни было оказывается невозможным.

Примечательно и даже символично, что альтернатива учению Гераклита возникла на противоположной окраине эллинского мира - в Италии. Это противоположное по своему характеру мировоззрение было свойственно уже пифагорейцам. В сознании эллинов имя Пифагора ассоциировалось не только с чудесами и аскетическими подвигами. Не менее громкой была его слава как математика. Достаточно вспомнить хотя бы приписываемое ему доказательство знаменитой "теоремы Пифагора". С образом Пифагора вообще тесно связана идея меры и порядка: некоторые античные авторы даже приписывали ему введение мер и весов.

Интересно, что представление о царящем во Вселенной порядке имело в пифагорейском учении совершенно буквальный характер. Структуру мироздания пифагорейцы связывали с существованием такого явления, как число. Именно числа выражают точные, не зависящие ни от какого произвола соотношения величин. "Число владеет вещами" – учили они. Изучить, понять то или иное явление – значит измерить его. Это правило последователи Пифагора распространяли не только на природные явления, но и на область морали, на нормы человеческого поведения. Справедливость в пифагореизме определялась как "число, помноженное само на себя". Филолай, один из самых выдающихся мыслителей, принадлежавших к пифагорейскому ордену, вообще высказал мысль, что предметом познания может быть лишь то, что доступно количественному измерению. Космос – надлунный мир – есть мир порядка и чисел. Относительно него только и возможна мудрость. Каждая вещь в нем имеет свой предел. Беспредельное, т.е. то, что, по мнению ионийских мудрецов, составляет сущность мироздания, в действительности характеризует только Уран - подлунный мир. Здесь все текуче и изменчиво, а потому невозможно и познание. В таком мире возможна только добродетель. В пифагорейских представлениях о числе и мере едва ли допустимо отделять философские разъяснения сущности мироздания от религиозных предписаний. Мистика чисел одновременно выражала и воззрения италийских аскетов на устройство Вселенной, и их учение о том, как, повинуясь высшему закону, должен вести себя подлинно добродетельный человек. Превращение этих критериев благого образа жизни в настоящую философию произошло не без их влияния, но уже не в рамках пифагорейской общины, а именно – в творчестве философов-элейцев. Такая трансформация была связана с именем Парменида.

Парменида принято считать современником Гераклита. Что же касается его учения, то оно не оставляет сомнений в том, что глава элейской школы был самым решительным противником эфесского философа. Единственным сохранившимся текстом, принадлежащим Пармениду, является фрагмент его поэмы "О природе". В ней идет речь о посещении Парменидом богини справедливости Дике, которая и раскрывает ему тайну устройства мира.

Монолог Дике делится на две части. Первая из них называется "Путь истины", а вторая – "Путь мнения". Противопоставление истины и мнения, о котором говорится в аллегорической форме в поэме Парменида, ознаменовало замечательное философское открытие элеатов. О любой вещи можно высказать самые различные мнения. Но лишь в одном случае мнение будет истинным – в том, когда оно совпадает с реальными ее характеристиками. Сколько бы ни было мнений, истина всегда одна.

Что же представляет собой мир не в общем мнении, а по истине? Ответ на этот вопрос может быть получен лишь при том условии, если мы будем руководствоваться не чувствами, а разумом. Однако и следование разуму не гарантирует обладания истиной. На этом пути существуют свои препятствия, свои ловушки, которых необходимо научиться избегать. Первой такой ловушкой в монологе Дике названо допущение существования небытия. Второй - мнение, согласно которому бытие и небытие суть одно и то же.

Современному человеку сами эти проблемы могут показаться надуманными. Однако не забудем, что речь идет о становлении философского мышления, о формировании его основ. Поэтому постараемся представить себе, какая реальность скрывается за туманными и загадочными рассуждениями Парменида. Можно ли действительно признать, что небытие существует? Едва ли такое мнение следует признать осмысленным суждением. Если мы согласимся с тем, что небытие реально, значит, мы полагаем, что оно существует, а следовательно, обладает бытием. Но тогда почему оно называется небытием? Думать о чем-либо – это и значит приписывать данному явлению бытие. Вторая ловушка для ума, о которой говорит Парменид – творение "двухголовых" – т.е. сторонников Гераклита. Отождествлять бытие и небытие нельзя, ибо в этом случае очевидно противоречие: об одном и том же явлении высказываются два противоположных суждения, каждое из которых претендует на истинность. Но истина, как нам уже известно, одна, а стало быть, такое отождествление ложно.

Примечателен сам характер рассуждений Парменида. В отличие от всех предшествующих ему философов, он не просто прибегает к сравнениям и образам, а доказывает то, что представляется ему истиной. И, идя по пути доказательства, логической аргументации, он приходит к нетривиальным и неожиданным, хотя и безусловно спорным, выводам. Если небытия нет, и существует единственно бытие (не случайно и то, что основной термин, применяемый философом для обозначения бытия, это единое), то это бытие должно быть неделимо и неподвижно. В самом деле, признав, что бытие делится на части, нельзя не сделать вывода о существовании границ, промежутков между этими частями. И они, естественно, должны быть заполнены чем-то таким, что бытием не является, т.е. небытием. Но небытия нет. А значит, недопустимо и представление о делимости бытия.

То же самое относится и к движению. Последнее возможно в какой-то среде, иными словами, опять-таки в каком-то пространстве, не заполненном бытием. Снова человеческий разум подходит к порогу, за которым его подстерегает запретная мысль о небытии.

Что же лежит в основе отстаиваемого Парменидом тезиса об этом странном бытии – неподвижном, неделимом и доступном, к тому же, только разуму? Ответить на этот вопрос нетрудно, если вспомнить, что элейский философ был приверженцем школы, основанной Ксенофаном. Единое Парменида – не что иное, как бог, о котором говорил аэд, единственно реальный, в отличие от многочисленных персонажей олимпийского пантеона. Но в его сочинении представление об этом божестве оказалось существенным образом переосмыслено. Логика доказательства привела Парменида к новым и в высшей степени важным идеям – прежде всего к идее тождества бытия и мышления. Знание истины есть результат мышления, и этот результат следует признать, с ним необходимо считаться, даже если разум приходит к выводу, находящемуся в резком противоречии с той картиной мира, которую рисуют нам наши чувства.

Разрыв умопостигаемой реальности и очевидного стал основной темой творчества ученика Парменида – Зенона Элеиского (490 - 430 г. до н.э). Зенон не создал своего оригинального учения, но ему принадлежит изобретение остроумного способа доказательства доктрины Ксенофана - Парменида. Речь идет о так называемых апориях Зенона, или примерах затруднений, возникающих на пути мышления, если оно признает существование небытия и следствия такого признания – движение и делимость бытия. Зенон доказывал то, что явно противоречило очевидности - он говорил, что летящая стрела на самом деле не летит, ибо в каждый момент полета находится в определенной точке, и зафиксировать момент движения не удается. Он утверждал, что быстроногий Ахилл не сможет догнать медлительную черепаху, так как каждому его шагу соответствует шаг черепахи. За этими парадоксальными рассуждениями, несоответствие которых данным человеческих ощущений не подлежит никакому сомнению, обнаруживается все то же представление о несовместимости пути истины и пути мнения, с констатации которого начинает свое философское построение Парменид.

Интересный и труднообъяснимый, с современной точки зрения, факт состоит в том, что даже сам Парменид (вернее, богиня Дике), рассказав о "пути истины", переходит к характеристике "пути мнения". Рассказ Дике заканчивается словами: "На этом месте я кончаю достоверное учение о размышлении об истине... Узнай затем мнения смертных, слушая обманчивый строй моих стихов". За этими словами следует рассказ об эфире, луне, огне, земле и т.д., а также об Афродите и Эросе – вполне традиционных греческих божествах. Исследователи по-разному объясняли присутствие в поэме изложения этих идей, столь чуждых, казалось бы, учению Парменида. Возможно, однако, что такая двойственность учения Парменида связана с элитарным характером самого философского умозрения, всю трудность соединения которого с опытом повседневной жизни и человеческой практикой не мог не сознавать элейский мыслитель. Выводы философа едва ли может выдержать обыденное сознание. Но они и не предназначены для него. Удел обыденного сознания – довольствоваться мифом и здравым смыслом.

Последующая греческая философия являет нам различные формы компромисса между воззрениями Гераклита и учением элеатов. "Темное" и противоречивое учение о тождестве бытия и небытия находило все меньше последователей. Но и принять безоговорочно концепцию элеатов мешало ее слишком явное несоответствие опыту. И потому те, кто пришел им на смену, стремились, по существу, к решению одной центральной проблемы – в каком смысле можно, не впадая в противоречие, допустить существование небытия?

Первой среди таких компромиссных концепций стал атомизм. Демокриту принадлежит тезис, на первый взгляд, очень далекий от проблемы бытия и небытия, но точно выражающий принцип отношения великого атомиста к задачам философии: "Мудрец – мера всех вещей". Философия Демокрита – это система воззрений мудреца, единственной целью которого является созерцание мира, но ни в коем случае не активное действие. Поэтому и картина мира мудреца радикально отличается от той, которую создают обычные люди.

Демокрит различал два рода познания: темное (незаконнорожденное) и истинное (законнорожденное). Как и у элейцев, первое основано на чувствах, второе – на разуме. В общем мнении, или, иначе говоря, согласно данным органов чувств, существует то, что обычно представляется людям несомненной реальностью – многообразие явлений, мир, полный движения и красок. Однако такая картина мира обусловлена устройством человеческого восприятия. Предметы обладают свойством испускать специфические образы, повторяющие их очертания; эти-то образы вещей – эйдосы, или "виды", и становятся доступны зрению человека. Но если бы в человеческих силах было увидеть, каков мир по истине, т.е. как он выглядит независимо от субъекта, перед нами предстала бы совершенно иная картина. Мы увидели бы, что ничего этого на самом деле нет, а есть лишь атомы и пустота.

Резкое противопоставление истины и мнения роднит атомистов с элеатами. Однако легко заметить, что, согласно учению атомистов, по истине существует не только бытие, но и небытие. Еще Левкипп утверждал, по свидетельству Аристотеля, что "небытие существует нисколько не менее, чем бытие". Пустота в представлении атомистов – это и есть то самое небытие, благодаря которому только и может иметь место движение. Причем и то, и другое – и бытие, и небытие – недоступно органам чувств. И атомы, и пустота постигаются только умом.

Атом (дословно – неделимый) есть, с точки зрения Левкиппа и Демокрита, мельчайшая, абсолютно плотная и непроницаемая частица. Атомы не подвержены никаким изменениям, не имеют ни цвета, ни запаха. Все качества вещей – сплетений атомов – существуют лишь в общем мнении, иными словами, они носят до известной степени иллюзорный характер. Самим же атомам присущи только определенная форма и положение.

Истинная картина мира отличается, согласно атомистическому учению, от "обыденной" еще в одном отношении. В действительности не происходит ничего случайного. Все сцепления и расщепления атомов и, следовательно, все обусловленные этими процессами события суть проявления необходимости. Если какое-либо явление кажется нам случайным, то только потому, что нам неизвестна его причина. Этот тезис Демокрита был настолько радикален, что его не могли принять даже некоторые позднейшие атомисты, в частности, Эпикур. Последний говорил, что скорее готов признать существование богов, которых можно умилостивить, чем всевластие неумолимой необходимости.

Итак, разрыв между двумя уровнями осмысления мира – обыденным и философским – не только не исчезает в атомизме, но и обретает более четкие очертания. Философская истина не просто трудна для понимания. Ее нелегко выдержать. Тяжело жить, зная, что все в мире иллюзорно, кроме атомов и пустоты, причем поведением атомов целиком и полностью управляет безличная необходимость. Античный атомизм оказался гениальным предвосхищением атомизма естественнонаучного. Но следует помнить, что применение атомистического принципа в позднейшем естествознании предполагало и существенное переосмысление античного наследия.

Следующий этап развития греческой философской традиции снова связан с Афинами и в первую очередь с теми явлениями, о которых уже шла речь при характеристике взглядов Анаксагора. Становление и укрепление демократического общества привело и к важным изменениям интеллектуального климата, царившего в крупнейшем эллинском полисе. Для успешного ведения дел, отстаивания своих интересов в самых различных ситуациях образованным афинянам потребовалась совершенно иная философия, нежели та, о которой шла речь до сих пор. Философия изменила не просто методы исследования, но и сам статус ее подвергся серьезной трансформации. Из мудреца-созерцателя философ превратился в служащего, за деньги помогающего своему клиенту научиться вести дискуссию, доказывать свою правоту в суде и народном собрании. Решение этих новых для греческой философии задач взяли на себя философы особого типа, которых стали называть софистами. Феномен софистики неоднозначен по существу и нередко вызывал, да и продолжает вызывать споры. Подобно многим понятиям древних культур, это слово сделалось нарицательным. Зачастую софистами именуют беспринципных полемистов, способных в корыстных целях отстаивать то, что в данный момент представляется им выгодным, а затем, повинуясь изменившейся конъюнктуре, менять свои убеждения на прямо противоположные. И действительно, эти свойства присутствовали в реальной афинской софистике, особенно у софистов второго поколения. Однако ее основоположники сыграли огромную роль в становлении техники философской дискуссии, в развитии искусства логической аргументации – в том, что в Элладе было принято именовать диалектикой. И, кроме того, для последующих философских изысканий не прошли бесследно и размышления софистов о практическом значении философии. "Наука же эта – смышленность в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства", – так определял задачи философии основатель софистики Протагор.

Акмэ Протагора приходится на 444-й г. до н.э. Легенды о нем рисуют образ великого мастера полемики и, помимо этого, смелого вольнодумца. С одной стороны, Протагор, по преданию, первым стал брать деньги за обучение философии и риторике. С другой – он написал по просьбе Перикла свод законов для Афин. Судьба его была драматической: за книгу, в которой философ отрицал существование богов, его приговорили к смертной казни, и только бегство из Афин спасло его от гибели.

Основу мировоззрения первого софиста составляла, по-видимому, упрощенная трактовка учения Гераклита – прежде всего идеи всеобщей изменчивости. По мнению Протагора, любое мнение является истинным, так как о каждой вещи возможны два противоположных суждения. Например, высказывания: эта стена – белая" и "эта стена – небелая" - вполне могут быть одинаково справедливы просто потому, что с течением времени белая стена становится грязной. Раз это так, все суждения относительны, и нет ни истины, ни лжи. Отсюда – знаменитый афоризм Протагора: "Человек – мера всех вещей".

Другой софист – Горгий – распространил эту релятивистскую установку Протагора на область морали. Если все истины относительны, то невозможны и абсолютные, от века данные, нормы нравственности. Поэтому любые представления о добре и зле созданы людьми, а, следовательно, искусственны и могут быть подвергнуты сомнению и пересмотру.

Кризис, а затем и упадок афинской демократии, ставший особенно очевидным после поражения Афин в Пелопонесской войне, стал почвой и для всеобъемлющего духовного кризиса, в развитие которого, наряду с другими, внесли свой вклад и поздние софисты. Вместе с тем эти болезненные явления сыграли роль своеобразного вызова времени, ответом на который стал небывалый духовный подъем; он не был, однако, всеобщим и охватил лишь узкий круг интеллектуалов. Этот подъем был связан в первую очередь с именами Сократа и Платона.

3. Классический этап развития греческой философии.

Сократ и платоновская традиция.

Сократ и Платон - самые знаменитые персонажи древнегреческой философии. Это не означает, конечно, будто все античные авторы относятся к ним с безоговорочным пиететом. Однако не только их идеи, но прежде всего их личности стали предметом философских размышлений и споров - не только в древности, но и по сей день.

При этом сведения о них – в первую очередь о Сократе – носят, как и сообщения о большинстве их предшественников, легендарный характер, а потому не так-то просто отделить в них реальность от явного вымысла. Прежде всего это касается вопроса о взаимоотношениях Платона и Сократа.

Для историко-философских работ характерно представление о Сократе как о предшественнике Платона и даже о его учителе. В самом деле, в диалогах Платона точку зрения автора чаще всего выражает Сократ. Но, строго говоря, никогда нельзя с точностью определить, действительно ли ученик воспроизводит суждения учителя, или, напротив, Сократ является скорее персонажем, назначение которого – служить авторитетным защитником платоновской философии. В пользу последнего предположения говорит и то обстоятельство, что о Сократе существуют и другие сообщения, и в них его образ наделен иными чертами. Так, если у Платона Сократ высказывает оригинальные, неожиданные философские суждения, обычно ставящие его собеседников в тупик, то, например, у Ксенофонта он не более, чем носитель житейской мудрости, добродетельный человек, но никак не выдающийся мыслитель. А комедиограф Аристофан, относившийся к Сократу резко критически, вообще рисует его как напыщенного и неумного демагога.

Дело в том, что в афинской традиции Сократ был своего рода фольклорным персонажем. Мало кто сомневается в том, что он существовал; но каково было его мировоззрение – об этом едва ли можно судить достоверно. Рассказы о странностях Сократа, о его друзьях и учениках, с которыми он обсуждал философские проблемы (в отличие от софистов, бесплатно), о его сварливой и вместе с тем самоотверженной жене Ксантиппе, слишком напоминают анекдоты о чудаковатом мудреце, присутствующие в культуре многих народов. Однако затем в ткань этих забавных историй вплетается трагический мотив: Сократ был обвинен в вольнодумстве и развращении юношества новыми ложными богами, судим и приговорен к смерти. Смертный приговор Сократ встретил со спокойным мужеством, отказался от предоставленной ему возможности бежать из Афин и принял смерть, выпив чашу с ядом.

Несколько школ греческой философии признавали афинского мудреца своим родоначальником и апеллировали к его авторитету. Для такого плюрализма были все основания: Сократу не приписывались никакие сочинения; по преданию, он никогда ничего не писал и лишь в устной форме проповедовал свои взгляды. К сократическим школам относят мегарскую (ее представителями были Евклид, Евбулид, Стилтон и Диодор Крон), элидо-эретрийскую (Федон), киническую (Антисфен из Афин и Диоген Синопский) и киренскую (Аристипп). В них на разные лады варьировалось учение о правильном образе жизни, об этических принципах, о счастье и преодолении страстей, о существовании, достойном философа.

Совершенно особое, исключительное место среди учеников Сократа занимает Платон.

Платон (427 г. до н.э. - 347 г. до н.э.) – основоположник традиции философского мышления, вышедшей по своему значению далеко за рамки греческой философии и получившей благодаря Платону название платонизма. Родоначальник учения об идеях как самостоятельных вечных сущностях. В отличие от жизнеописаний Сократа, сведения о Платоне, по-видимому, в основном достоверны. Его жизненный путь, насыщенный событиями и полный драматизма, известен хорошо. Настоящее имя Платона – Аристокл. Прозвище "Платон" означает "широкоплечий". Платон много странствовал. Меньше всего он был отрешенным от социальных противоречий и страстей наблюдателем, и его неуемная активность иногда выходила ему боком. Так, стремясь воплотить в жизнь свой идеал государственного устройства при дворе сиракузского тирана Дионисия, философ вызвал гнев ограниченного властодержца и был продан им в рабство, из которого ему, правда, удалось вскоре освободиться благодаря философу-киренаику Анникериду.

После возвращения в Афины Платон основал Академию – философскую школу, сочетавшую, как это и было свойственно греческой философской культуре, черты научного сообщества и религиозной общины. Именно ученики Платона (академики) создали традицию почитания великого мыслителя и изучения его произведений.

Платон – первый из греческих философов, от которого в целостном виде до нас дошли подлинные тексты.  

Отправным пунктом платоновского философствования является смерть Сократа. Для Платона это событие, как никакое другое, демонстрирует и символизирует всевластие зла и страдания в мире. Поиск избавления от этого зла, осмысление его природы составляют основу платоновского философствования.

Как уже отмечалось, выразителем точки зрения самого Платона в диалогах, как правило, выступает Сократ. Метод, используемый им, получил название майевтики. Этим словом в греческом языке обозначается искусство повитух. Смысл столь необычного, казалось бы, образа, состоит в том, что Сократ не выдвигает собственных утверждений, но, находя противоречия в рассуждениях собеседника, помогает тому самому "родить" истину, самостоятельно сформулировать правильный вывод. Именно так строится центральная концепция Платона – учение об идеях. В качестве введения в него можно рассматривать диалог "Гиппий Больший". Собеседник Сократа Гиппий – реальное историческое лицо, известный философ-софист. Платон, относившийся к софистам с глубокой неприязнью, представляет его как недалекого, но чрезвычайно самоуверенного человека. Сократ и Гиппий обсуждают вопрос, что такое прекрасное. Гиппий сначала недоумевает, как можно не понимать таких простых вещей. Прекрасное он отождествляет то с прекрасной девушкой, то с лошадью, а то и с кувшином. Сократ без труда показывает своему незадачливому оппоненту, что прекрасное – это не вещь, а качество, которое может быть присуще самым разным вещам. Но Сократа интересуют не эти конкретные воплощения, а прекрасное само по себе. И он убеждает Гиппия, что если у разных людей – одно и то же представление о прекрасном, и если эта идея способна принимать различный вид, то объяснить это можно только одним способом: прекрасное – это идея, существующая сама по себе, независимо от человеческого сознания, и тем более – от отдельной вещи, в которой она находит свое воплощение.

С идеей прекрасного сходны другие идеи – прежде всего центральная для Платона идея блага. Идеи представляют собой образцы вещей. Каждый предмет имеет свою идею, своеобразный эталон, в соответствии с которым он "изготовлен". Например, стол существует потому, что существует идея стола, дерево – потому, что есть идея дерева, человек – потому, что есть идея человека. Но между вещью и ее образцом есть и принципиальное различие. Если первая существует лишь в течение определенного срока, то второй – вечен и не подвержен разрушению.

Однако с точки зрения Платона еще более важно другое: такими же идеями-эталонами являются главные этические принципы – благо, добро, справедливость. В окружающем нас мире могут попираться их конкретные и несовершенные воплощения, но не они сами. Идеи неподвластны никакому человеческому произволу.

Но что же представляют собой платоновские идеи? Платона принято считать основоположником объективного идеализма, т.е. философской доктрины, согласно которой мысли и понятия существуют объективно, самостоятельно, независимо от человеческого сознания. Но такое представление о древнем платонизме – не что иное, как модернизация, или приписывание Платону убеждений, сложившихся значительно позже и в совершенно иной исторической и интеллектуальной обстановке. "Идеи" Платона – это совсем не то, что мы подразумеваем под идеями сегодня. Однако в другом, психологическом и моральном смысле слова, он безусловно был идеалистом, ибо самой важной проблемой для него был вопрос о соотношении идеала и действительности. Платону было очевидно, что мир, в котором возможны осуждение и казнь Сократа, не знает справедливости и не живет в согласии с ней. Идеи блага, прекрасного, справедливости не могут быть его порождениями. Но если они присутствуют в сознании людей, значит, этот мир не может быть настоящим, поистине реальным миром. Следовательно, кроме него должен существовать какой-то иной мир, мир подлинных ценностей и незыблемого порядка, не нарушаемого никаким человеческим произволом. Уверенность в существовании такого высшего, горнего мира являлась для Платона жизненной необходимостью. А потому нетрудно представить себе, какое раздражение вызывали у него те, кто отрицал саму возможность высшей реальности, недоступной зрению, слуху и осязанию.

Свою концепцию Платон иллюстрирует с помощью замечательного образа, который мы обнаруживаем в его позднем произведении "Государство". Это знаменитая картина пещеры. В пещере сидят пленники, прикованные цепью и не имеющие возможности выйти наружу. Через небольшое отверстие в пещеру проникает свет, и люди видят на стенах тени. И так как ничего, кроме этих теней, они видеть не в состоянии, им кажется, будто это и есть подлинные вещи. В действительности же это только отражение того, что делается за пределами пещеры. Такой пещерой, темницей, Платон считал и обычное повседневное существование людей вообще, и существование человеческой души, заключенной в теле.

Значение образа пещеры не следует, однако, и переоценивать. Это только иллюстрация, но отнюдь не объяснение взаимоотношений идей и вещей. Для того, чтобы прояснить его, напомним, что по-гречески идея, или эйдос, означает "образ", "внешний вид". Речь идет не о мыслях, а о моделях, об идеальных предметах, облик которых копируют вещи. Картина мира, по Платону будет неполной, если не обратиться еще к одному важному понятию платонизма – к понятию материи. Такого термина у греческого философа мы, разумеется, не встретим. Латинскому слову "материя" в его сочинениях соответствует термин "хора" – вещество, материал. Не только в языковом, но и в концептуальном отношении материя Платона радикально отличается от материи в понимании позднейшей европейской философии. Если в новое время под материей подразумевалось то, что человек видит, слышит, осязает, то материя Платона недоступна чувственному восприятию. Она вообще не имеет никаких свойств, и ее существование необходимо лишь потому, что из соприкосновения идеи с материей возникают вещи.

Между идеей – первообразом вещи и самой вещью, получившейся в результате соединения идеи с материей, существуют и другие различия. Если вещей, воплощающих идею, много, то идея одна. Идея Платона в известной мере соответствует понятию единого в элейской школе. И, кроме того, если с идеями связаны такие свойства вещей, как прекрасное и благо, то материя, напротив, символизирует в глазах Платона злое начало. Воплощаясь в материи и формируя отдельную вещь, единая идея не только расщепляется на множество единичных предметов, но и подвергается осквернению.

При всем том, несмотря на абсолютное противопоставление Платоном идей вещам, у них, как это ни странно, обнаруживаются и некоторые общие черты. Идеи Платона обладают свойством, присущим предметам, – они занимают место в пространстве. Творец учения о мире идей так и называет его – "умное место". В нем и пребывают идеи, причем образуя строгую иерархию – частные идеи, т.е. идеи вещей, подчинены более общим. Во главе же мира идей находится идея блага.

Если вещам, не говоря уже о материи, идеи противостоят как порядок – хаосу и как добро – злу, то между идеями и душой человека существует тесная связь. Платон глубоко верил в переселение душ. Эта концепция играет в его философии, помимо всего прочего, важную роль при объяснении процесса познания. Сущностью последнего создатель Академии считал анамнезис – воспоминание. Это явление Платон иллюстрировал с помощью геометрии: человек способен решать геометрические задачи, имея дело с идеальными треугольниками, окружностями и параллелограммами, хотя в чистом виде в природе, окружающей его, они не встречаются. По мнению Платона, душа при этом вспоминает то, что она до своего воплощения в этом теле созерцала, находясь в мире идей. Рассматривается у Платона и посмертная судьба души. Душа, пришедшая в мир с неба, не возвращается назад в течение десяти тысяч лет – мирового года. Исключение составляют лишь души, которые оказались троекратно воплощены в телах философов. Зато, выбравшись назад, душа вновь созерцает идеальные сущности.

В некоторых диалогах Платона появляется еще один персонаж – демиург (дословно, "мастер", "ремесленник"). Это своеобразное божество, задача которого состоит в том, чтобы, ориентируясь на идеи как на образцы, из материи создавать вещи, подобно тому, как гончар, имея в голове образ кувшина, лепит из глины отдельные, единичные кувшины.

Не следует, однако, забывать, что задача, которую Платон стремился решить с помощью своего учения, была не сугубо умозрительной, а в первую очередь практической: найти пути преодоления зла, царящего в мире. Для того, чтобы утвердить свой моральный идеал, Платон готов использовать политические средства. Поэтому неотъемлемой его частью философии является учение о государстве.

Этой проблеме посвящены два произведения Платона – "Государство" и "Законы". Ко всем системам политического устройства, существовавшим в его время, основатель Академии относился резко критически. Особую его ненависть вызывала демократия. В одном из диалогов Платон создал отталкивающий образ разбогатевшего простолюдина, возомнившего, то теперь он стал ровней своим прежним господам. Основатель Академии выдвигал и другие, принципиальные возражения против демократической организации общества. В частности, ему казалось нелепой идея подчинения меньшинства большинству. Платон говорит даже о "безумии большинства". Культ элиты и презрение к "толпе" составляли одну из основ платоновского мировоззрения.

Каковы же корни откровенного и непримиримого антидемократизма, присущего одному из величайших философов древности? Отчасти они определялись его собственным аристократическим происхождением. Однако возводить социально-политическую концепцию Платона к одной лишь "наследственности" было бы, безусловно, недопустимым упрощением. Не станем забывать, что его жизнь пришлась на эпоху глубокого и необратимого кризиса афинского демократического общества, вырождение всех его институтов, утраты гражданских добродетелей, падения нравов. Платон ясно видел такую опасность, как превращение демократии в тиранию, т.е. в деспотическую власть циничного политика, ловкого демагога, сумевшего сыграть на чувствах толпы и подчинить ее себе.

Как же избежать этой опасности? Для этого необходимо прежде всего правильно представлять себе сущность государства. По мнению Платона, причина возникновения государства – разделение труда. Люди имеют различные и многообразные потребности - в пище, одежде, всевозможных изделиях и т.д.; нетрудно заметить, что удовлетворять эти потребности удобнее, если каждый занимается своим делом, т.е. тем, в котором он лучше разбирается. О чем это свидетельствует?

Согласно убеждению Платона, о том, что каждый человек по природе приуготовлен для выполнения определенного труда. Всякому надлежит заниматься своим делом, и от этого дела должно зависеть положение человека в обществе.

Из этого, казалось бы, простого утверждения философ делает весьма далеко идущие выводы. Дело в том, что человеческие занятия можно классифицировать. При всем своем многообразии, всех людей, с точки их профессии, можно разделить на две группы: обычных людей - крестьян, ремесленников, торговцев - и тех, кто защищает их, - стражей. Именно такой принцип положен в основу концепции идеального государства, разработанной Платоном. Ее исходный принцип как будто бесспорен: это идея справедливости. Что же такое справедливость в понимании Платона? Создатель Академии предлагает такое определение: "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял также свое". Иными словами, каждому человеку надлежит знать свое место и не посягать на чужое.

Особенность этических представлений Платона состоит, однако, в том, что они, в свою очередь, основываются на его учении о душе. Согласно этому учению, душа человека внутренне неоднородна. Она делится на три части: разумную, яростную и третью, низшую – вожделеющую. Каждая из них оценивается по своей собственной шкале; у каждой – своя добродетель: у разумной - мудрость; у яростной - мужество; вожделеющая же должна быть поставлена под строгий контроль и повиноваться лучшим частям души. Таким образом, ее добродетелью является послушание.

Аналогичным образом те люди, в чьих душах преобладает вожделение, должны подчиняться носителям более высокого начала – стражам, главную черту которых составляет мужество, а также тем, кто выходит из среды стражей, но благодаря своей мудрости возвышается и над ними, – философам.

Необходимо обратить внимание на важную особенность платоновского учения. С одной стороны, на людей возложены разные обязанности; они играют различную роль в обществе. С другой же Платону было необходимо обосновать целостность общества и примат общественных задач и обязанностей над частными. А для этого требовалось показать, что граждане государства, при всех различиях между ними, имеют общую природу.

Чтобы обнаружить и описать ее, Платон прибегает к мифотворчеству. Он создает свой миф, точнее – вариацию на старую тему греческой мифологии. Философ использует символику металлов. Творя людей в недрах земли, которая представляет собой их общую мать, боги в одних случаях добавляли золота, во втором – серебра, а в третьем – меди с железом. Нетрудно догадаться, что первую, лучшую разновидность человеческого рода составило руководящее сословие (его-то представителей Платон и называет философами), вторую – воины-стражи, из среды которых философы рекрутируются, а низшую и худшую – обычные, простые люди, которым надлежит слушаться своих начальников. Поэтому с одной стороны, все сограждане – братья, с другой же – между ними должны существовать иерархические отношения.

Последним великим философом Эллады, деятельность которого завершает по-настоящему творческий период ее истории, был ученик Платона Аристотель, он жил с 384-го по 322-й г. до н.э.

Аристотель (384 г. до н.э. - 322 г. до н.э.) – ученик Платона, отошедший от многих фундаментальных положений платонизма и создавший свою философскую школу (Ликей). Основоположник многих наук – логики, психологии, эстетики и т.д. Учение Аристотеля оказало огромное воздействие на последующий ход развития европейской философии.

Родной город Аристотеля – Стагира, полис, расположенный на северо-западе Греции. Придя в Афины и став "академиком", Аристотель обнаружил необыкновенный философский и научный дар. Но Аристотель оказался непокорным учеником. Его расхождения с учителем объяснялись прежде всего тем, что в облике Аристотеля полностью отсутствуют черты пророка и религиозного учителя. К учению Платона он отнесся как к концепции, описывающей мироздание, а не как к попытке преодоления зла, царящего в мире; потому-то он не мог не обнаружить в ней многих неясностей и противоречий.

В 342 г. до н.э. произошло событие, изменившее весь ход жизни Аристотеля: он был приглашен в Пеллу, столицу македонского царства, чтобы занять должность воспитателя - учеником философа должен был стать сын македонского царя Филиппа Александр, будущий великий завоеватель. Впоследствии, взойдя на престол, Александр расстался со своим наставником. Аристотель вернулся в Афины и, подобно Платону, основал здесь философскую школу – Ликей. В отличие от платоновской Академии, Ликей Аристотеля – это только учебное заведение и научный союз.

Творчество Аристотеля поражает своей энциклопедической разносторонностью. Он занимался естественными науками и поэтикой, проблемами государственного устройства; был создателем логики и психологии. Однако центральную часть его наследия образует философия. С философскими текстами Аристотеля связаны серьезные источниковедческие проблемы. Главный его труд – Метафизика – представляет собой, строго говоря, не написанный им текст, а конспекты лекций философа, сделанные его слушателями. Поэтому не следует удивляться многочисленным противоречиям и повторам, встречающимся в них. Свое название Метафизика (в переводе с греческого – после физики, под физикой в Древней Греции подразумевалось естествознание) получила в силу совершенно случайного обстоятельства. В I в. до н.э. комментатор сочинений Аристотеля Андроник Родосский разбирал его рукописи и вслед за естественнонаучными сочинениями обнаружил трактат по философии. Таким образом, выражение "после физики" не выражает никакой философской концепции. В действительности то, что впоследствии стали называть метафизикой, есть не последняя, а первая философия. Она предшествует всякому другому знанию и образует его основу.

Эту первую философию Аристотель определяет как науку "о причинах и началах", или как науку о "сущем как таковом".

В некоторых вопросах Аристотель следует даже не за Платоном, а за элеатами. Так, например, в его построении значительное место занимает тезис, согласно которому "нельзя вместе существовать и не существовать". Но что значит существовать? Что обладает подлинным существованием? Этот вопрос Аристотель считал главной философской проблемой.

Обсуждая ее, Стагирит, в сущности, анализирует наследие своего учителя Платона – при этом, разумеется, выходя за пределы платоновской традиции. Его интересует взаимосвязь идеи и вещи. Но ничего похожего на рассуждения создателя Академии об осквернении идеи материей, мы у Аристотеля не найдем. Для него имеет значение лишь сугубо познавательная проблема – вопрос о соотношении единого и многого – как идея вещи, существующая "в единственном экземпляре", дробится на множество единичных предметов. Аристотель стремится сузить пропасть между идеей и вещью, вырытую Платоном.

Старый вопрос греческого умозрения – что существует по истине, а, не в общем мнении – обретает у него новую форму: что может существовать в качестве сущности? Под сущностью Аристотель понимает нечто, удовлетворяющее двум требованиям: сущность должна быть, во-первых, мыслима, а во-вторых, способна к самостоятельному существованию.

Что же делает возможным существование отдельной вещи, определяет ее своеобразие?

Ответом на этот вопрос является учение Аристотеля о четырех причинах, обусловливающих существование вещи. Представим себе любой предмет, например, кувшин. Его существование невозможно без глины, материала (материи), из которой он может быть вылеплен. Но сама по себе глина, разумеется, не есть кувшин. Чтобы стать им, она должна быть соединена с формой (морфе), структурой, определяющей качественную определенность вещи. Но и этого мало. Кроме формы – т.е., говоря платоновским языком, идеи кувшина, необходим гончар, т.е. активное деятельное начало. Его Аристотель называет действующей, или инструментальной причиной. И, наконец, должна быть четвертая причина - цель, ради достижения которой создается вещь.

Если продолжить мысленный эксперимент Аристотеля, материю можно так же, как и кувшин, разложить на материю и форму, материю, которая выделится в этом случае – тоже, и так далее. Итогом этого движения по нисходящей станет обнаружение некоей первоматерии. Сказать о ней что-либо определенное едва ли будет возможно: ведь все определенное, все качества мы уже исключили из нее. И точно так же, анализируя формы, мы придем к первоформе – форме форм. Таким образом, и в начале каждой вещи, и в основе мироздания, по Аристотелю, лежат два начала. Они совечны.

Учение Аристотеля о сути бытия пережило свое время и своего создателя. В средние века с его помощью Фома Аквинский стремился рационально осмыслить сверхразумные истины христианства, а естествоиспытатели старались согласовывать с ним свои представления о мире вещей. Наконец позднейшая философия унаследовала от Аристотеля не только концепции, но и нерешенные проблемы. Из изучения текстов Стагирита остается неясно, о каком существовании идет речь – отдельного предмета, в частности, кувшина, или о кувшине как таковом, т.е. о целом классе предметов, объединенных общим понятием. В средневековой европейской схоластике стремление понять, что думал об этом великий философ древности, привело философов и ученых к постановке проблемы универсалий.

4. Философские школы поздней античности.

Творчество Платона и Аристотеля представляет собой своеобразную кульминацию в философском развитии античного мира. Конечно, и после них в Греции, а затем и в Риме рождались философы. Чем же отличались эти философы от своих великих предшественников?

Кинизм (цинизм)

Основателем кинизма считается ученик Сократа Антисфен, а его ярким представителем  Диоген Синопский (сам он называл себя Диогеном-собакой). Антисфен вел свои беседы в гимнасии при храме Геракла. Гимнасий (слово гимнасии мужского рода) имел название Киносарг, что дословно означает «злые собаки» (собака — кине). Отсюда произошло название кинизма.

Киники считали своим учителем Сократа, но они не смогли по-настоящему продолжить его дело. За основу своей философии они взяли практическую мораль Сократа, присущие ему самообладание, спокойствие, неприхотливость в еде и одежде. Не подкрепленные должным интеллектуализмом, эти нормы практической жизни привели к идеалам самодостаточности человека, апатии и безразличия, дополненным требованиями аскезы, постоянной, иногда тяжкой, тренировки души и тела.

Диоген, согласно легенде, жил в глиняной бочке, обходился малым, вел себя вызывающе, не раз выставлял себя на посмешище. Легенда гласит, что когда Александр Македонский сказал ему: «Проси у меня, чего хочешь», Диоген ответил: «Не заслоняй мне солнца». Однажды он стоял голый под дождем, привлекая всеобщее внимание. Платон называл Диогена собакой, против чего никто не возражал. Греки воздвигли Диогену памятник в виде собаки в благодарность за то, что он «указал наипростейший путь к жизни».

Латиняне называли киников циниками. Постепенно слово «циник» приобрело негативное значение. Неприемлемым в цинизме обычно считают попрание общественных нравственных норм. В основе такого попрания всегда обнаруживается духовная нищета. В наши дни цинизм не имеет оправданий, это просто-напросто очень бедная, жалкая, вырожденная форма философствования.

Что касается эпикуреизма, стоицизма и скептицизма, то их философское содержание намного богаче кинизма. При анализе упомянутых философских школ следует иметь в виду, что их представители четко различали три составные части философии: физику, логику и этику.

Эпикуреизм: счастье это умеренное наслаждение

Основателем эпикуреизма является Эпикур.

Физика. Все состоит из атомов. Атомы могут самопроизвольно (случайно) отклоняться от прямолинейных траекторий.

Логика. Мир чувств не иллюзорен, он главное содержание познания. Мир дан человеку в его очевидности. Подлинные познавательные реалии не идеи Платона или формы Аристотеля, а чувства.

Этика. Человек состоит из атомов, что обеспечивает ему богатство чувств и удовлетворений. Человек существо свободное, это имеет свои основания в самопроизвольном отклонении атомов от прямолинейных траекторий, ибо такие отклонения не допускают наличия раз и навсегда установленных законов. Для счастливой жизни человеку необходимы три главные составляющие: отсутствие телесного страдания (апония), невозмутимость души (атараксия), дружба (как альтернатива политическим отношениям). Боги тоже состоят из атомов, но особых. Боги безразличны к человеческим делам, об этом свидетельствует наличие зла в мире.

Стоицизм: счастье это жизнь в соответствии с космический законом.

Основателем стоицизма является Зенон из Китиона. Учеников Зенона называли стоиками. Дело в том, что Зенон Китионский философствовал в портике, который был выстроен на торговой площади. Портик (по-гречески  стоя) представлял собой архитектурное сооружение с открытым входом.

Физика. Космос это огненный организм, огненная всепроникающая пневма. Природа это бог, бог есть вся природа (пантеизм).

Логика. Посредством чувств человек постигает ощущения, посредством ума выводы, центр же познания находится в представлении, в согласии ощущений и выводов, а это смысл слова и предложения.

Этика. Человек существует в рамках космических законов, он подвержен космической судьбе. Смысл мира познается особенно четко в представлении. Познанное представление приводит к атараксии, душевному спокойствию, невозмутимости. Счастья можно достигнуть не в вечной погоне за благом летучим, а в сознательном следовании космическим, или, что то же, божественным законам. Все люди ходят под одними и теми же божественно-космическими законами. Разница в том, что, как выразился Сенека, «хотящего судьба ведет, нехотящего — тащит».

Скептицизм: воздерживайтесь от догм и будьте безмятежными

Основателями скептицизма являлись Пиррон Элидский и Секст Эмпирик. Греческое слово скепсис соединяет в себе как бы три смысла — это и рассмотрение, и сомнение, и воздержание (греческое эпохе) от суждений. Скептики всегда видели и поныне видят свою цель в опровержении догм всех философских школ.

Физика. Мир текуч, изменчив, относителен, непостоянен, иллюзорен.

Логика. Текучесть физического мира не позволяет считать истинными те или иные суждения, истина не существует, всякий анализ не имеет конца, а опора на чувства и разум человека несостоятельна, чувства лживы, разум противоречив. Скептик согласен с тем, что нельзя избежать многих житейских вопросов, когда речь идет о реалиях, не зависящих от человека,— голоде, жажде, боли. Но надо воздерживаться от догматических суждений. Такое воздержание, эпохе, предполагает не леность ума, а его осторожность, ибо познание имеет вероятностный характер.

Этика. Перед лицом постоянно изменяющегося мира скептик не может признать наличие ни добра, ни зла. Остается одно: сохранять внутренний покой, безмятежность, мудрое молчание.

Неоплатонизм

Эллинистическая эпоха сменяется эпохой христианства. Вместе с рождением Христа наступает новая эра. Что касается рассмотренных нами философских школ (платонизма, аристотелизма, кинизма, эпикуреизма, стоицизма, неоплатонизма), то они в первые века новой эры во многом сохраняли свое значение, но давление со стороны христианства постоянно возрастало. Новые идеи теснили старые. В 529 г. н.э. император Юстиниан запретил сторонникам античной философии преподавать, иметь школы. Всем было предписано под страхом ссылки вернуться «в лоно нашей святой церкви». На продолжительное время античной философии было суждено уйти в тень, чтобы возродиться через века.

 В первые века новой эры в духовной жизни античного мира произошли существенные изменения. Римские императоры объединили под своей властью огромные территории. Самые разные народы вошли в состав империи. Рим превратился в мировую державу.

В этой державе римляне и греки составляли меньшинство. Однако жители присоединенных стран усваивали язык римлян - латынь и перенимали многие римские обычаи. В свою очередь и римляне испытывали влияние их культуры. Отношение властителей Рима к своим новым подданным также постепенно менялось: в 212 г. римский император Каракалла дал всем жителям огромного государства возможность получить права римских граждан. Поэтому римляне третьего и четвертого веков н.э. во многом отличались от римлян былых времен.

Теперь подданные римских императоров в большинстве своем принадлежали к восточным народам. Произошел грандиозный культурный синтез. Мифы, верования, тайные учения, пришедшие из Азии, находили все больше почитателей в западных провинциях Римской империи. Обретали новую жизнь и древние религиозные традиции эллинского мира, в первую очередь пифагорейство. Поклонение египетской богине Изиде и божеству древних иранцев Митре сосуществовало с официальным культом римских императоров.

Не случайно, что и философия развивается в эту эпоху там, где соседствовали культуры Запада и Востока. Наиболее значительным среди таких очагов позднеантичной духовности стала Александрия. Именно в этом египетском городе античная философия обрела свое историческое и логическое завершение.

Чтобы лучше понять, как это произошло, необходимо обратить внимание на одно важное обстоятельство. В первые века новой эры все более значимым фактором духовной жизни в Римской империи становилось христианство. В противоборстве с новой религией родилось последнее значительное течение античной философии - неоплатонизм. Основатель неоплатонизма - Плотин.

Плотин родился в 204 г. н.э. в Египте. Философии он учился в Александрии, где его наставником был Аммоний Саккас. В 244 г. Плотин прибыл в Рим. Здесь он быстро приобрел широкую известность. Вся его дальнейшая деятельность прошла в Италии.

 Значительную часть своей жизни Плотин провел в Александрии городе, который часто характеризуется как место встречи греческой философии с восточным, в частности индийским, мистицизмом. Переехав в Рим, Плотин учил философии, в которой платонизм дополнялся восточного происхождения мистикой.

Мир един, считал Плотин, но не таким образом, что везде, в каждой области вселенной присутствует одно и то же в равной степени. Душа прекраснее косной материи, совокупность идей, Мировой Ум прекраснее Мировой Души (т.е. всех душ), а Единое-Благо прекраснее Мирового Ума. Источником всего прекрасного как раз и является Единое-Благо.

«Все идущее от Блага, с пафосом замечает Плотин, прекрасно, само же оно выше прекрасного, выше даже высочайшего царственно содержит в себе весь умопостигаемый мир, являющийся областью умного Духа».

Итак, есть иерархия: Единое-Благо Мировой Ум Мировая Душа Материя. Будучи переполненным самим собой, Единое-Благо, изливаясь, переходит последовательно в Ум, Душу, Материю. Этот процесс мнимого изливания Единого-Блага не является чем-то вещественным. Речь идет о сущностной связи; сущность находится везде, она реализуется посредством Ума, Души, Материи. Там, где нет сущности (Единого-Блага), нет добра.

Человек может избежать зла в той мере, в какой ему удастся подняться по лестнице, ведущей вверх, к Единому-Благу (Плотин иногда называл его богом).

                                            

Это возможно посредством таинственного переживания и слияния с Единым-Благом. На греческом языке таинственное означает мистическое.

Неоплатонизм является последним всплеском античной философии. Плотин звал к Единому-Благу, к объединению благодаря мистическому единству. Античная философия заканчивалась на высокой ноте Единого-Блага. Но звучала эта нота не столь убедительно, как раздавшийся с христианских высот возглас Бога: «Я сущий». Но этот возглас относится уже не к античной, а к средневековой философии.


 Лекция № 4. Средневековая философия Запада и классическая арабо-мусульманская философия. Философия эпохи Возрождения

  1.  Средневековая философия Запада.
  2.  Классическая арабо-мусульманская философия.
  3.  Философия эпохи Возрождения.

1. Средневековая философия Запада.

Философские идеи в средние века чаще всего были облачены в религиозные одежды. Строго говоря, религия не является философией. Религия это богопослушание, сверхъестественная связь человека с богом. Для религии характерны чудеса, безудержная вера в догматы. В философии то и другое ставится под сомнение. В то же время нельзя не видеть и определенное сходство религии и философии. Как мы видели на примере анализа воззрений Платона и Аристотеля, тема бога не является чуждой для философии. Поиски единого очень часто приводят к теме бога. В религиозных воззрениях, равно как и в любых других воззрениях, всегда содержатся философские идеи. Именно с этих позиций рассмотрим христианство. Нас интересуют новые философские принципы, развитые в средние века.

Средневековая философия выдвинула плеяду выдающихся философов: Августин, Ансельм, Абеляр, Фома Аквинский. Но даже на этом фоне выделяется величественная фигура Иисуса Христа. Многие считают его великим философом. Величие это видят в том, что он выдвинул философию не для избранных мудрецов, а для всех, образно говоря, даже для нищих духом, например для детей.

Основные библейские идеи философского значения

Греческое слово «Библиа» означает «книги», они составляют Ветхий и Новый Заветы. Завет – это договор Бога с родом человеческим. В случае, если речь идет о божественной личности, слово бог пишется с большой буквы – Бог. Для удобства читателя мы пронумеруем основные библейские идеи философской значимости.

1. Монотеизм. Бог един и уникален (монос по-гречески означает одно, единое). Античному признанию существования многих богов, т.е. политеизму, приходит конец. Не только христианство, но и иудаизм и ислам настаивают на единобожии. Каков же философский смысл монотеизма? Надо полагать, отнюдь не случайно философия приобретает монотеистический вид. В чем состоят жизненные корни монотеизма? Прежде всего в усилении субъективного, человеческого начала. Платон и Аристотель называли божественными космос, звезды, т.е. неличностное. В библии божественным является только сам Бог. Монотеизм – это результат более глубокого, чем в античности, понимания субъективного.

2. Теоцентризм (центральное положение Бога, на греческий слово «бог» переводится как теос). В соответствии с принципами теоцентризма источником всякого бытия, блага и красоты являлся Бог. Античная философия была космоцентрична, а не теоцентрична. Теоцентризм по сравнению с космоцентризмом опять же усиливает личностное начало.

3. Креационизм (латинское созидание). Креационизм – учение о сотворении мира Богом из Ничто. В философии не считают, что из ничто можно сделать нечто. В креационизме философы ценят развитие идеи творения, творчества. Демиург Платона  мастеровой, но не творец. Бог Аристотеля также не творит, он лишь созерцает сам себя. Креационизм содержит в себе идею творчества. Этой философской идее всегда обеспечивается яркая жизнь.

4. Вера. Библия возвышает веру над интеллектом, в то время как в античности разум сводился к интеллекту, который считался враждебным вере. Вера – слово итальянских корней и буквально означает «то, что обеспечивает истину». Веры бывают разные, в том числе и несостоятельные. Для нас важны сейчас не различия в вере, а сам факт их наличия, необходимость их философского осмысления. Каждый человек верит, он что-то считает истинным. Вера – это личностное самоопределение человека, составная часть его внутреннего мира. Именно средневековая философия впервые разработала проблематику веры.

5. Добрая воля. Только тот человек соблюдает библейские заветы, который обладает доброй волей, кто способен за счет собственных усилий исполнить то, чего хочет Бог. Греки считали, вспомним Сократа, что добро совершается посредством интеллекта и только. Христианство открыло горизонт воли.

6. Этика долга, морального закона. Греки считали, что моральный закон – это закон самой природы, который на стороне и Бога и человека выступает как добродетель. Христиане считают, что моральный закон дает Бог, человек ответственен перед Богом. Христианская этика – это по преимуществу этика долга перед Богом.

7. Совесть. Нравственность самого человека есть прежде всего совесть. Совесть – это познание, сопровождающее связь человека с Богом, это со-весть. В Ветхом Завете слово «совесть» не встречается, а в Новом Завете оно используется около 30 раз. Ветхий Завет создавался до нашей эры, а Новый Завет – после. Мы приводим этот факт, ибо он показывает, что совесть – это новое изобретение. Благодаря совести человек открывает свою греховность, а значит, и пути ее преодоления.

8. Любовь. Согласно библии, Бог есть любовь. Кто не любит, тот не познал Бога, тот, по словам апостола Павла, «медь звенящая». Апостол Павел высочайшим образом оценивал все три главные ценности христианства – веру, надежду и любовь, но любовь выделял особо. Это вполне соответствует библии, где символ любви, сердце упоминается около тысячи раз. У Платона любовь – это развитие до предела этического чувства, тяга к сверхъестественному. Христианская любовь – это дар Бога, реализация совести, она не знает исключений: «любите врагов ваших».

9. Надежда и провидение. Надежда – это всегда ожидание, упование на будущее, это переживание времени. В античности время считалось цикличным, повторяющимся. В Святой истории нет цикличности. Рождение, смерть и воскресение Христа не могут повториться. Средневековая концепция времени – это переход к линейному времени и связанному с ним понятию прогресса. Время не сводится к природным процессам, его воплощением выступают и надежда и провидение, понимание истории как осуществления заранее предусмотренного Богом плана спасения человека. Христианское мировоззрение намного историчнее, чем античное.

10. Духовность человека. Человек обладает не двумя измерениями, а именно телом и душой, как считали гении античности, а тремя. К первым двум добавляется дух, духовность – причастность к божественному посредством веры, надежды и любви.

11. Символизм. Символ – это намек на единство. Символизм – это умение находить скрытый смысл. Символизм пронизывает буквально каждую страницу библии, каждую притчу и аналогию. Но два ключевых символических эпизода – грехопадение Адама и Евы и распятие Христа. Библия учит, что грех Адама и Евы обусловил грешность всех их потомков. Грех Адама вменяется в вину всем людям. Адам в символическом виде представлял всех людей. Соответственно распятие Христа также имеет символическое значение, он заменил собой всех.

Символизм, конечно же, не был чужд и античности, достаточно вспомнить, как философы стремились разглядеть в материальных вещах идеи. Но только в средневековье символизм становится широко распространенным способом постижения действительности. Средневековый человек везде видел символы. Тем самым он учился распознавать отношения. Действительно, если А указывает на В, то это означает, что А и В находятся в определенном отношении.

Итак, в чем же состоит жизненность заключенной в христианстве философии? В развитии личностного начала. Она представила новый образ человека, который во многих отношениях превосходил античные представления.

Многие особенности средневековой философии проявились в происходившей на протяжении нескольких веков схоластической борьбе реализма и номинализма. «Реализм» (от лат. realis вещественный) в его средневековом понимании не имеет ничего общего с современным значением этого термина. Под реализмом подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают якобы только общие понятия, универсалии, а не единичные предметы, существующие в эмпирическом мире. Нетрудно видеть, что средневековый реализм сближается с платонизмом, для которого реальным бытием обладают вечные и самотождественные идеи, а не преходящие и изменчивые чувственные вещи. Согласно средневековым реалистам, универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. Благодаря им человеческий разум в состоянии познавать сущности вещей, ибо эта сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие. Ясно, что для таких реалистов, как, например Ансельм Кентерберийский (1033-1109), а позднее Фома Аквинский, главной универсалией выступает бог. Поэтому всякое познание, по их мнению, возможно лишь с помощью божественного разума, а сама жизнь людей должна быть ориентирована на Бога.

Противоположное направление было связано с подчеркиванием приоритета воли над разумом, с утверждением универсальности материального мира. Оно получило название номинализма.

Термин «номинализм» происходит от латинского слова «потеп», что значит «имя» или «звуки голоса». Согласно номиналистам, общие понятия есть только слова, имена. Они не обладают самостоятельным существованием вне и помимо единичных вещей и образуются нашим умом путем абстрагирования признаков, общих для целого ряда эмпирических вещей и явлений. Так, например, мы получаем понятие «человек», когда отвлекаемся от индивидуальных особенностей отдельных людей и оставляем только то, что является общим для всех людей как выразителей человеческого рода. А поскольку все люди суть живые, социально организованные существа, обладающие сознанием, то в понятие человека входят именно эти признаки: человек есть живое социальное существо, наделенное сознанием. Таким образом, согласно учению номиналистов, универсалии существуют не до, а после вещей. Крайние номиналисты, к которым принадлежал, например, Иоанн Росцелин (ок. 1050—1120), сводили универсалии к словам и звукам человеческого голоса. Умеренные номиналисты (Пьер Абеляр, 1079—1142) «концептуально» обосновывали первичность вещей, но как неотделимых от «общего».

Спор номиналистов и реалистов продолжил обсуждение античной проблемы о соотношении единичного и общего, как она ставилась еще Аристотелем. Он различал первичные и вторичные сущности, но затруднялся с определением онтологического статуса тех и других. Свое завершение данная схоластическая проблема европейского Средневековья нашла в трудах Ф. Аквинского

Характерной чертой философии Средневековья является повсеместное обращение к теоцентризму – христианскому учению о Боге как сущности, первопричине и первоосновы сотворенного им мира. Особенно сильно это влияние было заметно в Европе, а также в Византии, Передней Азии и Северной Африке. Возникает патристика (от лат. paterотец) – философские учения «отцов церкви», призванные обосновать и защитить христианство. Наиболее ярким представителем патристики был епископ из Гиппона (Северная Африка) Аврелий Августин (Блаженный) (354—430). Августин логически обосновывал тринитарность Бога и его сущность, соотношение веры и разума, добра и зла. Историю общества он объяснял на основе Библии и считал, что люди с помощью Бога могут достичь конечной цели – «града Божия».

Главным в человеке видел душу, через спасение которой и можно добиться милости Бога. Августин приспосабливал некоторые идеи Платона к христианскому богословию. Патристика явилась основой формирования собственно христианской философии. Она положила начало и схоластике как способу обоснования, защиты и систематизации религиозных догматов абстрактным, логическим путем.

В своем труде «О граде Божьем» Августин писал, что в мире существует два государства: «божий град» (церковь) и «град земной» (государство). Церковь «странствует по земле, имея цель на небе», «церковь и теперь есть царствие небесное». Только к ней подходит определение государства, данное Цицероном, так как лишь в церкви – право и общая польза, истинная справедливость, мир и покой. Любовь к Богу порождает град небесный. Зло как любовь к себе составляет основу града земного. На земле благо и зло (любовь к Богу и любовь к себе) символизируют библейские персонажи – Авель и Каин. Государство – создание человеческое, его цель – временная, оно создано насилием, держится принуждением: «При отсутствии справедливости, что такое государства, как небольшие разбойничьи шайки, так же как и сами разбойничьи шайки что такое, как не государства в миниатюре».

Классиком католической теологии и систематизатором схоластики считают Фому Аквинского (1225—1274). Фома писал обо всем, отвечал на сотни и тысячи различных вопросов. Его философия со второй половины XIX века становится основой неотомизма – современного религиозно-философского учения католицизма.

Философия Ф. Аквинского – реакция на аверроизм, учение арабо-мусульманского мыслителя Ибн-Рушда (Аверроэса) (1126-1198), жившего в Испании. Ближайшая цель ее – критически переосмыслить учение о двойственности истины. Но главная цель состояла в разработке философских основ утверждавшегося католицизма. Истина одна, учил Фома, она от Бога. Все существующее, по его утверждению, создано Богом «из ничего», управляется Богом. Жизнь каждого человека предначертана Богом. В служении ему состоит главный смысл жизни человека.

Природа – это подножие небесного, божественного царства. Все в мире расположено по ступеням божественной иерархической лестницы: внизу неодушевленные вещи, выше – человек, еще выше – ангелы, святые и, наконец, – Господь Бог.

Аквинский логически обосновывает пять положений о существовании Бога. Так, если всякое явление или предмет имеют причины своего возникновения и существования, то должна быть главная причина причин. Такой главной причиной всего и является Бог. Если

природа, человек, государство могут характеризоваться категориями прекрасного, то существует абсолютная красота. Такой красотой является Бог. Все доказательства бытия Бога Ф. Аквинского представляли цепочки логических рассуждений.

Представляют интерес социальные взгляды Аквинского. Власть государя он выводил из «божьей воли». Но, учил Фома, светской власти подчинены лишь тела людей, а не их души. Верховная, всеобъемлющая духовная власть принадлежит церкви. Все светские государи должны быть подчинены римскому папе – «наместнику Христа».

Большое место в политико-правовой доктрине философа занимает учение о законах, их видах и соподчиненности. Закон им определяется как общее правило для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или воздержанию от него. Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие (определяют порядок общественной жизни) и божественные (указывают достижение «небесного блаженства»). Из сочетания этих двух классификаций выводятся четыре вида законов: вечный (божественный естественный), естественный (человеческий естественный), человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный).

Вечным законом Фома называет «сам божественный разум, управляющий миром»; этот закон лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества.

Естественный закон трактуется как отражение вечного закона человеческим разумом; к нему относятся законы совместной жизни людей, стремление к самосохранению и продолжению рода.

Человеческий закон, под которым Фома понимал действовавшее феодальное право, рассматривался им как выражение требований естественного закона и подкрепление их принуждением, санкцией.

К божественному закону Фома относил Библию.

Светская власть должна, по требованию церкви, карать еретиков. Фома Аквинский говорил, что если фальшивомонетчики наказываются смертью, то еще справедливее казнить еретиков. Подобной позицией он «благославлял» Инквизицию.

Многовековая история развития религии и философии полна взаимных обвинений, грубых споров, неоправданных крайностей, нередко дело доходило до казней. Казнили и за религию, и за философию, от имени религии и от имени философии. Вспомните хотя бы бесславные так называемые крестовые походы. Исповедующие насилие никогда, берем на себя смелость утверждать это, не были по-настоящему сведущими в религии и философии. Они всегда были невеждами. Невежество рядится в различные одежды. Его излюбленным приемом является простое, упрощенное: «Да или нет? Отвечай! Третьего не дано».

2. Классическая арабо-мусульманская философия.

В начале нынешнего столетия французский историк философии и религии Эрнст Ренан в одной из своих лекций высказал мнение, что арабы –   народ, не склонный к науке, а ислам – религия, чуждая научному поиску.  Современный исследователь арабо-исламской культуры, если и вспоминает это высказывание, то относится к нему, пожалуй, как к отошедшему в прошлое заблуждению.

Сейчас, скорее всего, доминирует взгляд, наиболее четко представленный известным ориенталистом Францем Роузенталем, который охарактеризовал средневековую культуру мусульманского Востока как "торжество знания". Столь же определенно оценил ее и соотечественник Роузенталя, английский исследователь У. Монтгомери Уотт, утверждая, что в "период с 1100 почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам"2.

Но почему же тогда мусульманский мир в дальнейшем уступил христианской Европе? Мог ли он стать тем, чем стал западный мир, на многие века определить будущее развитие? Какую роль при этом играла духовная культура? Понять это, найти свой взгляд на великое прошлое и интригующее настоящее культуры арабов и других создавших ее мусульманских народов можно только познакомившись с ней, с ее многообразием, с ее потенциями и изъянами, которые присущи любой культуре и в то же время преломляются в каждой из них по-своему, составляя тем самым ее своеобразие и определяя ее место в общемировой цивилизации. Изучение истории арабо-исламской философии — один из путей к этому.

Интерес к арабской культуре возник в Европе очень давно, еще в средние века. Уже тогда были известны такие арабские ученые, как Ибн-аль-Хайсам, труд которого "Сокровище оптики" в XII в. был переведен на латынь, Джабир ибн Хайян, занимавшийся алхимией. Большим авторитетом в Европе был Ибн Сина (Авиценна), особенно его медицинские труды. Переведенный в XII в. на латынь "Канон медицины" стал основой в преподавании медицины вплоть до конца XVI в. В XV в. он выдержал 16 изданий, а в XVI — 20. Большое влияние на развитие европейской философской мысли имело творчество жившего в мусульманской тогда Испании Ибн Рушда (Аверроэса — XII в.).

Благодаря ему Европа познакомилась с подлинной античностью. Ставшие известными в начале XIII в. его комментарии к работам Аристотеля позволили поколебать утвердившийся в Европе теологизированный взгляд на Аристотеля и увидеть истинного античного философа. Профессора богословского факультета Парижского университета Альберт Великий и Фома Аквинский обрушились на уже покойного арабского философа и его французских последователей, которые в лице Сигера Брабантского положили начало направленному против августинизма и томизма течению, вошедшему в историю под названием "латинский аверроизм". Из Парижа идеи Аверроэса переместились в Италию, где в Падуе, ставшей центром аверроизма, они просуществовали до XVII в.

Но хотя Европа знала арабскую мысль уже давно, тем не менее серьезное изучение ее началось только в XIX в. Это было связано с египетскими походами Наполеона и новым открытием, благодаря им, Ближнего Востока.

В свою очередь и Арабский Восток снова открыл Европу, и через это взаимодействие Европы и арабского мира в последнем возникло движение Возрождения ("нахда"), которое сопровождалось пробуждением интереса к своей культуре, к своему наследию. Но, опять же, XIX в. – это только начало, первые подступы к изучению огромного богатства философской мысли Арабского Востока.

Расцвет ориенталистики в Европе и интереса к собственной культуре в арабских странах связан уже со временем освобождения стран от колониальной зависимости, обретением ими самостоятельности, т. е. со второй половиной XX столетия. Происходит изменение в понимании арабской культуры и философии и на Западе, переоценка концепций, существовавших раньше. Внимание привлекает не только религиозная мысль, как это было ранее, но и мысль светская, появляется трактовка прошлой мысли не как сугубо религиозной, но и содержащей сильное светское направление.

Термины "арабская", "арабо-исламская" или "арабоязычная" философия – это термины достаточно условные. Например, термин "арабская философия" имеет точный смысл только применительно к современной философии в арабских странах. Что касается средних веков, то в отношении к ним правильнее говорить об "арабо-исламской", "арабоязычной" или, еще точнее, "арабоперсоязычной философии". Каждый из этих терминов имеет свои оттенки. Когда мы говорим "арабо-персоязычная философия", то имеем в виду, что философия развивалась в регионе, народы которого имели собственные культурные, в частности языковые, традиции, в регионе, где довольно распространенным письменным языком был язык фарси. И все же поскольку основным языком культуры был язык арабский – он выполнял роль латыни в средневековой Европе, – эту философию называют "арабоязычной". Использование понятий "арабо-исламская", "арабомусульманская" философия позволяет подчеркнуть тот факт, что она развивалась в среде, где господствующей религией был ислам и где доминирующей культурой была исламская.  

Условность термина "арабская философия" усиливает и то обстоятельство, что среди так называемых арабских философов собственно арабских было совсем немного.

Чаще всего, особенно в раннее средневековье, это были представители других народов, населявших Арабский халифат, и даже других религий (иудеи, христиане).

Безусловно, вся арабская философия средних веков была так или иначе связана с исламом.  

Мировоззренческие проблемы в Коране: учение о происхождении человека, концепция предопределения и свободы воли.

Концепция знания в исламе.

Фундаментальной идейной базой, на которой возникла арабо-мусульманская философия, был ислам. Он был духовным ядром, вокруг которого и с помощью которого складывалась новая социальная общность. Но в качестве такового ислам ставил перед обращенными в эту веру новые для них вопросы, предлагал новые основания для осмысления мира и жизни.

Рассмотрим ислам как новую по сравнению с язычеством форму знания, новую рациональность прежде всего через анализ исходного для ислама материала, исходного текста, а именно Корана – что нового внес Коран в понимание отношения человека к миру, обществу, к самому человеку.

Ислам сам определяет себя относительно предшествующей языческой культуры как знание в противоположность язычеству как незнанию, неведению, невежеству (джахилийя) — незнанию Писания. Надо сказать, что через Коран уже вводится различие двух типов веры, двух ее пониманий, отраженных в двух ее названиях: "ислам": — подчинение, покорность, т. е. чисто внешняя вера, и "иман" — вера, определяемая убеждением, знанием. Различие внутренней и внешней веры было серьезным достижением вероучения Мухаммада.

Что это за знание, которое приходит с исламом? Ислам приносит такое новое представление о бессмертии, а вместе с ним и представление о тварном, бренном мире и мире вечном, божественном и об ответственности человека за свое поведение на грешной земле – т. е. ставятся новые вопросы, которые требуют философского осмысления.

Я попытаюсь осветить некоторые из этих поставленных Кораном вопросов, которые стимулировали развитие философской мысли.  

Победа ислама в борьбе с родоплеменной идеологией, языческой религией в Аравии и установление господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли, как уже говорилось, новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую замену родовых связей феодальными отношениями. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Довольно скоро это выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама.

Разные формы протеста против религии, навязанной силой, во многом выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древнеиранской религии зороастризма (I тысячелетие до н. э.), гностицизма, мистического учения, появившегося на Ближнем Востоке в I в. н. э., и распространившегося в III в. религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя, в свою очередь, идеи зороастризма, буддизма и христианства. И наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое.

В отличие от христианства ислам возник как религия, имеющая очень сильную социально-политическую направленность, которая только в самом начале была протестом против угнетения бедноты богатыми купцами, богатой родовой верхушкой. Довольно быстро став религией властвующих сил, ислам приобрел черты идеологии, оформляющей, обосновывающей господствующее положение ее приверженцев и формулирующей принципы устройства новой общности, общности государственной.

Знание провозглашается одним из центральных понятий религии.  

Говоря о наличии некоего рода знания в период джахилии (язычества), историки, средневековые и современные, отмечают, что у арабов этого времени имелся привилегированный класс мудрецов, хранителей опыта. Понятие "мудрость" прилагалось к "умственному видению", простому, черпающему знание вещей из непосредственного жизненного опыта.

"Мудрецы" составляли среди аравийцев наиболее умственно развитую группу.

Исследователь XV в. аль-Макаризи полагал даже, что арабы джахилии имели уже философов. Однако какой-либо систематизации знания не было, оно оставалось в большой степени стихийным.

Выдающийся арабский мыслитель XV в. Ибн Халдун давал этому знанию достаточно резкую негативную характеристику, отмечая, что при появлении ислама арабы не имели познания в науках, развившихся позже, – в силу кочевой жизни они были наивны, у них отсутствовала какая бы то ни была форма записи имевшихся  знаний.  

Понимание ранних этапов зарождения мысли у арабов имеет значение для выявления интеллектуальной базы, на которой возникло новое вероучение, поскольку верования арабов эпохи джахилии образуют один из элементов коранического учения и проливают свет на начало пути, на источник возникновения философской мысли в исламе.

В несколько иной "эпистемологической" ситуации находились соседние неарабские народы, вошедшие потом в состав арабского халифата и создавшие сложный комплекс мусульманской культуры. Сирийцы, персы и другие народы уже до ислама имели свою развитую культуру и внесли значительные ее элементы в новую арабо-мусульманскую цивилизацию.  

Возникновение ислама, создание религии уже само по себе было введением нового типа знания, новой рациональности, которая противостояла прежнему типу знания, в большой мере включенному в систему магических языческих верований.

Ислам возникает как противовес тирании язычества, языческих жрецов, хранящих древние культы и жестокий обычай, как противостояние произволу многочисленных идолов (Хубала, Латы, Уззы и др.), вершивших судьбу араба, власти предсказателей и гадалок. Предания рассказывают о спасении отца Мухаммада – Абдаллаха. Абд аль-Муталиб, отец Абдаллаха и дед Мухаммада, должен был принести сына в жертву божеству Хубалу. Испросили мнения гадалки Ясриба. Гадалка истолковала волю каменного изваяния как желание получить в жертву вместо юноши двадцать верблюдов. Отец с радостью согласился. Но оказалось, что гадалка ошиблась, и кровожадное божество успокоилось только при обещании жертвы в сто верблюдов.

О том, какое значение придавал знанию пророк Мухаммад, свидетельствует уже словарь Корана. Подсчитано, что корень "алама" (знать) во всех производных от него словах, в том числе и "илм" (знание, наука), встречается около 750 раз, т. е. необычайно часто, составляя около 1 % словаря. Чаще этого корня встречаются в Коране только корень "кауна" (быть) — около 1300 раз, "кала" (сказать) — около 1700 раз, Аллах — около 2800 раз, "рабб" (Господь) — около 950 раз. Несколько чаще, чем "алама", встречается также глагол "амина" (верить). Глагол "акала" (рассуждать, понимать) встречается в Коране около 50 раз и 13 раз рефрен: "Неужели вы не образумитесь?" "Разве сравняются те, которые знают, и те, которые не знают?" (39: 12); "Возвышает Аллах тех из вас, которые уверовали, и тех, кому дано знание, на разные степени" (58: 12), и делается это в пользу людей знающих. Цель Пророка — "вбить" излагаемые им истины в головы слушателей. Поэтому эти истины варьируются, повторяются.

Использование одного и того же слова, корня было надежным способом прочно запечатлеть услышанное в памяти. Значит, частотность "алама" неслучайна.

Хадисы передают отношение Пророка к знанию, поиски которого он считал религиозным долгом каждого мусульманина: "Ищи знания, даже если они так далеко, как Китай". Знание – основная сила новой религии. Поиски знания, учил Мухаммад, открывают дорогу в рай. Пророк наставлял своих последователей, что следует завидовать людям, которым Бог дал способность и умеющим распоряжаться ею мудро, а также тем, кому Господь дал мудрость, которая позволяет выносить решения и учить других. Халиф Омар рекомендовал претендующему на руководство человеку прежде приобрести знания. Ученые предстают в хадисах как наследники пророков. О знании писались специальные труды. "Стремление к знанию – обязанность каждого мусульманина и мусульманки" – гласила надпись на медресе в Бухаре времен Улугбека. Много аятов Корана возвещают о роли разума в приобретении веры.

При рассмотрении нашей темы мы отметим два основных аспекта в выражении отношения к знанию в Коране. Первый состоит в различении знания Аллаха и знания человека.

Знание Аллаха — это всезнание, всеведение.

Приведем несколько стихов, хотя бы из 4-й суры: "Аллаху принадлежит то, что в небесах, и то, что на земле; и Аллах всякую вещь объемлет" (125); "Чтобы вы ни сделали хорошего, — ведь Аллах знает об этом" (126); "Поистине, Аллах всякую вещь подсчитывает!" (88); "А если вы скривите и уклонитесь, то Аллах сведущ в том, что вы делаете!" (134); "А Аллах о всякой вещи знающ!" (175); "И не скроют они от Аллаха никакого события!" (45); "Поистине, Аллах над вами надсмотрщик!" (1). "Бог знает все предметы знания", ничто не ускользает от его внимания, — излагает одну из основных идей ислама виднейший средневековый теолог аль-Газали.

Человек, его разум не может сравниться с универсальностью, абсолютностью знания, которым обладает Бог. Человеческий разум несравним с разумом божественным – все равно что разум еще несмышленого ребенка по сравнению с умом и знанием взрослого; им нужно руководить, он должен подчиняться мудрости. Какого же рода предполагается знание людей и на что оно должно быть направлено? Обратимся опять к 4-й суре: "Аллах хочет разъяснить вам и вести вас по обычаям..." (31); "Уверуйте в то, что Мы ниспослали для подтверждения истинности того, что с вами..." (50); "Почему же эти люди никак не могут понять рассказа?" (80); "О люди! К вам пришел посланник с истиной от вашего Господа, уверуйте же!" (168); "Разъясняет вам Аллах, чтобы вы не заблудились" (175); "К вам пришло доказательство от вашего господа, и низвели Мы вам ясный свет" (174); "Поистине, тех, которые не веровали в Наши знамения, Мы сожжем в огне!" (59).

Если не вдаваться в дополнительные характеристики "знания", представленного в этих аятах, то основное, что обнаруживается, – это неполноценность его: люди или не знают, или не понимают, или не хотят понимать. Правда, в этих стихах содержится и высокая оценка человеческого разума, на которую в последующем будут опираться интерпретаторы и реформаторы учения, подчеркивается его многомерность. Устами Пророка Бог разъясняет человеку, как он должен вести себя: увещевает его и угрожает ему карой, а человек все же сам решает, самостоятельно делает выбор.

Здесь мы переходим ко второму аспекту концепции знания, выраженной в Священной книге.

Ученик известного имама Малика (ум. в 795 г.) Ибн Вахба цитирует высказывание учителя: "Знание и мудрость суть свет, при помощи которого Бог ведет тех, кто пожелает". О необходимости учения говорит в суре "Пещеры" Коран. Муса (Моисей) обращается к рабу Господа, получившему от него знание: "Последовать ли мне за тобой, чтобы ты научил меня тому, что сообщено тебе о прямом пути?" (18: 65). О необходимости изучения Корана говорит хадис: "Господи, научи его Книге".

Хадисовед IX в. ат-Тирмизи определяет знание как науку о хадисах.  

Аль-Газали определял "знание", утверждаемое Кораном, как "знание обязательных действий". Пророк учил: "Прибавь себе разума, и прибавится близость твоя к Аллаху". Смысл этих слов Газали толковал как: "Избегай запретного у Всевышнего, выполняй предписания Аллаха, хвала Ему, и ты будешь разумным". Хадис передает: спросили как-то у Пророка о том, кто самый знающий и разумный, и Пророк ответил: "Разумен тот, кто благочестив". И другой хадис, приводимый аль-Газали, передает слова Пророка: "Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступил в покорности Ему".

Мыслящий человек, достигший зрелого возраста, учил в связи с этим аль-Газали, должен "понять смысл речения "Нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад – посланник Аллаха". Он не обязан открыть это для себя с помощью рассмотрения, изучения и приведения доказательств. Достаточно, чтобы он поверил в него, убедился в нем решительно... "что может произойти лишь с помощью подражания и слушания". Верующий должен "понять", т. е. заставить себя поверить, настроить себя на веру в то, о чем говорит Пророк и знающие, ученые люди, довериться им. Помимо этого он должен знать  обрядовую сторону веры и выполнять ее, знать некоторые предписания шариата, такие, как очищение, молитва и пост в рамадан.

 В IX в. один из крупнейших исламских теологов аль-Ашари ввел в употребление знаменитый тезис – "била кайфа" ("не спрашивать, как"). Мусульманин должен верить,  но не спрашивать, как, почему: вера должна обходиться без разума.

Итак, ислам выдвинул знание на почетное место, открыв тем самым возможности создания разработанной его концепции, притом не только религиозной, но и – что произойдет несколько позже – философской и научной. Однако кораническая концепция знания подчиняла его вере, ее целям, и потому знание еще имеет усеченное содержание, это не столько знание, направленное на постижение мира, сколько "верознание".

Рядом с Кораном и хадисами создавалось как продолжение мусульманское богословие.

Дальнейшая история исламской культуры была закреплением и совершенствованием коранической мысли, а также попытками, и весьма плодотворными, выйти за рамки, развиваться если не независимо от нее, то все же рядом с ней, наряду с ней и даже в противовес ей.

Истоки арабо-мусульманской философии: античная мысль.  

Распространению знания античных мудрецов положили начало походы Александра Македонского. Позже для становления философского знания у народов Ближнего и Среднего Востока важным явилось и то обстоятельство, что несториане вынуждены  ( Несторианство, одно из еретических движений в христианстве, возникло в Византии в первой половине V века; названо по имени константинопольского патриарха Нестория, утверждавшего, что Христос был рожден человеком и лишь потом стал сыном Божьим. Нестор был гоним церковью и осужден на Эфесском соборе в 431 г.) были покинуть Византийское государство после того как император Зенон в 439 г. закрыл несторианскую школу в Эдессе (Междуречье), тысячи несториан обосновались в Персии, привезя с собой целые библиотеки сочинений античных мыслителей. В изгнании они оставались враждебны византийской церкви, в знак протеста игнорировали греческий язык, используя сирийский. С целью распространения несторианской теологии начали перевод своих текстов и комментаторов аристотелевской логики ("Введение в Категории Аристотеля" Порфирия).

В середине VI в. персидский шах Хосров I Ануширован, оказавший гостеприимство изгнанным по указу Юстиниана (529 г.) философам платоновской академии, основал школу в Гундишапуре. Здесь в основном уделялось внимание естественнонаучным знаниям, главным образом медицине. На пехлеви были переведены труды Гиппократа, Галена. Большое влияние имели труды сирийца Сергия Решайнского, естествоиспытателя и переводчика Аристотеля, переведены были также логические трактаты Аристотеля.

С утверждением халифата началась бурная деятельность по переводу и комментированию трудов греческих мыслителей, причем переводу уже на арабский язык. Этому способствовало то, что запись Корана, превращение его в письменное Слово, утверждала важность письменного арабского языка для культуры всего халифата.

Огромная переводческая работа была выполнена в Багдаде по инициативе и при покровительстве халифов Харуана ар-Рашида и аль-Мамуна. В VIII в. был основан знаменитый "Дом мудрости" с обширной библиотекой по всем отраслям знания. Его деятельность связана с именами Хунайна ибн Исхака, Косты ибн Луки, Сабита ибн Курры, Матты ибн Юнуса, Яхйи ибн Ади и др. Именно они способствовали введению в научный оборот в достаточно полном объеме значительного естественнонаучного и философского материала античности2.

Но что именно принимала мусульманская культура и арабо-мусульманская философия от античности? Античная культура, культура языческая, чужда культуре исламской. Вместе с тем это культура соседняя, т. е. воздействующая так или иначе на культуру халифата. И в то же время – это не внутренняя для него культура, которой ислам должен все время противоборствовать, она чужда ему, поэтому нет обостренной враждебности.

Все или почти все имена, прославившие греков, на арабском Востоке были известны.

Ничего относящегося к греческой мифологии исламская культура в себя не впускала. Из греков бралось то, что было совместимо или могло быть совместимо с религией ислама: естественнонаучные труды (математика, астрономия, физика, медицина), поэтика (но не поэзия!), логика.  И выборочно то, что относилось к моральному учению и метафизике, как затрагивающим основы веры.

И все же античная культура входила в культуру ислама, но уже как нечто дополняющее ее, как субкультура, не определяющая основную, базовую культуру, но влияющая на нее, дающая отдельным ее представителям подспорье, теоретическое основание для выхода из нее или для отклонения от нее, занятия особой позиции.

Такую особую позицию помогла занять античная мысль мутазилитам, наиболее радикальным представителям теоретического богословия  . Она вооружила их аристотелевским учением о разуме и логике. Такое же влияние она оказала и на философов — "фаласифа", одно только название которых говорит о них как восприемниках античной мудрости. Эта группа мыслителей практически с самого начала выделилась независимостью своего сознания.

Пожалуй, наиболее конформистским было учение первого арабского философа, "Философа арабов", аль-Кинди (III в. хиджры, по христианскому календарю IX в.). Он был первым, кто взял на себя смелость создать в исламском мире философию внерелигиозную, оперевшись в этом деле на учение Аристотеля. Он определял философию как "искусство" познания истинной природы вещей в меру человеческой способности.

Понять истину, по его мнению, помогает изучение мысли предшественников, возможно и не такой совершенной как мысль современников (имеется, очевидно, в виду религиозная), но достойной уважения как проложившей путь потомкам. "В течение жизни одного человека, как бы она ни была продолжительна и как бы ни были упорны его поиски, как бы ни была проницательна его мысль и каких бы усилий он ни прилагал, невозможно собрать воедино те упорные поиски, ту проницательность мысли и те усилия, которые имели место в течение времени, намного превышающего продолжительность жизни одного человека".

Так аль-Кинди утверждал право на обращение к античной мысли. При этом он полагал дополнить то, "что древние мыслители не выразили достаточно полно, в соответствии с правилами нашего языка, обычаями нашего века и нашими силами. И далее он оговаривает, что воздерживается от пространных рассуждений, т. к. остерегается   "ложного истолкования со стороны многих, которые... возложили на себя незаслуженно венцы истины... Мы остерегаемся их, наконец, потому, что они притязают на главенство и торгуют верой, будучи сами врагами веры... и воистину нет веры у того, кто противится приобретению знания об истинной природе вещей... Ибо в знании об истинной природе вещей заключается знание о божественности...".

Последующие философы — Закария ар-Рази, аль-Фараби, Ибн Сина, ас-Сиджистани аль Мантыки (Логик) и др. были еще более решительны в своем отступлении от конформизма. И в этом им помогло еще одно заимствование у древних – идейное обособление себя от "массы", обоснование особенности своих взглядов и своего образа жизни. Обращаясь к жизни Сократа, философов Портики, киников, аль-Фараби провозглашал право философов на мысль, недоступную невежественным, некомпетентным людям. Только философы обладают знанием, опирающимся на достоверные, аподиктические посылки, – и они необязательно являются общепринятыми. В то же время "законодатели" (правители) имеют дело с "массами" и поэтому должны пользоваться способами аргументации, доступными массам, т. е. говорить с ними на понятном им языке, сообразно их интеллектуальным способностям и воображению. "Массы" обладают "страдательным разумом" – материей, на которую воздействует более высокий разум разум "приобретенный, достигший полноты понятий, совершенства, доступного человеку, и не нуждающегося ни в каком управлении; на него или в нем действует уже "деятельный разум", исходящий от Аллаха. Свое знание человек, обладающий таким разумом, "образно" передает остальным людям, направляя их к счастью.

Если аль-Фараби избрал, наследуя идеал античности, позицию аскетической жизни (хотя и участвовал все же в делах правителей), то Ибн Сина всю свою жизнь провел при дворах правителей в качестве врача, советника. Он должен был быть очень осторожным в высказывании своих убеждений и ограждаться от "мнения толпы". Поэтому он также воспринял античную традицию защиты философского знания от ее посягательства.

Так он заявлял, что одни свои книги, вроде "Даниш-намэ", "аш-Шифа", написал, адресуясь к обычному читателю, а другие, например, "Восточную философию", – адресуясь к своим сомышленникам. "Амма", считал он, должна ограничиваться общим знанием, касающимся Бога, творения, представлениями о земной и потусторонней жизни. И эти знания должны быть даны в виде символов, аллегорий.

Божественная же мудрость является качеством элиты, но это знание не должно разглашаться всем. "Слишком велика всевышняя истина, чтобы путь к ней был доступен всякому, вступающему на него", надо оберегать знание истины "от людей невежественных и пошлых и тех, кто не наделен пламенным разумом, не обладает опытом и навыком в философии, тех, кто склонен к шумливости или юродствующих лжефилософов и остального сброда".

Подобная позиция была свойственна не только "фаласифа", светским философам, но и философам религиозным, таким, как крупнейший исламский теолог Абу Хамид аль Газали. Время его жизни (ум. 1111 г.) пятый век хиджры, пятый век ислама.

 Аль-Газали воспринимал себя как богослова, призванного восстановить чистоту, первоначальную истину ислама, исправить современное ему вероучение. Он вводит различение трех видов веры: 1) вера общая, совместимая с общим мнением массового большинства, 2) вера, проявляемая в намерениях и деятельности отдельных, частных лиц, и 3) личная, интимная вера, которая составляет тайну совести и позволяет коммуницировать только с лицами, имеющими те же убеждения и симпатии. Ибн Туфейль и Ибн Рушд отметили непоследовательность и противоречивость утверждений в сочинениях аль-Газали: одни он высказывает, ориентируясь на мнение масс, а другие отвечают его собственному   исповеданию, его совести. Так "Опровержение философов", "Воскрешение наук о вере" он написал для обычного читателя, а "Мизан аламал" ("Мерило деяния") – для единомышленников, и здесь он обращается к античной философии, пытаясь с ее помощью интерпретировать мусульманскую этику, создать на основе этики Платона, Аристотеля и стоиков некоторый моральный синтез, где философия и Коран направлены на достижение человеческого счастья. Неохотно принимая метафизику древних, он охотно опирался на их логику.

Тенденцию к различению видов знания в соответствии с адресатом продолжили испанские арабы. Ибн Рушд (1126-1198).   Ибн Рушд, не желая разрывать с социальной реальностью (он был судьей Кордовы, так же как и его дед, а также официальным комментатором Аристотеля, лейбмедиком халифа Абу Якуба), хотел оставить за собой право на внутреннюю свободу и идейно обосновать это право.

Пытаясь перенести античную мудрость на почву исламской культуры и отстоять свою независимость, право на "особое мнение", на особое понимание вещей и событий, арабские философы ссылались на аргументы от религии, например, на то, что "праведный халиф" Али учил: "Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку", или на хадис: "Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью".

И религия, и философия, как учил аль Фараби "охватывают одни и те же предметы и... выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей... Если философия дает все это в виде умопостигаемых [сущностей] или понятий, то "вероучение" дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а "вероучение" убеждает в этом".

Впоследствии Ибн Рушд разовьет эту позицию в концепцию, получившую в средневековой Европе название учения о "двойственной истине".

Важным моментом в принятии античности арабо-мусульманскими философами было то, что главной фигурой для них был все же Аристотель. Это объясняется тем, что, во-первых, Аристотель уже дистанцировался от политеизма своих предшественников, он уже монист, а у Платона влияние языческой религии сохранилось (и, кстати, все эти сюжеты при переводах и комментариях опускались как второстепенные). Во-вторых, Аристотелем была разработана система логики, что еще слабо представлено у Платона — он развил главным образом метод диалектики, который не очень почитался восточными философами, считался не дающим истины, а только подводящим к ней. В силу такого влияния аристотелизма на арабомусульманских "фаласифа" позже их стали называть "восточными перипатетиками".

По-разному относясь к особенностям разных теорий античных мыслителей, арабомусульманские философы, и светские и религиозные, сходились в едином мнении о важности учения логики, созданного в Греции, и учения о душе, о разуме как основном орудии постижения истины.

3. Религиозная философия: калам рационалистическая теология.  

Как в юриспруденции и практическом богословии, так и в теоретической теологии шла борьба традиционалистов и сторонников толкования Писания, опирающихся на знание и разум. В конце VII — начале VIII вв. эта борьба вылилась в спор джабаритов (сторонники учения об абсолютном предопределении) и кадаритов (сторонники свободы воли человека).

В конце VIII в. возникло течение наследовавших кадаритам мутазилитов радикальных рационалистов в решении спорных богословских вопросов. Они положили начало теоретической, спекулятивной теологии как самостоятельной области знания наряду с фикхом и способствовали становлению в арабо-мусульманской культуре философского знания.

Опираясь на античную мудрость, мутазилиты создают свою концепцию божественной сущности, отношения человека и Бога, человеческого знания.

Рассуждая о единстве и единственности Бога, мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Направленные против языческого политеизма и других монотеистических религий – в частности, против христианства и его идей троичности Бога, – проповеди Мухаммада требовали, чтобы верующий в Аллаха "не придавал ему сотоварищей", т. е. не поклонялся никому, кроме единого и единственного исламского бога.    

Мутазилиты выступали решительными противниками антропоморфизма в теологии. Единство Бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно, каких-либо качеств, атрибутов (отрицательная, апофатическая теология). Наличие их означало бы отрицание единственности Бога, т. е. отказ от центрального постулата ислама: "Нет божества, кроме Аллаха". Поэтому, считали мутазилиты, Бог может характеризоваться лишь через отрицание, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком Боге фактически ничего не скажешь – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с Богом, представленным в Коране. Для того, чтобы он не превратился в пустое слово, в нечто лишенное смысла, мутазилиты оставили ему два качества – знание и волю. Позже европейский философ-теолог Иоанн Скотт предложит в качестве разрешения проблемы единства Бога концепцию неотличимости божественных атрибутов от его сущности и выделяемости их лишь в уме человека.

Подобная попытка снять противоречие апофатики делалась и мутакаллимами. Так философ-литератор Абу Хайан ат-Таухиди (ум.  прибл. в 1023 г.), пытаясь для себя решить задачу божественных атрибутов, писал о том, что человеку, творению Бога, трудно рассуждать о его постижении.  

Предпочитая разум вере, мутазилиты превозносили его, следуя античным скептикам, и в сравнении с чувствами. Разум – судья как в решении вопросов шариата, так и знания вообще. "Клянусь жизнью, – писал знаменитый литератор аль-Джахиз (ум. в 868 г.), исповедовавший взгляды мутазилитов, – глаза ошибаются и органы чувств лгут; только разуму доступно достоверное познание...". Аль-Джахиз превозносил греческих мудрецов за то, что они предпочитали наделять сыновей знаниями, а не деньгами. Он повторял за ними: "Питайте его (сына) сладостью знания и приучайте к почитанию мудрости, дабы стало стяжание знания преобладать в нем над стяжанием денег". Али ибн Абу Талиб писал: "Самое большое богатство – разум, самая большая нищета – невежество". Той же традиции следовал великий поэт Абу-ль-Аля аль-Маарри (ум. в 1058 г.), писавший: "Лгали люди, ибо кроме разума нет имама, который наставлял бы и на рассвете и вечером. О зеленый юнец! Если ты наделен разумом, то спрашивай его чаще и больше, ибо разум людей – их пророк".

Мутазилизм, который возник в период подъема калама, а наивысшего развития достиг в X-XII вв., постепенно утратил свое влияние, сохранившись лишь в некоторых шиитских сектах в Йемене, Ираке и Иране. В плане теоретическом это было связано с некоторым разочарованием в рационализме, с интересом к идеям мистики. Но основная причина состояла все-таки в том, что богословие начало приобретать преимущественно догматический характер, перестало быть открытым для обсуждений.

Серьезным признаком такого поворота стал принятый в 1041 г. багдадским халифом аль Кадиром "символ веры". Еще в 1017 г. он издал рескрипт, направленный против мутазилитов и приказывающий им отказаться от своего учения и прекратить богословские споры. Ревностно выполнивший его приказ султан Махмуд из Газны преследовал еретиков, к которым причислялись и мутазилиты, казнил и высылал их, призывал к проклятию. Торжественно обнародованный и подписанный богословами в Багдаде "символ веры" имел цель: "дабы ведать можно было, кто неверующий".  

В новых идеологических условиях калам должен был искать более умеренные формы своего рационализма и антиконсерватизма. Такой формой калама, утвердившей себя в качестве признанной доктрины на многие века вплоть до современности, стало учение аль-Ашари (ум. в 935 г.).

Свою деятельность в качестве теолога Абуль-Хасан аль-Ашари начинал как мутазилит, но потом отошел от мутазилитов, заняв более компромиссную в отношении традиционалистов позицию, отражавшую стремление легализовать калам. Аль-Ашари выступал против крайнего рационализма мутазилитов, порицал их связь с возникшей в арабском мире к этому времени философией. Его компромисс выражался в том, что, признавая значение разума в вопросах веры, он считал важным для верующего следование авторитетам.  

Ашариты, наследуя мутазилитам, утверждали по преимуществу главенство разума над верой; в вопросе об отношении Бога и мира они нередко склонялись в пользу тезиса об имманентности Бога миру: "Бог находится рядом с каждой вещью и в каждой вещи, то есть связан с ней своим бытием".  

Конфронтация различных направлений внутри ислама, наиболее прогрессивное из которых составляли мутазилиты, закончилась видимым их поражением. Но тем не менее они подорвали позиции традиционалистов, догматически приверженных букве Корана и хадисов. Их идеи, видоизменяясь, приноравливаясь к условиям социальной и идейной жизни, существовали на протяжении многих столетий.  

(Словарь терминов. Ашариты – одна из основных школ калама, названная так по имени аль-Ашари, учение которого положило начало этой школе.

Калам – теоретическая теология, обсуждавшая догматы ислама на основании доводов разума, а не путем следования религиозным авторитетам.

Мутазилиты – ("обособившиеся", "отделившиеся") – представители первого крупного направления в каламе. Названы так в связи с отходом первых мутазилитов Васила ибн Аты (ум. в 748 г.) и Амра ибн Убайды (ум. в 762 г.) от кружка их учителя Хасана аль-Басри.

Мутакаллимы – представители калама, исповедующие это учение).

Религиозная философия: философское учение в исмаилизме.  

Исмаилизм – одно из основных течений шиитского ислама.  

Концепция "скрытого" имама способствовала превращению исмаилизма в эзотерическое учение, а исмаилитской общины – в общину закрытую и построенную по иерархическому принципу наподобие масонской, где одна ступень отделена от другой наличием иерархии "тайн", где восхождение на более высокую ступень доступно лишь посвящаемому в "тайну".  

Так же, как мутазилиты, исмаилиты огромное значение придавали разуму и рациональному познанию и так же, как те, были сторонниками "отрицательной" теологии, противниками антропоморфизма в описании Бога. Один из разделов трактата "Успокоение разума", принадлежащего крупнейшему исмаилитскому философу аль-Кармани (ум. в 1021 г.), называется "О том, что наиправдивейшее выражение единобожия, восхваления, прославления и утверждения состоит в отрицании находящихся в сущем атрибутов и неприписывании их Всевышнему".

Религиозная философия: философия мистицизма (суфизм).  

Начало суфизму как влиятельному направлению внутри ислама положили одиночки из верующих, основным кредо веры которых была идея аскетического служения Богу.

На начальном этапе суфийского движения превалировали именно настроения аскетизма; разработка учения об особом пути к Богу и философское обоснование его появились позже. Критика стяжательства сопровождалась проповедью отказа от всех мирских удовольствий, ухода от мирских дел, погружением в религиозное служение, религиозное рвение. Суфийский поэт Джами (ум. в 1492 г.), выражая присущие суфизму идеи аскетизма, писал: "Суфий тот, кто избавился от собственного Я. Связанный с бытием, чист от бытия, рожденный миром, свободен от мира", "отражен в нем блеск Единственного сущего". Основная установка суфия — "оторвать (от жизни) и привязать (к Богу)". Религиозное рвение выражалось в посвящении себя Богу, в любви к Богу, которая потом переросла в стремление слиться с этим Богом в экстатическом состоянии, раствориться в Боге. Для обоснования акта мистического постижения божественной сущности возникла потребность в философской теории.

Социальной базой суфизма были горожане: мелкие торговцы, ремесленники, некоторые "улема" (ученые-богословы). Тем не менее лишь немногие были способны на отказ от всего мирского и на ревностное служение Богу. Но, пожалуй, именно в таком элитарном суфизме наиболее полно отображалась его сущность. В последующем, в XI-XII вв. суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник и в деревню. Но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих: он культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включение в нее человеческих чувств; в его ритуалах нередко присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых и т. п. В таком суфизме, конечно, происходила примитивизация его идей и некоторая формализация, т. е. утрата исходного содержания. Предметом нашего рассмотрения будет суфизм "элитарный" как связанный с развитой метафизикой.

В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не только ортодоксальным исламом, но и каламом. Между суфиями и мутазилитами была вражда, неприятие позиций друг друга. Но в последующем суфизм становится признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения.

Происходит это в большой степени благодаря известнейшему богослову-сунниту аль-Газали, понявшему значимость мистики как непременного, важнейшего элемента веры, основанной во многом на иррациональном состоянии сознания.

В исходном, элитарном суфизме как движении одиночек на первом плане была идея личности, личного общения с Богом. Исламская догматика, шариат признавались им лишь в качестве предварительной, подготовительной ступени прохождения "пути", тариката (тарика — букв. путь).

В суфизме как массовом явлении на подготовительных ступенях тариката существует институт наставничества, который помогает в выработке техники движения по "тарикату", прохождения его ступеней, или "стоянок" (макам — стоянка, место): техники экзегезы, техники погружения себя в состояние близости к Богу, экстатического состояния.

 Первыми идеологами суфизма, провозгласившими пантеистическую его трактовку, были Абу Язид аль-Бистами (ум, в 875 г.) и аль-Халладж (казнен в 922 г.).

Аль-Бистами сформулировал некоторые центральные для суфизма тезисы и выработал отдельные понятия этой доктрины, такие как "фана", "мирадж" ("вознесение" — вознесение человеческого духа к Богу через медитации).

Аль-Бистами описал также состояние погружения посредством медитаций в божественную сущность, ощущение полного слияния с ней, исчезновение личности, "я", и обретение через все это божественных атрибутов, когда божество становится личностью, а личность — божеством: "Ты есть я, я есть Ты"2.

Аль-Халладж был одним из наиболее откровенных и фанатичных суфиев, что в годы гонений на суфизм было весьма опасно.

Основной исходный онтологический постулат суфизма – пантеизм: все есть Бог, и Бог есть все. Бог присутствует в каждой из всех множественных вещей, составляет ее суть; он множествен в вещах, но все вещи в то же время едины в Боге и благодаря ему.

Суфизм помог оформлению понятия веры, ее отделению от знания в строгом смысле. Кроме того, суфизм в лице его теоретиков разработал убедительные аргументы для понимания проблемы познаваемости Бога. Он показал, что рационального знания конечных вещей нет и быть не может. В отношении них возможна только вера, а если и возможно "знание", то иррациональное и сугубо личное, а не научное, доказательное. В четком виде решение этого вопроса много позже даст Кант. Суфизм же в свое время стимулировал эти интеллектуальные поиски.

"Фалсафа" "восточный перипатетизм". "Фалсафа" – светский вариант арабо-исламской философии.  

Само слово "фалсафа" говорит о том, что это направление в арабо-мусульманской культуре возникло под влиянием античной философии. Вначале же "фалсафа" была просто воcпроизведением древнегреческой мысли, переводом ее на сирийский, а потом на арабский языки, способом знакомства с соседней мудростью. Но поскольку знакомство с ней носило не столько умозрительный характер, сколько практический, преследуя цель идейно-теоретического обоснования монотеизма, а следовательно, и разработки рационалистического знания, необходимого для такого обоснования, то "фалсафа" очень скоро приобрела свои черты и специфику своего содержания.  

Определяемая особым положением "философов" в обществе направленность их учения сразу выделила их в отдельную категорию мыслителей, стоящих вне религии.  

Первый ее представитель аль-Кинди, которого называли "философом арабов", был еще в значительной степени религиозным мыслителем, хотя и его выделяла обращенность прежде всего к нерелигиозным проблемам. Он как будто не чурался религиозного языка, говорил нередко на нем, но содержание и направленность его мысли были явно нерелигиозными.

Очень точно можно понять отношение "фалсафы" и религии, обратившись к трудам аль-Фараби.  

Как правило, все "философы" в той или иной мере были комментаторами древних, и все они в большей или меньшей степени афишировали свою лояльность в отношении закона, старались не вмешиваться в дела религии; но если этого требовала самозащита, они использовали и аргументацию религиозного порядка, чтобы представить свои взгляды совместимыми с верой.  

Существовал еще один способ, который помогал арабо-мусульманским философам в сокрытии их знания, ограждении его от посягательств религии. Он состоял в концепции разделения общества на два духовных "класса" и в соответствии с этим разделение на подлинное, но доступное не всем знание, и знание, выраженное упрощенно, доступное широким слоям. Класс элиты (хасса) исповедует знание эзотерическое, истинное, но сокрытое от всех. Масса же (амма, или джумхур) получает знание экзотерическое, приспособленное для ее разумения. Даже не всякую религиозную информацию нужно сообщать всем – она может быть неправильно понята и нанесет тем самым вред.  

Если говорить в общем о развитии арабо-мусульманской культуры, то арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, химии, медицине, астрономии, физике, оптике и т. д.

Арабо-мусульманские ученые оставили свои имена даже в истории аэродинамики. Турецкий исследователь А. Терзиоглу изучил рукописи, отражающие историю техники и первые попытки полетов в IX-XVII вв. в странах мусульманской культуры. В них встречается описание зависимости между поверхностью крыльев и весом птицы с целью установления физических основ полета. Попытку полета сделал в 1010 г. Джаухари из Фараба. В X в. в Андалусии Аббас ибн Фирнас совершил короткий полет с приземлением с помощью сконструированных им несущих поверхностей.

Джабир ибн Хайан высказал мысль о возможности создания живых существ искусственным путем. Соответствующую область знания он назвал "наукой об искусственном творении". "Эта наука, писал он, — возможна, ибо живое существо есть следствие взаимодействия сил природы. Природа же, производя соответствующие вещи, подчиняется определенным законам, тайну которых может раскрыть наука весов", т. е. знание законов количественных отношений.

Джабир ибн Хайан провозгласил опыт в качестве основы научного исследования: "Долг занимающегося физическими науками и химией — это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством них".

Аль-Фараби, утверждая идеи Аристотеля на почве новой культуры, учил, что "интеллект — это не что иное, как опыт". Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силлогизмах, говорил и Ибн Сина. Причем опыт включается им в число посылок высшего, доказательного силлогизма, ведущего к достоверному, истинному знанию.

Экскурс в средневековую науку арабо-мусульманского Востока показывает, что в научной мысли этой эпохи, несмотря на естественные для нее слабости, наметилась серьезная тенденция, выводящая эту мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы, сознанию – дополнительную опору к разуму.

В заключение, подводя итог рассказу об одной из ярких страниц в истории философской мысли, написанной арабскими, точнее арабо- и персоязычными философами, хочется остановиться на важной для ее понимания теме.  Многие из этих элементов, структур сознания сохранились в культуре мусульманских стран до наших дней и в большей или меньшей степени воздействуют на их жизнь. Тема эта – место человека в системе мироздания, сотворенного, согласно исламу, Богом.

Анализ этой темы позволит пролить определенный свет на понимание роли традиционных философий в сегодняшней духовной жизни, в решении волнующих всех глобальных проблем жизни планеты, в частности в формировании взгляда человека на природу, ее ценность и самоценность, на практическую и духовную деятельность человека, направленную на окружающий мир.

3. Философия эпохи Возрождения.

Философия эпохи Возрождения является связующим звеном между средневековым теоцентризмом и научно-философским мышлением Нового времени. Характерной чертой философии этого периода является ярко выраженный гуманизм. В целом философию эпохи Возрождения можно охарактеризовать как антропоцентризм. Это означает, что центральной проблемой осмысления становится не Бог, а человек. Бог признается началом всех вещей, но человек является центром всего мира.

Поворот к антропоцентризму нельзя понимать упрощенно, как утверждение человека главным объектом любого познания или как некое выражение материалистических воззрений. Суть в том, что гуманизм Ренессанса проявлялся в революционных идеях, обращенных на внутреннюю, земную «божественность» человека, в отказе от внешней «институциональной» божьей истины, в привлечении человека к жизненной активности, в утверждении веры человека в себя. Но и это новое, несомненно прогрессивное, будучи исторически обусловленным, могло проявиться лишь в той или иной форме, определяемой рамками религии. Реализация гуманизма предполагает освоение достижений культурного богатства прошлого, поэтому вновь пробуждается интерес к многоликому богатству древней философии. Вновь и по-новому «открывается» Платон, Аристотель, ряд других философов и школ античности (см. схему).

Именно этой эпохе принадлежит появление социальных теорий: теории централизованного государства (Н. Макиавелли, Ж. Воден), теории естественного права (Г. Гроций), концепции утопического социализма (Т. Мор, Т. Кампанелла).

Для философии эпохи Возрождения характерны следующие черты: 1) тесная связь с развитием естествознания; 2) широкое использование античного культурного и собственно философского наследия; 3) художественные формы изложения философских взглядов; 4) поворот интереса философии к проблемам гуманизма и антропоцентризма; 5) отрицание и критика схоластики.

Рассмотрим, как проявлялись эти общие черты в философских воззрениях конкретных представителей Возрождения.

В творчестве великого поэта Данте Алигьери (1265—1320) впервые появляются элементы нового мировоззрения. Данте пытается переосмыслить характер отношений Бога и человека. Он полагает, что божественное и человеческое существуют в единстве. Бога нельзя противопоставить творческим возможностям человека. Существование человека обусловлено, с одной стороны, Богом, с другой – природой. Данте постоянно подчеркивает, что человек – продукт реализации возможностей собственного разума, которые осуществляются в его практической деятельности.

Франческо Петрарка (1304—1374) главной мировоззренческой задачей считал разработку «искусства жизни». С точки зрения Петрарки, человек имеет право на счастье в реальной земной жизни, а не только в потустороннем мире, как утверждают религиозные догматы. Петрарка разносторонне характеризует достоинство человеческой личности, уникальность внутреннего мира человека с его надеждами, переживаниями, тревогами.

Центральное место в философской мысли Возрождения занимали взгляды Николая Кузанского (1401—1464). Философская и общественная деятельность мыслителя, несмотря на его религиозный сан, активно содействовала секуляризации общественного сознания в целом и философского, в частности. Философу были близки многие идеи гуманизма. Будучи крупнейшим ученым своего времени, он серьезно занимался математикой, астрономией, медициной, географией.

Значительную роль в философии Кузанского играет учение о Боге. В согласии со средневековой схоластической традицией он утверждает, что божественное бытие играет решающую роль в становлении мира природы и мира человека. Однако философ отходит от ортодоксальных схоластических идей в толковании Бога и развивает идеи, близкие к античному пантеизму, деперсонализирует Бога, который выступает у него как «бытие-возможность», «сама возможность», а чаще всего как «абсолютный максимум», актуальная бесконечность. Мир же есть «ограниченный максимум», потенциальная бесконечность. Кузанский приходит к мысли о противоречивости Бога, которая обусловлена тем, что абсолютный максимум, являясь бесконечностью, не страдает ни от каких конечных операций. Диалектическое понимание Бога как единства противоположностей ослабляет творящие личностные функции Бога, сближает бесконечного Бога и конечный мир, приводит к отходу от принципа креационизма (от лат. сrеаrе – создавать). Утверждая, что «бытие Бога в мире есть не что иное, как бытие мира в Боге», Кузанский формулирует принципы, присущие культурной и философской традиции эпохи Возрождения, стремящейся понять мир духовный и мир земной как единое целое.

Пантеистические и диалектические идеи Николая Кузанского нашли свое дальнейшее выражение в космологии и натурфилософии. Ограничивая абсолютность Бога в природе, Кузанский выдвигает идею бесконечности Вселенной в пространстве.

Особое внимание в философии Николая Кузанского уделено учению о человеке. Кузанский возвращается к идеям античности, рассматривающим человека натуралистически, как своеобразный микрокосм. Если философия Средневековья мыслила человека как подобие Бога, а античных мыслителей интересовала прежде всего взаимосвязь микрокосма и макрокосма, то Кузанский пытается связать микрокосм с божественной сущностью. В философию человека он вводит понятие «малого мира», т.е. мира самого человека, «большого мира» как универсума и «максимального мира» божественного абсолюта. Согласно Кузанскому, малый мир подобие большого, а большой подобие максимального. Данное утверждение необходимо приводит к выводу, что малый мир, человек не только воспроизводит, «стягивает» окружающий его многогранный природный мир, но и является подобием мира максимального Бога. Обожествляя человека, Кузанский высказывает мысль о творческой сущности человека. Если Бог как Абсолют, есть творчество, то человек, подобно Богу, также является абсолютом, представляет собой творческое начало, т.е. обладает свободой воли.

Возрождение дало оригинальную политическую философию в трактате Никколо Макиавелли (1469-1527) «Государь». Под впечатлением недавнего падения во Флоренции владычества Савонаролы Макиавелли заметил: «Все вооруженные пророки победили, а невооруженные погибли». Цель «Государя» - раскрыть, как завоевывается власть, как она удерживается и как теряется; научить государей правилам достижения политического успеха. Политическая философия Макиавелли основана на анализе римской истории, собственном деловом опыте и на политической биографии Чезаре Борджа. Сын Папы, Чезаре Борджа искусно добивался достижения сложных политических целей: убить брата, чтобы стать единственным потомком династии; силой оружия завоевать от имени Папы земли, чтобы сделать их впоследствии своей собственностью; обработать коллегию кардиналов, чтобы следующим Папой стал его ставленник. Макиавелли расточает высочайшие похвалы искусству Чезаре Борджа, а советы «Государя» отличаются предельной откровенностью.

Государю, завоевавшему власть, советует Макиавелли, не следует опираться на тех, кто вместе с ним возглавлял политический переворот: они считают себя равными государю и никогда не станут хорошими слугами. Не следует приближать к себе и допускать к власти тех, кто когда-либо в прошлом был обижен тобой, и тех, кто будет бояться тебя в будущем. Из ненависти или страха люди мстят, а не служат. Даже новые благодеяния не способны изгнать страх или память о старых обидах. Государь может смело приблизить к себе того, кто раньше считался врагом: он захочет делами доказать превратность прежнего мнения о себе. Избранному государю Макиавелли советует опираться не на знать (ей все равно не угодишь), а на народ. Народу нужно немного – достаточно время от времени «бросать кость», чтобы народ почувствовал, что его угнетают чуть меньше, чем раньше. Государю, желающему долго удерживать власть, необходимо заботиться о регулярной ротации (замещении) высших политических кадров: люди, продолжительное время находящиеся при государе, поневоле чувствуют себя равными ему, что чревато дурным служением или переворотом. О государе судят по советникам. Они должны быть людьми авторитетными, но не специалистами в области политики. Тогда государь сможет купаться в лучах их славы у народа, в то же время они не смогут влиять на принятие политических решений.

Как пользоваться насилием и благодеяниями? Насилие нужно применять сразу и единовременно. При завоевании, например, со всеми врагами надо покончить разом. Благодеяния же полезно оказывать мало-помалу, небольшими порциями, чтобы облагодетельствованные «распробовали» их как можно лучше. Как обращаться с народом? Народ должен время от времени служить государю: люди более привязываются к тем, кому сделали добро сами, чем к тем, кто делает добро им. Государь должен внушать народу надежду на скорое окончание бедствий, напоминать народу, что враг беспощаден, осаживать излишне строптивых. Мудрость государя состоит также и в том, чтобы, когда позволяют обстоятельства, искусно создавать себе несильных врагов и одерживать над ними верх, являясь, таким образом, в еще большем величии. Толпа любит победителей.

Политическая философия Макиавелли заряжена ренессансным оптимизмом. Человек может все, и ниспровергнутые государи должны пенять не на фортуну, а на собственную нерадивость. В политике, как и всюду, важна сильная личность. Но если личность, как правило, противостоит обстоятельствам, то политическая личность умеет приспосабливаться к обстоятельствам. Интеллектуально честная философия политической бесчестности ужасает читателей работ Макиавелли. «Макиавеллизм» стал синонимом политической доктрины, которая ради успеха попирает нравственность.

Философия Ренессанса подготовила фундамент бурного развития философской науки Нового времени.

Лекция №5. Философия Нового времени.

  1.  Эмпиризм Фрэнсиса Бэкона.
  2.  Рационализм Рене Декарта.
  3.  Эмпиризм и  рационализм после Бэкона и Декарта.
  4.  Философия Просвещения.
  5.  Немецкая классическая философия.

Фрэнсис Бэкон (1561 - 1626) родился в Лондоне в семье лорда-хранителя печати при королеве Елизавете. С 12 лет обучался в Кембрижском университете (колледж св. Троицы). Избрав политическую карьеру в качестве жизненного поприща, Бэкон получил юридическое образование. В 1584 г. избирается в палату общин, где остается до восшествия на трон Иакова I (1603 г.) и разгона парламента. Начиная с этого времени, он быстро поднимается по политической лестнице, достигнув в 1618 г. должности лорда-канцлера. Весной 1621 г. Бэкон был обвинен палатой лордов в коррупции, предан суду и от сурового наказания был освобожден лишь по милости короля. На этом политическая деятельность Бэкона завершилась, и он всецело отдался научным занятиям, и прежде занимавшим значительное место в его деятельности.

Наиболее известный труд Ф. Бэкона "Новый Органон" вышел в свет в 1620 г. Бэкон написал за свою жизнь много книг, из которых следует упомянуть также "Опровержение философий" (1608), "О достоинстве и приумножении наук" (1623) и вышедшую посмертно "Новую Атлантиду".

В истории философии и науки Бэкон выступил как провозвестник опытного естествознания и научного метода. Ему удалось дать образ новой науки, отправляясь от твердо принятых и последовательно продуманных представлений о значении знания в обществе и человеческой жизни. Уже в Кембридже юный Бэкон остро пережил неудовлетворенность традиционной (схоластической) наукой, полезной, по его словам, лишь для побед на университетских диспутах, но не в решении жизненных задач человека и общества. Старая философия бесплодна и многословна – таков краткий вердикт Ф. Бэкона. Главным делом философа становится критика традиционного познания и обоснование нового метода постижения природы вещей. Он упрекает мыслителей прошлого за то, что в их трудах не слышно голоса самой природы, созданной Творцом.

Методы и приемы науки должны отвечать подлинным ее целям – обеспечению благополучия и достоинства человека. Это и свидетельство выхода человечества на дорогу истины после долгого и бесплодного плутания в поисках мудрости. Обладание истиной обнаруживает себя именно в росте практического могущества человека. "Знание – сила" – вот путеводная нить в прояснении задач и целей самой философии.

 Возможности человеческого разумения и науки совпадают, поэтому так важно ответить на вопрос: какой должна быть наука, чтобы исчерпать эти возможности?

Учение Бэкона разрешает двуединую задачу – критически проясняет источники заблуждения традиционной, не оправдавшей себя мудрости, и указывает на правильные методы овладения истиной. Критическая часть программы Бэкона ответственна за формирование методической дисциплины научного разума. Впечатляет и позитивная ее часть, но она написана, по замечанию великого Гарвея, личного врача Бэкона, "по лорд-канцлерски".

Итак, что же препятствует успешному познанию природы? Приверженность к негодным методам познания мира обусловлена, по мнению Бэкона, господством над сознанием людей так называемых "идолов". Он выделяет четыре их основных вида: идолы рода, пещеры, рынка и театра. Так образно представлены философом типичные источники человеческих заблуждений.

"Идолы рода" – это предрассудки нашего ума, проистекающие из смешения нашей собственной природы с природой вещей. Последняя отражается в ней как в кривом зеркале. Если в человеческом мире целевые (телеологические) отношения оправдывают законность наших вопросов: зачем? для чего? – то те же вопросы, обращенные к природе лишены смысла и ничего не объясняют. В природе все подчинено только действию причин и здесь законен лишь вопрос: почему? Наш ум следует очистить от того, что проникает в него не из природы вещей. Он должен быть открыт Природе и только Природе.

"Идолы пещеры" – это предрассудки, заполняющие ум из такого источника, как наше индивидуальное (и случайное) положение в мире. Чтобы освободиться от их власти необходимо достигать согласия в восприятии природы из разных позиций и при различных условиях. В противном случае иллюзии и обманы восприятия затруднят познание.

"Идолы рынка" – это заблуждения, проистекающие из необходимости пользоваться словами с уже готовыми значениями, принимаемыми нами некритически. Слова способны подменить обозначаемую ими вещь и взять ум в свой плен. Ученый должен быть свободен от власти слов и открыт самим вещам для того, чтобы успешно их познать.

И, наконец, "идолы театра" – заблуждения, проистекающие из безусловного подчинения авторитету. Но ученый должен искать истину в вещах, а не в изречениях великих людей.

"Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет таким же, как вход в царство небесное, куда никому не дано войти не уподобившись детям".

Борьба с авторитарным мышлением – одна из основных забот Бэкона. Следует безоговорочно признать лишь один авторитет, авторитет Священного Писания в делах веры, но в познании Природы ум должен опираться только на опыт, в котором ему открывается Природа. Разведение двух истин – божественной и человеческой – позволило Бэкону примирить существенно различные ориентации познания, вырастающие на почве религиозного и научного опыта, укрепить автономность и самозаконность науки и научной деятельности.  

Для овладения истиной вещей остается прибегнуть к правильному методу работы с опытом. Бэкон указывает путь – это путь методически продуманной и усовершенствованной индукции. Дополнив ее целым рядом специальных приемов, Бэкон стремится превратить индукцию в искусство вопрошания природы, ведущее к верному успеху на пути познания. На этом методически выверенном пути роль чистого случая и удачи в отыскании истины, также как и различий в интеллектуальной проницательности, существующих между людьми, преодолевается. "Как говорится, хромой идущий по дороге, опережает того, кто бежит без дороги”.

Основав свою философию на понятии опыт, истолковав чувственность как единственный источник всех наших знаний, Бэкон тем самым заложил основы эмпиризма – одной из ведущих философских традиций новоевропейской философии.

Родоначальник эмпиризма вместе с тем ни в коей мере не был склонен недооценивать значение разума. Сила разума как раз и проявляет себя в способности такой организации наблюдения и эксперимента, которая и позволяет услышать голос самой природы и истолковать сказанное ею правильным образом. Отличая себя от тех, кого сам Бэкон называл эмпириками и догматиками, он поясняет существо своей позиции следующим образом: "Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме". Почему же он тем не менее остается философом эмпиризма? Ценность разума – в его искусстве извлечения истины из опыта, в котором она заключена. Разум как таковой не содержит в себе истин бытия и, будучи отрешен от опыта, неспособен к их открытию. Опыт, таким образом, имеет основополагающее значение. Разум можно определить через опыт (например, как искусство извлечения истины из опыта), но опыт в своем определении и пояснении в указании на разум не нуждается, а потому может рассматриваться как инстанция самостоятельная и от разума независимая.

2. Философия Рене Декарта.

Рене Декарт (1596 - 1650) родился в семье, принадлежавшей к знатному роду Турени, что предопределяло его будущее на стезе воинской службы. В школе иезуитов, которую закончил Декарт, у него обнаружилась сильная склонность к занятиям математикой и безусловное неприятие схоластической традиции. Ратная жизнь (а Декарту пришлось участвовать в Тридцатилетней войне) не привлекала мыслителя и в 1629 г. он оставляет службу, удаляется от света, избирает местом своего пребывания самую свободную тогда страну Европы - Голландию - и в течении 20 лет занят исключительно научными трудами. В 1649 г. он принимает приглашение шведской королевы Христины помочь ей основать Академию Наук. Непривычный для философа режим дня (встречи с "царственной ученицей" в 5 часов утра), суровый климат Швеции и напряженная работа стали причиной его преждевременной кончины.

Декарт по праву считается одним из основателей философии нового времени. Ему принадлежит заслуга ясной и глубокой формулировки основных интуиций и допущений рассматриваемого нами классического периода новоевропейской философии.

Отправной точкой философствования Декарта становится общая им с Бэконом проблема достоверности знания. Но в отличие от Бэкона, который ставил на первый план практическую основательность знания и акцентировал значение предметной истинности знания, Декарт искал признаки достоверности познания в сфере самого знания, его внутренних характеристик. Отклоняя, подобно Бэкону, авторитет как свидетельство истины, Декарт стремился к разгадке тайны высочайшей надежности и неотразимой привлекательности математических доказательств. Их ясность и отчетливость он справедливо связывает с радикально глубокой работой анализа. В результате сложные проблемы удается разложить на предельно простые и дойти до уровня, на котором истинность или ложность утверждения может быть усмотрена непосредственно, как в случае математических аксиом. Располагая такими очевидными истинами, можно уверенно проводить доказательства, относящиеся к сложным и заведомо неясным случаям.

Декарт развивает специальное учение о методе, которое он сам резюмирует в следующих четырех правилах:

1) Не принимать ничего на веру, в чем с очевидностью не уверен. Избегать всякой поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению;

2) разделять каждую проблему, избранную для изучения, на столько частей, сколько возможно и необходимо для наилучшего ее разрешения;

3) располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу;

4) делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.

Эти правила можно обозначить соответственно как правила очевидности (достижение должного качества знания), анализа (идущего до последних оснований), синтеза (осуществляемого во всей своей полноте) и контроля (позволяющего избежать ошибок в осуществлении как анализа, так и синтеза). Продуманный так метод следовало применить теперь к собственно философскому познанию.

Первая проблема состояла в том, чтобы обнаружить очевидные истины, лежащие в основе всего нашего знания.

Декарт предлагает с этой целью прибегнуть к методическому сомнению. Только с его помощью можно отыскать истины, усомниться в которых невозможно. Следует заметить, что испытанию на несомненность предъявляются исключительно высокие требования, заведомо превосходящие те, что вполне удовлетворяют нас, скажем, даже при рассмотрении математических аксиом. Ведь и в справедливости последних можно усомниться. Нам же необходимо найти такие истины, в которых усомниться невозможно.

Можно ли сомневаться в своем собственном существовании, в существовании мира, Бога? В том, что у человека две руки и два глаза? Подобные сомнения могут быть нелепы и странны, но они возможны. В чем же нельзя усомниться? Заключение Декарта лишь на первый взгляд может представиться наивным, когда он такую безусловную и неоспоримую очевидность обнаруживает в следующем: я мыслю, следовательно, существую (лат., cogito, ergo sum). Справедливость несомненности мышления подтверждается здесь самим актом сомнения как актом мысли. Мышлению отвечает (для самого мыслящего "Я") особая, неустранимая достоверность, заключающаяся в непосредственной данности и открытости мысли самой себе.

Декарт получил лишь одно несомненное утверждение – о самом существовании познающего мышления. Но в последнем заключено много идей, некоторые из которых (например, математические) обладают высокой очевидностью как идеи разума. Так, в разуме заложено убеждение, что кроме меня существует мир. Как доказать, что все это не только идеи разума, не самообман, но и существующее на самом деле? Это вопрос об оправдании самого разума, о доверии к нему.

Декарт разрешает эту проблему следующим образом. Среди идей нашего мышления находится идея Бога, как Совершенного Существа. А весь опыт самого человека свидетельствует о том, что мы, люди, существа ограниченные и несовершенные. Каким же образом эта идея оказалась присуща нашему уму? Декарт склоняется к единственно оправданной на его взгляд мысли, что сама эта идея вложена в нас извне, а ее творец и есть Бог, создавший нас и вложивший в наш ум понятие о себе как о Совершеннейшем Существе. Но из этого утверждения вытекает необходимость существования внешнего мира как предмета нашего познания. Бог не может обманывать нас, он создал мир, подчиняющийся неизменным законам и постижимый нашим разумом, созданным им же. Так, Бог становится у Декарта гарантом постижимости мира и объективности человеческого познания. Благоговение перед Богом оборачивается глубоким доверием к разуму.

Вся система аргументации Декарта делает вполне понятной его мысль о существовании врожденных идей в качестве одного из основоположений рационалистической теории познания. Именно врожденным характером идей объясняется сам эффект ясности и отчетливости, действенности интеллектуальной интуиции, присущей нашему уму. Углубляясь в него, мы оказываемся способными познавать сотворенные Богом вещи. Ясность и отчетливость представлений являются поэтому и критериями истинности (достоверности) наших знаний.

Декарт полагает, что все возможные вещи составляют две самостоятельных и независимых друг от друга (но не от создавших их Бога) субстанции – духовную и телесную. Эти субстанции познаются нами в их основных атрибутах; для тел таким атрибутом является протяжение, для душ – мышление. Телесная природа последовательно представлена у Декарта концепцией механицизма. Вечно движущийся мир, подчиненный законам механики, исчислимый математико-геометрическим образом, заготовлен для триумфального шествия математического естествознания. Природа – чисто материальное образование, ее содержание исчерпывается исключительно протяжением и движением. Основными ее законами являются принципы сохранения количества движения, инерции и первоначальности прямолинейного движения. На основе этих принципов и методически контролируемого построения механических моделей, разрешимы все познавательные задачи, обращенные к природе. Так, животные и человеческие тела подчинены действию тех же механических принципов и представляют собой "самодвижущиеся автоматы", никаких "живых начал" в органических телах (как растительных, так и животных) не имеется.

Наиболее трудная проблема философии Декарта отношение души и тела у человека. Если у животных нет души, и они представляют собой бездушные автоматы, то в случае человека это очевидным образом не так. Человек способен управлять своим телом с помощью ума, а ум - испытывать на себе влияние тела. Сложность проблемы заключалась в объяснении воздействия двух совершенно разных по своей природе субстанций. Душа едина, непротяженна и неделима. Тело протяженно, делимо и сложно. Декарт, проявлявший большой интерес к успехам тогдашней медицины, отнесся с особым вниманием к шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга, и связал с ней место, в котором душевная субстанция взаимодействует с телесной. Хотя душа как начало непротяженное и не занимает места, но она "пребывает" в указанной железе, она - "седалище души". Именно здесь материальные жизненные духи и вступают в контакт с душой. Раздражение из внешнего мира передается по нервам в головной мозг и возбуждает пребывающую там душу. Соответственно, самостоятельное возбуждение души приводит в движение жизненные духи, и нервный импульс завершается мышечным движением. Связь души и тела в целом укладывается в схемы, по существу, механического взаимодействия.

Начиная с Декарта, новые ориентации философской мысли, в которых центральное место занимает мысль и сам человек, обретают классически ясный характер.

3. Эмпиризм и рационализм после Бэкона и Декарта.

Последующее развитие новоевропейской философии протекало в творческом противостоянии эмпиристской и рационалистической традиций, пока не пришло время для попыток их синтеза и преодоления.

В сущности, и эмпиризм и рационализм были воодушевлены общей задачей борьбы с Традицией, олицетворявшей мир жизни и культуры европейского Средневековья. Оба были захвачены проблемой достоверности человеческого знания, расчисткой путей для победного шествия науки. В контексте глубоких жизненных перемен осмысливались проблемы нравственного, общественно-политического и правового существования европейского человека.

Рационалистическая традиция после Декарта нашла своих самых выдающихся представителей в лице Бенедикта Спинозы и Готфрида Лейбница.

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 - 1677) - нидерландский философ. Родился в семье купца. Возглавив после смерти отца (1654) его дело, Спиноза одновременно завязал научные и дружеские связи вне еврейской общины Амстердама, в которую входила его семья. Большое влияние на Спинозу оказал Ванини, а также Уриель Акоста – представитель еврейского вольномыслия. Руководители общины подвергли Спинозу "великому отлучению" (1665). Спасаясь от преследований, Спиноза жил в деревне, зарабатывая средства к существованию шлифовкой линз, затем - в Рейнсбурге, предместье Гааги, где и создал свои философские произведения.

Спиноза рассматривал свою философию как развитие и завершение картезианской философии. Главное свое философское произведение, "Этику", он написал, строго подражая методу математического доказательства. Каждая часть "Этики" открывается списком определений и аксиом, а затем следовали доказательства теорем и вывод следствий.

Одно из основных понятий Спинозы – понятие единой и бесконечной субстанции, названной им Богом и Природой одновременно. Тем самым в отличие от Декарта он стал на точку зрения философского монизма, признающего единое первоначало мира. Субстанция обладает бесконечным множеством атрибутов, из числа которых человеку открыты только два: протяженность и мышление. Каждый из атрибутов заключает в себе всю полноту содержания субстанции, но вместе с тем в только ему присущей определенности или (используя метафору "языка") выражает его на собственном языке. В силу этого, например, порядок и связь идей полностью отвечают порядку и связи вещей (и то, и другое выражают одинаковое субстанциальное содержание, но в одном случае – на "языке" протяжения, а в другом – мышления), и мучительная для дуализма Декарта проблема отношения души и тела получило свое более удовлетворительное разрешение.

Каждый из атрибутов представлен как множество единичных вещей (модусов), в которых мы открываем проявление отдельного атрибута, образующего их сущность. Человек тем самым, имея тело и душу, познается и в плане протяженности и в плане мышления. Тело и душа суть разные выражения одной сущности. Познавая тело, мы познаем душу, и наоборот.

Единство в пестром многообразии вещей можно усмотреть лишь посредством интеллектуальной интуиции, дающей нам ясное знание. Чувственное (низшее по своему значению) знание усматривает только множественность вещей и не способно подняться до понимания единства их божественной природы. А подлинная мудрость одновременно преодолевает тщету смутных желаний и слепую власть человеческих страстей, и обретает подлинную свободу в спокойном и ясном миросозерцании. Достижение этого состояния есть высшая задача нравственности. В нем и только в нем человек обретает счастье высшего качества - счастье, питаемое интеллектуальной любовью к Богу. Знаменитое изречение Спинозы: "Не плакать, не смеяться, но понимать" - прекрасно передает общий тон свойственного ему интеллектуализма.

Таким образом, Спиноза углубляет звучащую у Декарта тему обретения человеком свободы на путях подчинения разуму человеческих страстей. Убежденность в том, что активность человека определена лишь действием ясных идей разума вело с непреложностью к отождествлению воли и разума, реальной причины и логического основания.

На основе этики Спиноза развивает основные положения своей политической философии. Рационалистическая доктрина дает четкие основания для классически ясной формулировки идеи государственного договора как разумной основы общественной жизни. Из трех форм государственного устройства: абсолютной монархии, аристократии и демократии в качестве наилучшей Спиноза выбирает демократию. Ее достоинство он видит в том, что здесь "никто не переносит своего естественного права на другое лицо так, чтобы самому потерять всякое дальнейшее участие в общественных совещаниях". Заметим, что на общем духе и пафосе философии Спинозы сказалась атмосфера жизни самой свободной страны тогдашней Европы – Голландии.

Другим выдающимся представителем рационализма был Лейбниц.

Готфрид Лейбниц (1646 - 1716) – немецкий философ, математик, физик, изобретатель, юрист, историк, языковед. Изучал юриспруденцию и философию в Лейпцигском и Йенском университетах. С 1676 г. состоял на службе у ганноверских герцогов, сначала в качестве придворного библиотекаря, затем герцогского историографа и тайного советника юстиции. Основные философские сочинения: "Рассуждения о метафизике", "Новая система природы", "Новые опыты о человеческом разуме", "Теодицея", "Монадология".

Подобно Спинозе Лейбниц захвачен проблемами, поставленными Декартом. И также как Спинозу его не удовлетворило решение вопроса об отношении тела и души. Развивая идеи Декарта, он выдвинул отличную и от него, и от Спинозы систему рационализма. Решительно отклонив картезианский дуализм, Лейбниц вместе с тем не принял и всепоглощающего пантеизма Спинозы, растворившего в Боге все сущее.

Центральное понятие философии Лейбница – понятие монады. Монада – простая неделимая сущность, и весь мир представляет собой собрание монад. Каждая из них замкнута в себе ("не имеет окон" во внешний мир) и неспособна влиять на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью представления. Мир монад строго иерархичен. Они располагаются от низших к высшим и венчающей их все – Богу. Низшие монады образуют уровень обычного материального бытия и отличаются исчезающе малой способностью к ясному представлению ("пребывают в смутном сне"), нарастающему по мере восхождения к высшей – Богу. Только последнему принадлежит исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Весь мир монад есть в конечном счете отражение Бога как верховной монады, и в этом заключены основания для развитой Лейбницем концепции философского оптимизма, провозглашающей, что наш мир есть лучший из всех мыслимых миров. Плюралистический мир Лейбница пронизан единством содержания, предустановленной гармонией, олицетворенной верховной монадой.

Применительно к проблеме отношения души и тела монадология Лейбница явилась способом сохранить независимость души и тела и в то же время объяснить несомненный факт согласованности их действий. Поскольку основной вектор совершенства монад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, постольку Лейбниц был согласен с эмпириками в их утверждении, что чувства - исходная ступень познания. Но только исходная! Поскольку всякая душа - монада, и ее деятельность направлена лишь на самое себя, то познание есть лишь процесс постепенного осознания того, что имеется в состоянии бессознательного. Тем самым Лейбниц вносил некоторые изменения в декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются человеку как возможность, к которой он может придти как к бессознательному в нем. Такое решение ослабляло силу эмпиристской критики теории врожденных идей, оставляя в неприкосновенности строго автономный характер Разума.

Как можно убедиться, наиболее уязвимой стороной рационалистических воззрений оказалась трактовка отношения души и тела. Автономность разума как безусловное требование для самой возможности формулировки рационалистической доктрины осложняло ее развитие и применение. С трудностями иного характера сталкивались философы, развивавшие традиции эмпиризма.

К числу наиболее видных представителей эмпиризма в философии, начало которому было положено Ф. Бэконом, необходимо отнести в первую очередь английских философов Т. Гоббса, Дж. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма, а также французов Э. Кондильяка, К. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро и многих других. Здесь мы остановимся на краткой характеристике философии Локка, Беркли и Юма.

Джон Локк (1632 - 1704) родился в пуританской семье мелкого землевладельца. Окончил Вестминстерскую школу и колледж в Оксфорде, в котором затем преподавал; занимался экспериментальной химией, метеорологией и медициной. В 1668 г. избран членом Лондонского королевского общества. Став в 1667 г. домашним врачом, а затем секретарем лорда Эшли (графа Шефтсбе-ри) - видного общественного деятеля времен Реставрации, Локк приобщился к активной политической жизни. Вслед за Шефтсбери, спасаясь от преследования английского правительства, в 1683 г. эмигрировал в Голландию, где сблизился с кругом Вильгельма Оранского, и после провозглашения того королем Англии возвратился в 1689 г. на родину. Главный философский труд - "Опыт о человеческом разуме", над которым Локк работал около 20 лет.

Вопрос о происхождении, достоверности и границах человеческого знания Джон Локк определил как одну из основных задач своей философии. Ответ на него должен был послужить надежным основанием для всех предприятий человеческого разума. Следуя Бэкону, Локк определяет опыт как основу всякого знания. Этот выбор диктовался, в частности, и полным неприятием альтернативной (рационалистической) позиции, связывавшей себя признанием существования врожденных идей. Согласно Локку, непредубежденная критика этой концепции не оставляло ей никакого права на существование. Есть целые народы, не имеющие понятия о Боге, а дети и идиоты не знают законов логики. Как тогда объяснить якобы врожденный характер этих идей? Ослабляя свой тезис о врожденности части человеческих идей до признания лишь возможности обнаружить в душе их содержание, сторонники рационализма доводили его до нелепости, ибо такой возможности существования отвечают все идеи нашего ума. Парадоксально и положение о том, что люди владеют идеей, которую могут не осознавать.

Локк принял прямо противоположное допущение: душа человека должна быть уподоблена чистой доске (tabula rasa), письмена на которой способен оставить лишь опыт. Опыт и должен стать главным предметом философского исследования.

Локк различает два вида опыта: опыт внутренний и внешний. Последний есть то, что мы называем внешним чувством, а первый относится к познанию внутреннего мира самого человека. Что касается достоверности знания, приобретаемого на основе того или иного вида опыта, то несомненное преимущество должно быть отдано внутреннему опыту, так как его содержание является непосредственно данным человеку. Но на пути аналитического разложения внутреннего опыта не обнаруживается никакого присутствия разума в качестве самостоятельной инстанции или силы. Это дало Локку основание для мысли, что, как бы ни понимать разум, в нем не содержится ничего другого, что не содержалось бы в чувстве.

Что касается внешнего опыта, то его содержание сводимо к такой форме психического переживания как ощущение. По терминологии Локка ощущения являются идеями. Это очень важное понятие, на котором необходимо остановиться. Идеи, по Локку, есть все то, что воспринимается душою в себе самой или является непосредственным объектом восприятия, мышления или интеллекта. Ум способен лишь к комбинированию идей, но независимо от его силы неспособен ни уничтожить, ни изобрести новые ("простые") идеи. В этом сказывается основополагающий смысл опыта как источника идей.

Достоверность внешнего опыта характеризуется меньшей надежностью. Локк даже уклонялся от твердого ответа на вопрос об источниках ощущений. Тем не менее он далек от скептицизма и развивает целую теорию о первичных и вторичных качествах, призванную прояснить вопрос: в каких отношениях чувственные восприятия адекватно представляют характер вещей, а в каких - нет? Так, первичные качества - это математические и пространственно-временные характеристики: фигуры, величины, положения и движения, а вторичные (неадекватные вещам) - цвет, вкус, запах и т.п.

Осознание Локком недостаточности эмпиризма для обоснования существования вполне определенной по своему характеру внеопытной реальности побудило его, во-первых, держаться границ опыта и воздерживаться от постановки вопросов, заведомо выходящих за его рамки, и, во-вторых, при определении условий истинности наших представлений говорить о согласии их не с вещами, а друг с другом. Заслуживает упоминания локковская теория абстракций, показывающая как из сопоставления чувственных данных возникают абстрактные (общие) понятия.

Чувство меры и здравый смысл являются характерными особенностями философии Локка. Им он во многим обязан своей исключительной популярностью, громадным влиянием на представителей французского Просвещения XVIII в. Хотя сам Локк был далек от материализма (и отклонял даже деизм), тем не менее его философия во многом определила приход французского материализма XVIII в.

В отличие от Локка другой представитель английской эмпирической традиции Джордж Беркли использует идеи эмпиризма в несколько неожиданном, но согласном с его общим духом направлении. Беркли обратил внимание на то, что локковское различение первичных и вторичных качеств вряд ли может быть оправдано с эмпиристской точки зрения. И протяжение, и вкус равно даны нам в качестве ощущений. Все попытки сконструировать из ощущений независимо существующие материальные тела выходят за пределы возможностей эмпиризма и способны населить мир, по выражению Беркли, химерами разума вроде бескачественной материальной субстанции, носителя первичных и вторичных качеств. Логичней принять существующими вещи, которые и есть комбинации, комплексы наших ощущений. Существовать, значит быть воспринимаемым - таков принцип философии Беркли. Пафос этого утверждения заключается в том, чтобы отстоять образ мира таким, каким он открывается нам в чувственном восприятии. Ведь для набравшего силу и получившего все большее распространение механистического материализма, этой главной опоры атеизма и свободомыслия, мир лишен цвета, вкуса, запаха и т.п. и населен бескачественными материальными субстанциями, действия которых на наши органы чувств и ответственны за субъективные вторичные качества, не существующие в вещах как таковых. Но утверждая адекватность ощущений свойствам вещей, взаимоопределимость вещей (как комплексов ощущений) и комплексов ощущений (как вещей), Беркли попадает в ловушку солипсизма, согласно которому, если вещи суть комплексы ощущений, то существует только обладатель этих ощущений, а мир есть лишь его ощущения. Естественно, что этого вывода следовало избежать, и Беркли был вынужден дополнить свою теорию познания спиритуалистической метафизикой, трактовавшей природу вещей как живых символов Божественного ума. Такая концепция, по крайней мере, более отвечала традиционному религиозному восприятию мира.

Следует отметить, что с самого начала своих философских исследований Беркли стремился согласовать принципы эмпиризма с началами религиозного миросозерцания, разрушить основательность связки эмпиризма и материализма. Будучи священнослужителем, он был озабочен тем, чтобы дать высоко ценимой им теории Ньютона истолкование, основанное на принципах номинализма и феноменализма и тем самым активно противодействовать ее материалистической трактовке. Проблема согласия истин религиозной веры и все больше покоряющих общественность (в том числе и глубоко верующих людей) истин науки, неотделимых от питающих ее новых теоретико-познавательных установок (в частности, от эмпиризма, чрезвычайно характерного для научной культуры Англии), и явилась основанием для рождения столь причудливой версии философского эмпиризма.

Другим крупнейшим представителем английского эмпиризма был Дэвид Юм. С его именем связывают исчерпание логических возможностей эмпиризма в качестве одной из традиций классической философии.

Юм подверг тщательному анализу положение эмпиризма, каким оно оказалось после Локка. Его последователи, по суждению Юма, не смогли держаться строгого предписания - не покидать пределы опыта. Они клонились к метафизике либо материалистического, либо (подобно Беркли) спиритуалистического толка. Согласно Юму, это было обусловлено известными недостатками самого локковского учения. За ложные шаги в сторону метафизики ответственны два важных понятия, не подвергнутых строгому испытанию эмпиризмом. Это понятия причинности и субстанции.

Причинность, как порождающую связь и зависимость между явлениями материального или духовного мира, необходимо отклонить со всей возможной решимостью, руководствуясь принципом эмпиризма. Опыт в том, что касается причинности, свидетельствует лишь о связи явлений во времени (одно предшествует другому), но ничего не говорит и не может сказать в пользу действительного порождения одного явления другим. Поэтому идея причинности имеет исключительно субъективное, а не объективное значение и обозначает собой основанную на психологии привычку ума. Именно она создает иллюзию логически необходимой связи между причиной и следствием, чего опыт никогда не может подтвердить хотя бы в силу своей конечности. То же самое относится и к понятию субстанции. В опыте даны впечатления (восприятия), которые истолковываются в качестве действия вещей на наши познавательные способности. Но и здесь речь должна идти о простой психологической привычке истолковывать совместно данные в опыте свойства в качестве вещи. Ведь опыт, строго говоря, не заключает в себе никаких "вещей", кроме совместно встречающихся групп свойств (ощущений). Представление, согласно которому есть нечто, являющееся носителем (или обладателем) многих свойств, не усматриваемо в данном нам содержании опыта.

Выводы Юма относительно возможностей нашего познания полны скептицизма. Однако этот скептицизм обращен против метафизических притязаний нашего ума на знание реальности такой, какова она есть сама по себе. Познание же ограничено пределами опыта, и только в них оно обладает подлинной действенностью и ценностью. Юм был горячим поклонником ньютоновской физики и математического естествознания. Он приветствовал научное познание, строго основанное на опыте и следующее только ему, и был полон скептического отрицания, обращенного на метафизику и вообще на всякое знание о сверхчувственном мире. Математика в его учении заслуживает наивысших похвал потому, что ограничивает себя познанием отношений, существующих между идеями опыта. А как с остальным? "Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего кроме софистики и заблуждений".

Философия Юма оказалась своего рода конечным пунктом в развитии эмпиризма. В ближайшее за Юмом столетие его представителям не удалось внести сколько-нибудь существенного вклада в его развитие. Аргументы Юма сыграли важную роль в дальнейшем развитии европейской философии.

  1.  Философия Просвещения.

Духовная и культурная жизнь Европы XVIII в. отмечена исключительной популярностью и широким распространением идей, провозглашающих всевластие человеческого разума и непреложность общественного прогресса в утверждении гуманных начал жизни. Эта эпоха в культурной истории Европы получила свое обозначение как эпоха Просвещения. Ее выделение в историко-философском отношении обязано в первую очередь присущей ей идеологической и культурной целостности. Хотя философские позиции признанных деятелей эпохи Просвещения существенно отличны друг от друга, но вместе с тем эти отличия перекрываются отчетливой доминантой ведущих тем и решений, дающих все основания для сближения смысла и характера их деятельности. Эпоха Просвещения не заключала в себе исключительно оригинальных, ранее невысказанных до нее философских идей. Ее творческая мощь сказалась на их утверждении и тем самым осуществлении необратимых перемен в системе ценностей и ментальности европейца, подготовивших условия для масштабных перемен в культурной и общественный жизни Ведущая тема Просвещения - тема Разума. В этой человеческой способности философы усматривали основание для всех благотворных перемен в человеческой жизни. Обретение Разума - это и вступление человечества в состояние совершеннолетия, пору мужественной ответственности, дерзающей взять в свои руки собственную судьбу. Разум открывал новые возможности человеческой и общественной жизни, обеспечивая их не только своим позитивным могуществом и нашей решимостью им воспользоваться, но и не менее важной очистительной, критической работой.

Чем же был Разум Просвещения, какие из предшествующих этой эпохи концепций разумности оказались воплощенными в нем? Просвещение тяготело к пониманию разума и разумности, данными человеку не от века, но крепнущими и набирающими свою силу в полноте осваиваемого опыта. Разделяя культ Разума вместе с Декартом, Спинозой и Лейбницем, оно ближе к локковской трактовке его природы. В философии Просвещения разум обрел исключительно динамический характер, он воплотил в себе принцип и саму способность к безостановочному движению познания. В его образе акцентировался не аспект созерцания, не сила проникновения в глубину вещей и схватывания последних и окончательных истин мироздания, но именно бесконечность движения и неугасающее стремление к истине.

Эта в значительной степени новая духовная установка прекрасно выражена ярчайшим представителем Немецкого Просвещения Готхольд Эфраим Лессингом (1729 - 1781): "Если бы Бог держал в правой руке все истины, а в левой - единственное и всегда живое стремление к истине (даже если в придачу к нему я буду всегда и во всем ошибаться) и сказал бы мне: "Выбирай", я бы смиренно бросился на колени перед Его левой рукой и сказал: "Отче, дай мне это! Право на чистую истину принадлежит только Тебе!"

В этой духовной установке отчетливо усматривается прочность нового места мысли в стихии человеческой жизни. Оно заключено теперь в практической по преимуществу деятельности, данной в бесконечной перспективе прогресса. В заново обретенном земном мире как бы угасает интуиция "конца и свершения всех дел", бывшая одним из смысловых центров европейской культуры предшествующих веков. Это сказалось и на почти инстинктивном неприятии духа завершенных философских систем. В статье "Системы", помещенной в знаменитой французской "Энциклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел" и принадлежащей одному из ее редакторов Д'Аламберу, выносится суровый приговор этой моде еще недавнего времени: "...такие системы, будучи далеки от того, чтобы рассеять содержащийся в метафизике хаос, пригодны лишь для того, чтобы поражать воображение дерзостью следствий, к которым они приводят, обольщать рассудок ложной видимостью очевидности, поддерживать в рассудке самые чудовищные заблуждения, увековечивать споры и тем самым запальчивость и озлобление участников этих споров". Слов нет, существуют системы, поражающие наш ум красотой и архитектурным великолепием искусства человеческого интеллекта, но это всегда постройки на слабом фундаменте, и "хотя это - творение возвышенного ума, творение все части которого расположены в восхитительном порядке, никто не окажется столь мало мудр, чтобы пожелать поселиться в этом здании". Что же может противостоять системам, претендующим на завершенность? Антитезой для них являются "системы, основанные на фактах". Факт, а не отвлеченный принцип - вот что образует подлинную точку опоры в деятельности человеческой мысли. Образец истинных систем усматривается в физике Ньютона, "которая опирается на эксперименты и которая их осмысливает посредством строгих и точных рассуждений, не прибегая к туманным объяснениям".

Очевидный сдвиг в общей мыслительной культуре Просвещения от разума метафизического к разуму научному представляется чрезвычайно важным для понимания логики развития европейской философии XVIII в. Недоверие к метафизике преобладало в настроениях деятелей Просвещения. Локку принадлежит впечатляющее сравнение метафизика с человеком, не имеющим средств, не знающим и того, какие деньги в ходу, но ведущего счет огромными суммами, пользуясь для этого жетонами, которые он именует "луидорами", "ливрами", "экю". Но все манипуляции такого рода ничего не меняют по существу, их суммы остаются суммой жетонов. Так и у метафизика, какими бы рассуждениями он не занимался, его заключения остаются всего лишь словами. Острое ощущение чисто вербальной природы метафизического творчества рождено приятием и высоким доверием к тому употреблению Разума, которое практикуется в сфере научного труда. В моду входит стиль философствования, отличавший Локка, проникнутый ясностью формулируемых утверждений, уважением к данным опыта и уклоняющийся от сомнительных метафизических поползновений. Следует отметить, что решительность ньютоновского отказа от выяснения природы тяготения, не помешавшего ему создать впечатляющую систему мира (своего рода образцовый продукт образцового использования человеческой разумности), произвел сильное впечатление на формировавшуюся стилистику просветительского мышления.

Антиметафизичность философии Просвещения тесно связана с отчетливой антиклерикальной его установкой. Свобода научного поиска не согласуется с авторитарностью позитивных религий Откровения. Поэтому последние неминуемо окутаны суеверием и невежеством, влекущими за собой нетерпимость и фанатизм. Часть философов Просвещения занимают отчетливую атеистическую и материалистическую позицию (это относится главным образом к представителям Французского Просвещения), но для подавляющего их большинства проблемы религиозной веры имели важное значение. Наиболее характерным решением в этой области была позиция деизма, принимавшая творение мира Богом и даже допускавшая его вмешательство в течение земных дел. Вместе с тем вера во всемогущего Бога удовлетворяла себя в попытках обретения рациональной и естественной религии. Права Разума в делах Веры заявлены с исключительной силой. Его контролю подвластно и Священное писание, требующее освобождения от всех несообразностей, чудес и чисто человеческих заблуждений. Поместить Веру в границы Разума - таков девиз английского деиста Д. Толанда. Он был убежден в том, что все полезное и необходимое в религии "должно быть легко усвоено и созвучно нашим знаниям". Вольтер прямо апеллировал к безусловности существования "механика, с выдающимися инженерными способностями", так как мировой порядок проникнут разумностью. По Вольтеру, религия деиста - самая древняя и самая распространенная. Для него существование Бога не вопрос веры, а, скорее, результат работы разума, здравого смысла. Поэтому почти всё, кроме поклонения Высшему Существу и повиновения Его вечным заповедям, является суеверием. Суеверие, зародившись во времена язычества, с одобрения иудаизма поразило и христианскую церковь при ее возникновении. А много суеверий - много фанатизма, влекущего за собой только несчастья и беды. Потому и раздается боевой клич Вольтера: "Раздавите гадину!"

Установка Просвещения на разумность мирового порядка, убежденность в очистительной силе знания сообщало ему характерный и устойчивый оптимизм, сказывавшийся на высокой доверчивости ко всему естественному. Этот эпитет обретает особую значительность. Он приложим столько же к религии, сколько и к правам человека, его природе и нравственности, к законам человеческого общежития. Естественный - это не просто натуральный, но и (прежде всего!) не-сверхъестественный, а, следовательно, рациональный.

Большое общефилософское и культурное значение имела смысловая конструкция - "человека вообще", сложившаяся в эпоху Просвещения. Своеобразная сила этого понятия вырастала на основе утверждавшейся всеобщности разумного и рационального. Понятно, что реальный и конкретный индивид захвачен силой случайных и внеразумных обстоятельств, он подвластен действию личных страстей, корпоративных эгоистических интересов, заблуждений и суеверий, разделяемых вместе с другими. Но свет разума и отступление тьмы невежества открывает иное измерение в нем самом, рождая новые чувства и новую настроенность. Их прекрасно выразил один из родоначальников Французского Просвещения Пьер Бейль, автор монументального "Исторического и критического словаря". Осознавая свою миссию в качестве историка, назначение которого устанавливать точные исторические факты и критиковать человеческие заблуждения, Бейль отдавал отчет в том, что ставит самого себя как историка в ситуацию труднейших, но совершенно необходимых долженствований. "Не обращая внимания на посторонние вещи, он (историк - А.А.) должен быть предан только интересам истины и из любви к ней пожертвовать своими чувствами, если это необходимо, - благодарностью за услугу или обидой за нанесенный ему ущерб, и даже любовью к Родине. Он должен забыть, из какой он страны, что воспитывался в данной вере, что надо быть благодарным за то или за это, что те или иные люди являются его родителями либо друзьями. Историк как таковой - одинок, как перст, у него нет ни отца, ни матери, ни потомства. И если его спросят, откуда он родом, историк должен отвечать: "Я не француз, не англичанин, не немец, не испанец; я - космополит. Я на службе не у императора, не у короля Франции, а исключительно у истины; она моя единственная королева, которой я дал клятву повиноваться". В этой страстной тираде хорошо передано чувство причастности к новой инстанции в самом существе человека - к инстанции "человека вообще". Разумеется, это не исключительный удел историка, либо ученого, подвластного лишь истине. Сфера юридической всеобщности или нравственной справедливости по-своему взывают к пробуждению этого чувства, рождая представление не о частном и партикулярном характере человеческой личности, но возвышая подобное представление до уровня универсальности человеческого существа. Просвещение обозначило глубокую проблему, наиболее интересной попыткой решения которой стала философия немецкого мыслителя Иммануила Канта.

Вклад философии Просвещения в процесс европейского развития трудно переоценить. В этой эпохе подведения итогов первых шагов новоевропейской цивилизации заключены истоки и корни практически всех последующих идейных инициатив и движений.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

4460. Витоки українського народу та його державності 176.5 KB
  Мета заняття. Ознайомити студентів із життям та найдавнішими поселеннями людей на території України періоду кам'яного віку, заняттями та віруваннями племен трипільської культури і кочових та землеробських племен раннього залізного віку.
4461. Київська Русь, її суспільно-політичний розвиток 160 KB
  Мета заняття. Ознайомити студентів із заняттями та віруваннями найдавніших слов'янських племен. Показати особливості формування держав у східнослов'янських племен на території сучасної України, розвитком Київської та Галицько-Волинської держав у ІХ-ХІІІ ст., боротьбою проти завойовників-кочівників.
4462. Українські землі у складі Литви та Польщі. Виникнення українського козацтва (кін. XIV – сер.XVII ст.) 79.67 KB
  Українські землі у складі Литви та Польщі. Виникнення українського козацтва (кін. XIV – сер.XVII ст.) Мета заняття.Ознайомити студентів із розвитком українських земель в сер. XIV – сер.XVII ст. Показати особливості адміністрати...
4463. Визвольна війна українського народу середини ХVІІ ст. Формування української держави 62 KB
  Визвольна війна українського народу середини ХVІІ ст. Формування української держави Мета заняття.Ознайомити студентів із причинами, характером, рушійними силами національно-визвольної боротьби українського народу середини 17 ст. Показати особ...
4464. Велика Руїна. Гетьманщина. Ліквідація української автономної державності 104.14 KB
  Велика Руїна. Гетьманщина. Ліквідація української автономної державності. Мета заняття. Ознайомити студентів із причинами та основними подіями громадянської війни - Руїни в Україні. Показати особливості становища українських земель кінця 17- по...
4465. Українські землі у складі Російської та Австро-Угорської імперій у ХІХ – на початку ХХ ст. 67.91 KB
  Українські землі у складі Російської та Австро-Угорської імперій у ХІХ – на початку ХХ ст. Мета заняття.Ознайомити студентів із становищем українських земель у XIX- на поч. ХХ ст., особливостями соціально-економічного розвитку та суспільн...
4466. Українська національна демократична революція 1917-1921 рр. Україна в складі СРСР (1922 – 1939 рр.) 75.63 KB
  Українська національна демократична революція 1917-1921 рр. Україна в складі СРСР (1922 – 1939 рр.) Мета заняття.Ознайомити студентів із становленням української державності та боротьбою різних сил в Україні у 1917-1921р.р.,становищ...
4467. Україна в роки Другої світової війни. Суспільно-політичний, соціально-економічний розвиток України від другої половини 40-х до початку 80-х рр. ХХ ст. 79.85 KB
  Україна в роки Другої світової війни. Суспільно-політичний, соціально-економічний розвиток України від другої половини 40-х до початку 80-х рр. ХХ ст. Мета заняття: Ознайомитись з планами гітлерівців щодо України, основними подіями та перебігом війс...
4468. Національно-державне відродження українського народу. Незалежна Україна на сучасному етапі 67.98 KB
  Перебудова в СРСР та її наслідки для України. Спроба державного перевороту в СРСР і Україна. Розпад Радянського Союзу і відродження незалежної України. Розгортання державотворчих процесів. Становлення владних структур, прийняття Конституції України Політичне життя в Україні. Вибори до Верховної Ради України в 1994, 1998, 2002, 2006, 2007 рр. Вибори Президента України 1999, 2004, 2010 рр.