47777

Курс лекцій. Ісагогіка Священного Писання Старого Завіту

Конспект

Религиоведение и мифология

Післяполонні пророки47 Неканонічні книги48 Старозавітні апокрифи.52 Свідчення Премудрості Ісуса сина Сираха про формування старозавітного канону55 Свідчення ІІї Маккавейської книги про формування старозавітного канону . належить лише рукопис Книги пророка Єремії ІІІ ст. рукопис Книги пророка Ісаї ІІ ст.

Украинкский

2013-12-02

1.3 MB

30 чел.

Українська православна церква

Київський Патріархат

Київська  Православна  Богословська  Академія

Курс лекцій

з предмету

“Ісагогіка Священного Писання Старого Завіту”

3-й курс

викладач:

свящ.ВолодимирТимощук

кандидат богословських наук

Київ 2004


ЗМІСТ

Біблійна Ісагогіка. Поняття про предмет та  методи дослідження…………………………………………………………4

Неписемні засоби збереження у пам’яті народу священних подій з його історії…………………………………………………………7

Історія походження священної писемності та формування канону священних книг Старого Завіту.

Поняття про канон Священного Писання………………………..11

Богонатхненність Священного Писання…………………………13

П’ятикнижжя Мойсея. Релігія Мойсея і її відношення до релігії Єгипту………………………………………………………………20

Імена Божі в Священному Писанні……………………………….22

Священна Писемність за часів Ісуса Навина, суддів, Самуїла….28

Давид і Соломон – продовжувачі старозавітної священної писемності………………………………………………………….31

Священна писемність в період служіння пророків-письменників……………………………………………………….35

Реформи царя Іосії. Пророк Єремія – охоронець священних старозавітних книг…………………………………………………43

Історія старозавітного канону в період Вавилонського полону...45

Старозавітний канон в період післяполонного відродження Юдеї. Діяльність Ездри і Неемії. Післяполонні пророки………………47

Неканонічні книги…………………………………………………48

Старозавітні апокрифи…………………………………………….52

Свідчення Премудрості Ісуса, сина Сираха про формування старозавітного канону……………………………………………55

Свідчення ІІ-ї Маккавейської книги про формування старозавітного канону …………………………………………….57

Свідчення Йосифа Флавія про формування старозавітного канону………………………………………………………………58

Свідчення Талмуду та інших давньоєврейських творів про формування старозавітного канону………………………………60

Поділ юдейського канону на розділи та особливості розташування в них священних книг…………………………….61

Розгляд історії розвитку негативно-критичних версій завершення формування старозавітного канону………………………………64

Історія старозавітного канону після завершення його формування

Канон палестинських і вавилонських юдеїв……………………..68

Історія старозавітного канону в олександрійській діаспорі…….72

Старозавітний канон у священних новозавітних письменників..74

Ставлення Христа Спасителя до неканонічних книг та апокрифів. Критичний аналіз тверджень вчених-раціоналістів……………..76

Авторитет канонічних і неканонічних книг в новозавітних писаннях. Критичний аналіз католицького погляду на це питання……………………………………………………………...79

Історія канону Священного Писання Старого Завіту в Християнській Церкві

Перший період історії старозавітного канону в Християнській церкві. І-ІІІ ст. Свідчення 85-го ап. прав., сирійського перекл. Пешито, св.муч. Юстина Філософа, св. Мелітона Сардійського та Оригена про канон священних книг……………………………...84

Історія старозавітного канону в Західній Церкві. І-ІІІ ст. ……….   88

Другий період історії старозавітного каону в Християнській Церкві. IV-V ст. ……………………………………………………89

Третій період історії канону в Християнській Церкві. VІ-ХVІ ст. Питання старозавітного канону в працях православних кантоністів………………………………………………………….90

Історія старозавітного канону в Західній Церкві VIVІ ст. …...93

Четвертий період історії старозавітного канону в Християнській Церкві. ХVІ-ХХ ст. ………………………………………………101

Питання старозавітного канону в богословських працях грецьких і руських богословів XVIII-XX ст. ……………………………...106

Історія старозавітного канону протягом XVI-XX ст. у католиків і протестантів……………………………………………………….109

Історія священного старозавітного тексту

Матеріали, інструменти і спосіб єврейського письма. Види древніх книг……………………………………………………….115

Мова священних старозавітних писань…………………………117

Історія єврейської абетки………………………………………...120

Єврейська пунктуація…………………………………………….123

Поділ священних книг на відділи, розділи та вірші……………124

Питання ймовірності навмисного перекручення священного тексту………………………………………………………………127

Перший період внутрішньої історії старозавітного тексту. Період походження старозавітних книг…………………………………131

Період діяльності соферимів. V ст. до Р.Х. – ІІ по Р.Х. ……….134

Період діяльності талмудистів і формування Талмуду. ІІІ-VI ст. по Р.Х. …………………………………………………………….138

Період діяльності масоретів. VII-Х ст. по Р.Х. ………………...139

Історія священного тексту в період від укладення Масори до винайдення книгодрукування. ХІ-ХV ст. по Р.Х. ……………...140

Історія старозавітного тексту в його друкованому вигляді……141

Біблійна  хронологія …………………………………………………………142

Рекомендована література ………………………………………………….144


Біблійна Ісагогіка.

Поняття про предмет та методи дослідження.

Історико-літературно-критичний метод, або біблійна критика бере свій початок в працях Оригена, бл.Єронима та цілої плеяди середньовічних вчених. Однак найвагоміших результатів біблійна ісагогіка досягла за останні 300 років. “Історичний підхід до вивчення Писання і богоодкровенної релігії, - говорить сучасний православний біблеїст прот. Олексій Князєв, - є природнім і правильним підходом, звичайно, за умови, що він керується вірою в Одкровення… Завдяки сучасним дослідженням в області історії, філософії, археології, палеографії і інших допоміжних наук ми маємо можливість ще ближче, повніше і детальніше бачити дію Бога, Який відкриває Себе людству і влаштовує його спасіння.”1

Біблійна критика, або біблійна ісагогіка  поділяється на:

  1.  текстуальну критику;
  2.  літературну критику;
  3.  історичну критику (включаючи біблійну археологію і дані позабаблійних релігій).

Текстуальна критика

Завдання і методи текстуальної критики. Текстуальна критика має справу з тим фактом, що до нас не дійшли оригінали книг Біблії, а лише багаточисельні копії і переклади. Більшість з них з’явились набагато століть пізніше, ніж оригінали. Відсутність книгодрукування призвело до того, що в текстах почали з’являтись помилки, різночитання і нові вставки. Деякі літери єврейської абетки через їх схожість переписчики могли легко плутати. Тому перед текстуальною критикою повстає завдання відновити з найбільшою точністю першопочатковий текст Старого Завіту. Звичайно, що найкращим засобом для цього була б орієнтація на найдревніші манускрипти. Але їх порівняно небагато. До часу до Р.Х. належить лише рукопис Книги пророка Єремії (ІІІ ст.), рукопис Книги пророка Ісаї (ІІ ст.), знайдений в Кумрані (поблизу Мертвого моря), і фрагмент Второзаконня. Тому критика тексту, зіштовхуючись з різночитаннями:

  1.  подає перевагу менш зрозумілим варіантам, так як більш ясний і чіткий текст зазвичай належить більш пізньому переписчику;
  2.  розглядає більш короткий варіант, як древніший;
  3.  порівнює незрозумілі слова з близькими за змістом або звучанням словами давньосхідної літератури;
  4.  виокремлює вставки і коментарі, які з поля рукопису попадали до тексту;
  5.  використовує древні рецензії, тобто рукописи Писання, де переписчик відмічав різночитання і помилки (відомі рецензії Ісихія, Лукіана, Оригена).

Критичні видання Біблії. Велику допомогу у вивченні тексту надають так звані критичні видання Старого Завіту. Одне з найвідоміших серед них було здійснене протестантським біблеїстом Рудольфом Кітелем (1853-1929). Його “Biblia Hebraica” містить масоретський текст Старого Завіту з підстрочними примітками, де вказані всі головні різночитання в рукописах, а також варіанти прочитання в древніх перекладах Біблії. З 1905 року ця праця продовжує перевидаватись і доповнюватись в світлі новітніх досліджень і відкриттів.

Літературна критика

Літературні жанри. Володіючи усіма властивостями літературного твору, Біблія передає Слово Боже засобами різноманітних літературних жанрів, або видів. Розглядаючи Писання саме по собі, і, порівнюючи його з пам’ятниками давньої літератури, дослідник може визначити, до якого роду і виду писемності належить та чи інша частина Біблії. Необхідність такої жанрової диференціації диктується тим, що до кожного з літературних жанрів потрібен спеціальний підхід: епічна поезія і гімн, оповідання літописного характеру і притча не можуть тлумачитись в одинаковому ключі. Так в книзі Неемії ми знаходимо не лише релігійний зміст, але й виклад історичних подій їх сучасником, і навпаки – оповідання про вавилонську башту, що дійшло до нас через товщу віків і передань, важливе передусім своїм духовним змістом. З православних дослідників у вивчення старозавітних літературних жанрів чималий вклад зробив професор Санкт-Петербурзької Духовної Академії І.С.Якімов (1847-1885), а з католицьких – домініканець М.Ж. Лагранж (1855-1938).

Літературні жанри розвивались серед народів сусідніх з Ізраїльським протягом віків. Це були офіційні літописи, панегірики царям, плач, міфи, сатира, лірична поезія, мотиви, казки, філософські трактати, афоризми, ділові документи. Всі вони мали свої канони, яких дотримувались автори.

Історична критика

Біблія і Давній Схід. Історична критика досліджує біблійну історію і священних авторів в контексті історії давнього світу. В патристичний період цей метод опирався головним чином на повідомлення античних письменників і єврейського історика Йосифа Флавія (†90-ті рр. І ст. по Р.Х.). але греки і римляни мали досить слабке уявлення про Давній Схід, а Йосиф Флавій (виходець з фарисеїв, учасник війни з Римом) був добре усвідомлений лише в двох останніх століттях старозавітної історії.

На початку ХІХ ст.. Франсуа Шампольон розшифрував єгипетські ієрогліфи, а вподальшому, трудами Генрі Роулінсона і інших вчених був знайдений ключ до прочитання клинопису Дворіччя. Таким чином дослідники Біблії отримали документи, сучасні Священному Писанню. Було пролите нове світло на близькосхідні цивілізації: їх культуру, релігії, історичних діячів, відомих з Біблії. Виникла більш точна картина і документальна хронологія священної історії. Вивчення єгипетської, вавилонської, ассирійської, фінікійської, перської літератури виявляє в них чимало паралелей зі Старим Завітом. Православний вчений Борис Олександрович Тураєв писав:

“Біблія, як історичне джерело, являє собою велику цінність… Ті її місця, де говориться про Єгипет і Вавилон, написані людьми добре обізнаними в житті цих монархій; нові відкриття все більше переконують, що ці люди були справжніми представниками сучасної культури; їх свідчення постійно підтверджуються і прояснюються.”2

Біблійна ісагогіка

Біблійна ісагогіка, використовуючи напрацювання критики літературної і історичної, ставить перед собою завдання встановлення авторства і часу виникнення священних книг, а також їх смислової екзегези. З одного боку, біблійна ісагогіка є суто науковою дисципліною, а з іншого – вона має залишатись християнською і зберігати вірність своїй головній меті: донести до людей, що і яким чином сповіщає нам Слово Боже. Тому Церква зацікавлена в усіх засобах вивчення Слова Божого, зокрема – сучасних засобах наукової критики.

Разом з тим, дослідники Священного Писання повинні вміти органічно поєднувати історико-критичне дослідження Біблії з її духовно-богословським розумінням, як Слова Божого.

Курс Біблійної ісагогіки Старого Завіту поділяється на чотири головні розділи:

  1.  історія походження священних книг та формування старозавітного канону;
  2.  історія становлення священного тексту;
  3.  історія перекладів Священного Писання;
  4.  історія біблійної екзегези.

Запитання до теми:

Що є предметом дослідження біблійної ісагогіки?

На які складові поділяється біблійна ісагогіка?

Чи має питання авторства священних книг вирішальне значення для їх канонічності?

Чому важливо знати автора і час написання священних книг?

У чому принципова різниця між Одкровенням і відкриттями природного розуму?

Рекомендована література:

Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. – М., 2000. – С. 17-56.

Юнгеров П.А. проф.. Введение в Ветхий Завет. – М., 2003. – Кн.1. – С.7-22.

Неписемні засоби збереження у пам’яті народу священних подій з його історії.

Богоодкровенне Священне Писання, згідно з юдейським і християнським переданням, почало з’являтися за часів Мойсея (ХІІІ ст. до Р.Х.), який і був першим богонатхненним священним письменником.

Однак перед тим, як перейти до питання авторства священних книг, потрібно вияснити: яким чином, і чи могло взагалі історичне передання про найдавніші події з історії людства і світу від початку його створення, зберегтись до часів першого священного письменника в цілісному і непошкодженому вигляді? Це питання є особливо важливим, так як від його вирішення залежить ступень історичної достовірності Мойсеєвих писань, особливо книги Буття (яка обіймає період в 3800 років і написана Мойсеєм, за юдейським переданням, коли він ще знаходився в мідіанському краї, саме з метою пробудження в пам’яті Ізраїля спогадів про великі обітниці, дані Богом їх праотцям).

Потрібно вияснити, яким чином в пам’яті народу зберігались священні події з його історії. В першу чергу ті, які лягли в основу богонатхненних писань Мойсея. Які засоби для збереження в народній пам’яті древніх подій існували як до винайдення і опанування мистецтва письма, так і в подальшому паралельно з цим мистецтвом?

Першим природнім і беззаперечно загальновизнаним засобом збереження історичних подій в пам’яті кожного народу є усне народне передання, яке переходило через віки з покоління в покоління. На користь достовірності і непошкодженості такого передання свідчить те, що пам’ять давніх народів, необтяжена масою різноманітних наукових знань, неослаблена результатами науково-технічного прогресу , була надзвичайно міцною і чутливою, надовго зберігала сприйняте. Тим більше, народна пам’ять з особливою ретельністю зберігала передання про особи та події, які мали священний зміст і мали відношення до релігійних вірувань народу.

Особливо переконують в достовірності усного священного передання біблійні свідчення про довголіття самих носіїв цього передання – патріархів як допотопного, так і післяпотопного світу. Кожен з них майже ціле тисячоліття міг бути живим охоронцем і вірним тлумачем відкритих їм божественних обітниць. Перша людина, Адам був одночасно і свідком великої обітниці про Спасителя, і прожив 930 років; його син Сиф – 912 років; син Сифа Енош – 905 років; представники наступних поколінь:

Кенан – 910 років

Магалал’їл – 895 років

Яред – 962 роки

Енох – 365 років

(земне життя якого скінчилось чудесним вознесінням на небо)

Мафусаїл (Метушалах) – 969 років

Ламех – 777 років ;  син Ламеха – Ной – 950 років.

Про таке надзвичайне довголіття патріархів одностайно свідчить передання багатьох давніх народів. Близькі нащадки перших людей вели просте і природнє життя, необтяжене сучасними здобутками цивілізації.

Згідно біблійної хронології священне передання зберігалось і дійшло до Мойсея через порівняно невелике число поколінь. Так в допотопний період історії людства це передання могло передаватись лише через два, три покоління.

Адам міг дожити до батька Ноя – Ламеха, а тим більше до його прадіда – Еноха, а Енох міг передати священне передання своєму правнуку Ною (Бут. V.)

Отже бачимо що ніяких перешкод для збереження в пам’яті допотопного людства самих древніх подій з історії світу не було.

У післяпотопний період також було небагато поколінь – носіїв передання:

Син Ноя – Сим був у старості сучасником Евера; Евер – Нахора, а Нахор – Тераха (Фарри) і Авраама (Бут. ХІ.).

Не викликає також ніяких сумнівів збереження передання серед патріархів Авраама і Ісаака та Якова.

У Єгипті євреї, відчужені переслідувані та пригноблені після повалення династії Гіксів, оточені чужими народами тільки й жили цим переданням та надію на перенесення кісток Йосифа в обітовану землю, а тому й свято зберігали його, як це було у найближчих нащадків Авраама. Суспільне облаштування з поділом за синами Якова на коліна і релігійні вірування євреїв в Єгипті повністю ґрунтувались на переданні древніх патріархів. Лише цим можна пояснити прийняття Ізраїлем монотеїзму в самій суворій і безкомпромісній його формі. (Вих. ІІІ. 13-17.).

Ці історичні факти та  висновки з них, не залишають сумнівів в достовірності древнього передання та його цілісному збереженні аж до Мойсея.

Крім того,  власні імена осіб, які брали участь в особливо важливих подіях, як і назви місць, у яких ті події відбувались, також мають глибоке історико-символічне значення.

Адам – червона земля, глина

Єва – життя, бо вона була мати усього живого (Бут. ІІІ.20)

Каїн – набутий, виявляє месіанську, хоч і помилкову надію щодо цієї особи (Бут. IV. 1.)

Таку ж надію виражає ім’я Ноя – потішення (Бут. V.29.).

Сучасні вчені - історики, філологи визнають, що навіть на низьких щаблях розвитку, у всіх народів власні імена завжди мали історико-символічне значення і містили інформацію про обставини народження, а також про події які в цей час відбувались.Тому імена ці старанно зберігались в народній пам’яті і часто були предметом гордості і слави своїх нащадків.

Таке ж історичне значення на наступні часи мали назви різних географічних місць, міст і поселень(топоніми). Так місту Лешем (Лаїш), дали  нове ім’я – Дан, за ім’ям родоначальника коліна (Іс. Нав. ХІХ. 47; Суд. XVIII. 29.). Євреї часто давали нові імена завойованим містам замість попередніх ханаанських.

Історичне значення з патріархальних часів мали назви:

Вірсавія (Беер-Шева) – криниця присяги або криниця семи овечок (Бут. ХХІ. 22-34);

Ієгова-іре – Господь нагледить (Бут. ХХІІ. 14);

Вефіль (Бет-Ел) – дім Божий (Бут. XXVIII. 19);

Пенуїл – лице Боже (Бут. ХХХІІ. 31);

Авел-Міцраїм – жалоба Єгипту (Бут. L. 11) і багато ін.

Пам’ять про видатні події зберігались у наступних поколіннях у вигляді коротких характерних висловів та приказок. Ці приказки зберігали певні яскраві моменти відомої події або визначні якості певної історичної особи.

У книгах Буття і Чисел згадуються дві таки приказки: одна про особу, інша про місцевість:

Як Німрод дужий мисливець перед Господнім лицем (Бут. Х, 9.) – йдеться про міць древнього звіролова та мисливця Німрода.

Інша приказка стосується всієї ханаанської землі: “…це край, який поїдає своїх мешканців” (Числ. ХІІІ, 32). Ця приказка збереглась за Палестиною на всі наступні часи  і часто згадувалась в період Вавилонського полону з додатком:

“Ти їси людину і позбавляєш народ свій дітей” (Єзек. XXXVI, 13).

Досить розповсюдженими були також народні притчи з певним історичним змістом. Так Мойсей наприкінці свого життя за непослух Господньому слову висловлює слідуюче прокляття: І станеш ти страхіттям, поговором та посміховищем серед усіх народів, куди відведе тебе Господь (Втор. XXVIII, 37).

Пророк Ісая пророкує, що в глумливих притчах будуть насміхатись над падінням Вавилону та його царем( Іс. XIV, 3-32).

Подібний характер народних притч та приповісток бачимо й у інших пророків: Мих. ІІ, 4;  Єзек. XVI, 44.

Мойсей, Соломон і пророки згадують навіть про особливих укладачів притч, так званих приповісників або приточників, як про організовані товариства, які виробили свою особливу мову, стиль та форму викладу цих притч (Числ. ХХІ, 27;  Іс. XXVIII; Єзек. XVI, 44).

Окрім вербальних засобів збереження передання існували: матеріальні носії інформації про древні події. Часто в появі таких пам’яток виникала потреба саме тоді, коли пересікались протилежні інтереси різних осіб, а тим більше племен чи народів (при визначенні меж володінь, при взаємних домовленостях та клятвах, та інших подібних випадках з приватного чи суспільного життя).

Вже з часів Авраама в П’ятикнижжі відомі т.зв. “клятвенні криниці” (Бут. ХХІ), які підтверджували взаємні домовленості про земельні володіння та мирні угоди. Так місце мирної угоди між Авраамом та Авімелехом отримало назву Вірсавія або Беер-Шева – криниця присяги або криниця семи (овечок). Згадується у Біблії камінь свідоцтва Гал-Ед (Ґалаад), покладений на місце мирного договору між Яковом та Лаваном (Бут. ХХХІ, 44-54).

Монументальні пам’ятки споруджували також в місцях особливо важливих подій в житті відомої особи чи цілого народу  на пам’ять для майбутніх поколінь. Яків поклав каміння на місці видіння чудесних сходин (Бут. XXVIII, 18-22); Ісус Навин поклав 12 каменів на місці переходу Ізраїля через Йордан:

А дванадцять тих каменів, що взяли з Йордану, Ісус поставив у Ґалґалі. І сказав він до Ізраїлевих синів, говорячи: Коли взавтра запитають вас ваші сини своїх батьків, говорячи: Що це за каміння? То познайомте ваших синів говорячи: По сухому перейшов був Ізраїль цей Йордан… щоб усі народи землі пізнали руку Господню… (Іс. Нав. IV, 20-24).

Із сучасних Мойсею подібного роду пам’яток видно, що на них також робились і записи. Так Мойсей заповідав після переходу євреїв через Йордан проголосити з гір Евал та Гаризим слова благословення та прокляття (Втор. XXVII), збудувати тут пам’ятний жертовник і написати на ньому проголошені слова з Мойсеєвого закону, що було виконано (Іс.Нав. VIII, 30-35).

Для подій книги Буття та для збереження їх у загальній народній пам’яті велике значення мали і такі пам’ятки, як Мамрійський дуб, печера Махпела, гробниця Рахілі, місцевість Содому і Гоморри та багато інших.

Близ Мамрійської діброви було, як відомо, явлення Аврааму трьох ангелів у вигляді подорожуючих (Бут. XVIII). Ще й до сьогодні на цьому місці росте величезний древній дуб (що належить православній російській місії в Палестині), величний свідок глибокої давнини. В народі він відомий під назвою дуба Авраама і знаходиться близь Хеврону на відстані англійської милі.

Махпела (подвійна печера) (Бут.ХХІІІ) – поле і печера поблизу Хеврону, куплена Авраамом для поховання Сарри, в котрій був похований також і сам Авраам та дехто із його дітей. Над печерою, що й сьогодні вважається фамільним склепом патріархів, споруджений пам’ятник, що називається Харан Хевронський і є однією з  видатних історичних пам’яток Хеврону.

Гробниця Рахілі. Рахіль померла в дорозі під час родів:

І вмерла Рахіль, і була похована на дорозі до Ефрати, це є Віфлеєм. І поставив Яків пам’ятника на гробі її,  - це надгробний пам’ятник Рахілі аж до сьогодні (Бут. XXXV, 19,20).

Гробниця Рахілі завжди була особливо шанована впродовж усіх століть, про що свідчить також І Книга Царств (Х, 2). З великим благоговінням до неї ставляться і юдеї,  і мусульмани. Місцеві араби збираються біля гробниці для урочистих молитов в часи посухи. Вважається, що гробниця в сучасному вигляді за своєю будовою цілковито відповідає гробниці біблійних часів.

Усі вище згадані пам’ятки є свідками описаних в Біблії подій і служать підтвердженням їх історичної правдивості. Однак потрібно завжди мати на увазі , що для віруючої людини книги Священного Писання є  перш  за все зафіксованим на письмі словом Божим, яке є  предметом віри. Тому будь-які критичні дослідження священного тексту набувають другорядного значення. А так як Біблія є книгою церковною, яка викладає історію спасіння людства, то  останнє слово в її розумінні завжди залишатиметься за Церквою.

Історія виникнення священної писемності та формування канону священних книг Старого Завіту.

Вказаний відділ ісагогіки досліджує історію та етапи формування канону священних старозавітних книг. Його можна поділити на такі періоди:

  1.  історія виникнення та зібрання старозавітних книг в один Священний кодекс або історія походження канону;
  2.  історія подальшого збереження канону в юдейській спільноті;
  3.  історія канону в євангельський період, розкриття значення канону священних книг Ісусом Христом і апостолами;
  4.  історія канону в християнській церкві.

Але перед тим, як безпосередньо перейти до викладу матеріалу вище вказаних рубрик, потрібно розкрити ключові для цього розділу поняття, а саме –  біблійний канон і богонатхненність священних книг.

  1.  Поняття про канон і богонатхненність священних книг.

Усе писання богонатхненне і корисне для навчання, для викривання, для виправлення, для настанови в праведності. (2Тим. ІІІ, 16).

За загальноприйнятим православно-богословським визначенням, каноном старозавітніх книг є зібрання богонатхненних писань, які містять у собі слово Боже, сповіщене старозавітньому Ізраїлю через богонатхненних мужів.

Грецьке слово κανών відпочатку мало вузько-професійне значення: тростина для вимірювання, шнур, стовп, який прямо підтримує покрівлю дому (Юдиф ХІІІ, 6). Згодом цей термін у олександрійських вчених починає використовуватись в значені – правила, еталон, зразок, стандарт. Він знайшов своє застосування у  найрізноманітніших галузях людської діяльності:

  •  у граматиці і риториці це стосувалось граматичних правил, певних зразків побудови речень, де за взірець (канон) брались фрагменти з літературного надбання античних авторів,
  •  у літописців, істориків термін канон позначались головні епохи в історії людства, держави чи народу,
  •  у композиторів, співаків каноном називались головні принципи музичної грамоти,
  •  у юристів законодавчі акти3

у новозавітних священних письменників термін канон вживається в моральному значені, як правило духовного життя: тим, які живуть за цим правилом (κανών), мир їм і милість (Гал. VI, 16);

а ми не будемо хвалитися безмірно, але за мірилом, що призначив нам Бог, як таку міру, щоб досягти і до вас (2 Кор. Х,13-16). Саме таке значення слова κανών було найбільш вживаним також і в святоотцівських творах (Іриней Ліонський. Проти єресей. ІІІ,11; Климент Олександрійський. Стромати. VІ,15; VII,16). Саме тому соборні віровчительні і моральні постанови зазвичай називались в християнській писемності канонами, як правила віри і життя. Запозичене у олександрійських вчених значення слова κανών було застосоване до зібрання священних книг, в яких “містяться єдині норми істини, джерела спасіння, єдине правило віри і життя” (Іриней Ліонський. Проти єресей. ІІІ,11; IV,35). Святий Ісидор Пелусіот говорить: каноном істини іменуємо Священне Писання (Листи IV,14). Хто заперечує Священне Писання, той далекий від канону, – говорить святий Іоан Золотоустий (Бесіди на Бут. 58,3 – на Діян. 33,4). Блаженний Феодорит і Ориген зауважують, що канон означає зібрання божественних писань (Поясн. Пісні Пісень. ІІ,1.3. Ориген. Тлум. на Ісуса Нав. 2,1…). “Канонічні писання (Βίβλια κεκανονισομένα), - за святим Афанасієм Великим, - є богонатхненними писаннями і цим відрізняються від усіх інших невизначених ( ’αόρισα ) книг” (39 пасх. посл.; порівн.: 60-е прав. Лаодик. соб.; Євсевій. Церков. істор. VI,25).

Загальний погляд святих отців на поняття канону священних книг може бути вказаний в таких словах святого Іоана Золотоустого: як звичайну міру (довжини, ємкості або ваги) не можна свавільно збільшувати чи зменшувати щоб вона не втратила свого вимірювального значення, так і зібрання канонічних богонатхненних писань не можна свавільно змінювати доповненням чи позбавленням із них чого-небудь (Тлум. на посл. до Філіп. ІІІ,16). Таку саму точку зору виявляли святий Василій Великий (Проти Євномія. І,5), святий Григорій Ниський (Проти Євномія. 4), святий Іоан Дамаскін (Точн. виклад. правосл. віри. IV,17); її поділяли давні юдейські історики і богослови (Йосиф Флавій і Філон).

Богонатхненність Священного Писання.

Поняття богонатхненності і канону Священного Писання тісно взаємопов’язані між собою. Саме богонатхненність є визначальним чинником, який встановлює належність тієї чи іншої книги до канону священних книг. Тому канон Священного Писання є не стільки списком юдейських і християнських книг, скільки кодексом богонатхненних творів юдеїв і християн.

Самі священні письменники вказували на те, що вони записували історичні події або пророцтва, отримавши стосовно цього запису чітке Боже повеління.

Мойсей отримав від Господа наказ записати в книгу:

  •  історію війни євреїв с амаликітянами (Вих. XVII,14)
  •  перелік єврейських станів під час 40-літньої подорожі (Числ. ХХХІІІ)

Пророки:  Аввакум (2,2),

  Ісая (8,1),

  Єремія (36 розд.),

  Даниїл (12:4,9)

отримували від Господа повеління записати в книгу, а іноді в присутності особливих свідків (Іс. 8:1) пророцтва про майбутні події.

Згідно з такими повеліннями, священні книги і їх окремі розділи мають особливі назви:

Писання Мойсея називаються:

  •  книга завіту Господнього або книга словес Господніх (Вих. 24:4,7)
  •  книга закону Господнього (Іс. Нав. 24:26)
  •  книга Господня (Іс. 36:16)

Пророчі писання надписуються і називаються:

  •  словом Господнім (Іс. 2:1; 8:1; Єрем. 1:1,2; Мих. 1:2; Ам. 1:1,2 та ін.)
  •  видінням Господнім (Іс. 6:1; 13:1; Єрем. 46:1; Єзек. 1:1 та ін.)

Розпочинаються пророчі книги зазвичай словами:

  •  так говорить Господь (Іс. 1:2; Єрем. 2:2; Ам. 1:2…)

Відповідно до цих свідчень в християнському богослів’ї розуміється і вислів псалмопівця, що язик його, як богонатхненного письменника, є тростиною книжника – скорописця (Пс. 44:2); він промовляє Господні слова і натхненні пісні (2Цар. 33:2).

Про богонатхненність Священного Писання є також безліч новозавітних свідчень:

“Бо сам Давид сказав Духом Святим: сказав Господь Господеві моєму: сиди праворуч Мене, доки покладу ворогів Твоїх – підніжжям ніг Твоїх” (Мк. 12:36 = Пс. 109:1).

          Згідно вчення Спасителя, апостоли визнавали священних письменників особами богонатхненними. Св. ап. Петро говорить:

Належало статися тому, що у Писанні провістив Дух Святий устами Давидовими про Іуду, колишнього вождя тих, що взяли Ісуса (Діян. 1:16 = Пс. 40:10).

         Апостол Павло свідчить, що Дух Святий через пророка Ісаю промовив пророцтво про осліплення юдеїв:

Добре Дух Святий сказав отцям нашим через пророка Ісаю: Піди до цього народу і скажи: Слухом почуєте і не зрозумієте, і очима дивитися будете і не побачите (Діян. 28:25 = Іс. 6:9).

         Це ж святий апостол Павло говорить про всіх пророків:

Багаторазово і різноманітно здавна Бог говорив отцям через пророків (Євр. 1:1).

        Святий апостол Петро говорить:

Знайте насамперед те, що ніяке пророцтво в Писанні не залежить від власного вирішення. Бо ніколи не було пророцтва з людської волі, а промовляли його святі Божі люди, натхненні Духом Святим (2Петра 1:20).

        Святий апостол Павло робить висновок і узагальнює всі новозавітні свідчення про богонатхненність старозавітних книг. До апостола Тимофія він звертається з такими словами:

Ти з дитинства знаєш Святе Писання, яке може умудрити тебе на спасіння вірою в Христа Ісуса. Усе Писання богонатхненне (πα̃σα γραφή θεόπνευσος) і корисне для навчання, для викривання, для виправлення, для настанови в праведності (2Тим. 3:15,16).

          Наслідуючи Спасителя і апостолів, отці Церкви завжди визнавали старозавітні канонічні книги богонатхненними. Святий Климент Римський говорить:

Дух Святий через пророка Ісаю сказав: Господи, хто повірив чутому від нас, кому відкрилася сила Господня? (1Кор. 13розд. = Іс. 53:1).

           В іншому місці святий Климент говорить:Істинне Писання є словом Святого Духа.

           Отже, біблійна богонатхненність є дією Святого Духа, Котрий таємничим чином керує розумом і людським духом, внаслідок чого виникає одухотворений запис, священний документ, що містив у собі Божественне Об’явлення, і з яким Дух Божий і в подальшому органічно пов’язаний.

Лише богонатхненність Святого Писання дає нам відповідь, яким чином і чим керуючись Біблія ставить поруч книги настільки різних авторів як за освітою, так і за своїм походженням: від царів і народних вождів, і до простих пастухів і рибалок?

Самі священні письменники мали абсолютну впевненість у тому, що вони передають слова Божі.

Тільки Мойсей в книзі Левит більше 50 разів повторює подібні слова: І сказав Господь Мойсею говорячи: Скажи синам Ізраїлевим…. За виключенням декількох віршів в розділах 10-му і 24-му, книга Левит містить в собі лише слова Бога, записані Мойсеєм для народу Ізраїля.

Пророки постійно повторюють: Так говорить Господь, Слухайте слово Господнє, Господь сказав мені, уста Господні промовили це. Ці вирази зустрічаються: в пророка Ісаї: 120 разів; Єремії – 430; Єзекіїля – 329; Амоса – 53; Огія – 27; Захарії – 53 і т.д. Пророк Єремія отримує від Бога повеління: “Ось вклав слова Мої в уста твої… Скажи їм все, що Я накажу тобі…У кого Моє слово, той нехай говорить слово Моє вірно… скажи всі ті слова, котрі Я говорив тобі… Візьми собі книжний звиток і напиши в ньому всі слова, котрі Я говорив тобі” (Єрем. 1:9,17; 23:28; 26:2; 36:2 – порівн. Іс. 6:7,9; 51:16; Єзек. 2:7,8; 3:10,11; Втор. 18:18).

Автори Нового Завіту іноді вживають вираз Бог говорить, коли фактично говорить Писання. І навпаки вираз говорить Писання в дійсності означає для них, що говорить Бог. Таким чином,  вирази написано, говорить Писання або говорить Бог мають однаковий зміст.

“Писання, бачивши наперед, що Бог виправдає поган вірою, дало Авраамові цю добру звістку: “в тобі будуть благословенні всі народи” (Гал. 3:8; Бут. 12:1-3)

Писання говорить фараону: Власне, на те Я тебе поставив, щоб на тобі показати Мою силу (Рим. 9:17; Вих. 9:16). В дійсності ж Писання ще не існувало, коли Бог говорив ці слова Аврааму  чи фараону. Тому слова Писання говорить потрібно розуміти Бог говорить в Писанні.

В Новому Завіті можна нарахувати близько 300 цитат або посилань на Старий Завіт, так що в новозавітному тексті це кожен 22 вірш. Старозавітні вирази і цитати в Новому Завіті є майже зі всіх старозавітніх книг.4

Усе Писання богонатхненне (2Тим. 3:16) – говорить святий апостол Павло, маючи на увазі Священне Писання Старого Завіту. Тому при посиланнях на тексти Священного Писання, як він сам, так і інші апостоли однаково вживають вирази написаноабо Писання говорить і т.п. без різниці з якої книги вони запозичуються.

Вказуючи на факт богонатхненності священних письменників і їх творів, Біблія не дає точно визначених вказівок на те, як потрібно розуміти цю богонатхненність, внаслідок чого це писання вирішувалось і вирішується до цих пір по-різному.

Довгий час пануюче значення мав погляд запозичений з юдео-олександрійського богослів’я, який бачив в священних письменниках лише механічне знаряддя в руках Бога, Котрий давав їм однаково як зміст, так і форму, відкривав їм не тільки думки, але й диктував їм  самі слова. Цей суто механічний погляд сприймався в древності навіть декотрими вчителями Церкви – наприклад, св.муч. Юстином Філософом, Афінагором, Тертуліаном, які порівнювали священних письменників з музичними інструментами, що видають звуки, коли їх торкаються рука або уста музиканта.

В новітні часи цей механічний погляд був підтриманий протестантськими схоластиками XVII-XVIIIст. (Хемніцем, Герхардом, і особливо Квенштендом, Каловим і ін.). Вони стверджували, що єдиним автором священних книг може бути названий лише Сам Бог. Він побуджував до писання, диктував думки і вказував навіть самі слова для виразу думок. Дехто бачив богонатхненність навіть в писання, диктував думки і вказував навіть самі слова для виразу думок.
риклад,, як потрібно розуміти цю богонатхне
пунктуації і акцентації єврейської Біблії. А таке поняття богонатхненності заперечує в Біблії будь-які погрішності – історичні, географічні і навіть граматичні, що явно суперечить реальному становищу рукописного тексту.

Подібне бачення могло б бути природньо прийнятим в древньому поганському світі. Але в християнстві воно рішуче відкидається самим поняттям про відношення Бога до людини. Дарувавши людині свободу волі, Бог в Своїх діях щодо людини зберігає цей дар недоторканим.  Тому було б дивним уявляти момент божественного натхнення, як стан певного придушення людської особистості, людського духу, як стан лише суто пасивного сприйняття об’явлення. Саме активністю священних письменників пояснюються літературні особливості їх творів. Для захисників вербального натхнення ці особливості завжди будуть каменем спотикання.  За цією теорією потрібно визнати богонатхненність і всіх перекладачів Священного Писання. Тоді як  будь-який переклад за великим рахунком є лише коментарем і ніколи не може бути абсолютно точним відтворенням оригіналу.

Існують  також  раціоналістичні  теорії,  одні  з  яких  визнають богонатхненність   певної частини  Писання (наприкл.:  тільки  законодавчі  і  пророчі  книги),  а  інші - богонатхненність  самих  авторів,  але  не  книг.

Католицький погляд на богонатхненність.

Панівний погляд в Католицькій Церкві на проблему богонатхненності в епоху Реформації схилявся до вербалізму. На IV засіданні Тридентського собору 1554 року було зроблено визначення, в якому говориться, що апостоли писали під диктовку Святого Духа (Spiritu Sanсto dictante). Однак це формулювання допускало широке тлумачення, так як залишалось питання: що саме диктувалось – буквальний текст Писання чи його зміст і ідеї.

Вже з XVII століття і  в подальшому,  розвиток католицького погляду на питання богонатхненності все більше наближався до усвідомлення боголюдського характеру Священного Писання. У визначенні I Ватиканського собору  на 3 сесії (24 квітня 1870р.) Тридентська формула була змінена. Замість слова dictante вжите слово inspirante (inspiration – натхнення).

Енцикліка папи Пія ХІІ за 1943 рік вказала на необхідність вивчення “літературного жанру” біблійних книг, відкриваючи можливість літературно-критичного дослідження Біблії. Якщо визнається, що різні біблійні книги відрізняються за жанрами, то в них можна виділити людську і літературну сторону.

На ІІ Ватиканському Соборі в догматичній конституції Про Божественне Об’явлення говориться, що через Писання Бог звертається до людей, а що стосується богонатхненних авторів, то при написанні священних   книг  вони застосовували власні здібності і сили.5

Протестантський погляд на богонатхненність.

Відмовившись від церковної традиції і Священного Передання, ранні протестантські мислителі з особливою силою підкреслювали авторитет і значення того, що в них залишилась – Біблії. Ідеологи раннього протестантизму повернулись до першопочаткового погляду на Священне Писання, вбачаючи в ньому виключно слово Боже, позбавлене будь-яких людських сторін. Біблійний автор розумівся ними, як і християнськими письменниками ІІ ст., в дусі механічного вербалізму. Однак сучасний протестантизм в значній мірі наблизився до розуміння співвідношення Божественного і людського в Писанні.

Святі отці золотої доби християнської писемності відходять від вербалізму попередніх століть і головну увагу звертають не на букву, а на дух Писання. Так святий Василій Великий зазначає, що Бог ніколи не придушує свободи людини. І тому недостойним Бога було б думати, що в момент об’явлення священні автори були немов медіумами в стані трансу і автоматично фіксували Божественні слова. Дія Духа Святого на пророка, на противагу демонському впливу полягала в просвітленні розумових здібностей автора. Неможливо щоб Дух Премудрості робив людину безумною.6

Для святого Іоана Золотоустого буттяписьменник був не лише пасивним передавачем слів Божих. Він активно приймав участь у творенні священних книг. Він вживав грубі вирази зважаючи на немочі, так як говорив людям, котрі не могли слухати інакше.7 

Преподобний Максим Сповідник говорить. Що ще перед втіленням Бог Слово відкривається, втілюється в природі і в Писанні. Зовнішні форми і літери є Його одягом, під котрим таємничо перебувають Його ідеї, а в них: Сам Він.8

Православна церква визначає богонатхненність як особливу дію Духа Божого на дух людський, через що людина при збереженні всіх своїх сил і діяльному їх прояві стає органом сповіщення Божественного Об’явлення. Поєднання божественного і людського в даному випадку ми можемо розуміти за аналогією взаємовідношення благодаті і свободи волі в справі спасіння людини. Як в справі спасіння благодать Божа нічого не робить без участі людської волі, так і написання священних книг відбувалось у взаємодії волі Божественної і людської.

Твори священних письменників досконалі настільки, наскільки це відповідало цілям Божественним. Господь не допускав недосконалості лише в тій мірі, в якій вони могли нашкодити справі людського спасіння. Там, де такої небезпеки не було Бог залишав письменника з його людськими недосконалостями.

Самостійність письменника виявилась не лише в виборі слів і виразів для думок, але й у визначенні загального плану, в прийомах викладу думки, тобто у всьому, що стосується зовнішньої літературної сторони твору. Саме цим пояснюється печать індивідуальності що лежить на творі кожного священного автора. Однак при цьому Писання залишається богонатхненним і в своїй зовнішній формі, і взагалі, неможливо вказати межі, де закінчується дія Божа і починається діяльність людська. Якщо євангеліст Іоан говорить відносно первосвященика Кайяфи, що він промовив пророцтво про смерть Христа “не від себе” (Ін. 11:51), тобто всупереч своєму бажанню явився в цьому випадку пророком, то тим більше потрібно визнати таку дію Святого Духа на його вірних служителів, яка спрямувала б їх слово відповідно Божественним цілям.

Знаменитий юдей І ст. по Р.Х. залишив нам особливо виразне свідоцтво про канон Старого Завіту: Немає нічого більш надійного серед нас, а ніж визнаний авторитет Писань. Вони знаходяться поза всяким сумнівом так як нами визнані лише ті Писання пророків, які, будучи богонатхненними, написані багато віків назад… Ми не володіємо величезною кількістю книг, що протирічать одна одній. У нас є всього 22 книги, в яких міститься вся древня історія. Вони справедливо вважаються такими, що мають божественне  походження… протягом  усіх  минулих  віків  ніхто  ніколи   не

457 – поверн. ІІ групи полонених на чолі з Ездрою при Артаксерксі.

444 – завершення форм. канону.

425 – смерть Артаксеркса

насмілювався щось додати до них або відняти, або змінити зміст написаного. Всі юдеї вірять, що ці книги містять божественне вчення, настоюють на цьому, якщо потрібно помруть за це. Ці книги дані нам посередництвом божественного натхнення. Що стосується інших книг, які написані після Артаксеркса, то вони не вважаються такими ж богонатхненними.9

Юдейський народ гідний подиву за свою щирість. З любов’ю і вірністю він береже ту книгу, в котрій Мойсей називає його невдячним перед Богом, в котрій він закликаєає в свідки проти народу небо і землю, в котрій він говорить, що Бог в гніві Своїм розсіє євреїв між усіма народами землі, в котрій народ викривається в ідолопоклонстві. Книгу, котра більше безчестила їх, а ніж вихваляла, вони свято берегли. Така щирість немає подібних прикладів і не властива людській природі. Тому я не маю причин сумніватись в істинності цієї книги. Немає сумніву, що ця книга настільки ж древня, наскільки древній сам цей народ”.

Б.Паскаль

         

         Запитання до теми:

Що таке біблійна богонатхненність ?

У чому полягає взаємозвязок між поняттями канону і богонатхненності ?

Що таке вербальна теорія богонатхненності ?

Вкажіть головні риси вчення про біблійну богонатхненність в  

святоотцівських творах ?

Вкажіть на головні етапи розвитку вчення про біблійну богонатхненність  

у католиків і протестантів?

Рекомендована література:

Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания.       

Ветхий Завет. – М., 2000. – С. 22.

Дагаев Н. История Ветхозаветного канона. – СПб., 1898. – C.40-56.


      
Релігія Мойсея і її відношення до релігії Єгипту.

      

     В різні часи  виникало питання – чи не є релігія ізраїльтян запозиченням з релігії єгипетської. Чи не було цим простим сповіщенням Мойсея народові тих сокровенних знань, які він міг отримати від мудреців Єгипту (Дії 7,22).

Це питання треба розглядати в площинах - доктринальній і т.зв. обрядових постанов. Якщо ми в подальшому побачимо, що якщо вчення Мойсея як догматичне, так і моральне (і в перше чергу – догматичне) абсолютно протилежне єгипетському культу, то знайомство з обрядами, звичаями, культурою жителів долини Нілу дає про себе знати в багатьох обрядових постановах Синайського законодавства.

З цього факту можна зробити висновок, що коли б книги Мойсея були  написані у більш пізніший час, то ми  не мали б у них таких яскравих слідів єгипетської культури.

Що лежало в основі закону Мойсея? – суворий, безкомпромісний монотеїзм, виключаючий будь-яке ідолослужіння і будь-який нижчий, божественний розум. В єгипетській міфології також можна знайти сліди древнього монотеїзму, але в часи Мойсея, в Єгипті, у масах народу вже панував  грубий політеїзм. Тому вчення про єдинство Бога, єдинство безумовне Мойсей ніяк не міг запозичити у єгиптян. І джерелом  цього вчення міг бути Сам  Єдиний Живий Бог. Мойсей, підкреслюючи це, вказує у П’ятикнижжі, що таблиці завіту написані були Божим перстом (Вих.. 31:18).

Через туманність і загадковість більшості відкритих єгипетських пам’ятників, текстів, релігія Єгипту відома ще дуже мало – мається на увазі саме сутність віровчення єгипетського.

Але в загальному єгипетська релігія являла собою культ сонця, саме сонце було домінуючим символом в Єгипті. Його світло рахувалось чуттєвим проявом Божества. Єгипетський бог отримував назву , котра відповідала його руху по небосхилі – Гармехіс, Шу, Ра, Озіріс і т.д. Немає сумніву, що ці форми являли собою одного і того ж самого бога в різні пори доби.

Мойсей, відкидаючи культ сонця, вже на першій сторінці книги Буття чітко відрізняє Творця від творіння і вказує, що сонце, місяць, зірки, як і все інше, є творінням єдиного істинного Бога.

Не обмежуючись не лише цим ясним вченням про абсолютну відмінність Творця від творіння, Мойсей окремими постановами забороняє поклоніння небесним світилам, навіть під страхом смертної кари (Втор. 4:19;  Втор. 17:2-7).

Отже ці слова є осудженням єгипетського релігійного світогляду.

І це осудження стосується не лише поклоніння сонячному культу, але й взагалі будь-якого зображення божества. 

І ви будете сильно берегти свої душі, бо не бачили ви того дня жодної постаті, коли говорив Господь до вас на Хориві з середини вогню, щоб ви не зробили собі ідола (Втор. 4:15-16).

Господь устами Мойсея надає цьому закону таку важливість, що повторює його декілька разів (Лев. 26:1, Вих. 20:4, Втор. 5:8).

Більше того, Господь наказує, що коли народ оволодіє обітованою землею, і коли народ збереться на горі Гарізім і на горі Евал, першим зі всіх проклять, котрі повинні будуть висловити левити, буде прокляття людини, котра зробить ідола (Втор. 27:11-15).

Ісус Навин в точності виконав цю постанову (Іс. Нав. 8:33-35).

В єгипетській релігії особливе місце займає вшанування померлих і гробниці для них. Померлим приносили жертви подібно до тих, які приносили богам, час від часу їх виймали з гробниць і клали на жертовнику, де священнодіяв жрець.( ТОТЕМ)

Обставини смерті Аарона і Мойсея є явним осудженням єгипетського культу померлих (Числ. 20:22-29;  Втор. 32:49-50;  34:5,6).

Бачимо, що богоодкровенна релігія в усіх своїх основоположних пунктах стоїть в повній протилежності єгипетським культам.

Але ці протиріччя не так різко виступають в моральному вченні, так як основа моральності у всіх народів одна і та ж. Апостол Павло свідчить, що погани, що не мають закону, з природи чинять законне і цей закон записаний в серцях їх (Рим. 2:14-15).

Що стосується обрядів і церемоній, котрими так багатий Старий Завіт, то в П’ятикнижжі не можна не помітити декотрих слідів єгипетського впливу, слідів, котрі служать явним доказом написання П’ятикнижжя незадовго після виходу з Єгипту. І в той же час слідів поодиноких і дуже рідких, які не можуть підірвати божественне походження ізраїльського богослужіння.

Ізраїль не міг зображати Бога ні під яким образом або видом, але він (Ізраїль) потребував в особливому місці де міг би приносити Творцю свої жертви і возносити молитви. Тому ізраїльтянам були дані Ковчег і Скинія.

Скинія стала місцем молитви і жертвоприношень, а Ковчег немов би престолом Божої величі, місцем особливої присутності Божої (Вих. 25:8-22).

1,5 1,5

  2,5

В цих постановах щодо ковчегу можна бачити декотрі риси, що нагадують Єгипет. Єгипетський храм складався з прямокутного двору, більш просторого в ширину, а ніж в довжину, і святилище. В святилищі знаходився священний предмет – “храмик”, або “ковчег” – адон. Він був найбільшою священною реліквією храму, виготовлявся з граніту, або базальту і був великих розмірів.

В Луврському музеї знаходиться два подібних храмика, зроблених з рожевого цільного граніту. Один відноситься до VI ст., а другий до ІІ ст. до Р.Х.  Храмики ці ретельно закривали, доступ до нього був відкритий лише царю або верховному жрецю.

Храмик за своєю суттю був маленьким храмом в котрому тримали священну тварину або релігійну емблему, тоді як в Ковчезі Завіту ніяких предметів божественного вшанування не було.

Тому при зовнішній подібності в формі ми бачимо абсолютну протилежність ідеї, котрі несли в собі єгипетські адони і Ковчег Завіту.

Риси єгипетських звичаїв помітні і в одязі первосвященика. Так нагрудник  частково схожий на відомий в той єгипетський нагрудник (Вих. 28:15-21).

Але це свідчить лише про те, що Богу було вгодно надати для первосвященика одне з найкращих прикрас ювелірної роботи того часу і все що мало б нагадувати про єгипетську міфологію, абсолютне відсутнє в Мойсеєвому нагруднику. І взагалі у єгиптян такі нагрудники жреці не носили, він вдягався лише муміям. Якщо єгипетські жреці і відрізняються на пам’ятниках від інших людей, так це лише шкурами пантер.

Суспільне положення ізраїльських священників також було зовсім інше, аніж єгипетських жреців.

Жреці володіли величезними землеволодіннями, тоді як ізраїльські священики абсолютно були позбавлені землеволодіння, для того, щоб будучи абсолютно позбавленими земних турбот, могли повністю присвячувати себе служінню Богу (Втор. 18:1-5).

Отже, хоча й ізраїльська цивілізація і виросла на єгипетському ґрунті, і в Мойсеєвих постановах можна навіть бачити сліди єгипетського впливу, сама основа, ідейний зміст богоодкровенної релігії зовсім інший. Так і християнство запозичуючи язичницькі звичаї надавало їм новий християнський зміст. (Принцип рецепції)

Рекомендована література:

Лопухін. Законодавство Мойсея.

Імена Божі і древність монотеїзму.

Негативна критика стверджує, що єврейський народ за прикладом сусідніх народів вже з патріархальної епохи поклонявся і звершував жертвоприношення декільком різним богам, котрі були загальновизнаними у всьому єврейському народі. В підтвердження цьому наводиться ціла низка теорій, побудованих на тому, що Бог в Біблії не називається якимось одним єдиним визначеним іменем. 

Саваоф – сили, воїнства (Гд̃ь Саваоф – Гд̃ь Воїнств, Гд̃ь Сил).

І дійсно: єврейська мова називає Бога різними іменами: Ель або Елогім, Ягве, Адонаї, Шаддай, Канна, Еліон, подібно до того, як на мовах християнських народів Він називається Всемогутнім, Вічним, Всюдисущім, Господом і т.д. Але сама по собі множинність імен не протирічить єдинству Бога. Так, навіть мусульмани, суворі монотеїсти мають 99 різних імен для позначення єдиного Бога.

Однак, раціоналісти стверджують, що назви ці не прості синоніми, а окремі божественні особистості. Бог Ель – є верховний Бог євреїв, Ягве – є обоготворене сонце, при чому Ель є начебто самий древній Бог, а Ягве, став боготворитись лише після виходу з Єгипту. Бог Ель, будучи національним Богом Ізраїля до часу виходу з Єгипту був загальним божеством для всіх семітських народів. Божество Ель зустрічається у фінікійців, в Карфагені, ідея Бога в ассирійців висловлювалась словом Ілу, це було вище божество вавилонян, на що вказує і сама назва великого міста – Баб-Ель або Баб-Ілу (врата Ела).

З усіх цих даних робиться висновок, що верховний Бог євреїв був той само Бог, що і верховний Бог семітських народів.

Насправді ж, ізраїльтяни називали Бога словом Ель разом з халдеями і хананеями, тому що говорили мовами спорідненими, такими, що належать до однієї мовної групи. Подібно до того, як народи романської мовної групи: французи, італійці, іспанці називають Бога одним і тим само словом Dieu, Dеo, Dеos, хоча це слово є ніщо інше як Djaus – що значить “блискучий” (санскрит), і одночасно те ж саме що і Зевс, так як ця назва є загальною назвою для виразу ідеї Бога в одній групі індоєвропейських мов.

Ми навіть маємо вагомі підстави стверджувати, що Ілу першопочатково у халдеїв означав єдиного Бога. Так в клинописних ас- сиро-халдейських пам’ятниках усіх богів називають Ілу або Ілані.

Ілу Небо – споглядач за всіма іншими Ілу.

Ілу Меродах – найвеличніший з Ілу.

Ілу Семес (Сонце) –великий суддя Ілу.

Ілу Сін (місяць) – керівник Ілу.

Як би Ілу не означало спочатку єдиного Бога, то ця назва не стала б загальною для всіх богів.

Ця назва навіть в халдейській, як і в єврейській мовах не має жіночої форми, принаймні, вона не відома. Богині у халдеїв називаються белітами, що означає панна, госпожа, і є продуктом більш пізнішого часу. Слово Бела в симітських мовах застосовувалось і до богів, і до людей, тоді як Ель, Ілу тільки до Божества.

Таким чином загальна назва Бога – Ель не доводить, що ізраїльтяни уявляли божество так само, як інші семітські народи. Бог у євреїв часто називається Богом-ревнителем. Чому він так називається? Священний текст цілком ясно пояснює це (Вих. 20:2-5;  Вих.. 34:14;  повтор. 4:23,24;  5:9;  6:14,15). Чи можливо ясніше виразити єдинство Бога?  Ель-Канна – ревнитель.

Тим більше, що коли Ель в Священному Писанні не супроводжується якимось певним атрибутом (Ель-Шаддай, Ель-Канна), то щоб його не плутали з елімами язичників,  цьому імені зазвичай передує визначений член ГаГа-Ель, щоб показати, що йдеться тут  про єдиного істинного Бога.

Негативна критика знаходить також свої аргументи і в іншому біблійному виразі, а саме Елогімий членьому імені зазвичай передує іменем оджується якимсь певним атрибутом ()ожества.
ї групи. подібно я у фінікійців,
. ця назва стоїть в множині і являє собою те ж саме слово, що й арамейське Алого, або добре відоме арабське слово Аллах. За твердженням відомих гебраїстів, таких як Гезеніус і Фюрст – Елогім є лише  особливою  формою Ель.

Однак раціоналісти вказують на цей вираз, як на доказ першопочаткового політеїзму євреїв. Вказуючи на Елогім, як на множину від Елоах, роблять висновок, що Елогім вказує на цілий ряд елоахів – а звідси і очевидний доказ первинного політеїзму євреїв.

Слід зауважити, що в древній єврейській мові слово Елогім вживалося виключно у множині. І лише набагато пізніше – бл. 7 ст. до Р.Х. Ісайя, Аввакум, а потім і письменники, котрі знаходились під арамейським впливом, такі як Даниїл, Неемія, автор книг Параліпоменон вживали це слово в однині – Елоах. Таким чином, Елогім першопочатково було одним з тих слів, котрі не мають своєї форми в однині, як це зустрічається і в усіх інших мовах. Так в усіх священних книгах написаних до вище вказаного часу, однина – Елоах зустрічається лише один раз – в Передсмертній пісні Мойсея – Втор. 32:15,17.

Множина цього слова незвична для нас, однак подібні форми існують і в сучасних мовах – достатньо вказати лише на форму в множині – ви при зверненні до однієї особи. Для древнього ізраїльтянина це здалося б ще більш дивним, аніж для нас вживання імені єдиного Бога у множині (Вих. 15:2;  Втор. 4:39;  3 Цар. 18:21). Навіть Ваал, Астарта, Дагон, кожне окремо називається також Елогім.

Отримавши поразку зі словом Елогім, біблійні критики беруться за слово Ягве, Ієгова, котре за їх думкою більш пізнішого походження і в той час носить на собі сліди древнього ідолопоклонства – і дають визначення слову Ієгова – Бог світла і вогню.

Тепер доведено, говрить один з критиків, що в період виходу з Єгипту, в пустелі, і навіть в період суддів, світло і вогонь були для ізраїльтян не символом божества а самим божеством. Ягве – Бог світла і вогню. Як і Молох, Ягве зображався під виглядом молодого тельця з міді, заліза, золота. Насправді ж тут нічого не доведено. Критик Сурі обґрунтовує це положення, посилаючись на грецького оракула Аполлона Карського, котрого Гезеніус і Яблонський називають юдействуючим гностиком. Цей Аполлон говорить, що Бог Іао є найвеличнішим з Богів. Так у Фінікії Іао рахувався джерелом життя, Іао – це сонце.

Однак само собою є зрозумілим, що шукати визначення поняття Ієгови часів Мойсея у фінікійців, а тим більше у греків Малої Азії початку християнської ери є безглуздям. Якщо ми запитаємо самих ізраїльтян, то вони дадуть нам відповідь, що Ієгова не сонце, а  Творець сонця, і що Він відмінний від усього, як Творець від свого творіння.

І взагалі євреям було заборонено під страхом побиття камінням поклонятися сонцю і місяцю і всьому воїнству небесному (Втор. 17:1-7;  4:15-24;  Пс. 148).

Священне Писання  говорить про поганський культ сонця ізраїльтян, що впали в ідолопоклонство, але предметом їх поклоніння є ідол Семес, а не Ієгова (Єзек. 8:5-18;  4 Цар. 23:11).

Бачимо, що в Біблії рішуче немає нічого, що давало б нам підставу ототожнювати Ієгову з культом сонця. Правда, в Біблії говориться, що Господь є вогонь поїдаючий і  Йому приносились різні жертви, в котрих вогонь дійсно відігравав велике значеня. Але робити з цього висновки про поклоніння євреїв Ієгові як богу світла і вогню було б настільки розумно, як і робити висновок про поклоніння християн вогню тільки через те, що в християнських храмах запалюються свічки і лампади.

Отже Ель, Елогім, Ієгова – є лише різні імена єдиного Бога. Щоб довести, що кожне з цих слів означає окреме Божество, потрібно було б довести, що  кожне з них володіє властивими лише йому атрибутами з особливими функціями і особливим культом.

Так в семітів-язичників кожен бог мав особливий храм, особливих жреців, в кожному місті був свій особливо шанований бог. І самі євреї, коли впадали в ідолопоклонство мали для своїх ідолів особливі храми, і жреців, котрих автор книги Царств, щоб  не осквернювати священні назви Когенім – тобто священників істинного Бога, називає арамейським словом Кемарім.

Щоб досягти своєї цілі, раціоналістам потрібно вказати, де були храми Елогім, а де Ієгови, чим відрізнялись ці культи один від одного, і які міста Палестини вшановували Елогім, а які поклонялись Ієгові. Але нагативна критика завжди обережно обходила це питання.

Адже у всіх міфологіях боги відрізняються саме цими особливостями. Чому не має нічого подібного в Біблії? Тому що існують міфології ассирійські, хананейські, фінікійські, грецькі і ін. але не існувало і не існує міфології євреїв.

Достатньо одного клинописного пам’ятника для того, щоб дізнатись, якими властивостями відрізнялись халдейські боги. Так, на скульптурних волах Харсабада читаєм Семес (Сонце) дає мені вдачу в моїх намірах;  Він приносить багатство і добробут. Бел-Ел – тримає основу мого міста… Істара водить людей на битву, Салман керує шлюбами, Беліта допомогає роженицям, Ассур подовжує роки царювання… і тд. Скільки різних богів з абсолютно різними властивостями ми знаходимо в декількох рядках древнього клинопису і в той же час не маємо нічого подібного у  Біблії.

Віднайдені також плити, на котрих перераховується які божества боготворились в кожному місті Ассирії і Вавілонії. І нічого подібного не знайдемо у  Священному Писанні.

В єврейській мові навіть немає особливого слова для позначення богині, так що євреї навіть Астарту називали також Елогім.

Гебраїст Фюрст зауважує, що Елогім і Ієгова вживаються без різниці одне замість іншого як в прозі, так і в поезії.

Так лише у Второзаконні Ієгова називається більше 200 разів Елогімом Ізраїля (Втор. 7:9;  Іс. Нав. 22:22). Подібних цитат безліч (Пс. 15, 16:1,2).

Голандський вчений Тілє намагався довести, що монотеїзм є більш пізнішого походження і є лише нововведенням пророків. Він стверджує, що лише з 8-го ст. великі пророки в своїй діяльності почали відстоювати виключно поклоніння Ієгові. Ми вкажемо тут лише на те, що всі цитати які ми приводили доводячи віру євреїв в єдиного Бога, це цитати не з пророчих книг, а з історичних і більшість з них древніше епохи царів і пророків.

І самі пророки ніколи не видають своє богослів’я за щось цілком нове, а навпаки постійно заявляють, що те, що вони проповідують – це віра в Бога їх батьків, в Бога Якова, як називає Його Ісая в 2-му розділі (Іс. ІІ, 3)

В останні століття старозавітної епохи і до наших днів ім’я Боже Ягве набуло у євреїв особливого специфічного вшанування. Беручи до уваги третю заповідь Декалогу Не призивай імені Господа Бога твого марно юдеї, читаючи Священне Писання, замість Ягве вимовяли Адонаї – Господь.

В силу цього, а також занепаду самої мови, тетраграма з чотирьох приголосних втратила своє первинне звучання. У часи Христа це ім’я тихо вимовляв, благословляючи, лише первосвященик (Числ. VI, 23-26).

І якщо вимова імені Божого як Ягве є більш чи менш ймовірним припущенням вчених-біблеїстів, то вимова імені Божого як Єгова носить взагалі штучний характер. Воно походить лише з раннього середньовіччя, з часів діяльності над єдиним текстом писання масоретів, які до приголосних тетраграми підставили голосні з імен Божих – Елогім і Адонаї.  

Питання про імена Божі, про те, як називати Бога – займає в Писанні особливо важливе місце. Це питання про те, що саме Бог відкриває про Себе людині, і як, якими словами людина це може висловити.

Серед усіх цих імен особливе місце займає ім’я “Ягве” або Ієгова. І хоча вживається воно  вже з перших сторінок Писання, особливе об’явлення Боже, коли Господь відкриває Себе саме під цим іменем, міститься в описанні явління Бога Мойсеєві на горі Хорив. Запитання Мойсея про ім’я Боже не є єдиним прикладом в Біблії. Так, подібне запитання звучить із уст патріарха Якова (Бут. 32гл.), із уст Маноаха – батька Самсона (Суд. 13гл.).

Ім’я завжди вважалось символом особистості. Воно виявляло сутність людини, її якості, особливості її характеру, а тому між іменем і його носієм завжди існував тісний зв’язок .

Вважалось, що знання імені давало владу над тим хто ім’я носить, і передусім давало владу тому хто це ім’я надавав. У Біблії  дуже багато таких прикладів.

Так Адам, саме в знак свого панування над усім тварним світом, надає імена усім тваринам, котрих приводив до нього Господь (Бут. 2:19).

Ці ж причини криються і в переміні імен Аврааму, Саррі, Ісааку, Якову, – саме в знак їх вибраності, встановлення Господом особливих відносин з ними, а також і особливих прав на них.

Аврааму Господь змінює ім’я саме в знак встановлення особливого союзу, завіту з ним (Бут. 17:1-5), Сарра (Бут. 17:15).

Подібного прикладу з переміною імені Ісаака немає, однак ми бачимо, що цим іменем нарікає Ісаака Сам Бог ще до його народження (Бут. 17:19).

Ім’я, котрим Господь назвав наступного  патріарха - Якова, стало символічним іменем усього вибраного народу –Ізраїль, богоборець (Бут.32).            На переміну імені патріарха саме як ознаменування особливих відносин з ним, з огляду на укладений завіт вказує і пророк Ісая (Іс. 43:1).

Вище вказаний звичай переміни імені не є суто біблійним, він був широко розповсюдженим серед древніх східних народів (Бут. 41:45 – перейменування Йосипа;  Дан. 1:7 – Даниїла і його товаришів).

Флавій – назва фамілії, роду римських імператорів.

Євсевій Памфіл – свмч. пресв. Памфіл.

В християнстві наречення Церквою імені новому члену Церкви перед хрещенням також символізує початок особливих відносин християнина з Богом.

Особливе значення ім’я мало в древності в язичницьких культах, котрі в основі своїй мали магічний характер. В магічних культах відносини людини з божеством визначались намаганням людини за допомогою певних формул і ритуалів підкорити собі це божество. Ім’я божества розглядалось саме як засіб впливу на божество.

Євреї, а перед цим і патріархи єврейського народу не жили якимось ізольованим, замкнутим, відокремленим життям від сусідніх народів і племен. Біблія показує нам, що патріархи перебували в постійних зносинах з своїми сусідами, а отже і світогляд народів древнього сходу звичайно був їм добре знайомий. Саме ця обставина певною мірою пояснює причину тих відмов, котрі ми зустрічаємо в Писанні назвати своє ім’я (Боротьба Якова з Богом;  Прохання батьків Самсона). Відповідь Бога Мойсеєві також у великій мірі містить цю відмову (Вих. 3:13,14).

Аз есмь Сущий – Я Той, що є” – дослівно єврейський текст можна перекласти так: Я є Той, Котрий Я є.

Передусім у відповіді Бога виступає відмова відкрити Своє ім’я. Це приблизно те ж саме, що на питання: “Як вас звати?” відповісти “Як звуть, так і звуть”. Однак таку відповідь не можна тлумачити, як побоювання Бога, що Його Ім’я стане засобом магічного культу, так як магічний світогляд абсолютно чужий біблійному богослів’ю. Відповідь Бога пояснюється інакше: а саме – неможливістю осягнути ім’я Боже, осягнути необмежену Божественну сутність обмеженим людським розумом.

Однак, тут не лише відмова. Форма, в котрій тут стоїть архаїчне дієслово бутиЯ є, Аз єсмь (перша особа однини) означає з одного боку власне саме буття як таке, а з іншого, що особливо важливо в контексті священного тексту – означає присутність тут, поруч з кимось, у відношенні до когось.

Тому, якщо при перекладі дотримуватись точності не граматичної форми, а точності змісту, смислового навантаження, то цю відповідь Бога можна було б викласти так: Я є Той, Котрий Я є присутній.

Тому бачимо, що ім’я Боже, сповіщене Мойсею є унікальним не лише в історії богоодкровенної релігії, але й в історії усього релігійного досвіду людства. Унікальне воно як за своїм змістом так і за своєю формою,  викладене у формі особового дієслова “Аз єсмь”, що вже грам. т.зв. не мислимо для імені.

Таким чином в писанні з’явилася т.зв. священна тетраграмма, котру латинськими літерами передають як IHWH, про точне прочитання котрої можна лише здогадуватись, з тієї причини, що першопочаткова огласовка з занепадом єврейської мови за часів Вавилонського полону забулась.

В декотрих сучасних західних перекладах Біблії священна тетраграмма так і подається в лат. транскрипції.

Тоді як в слов’янському, російському, українському перекладах усюди, де в єврейському тексті стоїть тетраграмма (а таких випадків у Старому Завіті бл. 6700) стоїть зовсім інше за змістом слово – Господь. Пояснюється це тим, що під час перекладу LXX в ІІІ ст. до Р.Х. існувала вже категорична заборона промовляння імені Божого, замість котрого промовляли Адонаї – Владика, Господь, це слово знайшло місце і в грецькому перекладі Κύριος. А слов’янський текст перекладає цю заміну як Господь

Елогім – Ягве

Бог – Господь

Θεος Κύρіος

Deus – Dominus

God – Lord

На образі Спасителя, на німбі, ми бачимо три літери  ’ο   ’ώ    ν – Сущий.

Походження П’ятикнижжя.

Мойсей – основоположник священної писемності.

  Усі  старозавітні і новозавітні священні письменники визнають Мойсея (XIII ст.) автором не лише окремих розділів, а всього П’ятикнижжя. У самому тексті містяться непоодинокі Божі накази пророку записувати в особливу «книгу» сучасні йому події, закони і постанови:

  •  війна з амаликитянами ( Вих. 17:14  );
  •  описання подорожі по пустелі з перечнем станів ( Чис. 33:22  );
  •  запис Синайського законодавства ( Вих. 34:27  )
  •  книга завіту ( Вих. 24:4,7 ).

Згідно цих свідоцтв усі свящ. письменники від Ісуса Навина до Малахії, а також новозавітні автори називали Пятикнижжя Книгою Мойсея або Законом Мойсея ( Іс. Нав. 8:31,35; 24:26; Мал. 4:4; Ін. 5:45-47; Мк. 10:4,5; Лк. 24:44; Діян. 15:21; 2Кор. 3:14,15 та ін. ).

    

   Окрім історичних і законодавчих розділів у П’ятикнижжі також є відділи поетичного і пророчого характеру:

Поетичні - свящ. пісня після переходу євреїв через Червоне море ( Вих. 15 );

        - прощальна пісня  Мойсея ( Вих. 32 );

      

 Пророчі   - благословення Якова своїм синам ( Бут. 48-49 );

                     -  пророчі промови Мойсея Лев. 26; Втор. 28-31 );

                     -  пророцтва Валаама ( Чис. 22-24 );

                 -   благословення і клятви Мойсея єврейським колінам ( Втор. 33 ).

 Таким чином Мойсей поклав початок не тільки свящ. писемності, але й усім її видам. Боговидець визначив її внутрішній характер, дух і напрямок. Закон Мойсея став також законом і нормою, зразком для наслідування усім наступним свящ. письменникам і їх писанням.

 « І написав Мойсей закон цей і віддав його священикам, синам Левіїним, що носять ковчег завіту Господнього, і всім старійшинам синів Ізраїлевих » (Втор. 31:9 ). Священики турбувались про розповсюдження закону, його вплив на життя народу, про забезпечення царів списками закону: « Коли він сяде на престіл царства свого, повинен списати для себе список законуцого з книги, що знаходиться у священиків левитів» ( Втор. 17:18 ).

    Для обмеження свавільного ставлення до Писання законодавець наказує священикам: « Візьміть цю книгу закону і покладіть її праворуч Ковчега завіту Господа Бога вашого і вона там буде свідоцтвом проти тебе » ( Втор. 31:26 ). Отже оригінал Мойсеєвої книги повинен був зберігатись у Святая Святих праворуч Ковчега, тоді як священики мали турбуватись про розповсюдження списків Закону і про навчання його народу, читаючи свящ. звитки під час всенародних зібрань у великі свята ( Втор. 31:10 ). Збереження Закону у святині не був якимось винятком. Подібним чином у храмах зберігались священні тексти у єгиптян, фінікійців, греків, римлян. Через повагу до храмів, їх недоступність для непосвячених таке збереження священних творів вважалось найкращим. Згідно свідчення ахид. Стефана « Мойсей був навчений усієї премудрості єгипетської » ( Дії 7:22 ) і, безперечно, знав про загально розповсюджений в древності звичай. Однак знаходження Закону Мойсея у Святая Святих визначалось не лише цим звичаєм, але й надприроднім, богонатхненним характером Писання.

    Обєм Мойсеєвої книги як в юдейському, так і в християнському переданні ототожнюється з усім Пятикнижжям Мойсея.

     Автор П’ятикнижжя виявляє добре знайомство з Єгиптом та Аравією, про що свідчать відомості, які він викладає про цей край ( Бут. 13:10; 47:20-26; Втор. 11:10; Чис. 13:22 та ін. ). З цими вказівками поєднуються й інші, що стосуються історії, медицини, військової справи, мистецтва. Тоді як, за свідченням Геродота, єгиптяни ретельно приховували свої знання від іноземців і непосвячених. Виходить, що письменник П’ятикнижжя знаходився у привілейованому положенні у Єгипті, яким і був Мойсей, вихований при дворі фараона, який добре знав не лише Єгипет, але й Аравійський півострів. Тому будь-який інший письменник пізніших часів не подав би з такою ретельністю і в деталях ті відомості, що є в П’ятикнижжі, окрім самого Мойсея.

      На відміну від інших свящ. книг, мова П’ятикнижжя особливо багата словами єгипетського походження, що свідчить про те культурне середовище, в якому знаходився її автор. У П’ятикнижжі зустрічаються характерні архаїзми, які зустрічаються лише в книгах Мойсея. У пізніших свящ. книгах вони вже не вживаються.

       Місяці року у  П’ятикнижжі не мають власних назв, які в наступних періодах історії були запозичені євреями спочатку у фінікійців, а потім і вавілонян. Вони позначаяться Мойсеєм у послідовному порядку: 1-й, 2-й і т.д. Такий порядок зберігається ще лише в Іс. Нав. і Суд. Інші книги, більш пізнього походження вже використовують власні назви місяців.

       У Второзаконні йдеться про землю ханаанську ще не завойовану ( 6: 1,10,18; 7:1-5,16-26; 20:16,17 ). Мойсей дає наказ Ізраїлю знищити хананеїв, землю котрих вони в скорому часі посядуть ( Втор. 11:10; 12:9,10; 25:19 ). Тому остання книга П’ятикнижжя також була написана до завоювання Палестини, за останніх днів життя Мойсея. Про це свідчить також неодноразове повторення виразу: « коли ви увійдете в землю ханаанську » - Ізраїль у цей час ще не володів обітованим краєм. Про ізраїльтян говориться як про таких, що жили ще таборовим життям. Табір, як осередок життя ізраїльтян постійно згадується в різних законах.

     Відмінність у мові та стилі різних книг П’ятикнижжя пояснюється тим, що Мойсей ніколи не був літератором у прямому розумінні цього слова. Мойсей – вождь народу, його визволитель, організатор і законодавець. Різні тексти  П’ятикнижжя писались в період часу, що залишався після суду, після народного бунту, після жертвоприношення, або відбиття нападу ворога. Тому несподівані переходи від одного оповідання до іншого э природніми для обставин життя Мойсея і лише засвідчують його авторство.

       Усе законодавство Мойсея викладено у хронологічному, а не систематичному порядку. Закони, замість того, щоб являти собою струнку систему, розсіяні по різним книгам П’ятикнижжя. Мойсей записував їх у порядку життєвої в них потреби, супроводжуючи закони описанням подій, що трапились перед цим і які стали приводом до законотворчості. Інколи він повторює або пояснює ті закони, які були занедбані, порушені, або зміст їх був неправильно сприйнятий. В декотрих випадках, в залежності від місця і обставин часу Мойсей скорочує їх. Пророк нехтував формою заради суті, єдністю методу заради єдності ідеї. Тоді як будь-який інший письменник привів би ці матеріали у систематичний порядок, уникав би форми уривчастих оповідань, законів, які повторювались або доповнювали одне одного. Мойсей, таборове життя якого було сповнене несподіваних обставин і військових тревог, такої можливості не мав. Ця особливість викладу  у П’ятикнижжі законодавства також свідчіть про його написання за часів Мойсея.

     Мойсей був відомий як письменник і законодавець язичницькій давнині. Багато іноземних джерел згадує про нього і його діяння. Один з них – Манефон, єгипетський літописець, що жив у III-му ст. до Р. Х. і якого цитує Й. Флавій. Манефон  свідчіть про Мойсея, як про автора законодавства і організатора євр. народу.

      Негативна критика, заперечуючи авторство Мойсея, звертає увагу на те, що письменник П’ятикнижжя завжди говорить про Мойсея в третій особі. З цього робиться висновок, що цей письменник не Мойсей. Однак так само, в третій особі однини, говорили про себе багато інших письменників-істориків. Так писали Ксенофонт, Цезар, Фукидид, Й. Флавій і ін. В Старому Завіті в третій особі однини про себе писали Ездра, письменник книги Екклезіаст, Сирах, а в Новому – євангелісти Матфей та Іоан.

Теорія фрагментарного походження П’ятикнижжя

Захисники даної теорії розглядають П’ятикнижжя, як збірник різних документів, зібраних в різні часи і з часом приведених до вигляду єдиного цілісного твору. Саме в чередуванні імен Божих Елогім та Ягве вбачають вказівку на два види древніх документів, які згодом лягли в основу П’ятикнижжя. Основоположником елогістичних і ягвестичних документів, як складових П’ятикнижжя, і головним чином, кн. Буття, був проф. мед. фак-ту в Монпелье, а потім Парижу, лікар-консультант Людовика XIV-го, Жан Астрюк ( XVIII ст. ). Прот. А. Мень називає його « библеистом-любителем». Проте це не завадило його починанням  в подальшому розвинутись до однієї з головних теорій негативної біблійної критики. Окрім вказаних двох, так би мовити, головних складових П’ятикнижжя він виокремлює ще десяток менш важливих документів, які увійшли до складу П’ятикнижжя.

     Теорія Астрюка була сприйнята з захопленням у Германії і стала підґрунтям для безлічі її варіантів і Ейхгорна, Грамберга, Ільгена, Деліча, Де-Ветте. Кульмінації свого розвитку теорія набула у працях Вельгаузена. Теорії згаданих вчених протирічать одна одній, або й взаємно спростовують. Жодна з них не дала достатньо переконливих пояснень – яким чином вживання того чи іншого імені Божого в різних місцях П’ятикнижжя  доказом його фрагментарного походження.

Священна Старозавітня писемність за часів Ісуса Навина, суддів, Самуїла.

Наступник Мойсея в управлінні єврейським народом Ісус Навин (13 ст. до Р.Х.) був його наступником в священному письменництві. За свідченням книги, що надписана його іменем: Ісус Навин вписав у книгу закону Божого слова ці (Іс. Нав. 24:26). Під “словами”, згідно біблійного слововживання (порівн. Неем. 1:1;  3Цар. 11:41;  1Пар. 27:24), юдейське і християнське передання справедливо розуміло всі події з єврейської історії, сучасні Ісусу Навину (Іс. Нав. 1-21 гл.), всі його промови до народу (22-24 гл.), і таким чином всю книгу Ісуса Навина вважало писанням самого  Ісуса Навина.

Ця книга є безпосереднім продовженням П’ятикнижжя і викладала початок правління Ісуса Навина єврейським народом після смерті Мойсея.

  •  перехід євреїв через Йордан;
  •  завоювання і поділ обітованої землі;
  •  прощальні настановчі промови Ісуса Навина до єврейського народу – смерть Ісуса Навина.

Без сумніву, грамотність євреїв при Ісусі Навині була розповсюджена ще більше, аніж при Мойсеї. При Ісусі велись в великій кількості екземплярів детальні “описи” обітованої землі, всіх її міст, наділів, меж. Згідно цих описів відбувався поділ завойованого краю між єврейськими колінами, родами, сім’ями (Іс. Нав. 18:4-10).

Крім того грамотні і освідчені євреї писали в той час і інші твори. Одним з таких творів є Книга праведного (Іс Нав. 10:13), в якій була описана  чудесна зупинка сонця під час битви при Гаваоні. Але ця книга не вважалалась богонатхненною і не була внесена до канону.

Після смерті Ісуса Навина євреї продовжували воювати, але не змогли знищити всіх жителів Ханаанського краю і навіть перейняли від них, всупереч заповіді Мойсея і Ісуса Навина, поганськи звичаї. За це Господь віддавав їх до рук інших народів. Під час цих поневолень євреї згадували про свої гріхи, каялись, залишали своє нечестя і звертались до Бога з молитвою про визволення. Тоді Господь дарував їм суддів, котрі очолювали народ в боротьбі з ворогами. Після смерті майже кожного судді євреї знову забували Бога, знову поневолювались ворогами до тих пір, поки  знову не навертались до Бога.

       Мова і єдиний цілісний план книги Суддів свідчить про її приналежність  одному автору. Хто цей автор? Деякі данні для вирішення цього питання ми знаходимо в самій книзі. Так декілька разів (4) зустрічаються зауваження в ті дні не було ще царя в Ізраїлі і кожен робив те, що йому здавалось справедливим (17:6;  21:5;  18:1;  19:1). Тобто автор книги жив вже в той час, коли в Ізраїлі вже існувала царська влада. Про період  суддів  він  згадує  в  минулому  часі.

  •   слідуюче зауваження: “Евусеянина, мешканця Єрусалиму не вигнали Веніамінові сини, – і осів евусеянин з Веніаміновими синами в Єрусалимі і сидять тут аж до цього дня” (Суд. 1:21). – Ясно, що автор книги жив перед завоювання Єрусалиму ізраїльтянами, а трапилось це вже при Давиді, котрий взяв приступом фортецю Сіон, назвав її містом Давидовим, зробив його своєю резиденцією і головним містом царства (2Цар. 5:6-11).

Тому найбільш вирогідною і такою, що не зустрічає якихось серйозних заперечень, є версія, що автором книги Суддів є пророк Самуїл. Юдео-християнське передання завжди приписувало написання книги саме йому. Так в Талмуді говориться: Самуїл написав свою книгу, суддів і Руф (Baba Bathra, f.14,6). Цієї думки притрумуються і більшість християнських екзегетів.

Крім суто історичних відділів, у книзі Суддів є також високо поетична пісня Девори про перемогу над Сисерою (5гл.), яка є прекрасним зразком єврейських поезії.

До періоду суддів відноситься і заміжжя (Руф. 1:1) Руфи з Воозом. Сама книга Руф, яка складається лише з чотирьох розділів, є немов додатком до книги Суддів і викладає життя благочестивої моавитянки Руф. Плодом цього шлюбу був Овід – дід Давида. Таким чином моавитянка Руф стала однією з прабатьків по плоті Христа Спасителя. Руф згадує євангелист Матфей в родоводі Господа (Мф. 1:5). ( у Луки тільки чоловіча лінія (Лк. 3:32).

Життя і діяльність первосвященика  і останнього судді Ілія, а разом і пророка Самуїла (11 ст.) відноситься також до періоду суддів. Опис життя Самуїла першопочатково в автобіографічному виді вирогідно належали йому ж .

Йому ж, згідно свідчення Священного Письма (1Хр. 29:29) належить і першопочаткове повіствування про царювання Саула і Давида. Тут також згадується про історію пророка Нафана про писання Гада. Всі ці повіствування увійшли в 1Цар. 1-24гл. 1і 2 кн. Царств в древності складали одну книгу, яка в юдейському каноні називалась Сефер Шемуель-Книга Самуїла і талмудичним переданням приписувалась пророку Самуїлу. Але так як з 25-го розд. 1 Царств повіствується про смерть Самуїла і про події, які слідували після неї, то вище вказане талмудське передання сьогодні не вважається точним.

2 Царств 5:4-5 – письменник подає дані про всі роки правління Давида, тобто йому була відома смерть останнього.

1 Царств 27:6 – письменник володіє інформацією про володіння юдейських і ізраїльських царів.

Тому можна думати, що 1 і 2 Царств написані пророком котрий жив після розділення царств, був знайомий з записами Самуїла, Нафана і Гада, доповнив і надав їм єдиний закінчений вигляд.

Якщо в попередніх темах ми згадували про існування грамотності і грамотних людей в єврейському народі, то про час Самуїла і Давида говориться ще з більшою ясністю про розповсюдження мистецтва письма не лише механічного, але й авторського, творчого.

Так про прор. Самуїла повідомляється, що навколо нього збирались громади, зібрання (сонми) пророків або синів пророчих (1Цар. 10:10).

Згідно характеру всієї діяльності Самуїла, в громадах пророчих синів, як і пізніше при Іллі і Єлисеї, займались справою духовної освіти і утвердження істинної віри. Тут без сумніву процвітало ретельне вивчення Закону, дослівне його заучування, керівництво ним у власному житті і розповсюдження релігійної освіти серед співвітчизників. Члени цих громад називались синами абоучнями пророчими (3 Цар. 20:35;  4 Цар. 2:3,5,15) тому що всі вони виховувались під керівництвом богонатхненних пророків, котрих називали отцями.

Сонми непідкупних сторо́жів Ієгови, вісники Його святої, звершеної і благої волі протягом всієї старозавітньої історії стояли на перешкоді народному потягу до ідолопоклонства і поганського беззаконня. Учні пророчі мали не тільки великий вплив на народ але й немало співдіяли богопокликаним пророкам в їх великій місії релігійного лікування народу.

Однак категоричне твердження про навчальний характер цих зібрань – сонмів і навіть найменування їх школами або училищами, загальноприйняте в богословській літературі і західній, і російській (особливо у Лопухіна) не знаходить достатнього підтвердження в самому Священному Писанні. Зазвичай вони називаються сонмами – громадами (1 Цар. 10:10;  19:19), а при Іллі і при Єлисеї просто – сини пророчі (4 Цар. 2:3,5).

Природно допускати, що близькі до цих сонмів були Нафан і Гад, описувачі царювання Давида (1 Хр. 29:29), а також невідомі укладачі книги Праведного (2 Цар. 1:18), в якій була записана плачевна пісня Давида над Саулом та Іонафаном. Книга Праведного – одна із втрачених священних творів євреїв.

До числа втрачених давньоєврейських книг, що цитуються в Старому Завіті також належать:

  1.  Книга браней ( воєн ) Господніх, тобто книга в котру записувались повіствування про війни народу Божого (Числ. ХХІ,14)
  2.  оригінальні записи пророків Самуїла, Нафана і Гада (1 Хр. 29:29;  2 Хр. 9:29)
  3.  Окремий запис 3 тисяч притч, 1005 пісень і дані з природознавства царя Соломона (3 Цар. IV, 32-33)
  4.  декотрі з рукописів пророка Єремії (2 Макк. 2:1)
  5.  літописи Іоана Гіркана (1 Макк. 16:24)
  6.  п’ять книг Іасона Киринейського (2 Макк. ІІ,24)  і ін.

Без сумніву, що писарі з левітів, призначені Давидом для царської справи (1Хр.26: 29) також мали відношення до цих громад пророків.

Був близьким до зібрань синів пророчих і сам Давид (1Цар.19:18–20) і благочестиві співаки-псалмопівці, що оточували його (1Хр.25:1-7).

При дворі Давида були багаточисельні  чиновники, котрі займались записом розпреділення  осіб і їх служб при скинії і царі (1Хр.23-27гл.), можливо над ними був вищий, придворний літописець(2Цар.8:16).

Багато грамотних людей було і в війську, котрі були в змозі під керуванням Йоава, Давидового  полководця (один з трьох племінників Давида) порахувати і навіть записати в список народного перепису більше міліона мешканців царства Давида (1Хр.21:5).

Звичайно, що для виконання таких масштабних записів потрібно було мати дуже багато грамотних людей, тим більше, що записи ці були поєднані з подорожуванням  по всім єврейським містам, селам, домам і виконані були лише за 9 міс.(2Цар.24:8).

При Давиді вже було зібрано  з левітів 6 тис. писарів (1Хр.23:4).

Давид і Соломон

продовжувачі старозавітної священної писемності

Наступник Самуїла і Саула в управлінні єврейським народом, цар Давид (1010-970) був приємником Самуїла і в священному письменництві. Давид (улюблений) був молодшим сином Ієссея з коліна Юдиного, правнук благочестивих Вооза і Руфи. 7,5р. він царював над коліном Юдиним (ІІ Царств 2:4) і лише потім був визнаний царем над усім Ізраїлем (ІІ Цар. 5:1-5). 30 р. було Давиду, коли він воцарився і царювання його продовжувалось 40р.

Згідно свідченнь з надписів псалмів, і юдео-християнського передання, Давид уклав більшу частину Псалтирі. В єврейській Біблії ця книга називається Тегіллім або Сефер-Тегіллім, що значить хваління або книга хвалінь, а в грецькій – ψαλτήριον – цією назвою позначався струнний інструмент, котрим в давнину у євреїв супроводжувалось виконання пісень Псалтиря, від слова ψάλλω – співаю.  Кінора.

За надписами в єврейському тексті Давиду належить 73 псалми, а в греко слов’янському – 87. Така різниця пояснюється тим, що при визначенні походження ненадписаних іменами письменників в єврейському тексті псалмів, 70 перекладачів керувались тим переданням, котре дійшло до них відносно цих псалмів, а воно приписувало їх Давиду. Однак часто зміст цих псалмів невідповідав часу Давида. Тому всіх псалмів, які належать Давиду – 78 – це 73, які надписані його іменем в єврейському тексті і 5 ненадписаних, але зміст котрих свідчить про авторство Давида.

Всі псалми мають цифрове позначення, окрім того, більшість з них надписані іменами певних осіб. Окрім Давида і Соломона в надписах є імена Мойсея, Асафа, Емана, Ідифума і синів Кореєвих, що свідчить, що серед письменників Псалтиря були вказані особи.

В Псалмах містяться вказівки на події часу від Мойсея до Давида (89пс. – Мойс.), Давидового часу, дополонного і часу Вавилонського полону, а також післяполонного періоду. Таким чином період, котрий обіймає зміст псалмів, в декілька десятків разів перевищує середній вік людського життя і одна особа не могла бути письменником усієї Псалтирі. Час походження псалмів обіймає бл. 8 століть – від Мойсея до часів Ездри і Неемії. Ця обставина спонукає нас припускати, що спочатку у євреїв існували збірники окремих псалмів, котрі з часом були об’єднані в єдину книгу. На  це вказує і сучасний поділ Псалтирі на 5 частин, кожна з яких має літургічне закінчення, а саме після 40, 71, 88, 105. В кінці  71-го пс. є зауваження: “скінчились молитви Давида, сина Єссея” (Пс. 71:20), що свідчить про те, що на ряду зі збірниками пісень Давидових існували збірники пісень  інших авторів.

Що стосується часу появи і утворення цих збірників, то з найбільшою вирогідністю можна сказати, що перший збірник з’явився при Давиді і його поява була викликана богослужбовими потребами. А впорядкування всієї Псалтирі відноситься до часів Ездри і Неемії, коли був завершений взагалі весь канон священних старозавітніх книг.

В древності існувала думка, що Псалтир належить одному Давиду ( її підтримували св. Григорій Нисський, св. Амвросій Медіоланський, бл. Ієронім, св. Іоан Золотоустий і ін.). У древніх євреїв, як і в древній християнській церкві було прийнято називати всю Псалтир Давидовою, тобто написаною одним Давидом. А надписи інших осіб, котрі зустрічаються перед псалмами пояснювали в смислі вказівки на виконавців для виконання котрим призначались ті чи інші псалми.

Однак, свв. отці і вчителі Церкви не підтримували одностайно цю версію. Наприклад Ориген, св. Афанасій Великий, св. Василій Великий рахували Псалтир твором цілого ряду осіб. І ця думка серед вчених на сьогодні є переважаючою.

А звичай називати всю Псалтир Давидовою походить від того, що, слідуючи за Давидом, письменники намагались наслідувати Давида, як в змісті своїх псалмів, так і в зовнішній формі викладу. Таким чином, Давид домінує і немов задає тон усій Псалтирі.

Псалтир є досконалим взірцем пісенно-поетичного жанру в старозавітньому священному писанні. Пісні на славу Бога, Хранителя Ізраїля складались в єврейському народі і до Давида. Такими є вже згадувані пісня Маріам – після переходу через Червоне море і пророча пісня Деввори після перемоги Варака над Сисерою. Пісні при їх виконанні супроводжувались грою на музичних інструментах. Давид з юних років був вивчений музиці і був взятий до двору Саула. З юних років за Божественним натхненням і до останніх днів життя (2 Цар. 23:1,2; Пс. 151) він висловлював свої релігійні почуття в священних гімнах і псалмах. В псалмах Давид викладає як радісні, так і скорботні почутя, починаючи з перемоги над Голіафом, і закінчуючи перемогою “над всіма своїми ворогами” (2 Цар. 22:1). В своїх богонатхненних псалмах він висловлює всі надії і сподівання свого глибоковіруючого серця, а також надії, духовну радість, скорботи, страждання всього  підзаконного старозавітнього людства, котре зі сторінок Псалтирі немов здалека вітає грядущого Викупителя.

Взагалі, Давид, зображаючи в Псалмах свій душевний стан, разом з тим зображав і стан усіх найкращих синів Ізраїля. Старозавітні історичні книги викладали з зовнішньої сторони життя всього єврейського народу.  Псалми ж окреслювали внутрішній образ кожного члена єврейського суспільства.

Своїми натхненними гімнами Давид притягував до себе чимало своїх сучасників і побуджував їх до виразу своїх глибоких почуттів в священних гімнах-псалмах. Крім того, священну музику і псаломні піснеспіви Давид впровадив до богослужіння, влаштував при скинії організовані багаточисельні хори співаків і музикантів (1Хр.25гл.).Декотрі з цих співаків самі складали священні гімни. Так при Давиді  були псалмопівцями  Асаф, Еман, сини Кореєві, Ідифум і ін.

За свідченням надписів псалмів самим древнім псалмопівцем потрібно рахувати Мойсея. Йому належить один 89-й псалом, написаний ним напри- кінці 40-літньої подорожі  пустелею. Таким  чином, в Псалтирі ми знаходимо писання, котре обіймає внутрішнє духовне життя Ізраїля в усі часи існування у нього пророчого натхнення – від Мойсея до Ездри і Неемії. У цьому полягає особливість і перевага Псалтирі  над іншими старозавітніми книгами.

Інші псалмопівці, сучасники і несучасники Давида, натхненні його священною вірою, подібно до нього висловлювали і свої релігійні почуття, сумніви і надії, радості і скорботи, месіанські надії усього підзаконного людства. Тому справедливо Псалтир завжди називають писанням немов би одного Давида, а за талмудичним переданням вона написана Давидом, “рукою десяти мужів”.

Десятий син Давида – Соломон (мирний),

Народжений від Вірсавії (1010-970) був приємником батька на престолі і в священному письменництві. Характер його писань у зовнішньому стилістичному відношенні схожий з псалмами Давида. Вони також були священною поезією, але не піснеспівами, як поезія Давида. Соломону за юдейським і християнським переданням належать книги Пісня Пісень, Притчи і  Екклезіаст.

Книга Премудростей Соломона, без сумніву, належить пізнішому часу, так як її немає на єврейській мові.

Пісня Пісень. Сполучення слова в однині з тим само словом у множині часто зустрічається в Старому Завіті – раб рабів (Бут. 9:25); Святеє Святих (Вих.. 26:33,34); небеса  небес (3 Цар. 8:27); суєта  суєт  (Екл. 1,2) і ін.

Назва Пісня Пісень означає пісню у найвищому ступені, найкращу серед усіх інших пісень, серед 1005 пісень Соломона, які не дійшли до нас.

Ця невелика за об’ємом книга (8розд.) займає виключне положення серед інших книг Святого Писання і є такою ж таємницею в Старому Завіті як і Апокаліпсис Іоана Богослова у Новому. З першого погляду – це абсолютно світська поема – настільки світська, що в ній навіть ні разу не зустрічається слово Бог. За змістом книга має подвійний характер. З одного боку вона зображає історичний факт з життя наймудрішого з царів – Соломона. Тут зображається взаємна полум’яна любов молодого і молодої, котра завершалась шлюбним союзом. У молодому зазвичай бачать самого Соломона, а в молодій – одну з його дружин, котра в Пісні Пісень називається Суламітою (Пісн. 7:1) – доньку фараона.

Однак, коли б у  Пісні Пісень зображалась лише одна плотська любов, то було б не зрозуміло,  чому вона була внесена в канон священних книг і користувалась великою повагою навіть у суворих аскетів. Християнські екзегети вбачають в Пісні Пісень образ любові Христа до Церкви, Божественного жениха до Його земної нареченої. В книзі образно змальовується те полум’яне прагнення до єднання з Господом, яке має кожна душа, котра істинно вірує і любить його.

Образ шлюбу жениха і нареченої, як таємничий союз Христа з Церквою знаходить своє місце і в Новому Завіті. Іоан Хреститель називає Христа женихом, а себе другом жениха Хто має наречену, той жених, а друг жениха, стоячи і слухаючи Його, радістю радіє, чуючи голос жениха. Отже, ця радість моя сповнилась” (Ін. 3:29). Завершення історії в Апокаліпсисі зображується як шлюб Агнця з Його невістою – просвітленою і торжествуючою Церквою Нового Єрусалиму: “Радіймо і звеселімось, і віддаймо йому славу, бо настав шлюб Агнця і жона Його приготувала себе” (Апок. 19:7, порівн. Апок. 21:9,10).

Ніколи не виникало сумнівів що до автора Пісні Пісень. Ним завжди визнавався Соломон. За переданням книга написана Соломоном, але зібрана і видана Єзекією. В якості Соломонового священного твору в синагогах з древніх часів і до сьогодні Пісня Пісень читається на восьмий день єврейського свята Пасхи. Юдейська традиція розходиться лише у вирішенні питань – коли, в якому віці Соломон написав Пісню Пісень. Переважаючим поглядом був той, що Пісня Пісень була написана Соломоном в юності, тоді як Притчі в зрілому віці, а Екклезіаст – в старості.

В іншій своїй книзі Притчах Соломон викладає переважно практично-життєві старозавітні ідеали, що ґрунтуються на Мойсеєвому законі і такі, що є плодом самостійних роздумів і висновків. Старозавітня мудрість, викладена у формі коротких афористичних висловів. І ця мудрість бере свій початок зі страху Божого, як початку всякої премудрості. З цієї вихідної точки зору характеризується життя мудрої і нерозумної людини.

Історія священної старозавітної письменості в період служіння пророків – письменників.

«Поставлю пророка для них зпоміж їхніх братів, такого як ти, і вкладу слова Мої в уста його, і він буде говорити їм усе, що Я накажу».

(Втор. 18:18)

Впродовж століття після смерті Соломона (930-830р.) писемність богонатхненного характеру, яка б увійшла до канону Священного Писання, не з’являлась. З книг Параліпоменон видно, що освіченими людьми, передусім пророками, сучасниками цього століття, було укладено чимало життєписів юдейських і ізраїльських царів, найближчих наступників Соломона: Ровоама, Авії, Єровоама (2 Пар. 9:29; 12:15; 13:22). Є також свідчення про ведення офіційних хронік і літописів в обох поділених єврейських царствах (3 Цар. 14:29; 15:31; 4 Цар. 15:31...). Однак ці писання, що мали свого часу великий історичний авторитет, не були визнані богонатхненними. А тому й не внесені до канону священних книг. Ці твори до нашого часу не збереглись.

Лише з середини ІХ-го століття починає з’являтись канонічна писемність пророчого характеру. Йдеться про період служіння т.зв. пророків-письменників. Тоді як пророчі відділи є майже у всіх священних книгах, що вже існували до цього часу. Вище вже згадувалось, що у П’ятикнижжі Мойсея є цілі розділи пророчого характеру. У них, особливо у пророчих його промовах: Лев. ХХVІ розд. і Втор. ХХVІІІ – ХХХІІ розд., немов предначертані головні ідеї і головний зміст усіх подальших пророчих промов і писань. Пророче служіння, розпочинаючи з Мойсея, продовжувалось Ісусом Навином, Девворою, невідомим пророком (Суд. VI), Самуїлом, Нафаном, Гадом, Ахією, цілими громадами пророчих синів. Історичні книги засвідчують, що пророче служіння безперервно продовжувалось також за часів наступників Соломона до середини ІХ ст. Але промови цих пророків не набули такого значення, як писання, що отримали в юдейському і християнському каноні особливу назву “пророчих”.

З середини ІХ-го століття Господь ставить на служіння пророків – письменників, діяльність яких продовжувалась аж до припинення появи священної канонічної писемності (середина V-го століття). Подібно Мойсею, усі пророки – письменники у своїх промовах і книгах викладали минулу історію єврейського народу, давали оцінку сучасним політичним подіям, сповіщали майбутнє Ізраїля і всього людства. Сповіщаючи про майбутнє пришестя Месії, пророки готували юдеїв і язичників до приняття Спасителя, взаємно об’єднуючи їх в месіанських очікуваннях в одну велику сім’ю, члени якої у Новому Завіті повинні були стати новим, духовним Ізраїлем.

Хронологічну послідовність часу служіння пророків-письменників і появи  їх писань можна окреслити у такому вигляді:

Авдій – сучасник нечестивого юдейського царя братовбивці Іорама (889-880р.)

Іоїль – вирогідно, сучасник юдейського царя Іоаса (877-857р.)

Іона – сучасник ізраїльського царя Єровоама ІІ (823-783р.)

Амос – сучасник цьогож ізраїльського царя.

Осія – останній пророк Ізраїльського царства. Вирогідно, він пережив саме падіння Самарії (722р.)

З падінням Ізраїльського північного царства пророче служіння зосереджується в одному юдейському царстві.

Ісаясучасник ізраїльського пророка Осії та юдейських царів Озії, Іоафама, Ахаза і Єзекії (≈757-696р.)

Михей проходив пророче служіння в Юдейському царстві одночасно з пророком Ісаєю (≈740-695р.)

Наум та Аввакум – їх пророче служіння розпочалось незадовго після нашестя на Юдею Синнахерима бл. 700р.

Після пророка Ісаї і царя Єзекії, за часів правління нечестивого царя Манасії, з’являлись пророки, що викривали його злочини. Але їх кров лише наповнювала єрусалимські вулиці (4Цар. 21:10-16).

Софонія (640-629р.)

Єремія – сучасник Софонії і царя Іосії, ніс пророче служіння аж до падіння Юдейського царства (629-563р.)

За юдейським переданням, пророку Єремії, окрім книги своїх пророцтв та книги “Плач Єремії”, належить остаточна редакція 3 і 4 книг Царств, в яких викладається історія єврейського народу від останніх років правління Давида до Вавилонського полону включно (1010-565р. – 37 рік ув’язнення царя Єхонії).

Єзекиїль – розпочинає пророче служіння за 5 років до падіння Єрусалима, був відведений до полону разом з Єхонією за 10 років до падіння Єрусалиму.

Даниїл – разом з Єзекиїлем був відведений до Вавилонського полону і там розпочав своє служіння. Він пережив Єзекиїля і пророкував до 3-го року царя Кіра (600-533р.)

Аггей – пророк післяполонного періоду, розпочав служіння з другого року правління Дарія Гістаспа – бл. 520-515р.

Захарія – до пророчого служіння приступив через шість місяців після Аггея (520р.)

Через 80 років після повернення першої партії євреїв повернулась друга і третя партії, під керівництвом Ездри і Неемії, за царювання Артаксеркса Лонгімана (450-430р.).

Малахія.

 

Пророчі книги Священного Писання є другою за значенням, після Закону, фундаментальною основою Старого Завіту. В єврейській традиції розміщення священних книг у каноні ці писання стоять після Ранніх пророків і називаються Пізніми пророками. Вони в свою чергу поділяються на два відділи: Великі і Малі пророки. Ці назви відображають лише об’єм кожної з пророчих книг.

Пророки (Небіїм):

  1.  Ранні пророки (Небії′м Рішоні′м)

Книга Ісуса Навина

Книга Суддів

Книга Самуїла (1-2 Самуїла/1-2 Царств)

Книга Царів (1-2 Царств/3-4 Царств)

  1.  Пізні пророки (Небії′м Ахароні′м)

а) Великі пророки:

Ісая, Єремія, Єзекиїль

б) Малі пророки:

Осія, Іоїль, Амос, Авдій, Іона, Міхей, Наум, Аввакум, Софонія, Аггей, Захарія, Малахія.

Книга пророка Даниїла в єврейській Біблії належить до відділу Писань.

                   Літературні особливості пророчих книг.

Першопочатково ці книги являли собою невеликі звиткі з короткими промовами, які легко було засвоїти і запам’ятати. Пізніше учні пророків збирали ці звиткі в єдине ціле, додаючи до них вступні слова і деякі свідчення про автора. Промови пророків поставлені в такому порядку, - говорить блаж. Феодорит, - в якому їх знаходив збирач”. Встановленням хронологічного порядку текстів займається біблійна наука.

Пророки в своїх писаннях використовували найрізноманітніші літературні жанри:

а) викривальні промови;

б) покаянні і подячні псалми;

в) есхатологічні і месіанські пророцтва;

г) послання;

д) притчи;

е) автобіографічний матеріал;

ж) провіщення про біди і нещастя.

Богонатхненна поезія пророків, мова і стиль їх писань вважаються класичними в біблійній писемності.

        

        Пророки в контексті громадянської і релігійної історії.

Час діяльності більшості пророків визначається порівняно точно. Самі пророки або кінцеві редактори їх писань вказували  під час правління якого з царів звершував своє служіння той чи інший пророк. Деякі хронологічні дані можна знайти в самому тексті. Епоха пророків-письменників охоплює період з ІХ по V століття. З V ст. пророче служіння починає ставати все більш рідким. З текстів неканонічних книг, характеру їх оповідання чітко видно, що в ІІ ст. до Р.Х. в Ізраїлі вже ясно усвідомлювали, що голос пророків замовк. Профетичне служіння відродилось лише в новозавітній час, з приходом Іоана Хрестителя.

Пророки-письменники були свідками недовгого процвітання обох єврейських царств, а потім і їх падіння в 722р. (Ізраїль, Єфрем) і 586р. (Юдея). Вони не залишали  духовного керівництва народом в епоху Полону і продовжували своє служіння  після повернення з Вавилону.

Протягом віків пророки боролись проти: а) ідолослужіння; б) релігійного синкретизму; в) релігійного формалізму і ліцемірства; г) намагань будувати політику країни виключно на протистоянні світовим імперіям. Вони боролись за чистоту богооткровенного вчення і поглиблення моральної свідомості народу. Їх проповідь була зосереджена на есхатологічному і месіанському майбутньому.

Попередниками великих пророків-письменників були давньоізраїльські провидці і сини пророчі. Пророки жили в період особливого підйому релігійного і філософського мислення людства, який розпочався в багатьох країнах світу. Грубе язичництво змінили світові релігії і філософські системи, які не втратили свого впливу до наших днів.

Головні релігійно-філософські доктрини, що виникли

і мали поширення в період служіння

пророків-письменників.

бл. VII-VI ст.

Іран

Іранський пророк Заратустра. Вчив про одвічну боротьбу двох протилежних початків: світлого (Ахурамазди) і темного (Ангра-Майнью). Виступав проти древніх божків (девів). Символом Ахурамазди вважався вогонь. Вимагав від своїх послідовників моральної чистоти. Священна книга заратустризму- Авеста.

бл. VII-IV ст.

Греція

Грецькі філософи розробили найрізноманітніші системи – від ідеалізму (Платон), який бачив джерело видимого світу в невидимому Бутті, до матеріалізму (Демокріт), який розглядав Вселенну як сплетіння атомів.

бл. VII-V ст.

Індія

Брахманізм вчив про єдине абсолютне начало – Брахмана, виявом якого є весь видимий світ. Священні книги брахманізму – Упанішади. Як розвиток і одночасно подолання брахманізму виникло вчення Будди, в якому вище Начало – Нірвана, що неможливо визначити ніякими земними поняттями, є ідеальним Надбуттям. Досягнути його можна лише звільнившись від страждань, пристрастей і бажань, прагнень, які зв’язують людину з тимчасовим світом. Священна книга буддизму – Трипітака.

бл. VI ст.

Китай

Вчення Лао-Цзи, розвинуте його послідовниками, вимагало від людини споглядання, щоб вона могла жити за вищими законами Дао (вселенського Цілого, в якому ототожнюються Бог і природа). Священні книги даосизму – Дао-Де-Цзин і Чжуан-Цзи.

Конфуціанство було швидше філософсько-морально-політичним вченням, аніж релігією. Його засновник Конфуцій (бл. 551-479р.) шанував Бога на ім’я Небо. Але він вважав, що людина нічого про нього не знає. Завдання людей в гуманній побудові суспільства на основі традицій, етики, ритуалів, покликаних зміцнювати державу.

Порівняння змісту та характеру служіння старозавітніх пророків з сучасними їм релігійно-філософськими вченнями необхідне, щоб зрозуміти феноменальність і виключність в світовій історії такого явища як старозавітній профетизм.

              

               Особливості пророчого Одкровення.

При поверхневому ознайомленні з діяльністю пророків, може скластись уява, що їхнім головним завданням було провіщення майбутнього. Однак сутність пророчого служіння лише цим не вичерпується. Інакше пророки мало чим відрізнялися би від язичницьких оракулів. Пророк Ягве в загальному розумінні цього поняття був провозвісником волі Божої, яких би часів вона не стосувалась.

Викривальні суворі промови пророків в свідомості сучасного читача звучать так само актуально, як і 2,5 тис.років тому. Те, проти чого боролись пророки: соціальна несправедливість, тиранія, продажність і лицемірство духовенства, національна зверхність і гординя, - є присутнім також у нашому житті.

Пророцтво – це передача, витлумачення Божественного відання того, що відбувається в світі, з людиною, з народом Божим. Це відання стосується не лише того, що буде у майбутньому. В своїх промовах пророки висвітлювали і аналізували як минулу, так і сучасну їм історію. Наприклад, повіствування про створення світу в Бут. 1-2 без сумніву викладає минуле, але це пророцтво (Мойсея), тому що це передача Божественного Одкровення, а не науково-популярна картина давньої історії світу.10

Класичною ілюстрацією того, що пророк – це посередник в передачі Одкровення є епізод з книги Вихід, коли Бог буде говорити Мойсею, а Мойсей Аарону, щоб останній вже говорив фараону. Мойсей повинен був бути Аарону замість бога (Вих. 4:16), а Аарон – пророком Мойсея (7:1).

Служіння і промови пророків мають немов дві грані єдиного. По-перше, це звернення до сучасності, і по-друге, це месіанська, есхатологічна перспектива, що завершується лише тоді, коли відкривається сенс і кінець історії, - коли Слово стає плоттю і Бог укладає зі Своїм народом Новий Завіт.

“Ці люди органічно пов’язані зі своїм народом і зі своєю епохою… їх складно зрозуміти без сучасного їм історичного фону; і одночасно – це натхненні вісники Божі, чия проповідь простягається безкінечно далі, за межі їх країни і часу”.11

Біблійна термінологія.

Найбільш вживаним терміном для позначення людини і відповідного служіння є слово “пророк”. Це слово є перекладом – калькою грец. «prophetes», первинне значення якого “той, хто говорить від імені Бога або тлумачить Його волю людям”. Тому слово може означати або “говорити, проголошувати”, або “говорити зарання, предрікати”.

Єврейським терміном, який намагались передати грецькі перекладачі, був “nabi”. Його походження і первинне значення довгий час викликали суперечки. Сьогодні вважається остаточно встановленим, що корінь “nb” означає звати, і що морфологія підтримує значення покликаний. Отже, пророком, в загальному розумінні, є людина покликана Богом, покликана говорити від імені Бога. Таким чином, грецьке слово є достатньо точним в своєму смисловому навантаженні, навіть якщо не зовсім точно передає єврейське слово. Пророк зображається в Писанні як уста Божі.

Провидець і інші терміни. Пророків називали також провидцями, маючи наувазі людину, яка отримує видіння. 1Цар. 9:9 вказує, що термінпровидець був більш раннім і згодом замінений словом пророк. Якщо й існувала чітка різниця поміж цими словами, то за часів виникнення вказаних старозавітніх текстів вона була невиразною.

Позабіблійні аналогії. Пророки-екстатики, професійні       пророки.

В Біблії згадуються також пророки Ваала. Ми зустрічаємо також описання цілих груп або шкіл пророків (наприклад, в 3Цар. 23:3 згадується 400(!)пророків, до яких звертався Ахав). Тут йдеться про пророків професійних, навчених певним навикам, що переходили з покоління в покоління як ремесло.

В Сирії і Палестині були ознаки появи цілого екстатичного руху, корні якого, очевидно, знаходились за межами цих областей. Ханаанська релігія була лише посередником, через якого цей рух проник до Ізраїлю. Старий Завіт містить згадки про таких екстатиків, подібних до дервишів, які час від часу з’являлись в Ізраїлі. В особливо яскравому описанні безумного екстазу жреців Ваала привертає увагу те, що в своїх закликах до Ваала жреці наносять собі рани, так що врешті не відчувають болі (3Цар. 18:26…). Іноді ці пророки були просто придворними посіпаками і підлабузниками (3Цар. 22:13; Іс. 30:10) і в своїх промовах завжди враховували настрої двору.

Пророки Ягве – не професійні, а пророки за покликанням. Пророк Амос говорить:

Я не пророк і не син пророка; я був пастухом і збирав сикомори. Але Господь узяв мене від овець і сказав мені Господь: іди пророкуй до народу Мого, Ізраїля (Ам. 7:15).

Тут під сином розуміється учень, тобто йдеться про професійне приємство, яке заперечує Амос.

              Умовність терміну “пророки-письменники”.

Пророків періоду єдиної монархії і ранньої поділеної монархії інколи називають “неписьменними” пророками. Це означає, що в Біблії немає книги, яка була б повністю написана пророками цього періоду, наприклад, Книга Іллі. Тоді як пророки пізнього періоду поділеної монархії називаються пророками-письменниками. Однак, ці терміни є досить умовними. Так дві біблійні книги носять ім’я Самуїла і до певної міри складаються з записів цього пророка. В той час, як в книзі пророка Єремії видно, що він був переважно усним пророком, а записи його пророцтв були зроблені переважно учнем Варухом (Єрем. 36:4,32). Зі змісту більшості пророчих книг видно, що спочатку це були усні послання, пізніше записані або самими пророками, або їх учнями.

                            Мова пророків.

Пророки не були безвільними органами Духа Божого. Вони зберігали ясну свідомість, самовизначення і свої характерні індивідуальні особливості у писемному викладі Одкровення. Тому мова пророків має різні ступені досконалості – від простої прозаїчної мови до високих шедеврів ораторського мистецтва і поезії. Амос - пастух, запозичує свої художні образи з простого сільського життя. Даниїл говорить як особа державного складу розуму. За поетичні дарування пророка Єремії біблеїсти називають його “єврейським Шекспіром”. Ранні пророки говорять чистою єврейською мовою. Пізніші, кожен в своїй мірі, користуються халдейським або арамейським діалектом. Особливою вишуканістю і чистотою мови відзначається книга пророка Ісаї, за що його навіть називають “царем пророків”. Багато пророчих промов мають всі особливості єврейської поезії.

Рекомендована література:

  1.  Мень А., прот. История религии. Вестники Царствия Божия. –М., 1993. –Т.5.
  2.  Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. –К., 2003.
  3.  Сэнфорд У. Обзор Ветхого Завета. – Одесская богословская семинария, 1998.
  4.  Рыбинский В. Ветхозаветный профетизм. ТКДА, 1907. –№12.

Історія старозавітного канону напередодні та в період Вавилонського полону. 

Знайдення у Храмі Книги Закону за часів юдейського царя Іосії. Пророк Єремія – охоронець священних старозавітних книг.

З 13-го року царювання наступника Манасії, Іосії (батько Іосії, Амнон царював лише два роки і був вбитий слугами) і до кінця існування Юдейського царства постійним носієм і хранителем священного кодексу був пророк Єремія (поч. прор. служ. –627р.). В цей час, в передполонний період проходили своє служіння також пророки Наум (бл. 615-612рр.), Аввакум (бл. 610р.) і Софонія (бл. 610р.).

Іосія царював з 640 по 609 рр. до Р.Х. Період його царювання називають відродженням Давидового царства. Однак воно було тимчасовим і закінчилося трагічно. Вісімнадцятого року правління Іосії священиком Хелкією було знайдено у храмі автографічний, “писаний рукою Мойсея звиток закону Божого (2Хр. 34:14). Отже заповідь Мойсея про збереження його книги у святеє святих (Втор. 31:9,26) дотримувалась в усі наступні часи. Його книга зберігалась в скинії і храмі. Якщо нечестиві царі не керувались нею в своєму правлінні і храм Божий осквернювався “мерзотами” (2Хр. 33:7), то все ж викидати з храму одну з його головних святинь не відважувались. Однак, перебуваючи в забутті у своєму найціннішому храмовому автографічному екземплярі, Книга Господня була відомою і розповсюдженою в інших списках, що знаходились у священиків, пророків і інших благочестивих людей.

Пророк Єремія, покликаний до пророчого служіння на 13-й рік Іосії, за 5 років до знайдення Книги Закону, вже в своїх перших промовах виявляє обізнаність в законодавчих, історичних і пророчих книгах. Так 2-5 розд. Єремії є оглядом всієї історії єврейського народу. Це було можливим лише за умови знання Писання. Пророк Софонія, як вказує проф. Юнгеров, проходив своє служіння в 1-й половині царювання Іосії (порівн. 1:5) виявляє знання не лише давніх, але й пізніших за часом походження священних книг, наприклад Ісаї (Іс. 13:20 = Соф. 2:14;  Іс. 47:3 = Соф. 2:15;  Іс. 40:1-2 = Соф. 3:16).

Вражений Іосія і його піддані від прочитаної вголос Книги Закону “уклали завіт перед лицем Господа йти за Господом і дотримуватися заповідей Його й одкровення Його, й уставів Його, від усього серця свого і від усієї душі своєї, щоб виконувати слова завіту, написані в книзі цій… і стали жити жителі Єрусалима за завітом Господа, Бога батьків своїх” (2Хр. 34:31-32), і весь народ вступив у завіт (4Цар. 23:2-3). Отже, знайдена книга була визнана свідком проти народу (Втор. 31:9-26) і каноном його життя, завітом, що вимогає неухильного клятвеного виконання.

Якою була за об’ємом і змістом книга, знайдена Хелкією? Згідно з її назвою в кн. Царств книгою закону (4Цар. 22:8-10), а в кн. Хронік книгою закону, даною рукою Мойсея” (2Хр. 34:14), слід вважати, що її істотну частину складало П’ятикнижжя Мойсея з його завітами, заповідями і суворими пророцтвами. Однак, можливо, що в цій книзі знаходилось і писання Ісуса Навина, свого часу вписані в книгу Мойсеєвого закону (Іс. Нав. 24:26). Потім до П’ятикнижжя могли бути приєднані також пророчі книги, особливо кн. Ісаї, що містить в собі багато пророцтв про гнів Господній на Єрусалим і його мешканців за кадіння чужим богам (2Хр. 33:24-25 = Іс. 1,5,44 розд.), кн. Михея (3:2 = Єрем. 26:18-19) і інших пророків.

Коли в книзі Неемії оповідається про подібне загальне – народне читання Книги Закону, то мається на увазі не лише П’ятикнижжя, але й інші старозавітні історичні, повчальні і пророчі книги (Неем. 8:8;  порівн.: 8:17;  9:3-38).

Ісус Христос наводить пророцтво Пс. 68:5 про тих, що ненавидять мене без вини, як таке, що знаходиться в законі старозавітньому (Ін. 15:25). Також слова Пс. 81:6 – Я сказав: ви – боги і сини Всевишнього всі наводяться, як слова закону (Ін. 10:34).

Таким чином, особливості термінології священних письменників дають усі підстави ототожнювати знайдену Хелкією “Книгу Закону” зі згаданою Ісаєю “Книгою Господньою” і до її змісту, разом з П’ятикнижжя віднести і інші священні книги.

Якби не намагались обмежити зміст і об’єм складеної книги раціоналісти, безсумнівним є те, що за часів Іосії і наступних царях до Вавилонського полону старозавітній кодекс складався не з одного лише П’ятикнижжя а й з інших священних книг, зібраних пізніше.

Пророк Єремія в своїх промовах виявляє обізнаність у всіх старозавітніх книгах, як давніх (законодавчих і історичних: див. Єрем. 2, 3, 5, 7, 11 і ін. розд.; Єрем. 17:8 = Пс. 1:3;  Єрем. 6:16 = Пс. 1:6;  Єрем. 17:8 = Притч. 11:28;  Єрем. 11:20 = Притч. 24:12), так і пізніших (Іс. 13-14 = Єрем. 50-51;  Іс. 40:22,23 = Єрем. 10:1-16). Часте згадування Єремії про “пророків, яких посилав Господь до Ізраїля кожен день з раннього ранку” і яких Ізраїль не слухав (Єрем. 7:25;  11:6-10;  26:4-5;  31:32), а також і його згадка в кн. Царств про свідчення Господнє в Ізраїлі і в Юді руками всіх пророків і прозорливців (4Цар. 17:13), доводить, що Єремія знав і неодноразово читав ці чисельні богоодкровенні пророчі промови, які донині збереглись в пророчих книгах.12 

Так як пророк Єремія походив з священичого роду, а за думкою деяких дослідників був навіть сином Хелкії, що знайшов при Іосії Книгу Закона, то цілком можливо, що йому був доступний священний кодекс навіть в храмовому екземплярі. І вже однозначним є те, що за часів Єремії священний кодекс був у всезагальному користуванні священиків, левитів і взагалі вчених людей, так як пророк викриває книжників неправдива тростина яких не перетворює Закон Господній на неправду (Єрем. 8:8). Тут йдеться про писарів і тлумачів Святого Письма, які спотворювали його зміст.

Пророку Єремії, окрім його книги Плачу, за юдейським переданням, належить також кінцева редакція 3 і 4 кн. Царств.13

Збереження священних книг у Вавилонському полоні пророками Єзекиїлем і Даниїлом

Зі зруйнування Єрусалима військами Навуходоносора (586р.) і відведення юдеїв до Вавилонського полону священні книги (всупереч свідченню ІІІ кн. Ездри 14 розд.) не загинули. Тим більше, що в писемних джерелах немає жодних натяків на щонайменші релігійні утиски з боку влади Вавилону. Канон священних книг зберігався благочестивими старійшинами, священиками і пророками. Пророк Єремія, якій пережив і оплакував цю трагічну подію, звичайно ж, не міг залишитися  без списків священних книг, в яких лише одних можна було знайти втіху віруючому серцю. Його Плач наповнений порівняннями, думками, виразами з Писання, і є немов історичною вказівкою на виконання пророчих слів про падіння Юдейського царства. Про наявність у Єремії списків священного кодексу свідчить також і те, що Навуходоносор прихильно поставився до пророка, дозволивши йому  самому обрати подальше місце проживання, очевидно, позитивно сприймаючи пророцтва Єремії про падіння Єрусалима як свого роду провавилонську агітацію. Ніщо не перешкоджало євреям взяти священні книги до Вавилонського полону (2 Макк. 2:2).

Подальшим збереженням і вивченням священних книг у полоні займались пророки Єзекиїль і Даниїл. Пророк Єзекиїль, як і Єремія, походив зі священичого роду, і, очевидно, що з дитинства навчався закону Господньому. За п’ять років до падіння Єрусалима він був написаний Господом і до 27 року після падіння промовляв свої промови, записані в його книзі (600-563рр. до Р.Х.). Багато з його промов в присутності старійшин можуть бути пояснені і зрозумілі лише як висновок з тільки що прочитаних священних книг. Такими є історично-викривальні промови 14, 16, 20, 23-го розділів. Вони є суто історичним оглядом усіх “мерзот”, вчинених єврейським народом протягом його історії, які й стали причиною падіння Єрусалима. Це вимагало знання старозавітніх книг як промовця, так і тих, хто слухав ці промови. З-поміж інших книг в промовах пророка особливо виділяються книга пророка Ісаї (порівн.: Іс.13-14 розд. = Єзек. 32 розд.) і книга Іова (Єзек. 14:14-20).

Другий вавилонський полонений, пророк Даниїл сам свідчить про себе, що він знаходив втіху у читанні священних книг. Даниїл пережив Єзекиїля і пророкував до 3-го року царя Кіра (600-533рр. до Р.Х.). Так, у перший рік Дарія, сина Ассуїрового, він зрозумів по книгах число років, про які було слово Господнє до Єремії пророка, що сімдесять років сповняться над спустошенням Єрусалиму (Дан. 9:1-2). Зрозуміло, що під книгами тут йдеться про священні книги, серед яких була вже й книга пророка Єремії (Єрем. 25:11;  29:10). Подальша (у тому ж 9-му розд. 3-23 ст.) покаянна молитва свідчить, що разом з кн. Єремії Даниїл володів також іншими священними книгами, що викладали історію беззаконня Ізраїля і противлення волі Божій “суддів, царів, князів, священників, отців і всього народу, які не слухали рабів Господніх – пророків, переступили закон Господній, і вилились на них прокляття і клятва, написана в законі Мойсея” (прорівн.: Даниїла 9розд., 7:10-12,16). Таким чином, покаянна молитва Даниїла викладена мовою священних книг.

Сувої Писання  знаходились також і серед інших благочестивих полонених, розсіяних по різних землях ще задовго до Вавилонського полону. За часів полону Ассирійського (з 722 р., з часу падіння Самарії, столиці Півн. Ізраїльського царства). З книги Товита, яка висвітлює саме цей період історії євреїв, видно, що ізраїльським полоненим, які жили в Рагах, Екбатанах, Сузах і інших  містах, були відомі законодавчі (Тов. 1:7;  3:1-6), історичні і пророчі книги, наприклад Іони (Тов. 14:4,8), Ісаї (Тов. 13:16-18 = Іс. 60 розд.).

Вавилонські полонені – псалмопівці також знаходили для себе втіху і настанову в читанні священних книг, у тому числі і Єремії (Пс. 104-105;  Пс. 78:6 = Єрем. 10:25). Ананія, Азарія і Мисаїл, потрібно до укладачів 118 псалма, день і ніч навчались зі священних книг і насолоджувались їх “солодощами” (Дан. 3:28, 30, 33, 35-36, 40;  Пс. 118:27, 103, 127ст.).

За свідченням Йосифа Флавія, навіть Кіру і його наближеним були відомі старозавітні книги, зокрема кн. прор. Ісаї.14 Це сказання приймає і бл. Феодорит.15 

Усі вказані особи визнавали старозавітні книги “богонатхненним писанням”, “словом Божим”, що виконалось або ще мало виконатись в історії Ізраїля (Дан. 9:2-19), одкровенням, яке дає “життя і спасіння” (Пс. 118:9, 11, 16-28).

Тому, не дивлячись на духовне і політичне  поневіряння євреїв перед і під час полону, завжди знаходились благочестиві і авторитетні особи, які не лише зберігали і вивчали священний кодекс, але й доповнювали його новими священними книгами.

Існує також свідчення ІІІ кн. Ездри про те, що начебто старозавітній “закон був спалений” (вирогідно при зруйнуванні Єрусалиму), і потім за ангельським одкровенням “Вишній дав розум п’ятьом мужам і вони знову написали 204 книги” (3 Ездр. 14:21-48). Якщо в основі цього символічного і апологетичного сказання лежало якесь передання про загибель священних книг, то очевидно досить невиразне і сумнівне, аніж достовірне. Подібне, темне передання не має ніякої серйозної ваги, аніж вище наведені ясні біблійні факти.16

Рекомендована література:

Дагаев Н. История ветхозаветного канона. – СПб., 1898.

Йосиф Флавий. Иудейские древности. – Т. 1-2. – Минск, 2002.

Історія старозавітнього канону в період післяполонного відродження Юдеї.

Пророки Аггей, Захарія, Малахія.

Діяльність Ездри і Неемії.    Велика Синагога.

За юдейським переданням і свідченням Йосифа Флавія, Даниїл виклопотав у Кіра повернення євреїв з Вавилонського полону, але сам він залишився у Вавилоні. Юдеям, що повернулись з полону, Господь послав двох пророків: Аггея і Захарію, які проходили своє служіння з другого року правління Дарія Гістаспа (бл. 520-515рр.). Їх служіння взаємно схоже. За словами священного історика, вони підтримували руки будівельників другого Єрусалимського храму (Ездр. 5:2). Прор. Аггей на шість місяців раніше Захарії розпочав свої втішальні промови, в яких переконував слабкодухих будівничих ревнісно братися за святу справу (1:1-14). Через шість місяців після Аггея розпочав своє служіння прор. Захарія, надихаючи будівельників храму, і зміцнюючи мужність правителів Юдеї – первосвященика Ісуса і князя Зоровавеля (перша хвиля поверненців з полону – 538р.).

Повернувшись з полону, священики, старійшини і пророки принесли з собою своє дорогоцінне насліддя – звитки священних книг. Біблійний автор вказує , що Зоровавель і первосвященик Ісус чинили у всьому так, як написано в законі Мойсея, чоловіка Божого (Ездр. 3:2-5). А священики і левити славили Господа за уставом Давида, царя Ізраїлевого, словами псалмів (Пс. 105-106 = Ездр. 3:10-11).

Пророки Аггей і Захарія мовою і словами священних книг викладали дополонну історію Ізраїля (Зах. 1:1-6) і своїми пророцтвами пояснювали зміст древніх пророцтв.17  У прор. Захарії можна бачити прийнятий в єврейському богослів’ї поділ канону: “І серце своє окам’янили, щоб не чути закону і слів, які посилав Господь Саваоф Духом Своїм через попередніх пророків” (Зах. 7:12). Ці слова нагадують поділ Писання на закон і пророків (Мт. 11:13;  Лк. 24:44;  Флавій. Проти Аніона. 1, 8;  Baba Batra. 14-15). Це дає привід  припускати, що в цей час священний кодекс вже  в значній мірі був зібраний і поділений на головні відділи. З наведеного тексту кн. прор. Захарії  стає безсумнівним факт визнання цих книг богонатхненними.

Через 80 років після повернення першої партії полонених повернулась друга (Ездра–457р.) і третя (Неемія 444р.) за царювання Артаксеркса Лонгімана (450-430рр.).

Ездра є кінцевим редактором  1 і 2 книги Параліпоменон і автором 1 книги Ездри. В книгах Параліпоменон викладаються  генеалогії єврейського народу від Адама до Вавилонського полону (1Пар.1-9 розд.), історія Ізраїля за часів Саула, Давида і Соломона і Юдейського царства до Вавилонського полону.

Неканонічні книги.

Часом Ездри та Неемії (Vст. до Р.Х.) закінчується поява священної старозавітної писемності. Однак в наступні часи з’являється писемність, котра знайшла своє місце в греко-слов’янських біблійних списках – т.зв. неканонічна. Історико-бібліографічні дані про ці твори досить бідні і суперечливі, тому складно навіть визначити певний хронологічний порядок їх виникнення.

Однією з самих ранніх неканонічних книг вважається книга прор. Варуха. Автор твору вказує час його написання: п’ятий рік після зруйнування Єрусалиму – тобто приблизно 581-583рр. Однак через помилки історичного характеру та протиріччя зі свідченнями книги прор. Єремії, визначають час написання книги IV ст.

Написана книга у Вавилоні для юдейських полонених з метою відродити у них надію на визволення.

Питання – чи був прор. Варух автором цього твору – викликає дискусії серед дослідників по сьогодні. Однак протиріччя свідчень книги Варуха зі свідченням книги прор. Єремії і IV кн. Царств унеможливлюють визнання пророка Варуха автором цього твору. Варух був прекрасно обізнаний з усіма обставинами життя юдеїв після зруйнування Єрусалиму, чого не виявляє письменник книги.

Спірним питанням також є мова оригіналу. Одні вважають, що це нинішній грецький текст книги; однак більшість дослідників на основі філологічного аналізу грецького тексту, стверджують, що книга ця першопочатково була написана на мові єврейській і оригінал книги незабаром був втрачений, як і оригінал книги Сираха. Про це свідчить гебраїстична побудова мови в грецькому тексті книги.

В масоретському тексті книги пророка Варуха немає, а так як християнська церква прийняла канон старозавітніх книг від євреїв, то природньо, що у християн ця книга вважається неканонічною . І якщо місця з цієї книги беруться в якості паремій, то паремії ці позначаються як взяті з книги пророка Єремії, а не Варуха (Вар.V.5.).

Послання Єремії – адресоване юдеям, відведеним у Вавилонський полон. Тут невідомий автор, вирогідно також IV-го ст., переконує юдеїв не захоплюватись поганськими культами і змальовує їх в іронічному дусі, як бездушних істуканів, з якими можна зробити все що завгодно, і що навіть самі халдеї не воздають їм належної шани. Все послання складається з 72 віршів і написане грецькою мовою. Зміст послання майже не має нічого спільного зі змістом книги пророка Єремії. Мова послання далеко не схожа на блискучу і вишукану мову книги пророка. Описані в книзі поганські культи були розповсюджені не у Вавилоні, а у Фригії. Тому й роблять припущення, що послання написане саме у Фригії юдеєм-еліністом, який іменем пророка Єремії хотів надати авторитету своїй праці.

До межі IV-IIIст. відносять написання книги Премудрості Ісуса сина Сираха. На відміну від інших неканонічних книг, письменники котрих залишились невідомими, автор цієї книги називає себе єрусалимлянином Ісусом, сином якогось Сираха (50:29; 51:1). З книги видно, що її автор, палестинський юдей, глибоко обізнаний у Священному Писанні, викладає  мовою і в дусі Притч Соломона мудрі поради про домашню і суспільну поведінку, і взагалі про уклад життя мудрої людини. В ΙΙ-й частині книги з 44 по 50 розділ згадуються усі древні, славні в єврейській історії мужі, закінчуючи Симоном Первосвящеником.

Зі змісту 50 розділу видно, що автор книги був сучасником юдейського первосвященика Симона, названого Праведним, котрий жив за часів Птоломея Лага близько 290 років до Р.Х. Онук письменника і перекладач його книги з єврейської на грецьку жив, як вважають, при Євергеті I правлячого близько 245 року до Р.Х. і зробив свій переклад книги близько 230 року до Р.Х. (пролог книги перед грецьким і слов’янським текстом).

До ІІІст. належить твір Премудрості Соломона – вченого олександрійського юдея, добре обізнаного в грецькій філософії.

Дехто з отців визнавав авторство за самим Соломоном. Наприклад, Климент Олександрійський, Тертуліан, Кіпріан Карфагенський.

Однак: 1) книга написана на грецькій мові, її письменник добре знайомий з грецькою філософією;

            2) автор живе поза Палестиною і робить посилання на грецькі  звичаї;

            3) наводить цитати за перекладом LXX;

          4) в переліку священних книг 85-го Ап. Правила, Лаодикійського Собору, Афанасія Великого ця книга не вважається твором Соломона і тим більше канонічною.

Існувала й інша версія ще з часів бл. Єронима, за котрою написання книги приписували Філону Олександрійському, вбачаючи схожість цієї книги про Премудрість з вченням Філона про Логос. Однак схожість ця лише зовнішня. Походження зла і смерті в книзі Премудрості Соломона пояснюється  “заздрістю диявола” (ІІ, 4), тоді як Філон саме оповідання про гріхопадіння прабатьків розумів алегорично.

Сучасні Філону отці Церкви Климент Римський, Діонісій Ареопагіт цитують цю книгу як священну. А такої поваги до книги не могло бути у разі ї написання їх сучасником – юдеєм.

Всі дослідники солідарні у тому, що за життя письменника єгипетські юдеї підпали під якесь тяжке несправедливе гноблення, яке мало характер релігійного переслідування. За царювання перших Птоломеїв юдеї не те що не переслідувались, але й користувались певними привілеями. І лише при Птоломеї ІV Філопаторі, коли він після закінчення 4-ї сирійської війни (221-217 рр. до Р.Х.) повернувся через Палестину до Єгипту в сильному роздратуванні проти палестинських юдеїв, починається їх релігійне переслідування у Єгипті. Ці події описані в ІІІ Макк.

А звідси можна зробити висновок, що кн. Прем. Соломона написана наприкінці царювання Птоломея IV (221-217рр.).

До ІІ ст. належать І, ІІ, ІІІ кн.. Маккавейські.

І Макк. описує  тяжкі гоніння на юдеїв сирійського правителя Антіоха Єпіфана і героїчну боротьбу за свою віру і свободу на чолі з сімейством Маккавеїв, починаючи Маттафією, родоначальником  родини, і закінчуючи Симоном – тобто з 175-135р.

За свідченням Оригена і бл. Єронима, мова оригіналу книги єврейська, а переклад на грец. був зроблений одразу ж після появи оригіналу і дуже швидко витіснив собою сам оригінал. Автор книги невідомий, але що важливо, що при написанні книги він користувався не лише власними спогадами і враженнями, але й офіційними документами того часу, що робить історичну достовірність книги досить високою, тим більше, що про всі ці події повістують сирійські і грецькі історики, особливо Полівій.

ІІ Макк. Є коротким викладом 5-ти книг якогось Іасона Киринейського (ІІ, 24) і своїм повіствуванням обіймає історичний період в 15 років (176-161рр.).

Про особистість і життя цього Іасона нічого не відомо. Однак з його батьківщини м.Кирени можна зробити висновок, що він був юдеєм – еліністом і що його книги були написані на грецькій мові. Так само мало свідчень про самого автора ІІ Макк. Вирогідно це також був юдей – елініст незнайомий з І Макк.

Змістом ІІІ Макк. є події, що мали місце у Єгипті за часів Птоломея IV Філопатора і загрожували єгипетським юдеям небезпекою суцільного знищення. Час написання, місце і автор книги невідомі.

До ІІІ ст. відносять книги Товита і Юдиф. Вони схожі між собою за історичним характером і за предметом повіствування – подіями з життя приватних осіб.

Книга Товита описує виключно приватне життя ассирійського полоненого ізраїльтянина Товита, його хворобу, подорож його сина Товії і одруження на Сарі, благополучне повернення обох і зцілення Товита від сліпоти за неодмінної участі у всіх цих подіях ангела Рафаїла.

У книзі Юдиф приватні події мають також загальне значення в історії всього єврейського народу. В книзі описується нашестя на Юдею Навуходоносора царя Ассирійського (?), військом якого керував полководець Олоферн, боротьба проти них юдеїв і героїчний вчинок однієї з жительок Ветулії – удови Юдиф, котра вбила Олоферна і ассирійські війська без полководця були переможені юдеями.

Письменник, час походження і навіть мова оригіналу книги Товита по сьогодні залишаються предметом вчених спорів. Вказівка з самої книги Товита 12:20; 13:1 дозволяє стверджувати, що в книгу увійшли писання Товита - самого або разом з його сином. Вважається також, що першопочатковою мовою була єврейська або біблійно-арамейська мова. Що стосується авторитету книги, то книга Товита з самих древніх часів користувалась великою повагою, а в окремих церквах мала навіть богослужбовий вжиток.

В книзі Юдиф звертає на себе увагу велика кількість як історичних, так і географічних помилок. Однак, не дивлячись на це, книга мала великий авторитет, аж до засвоєння їй канонічної гідності. Так на неї дивились бл. Єроним, бл. Августин, і вся Африканська Церква.

Письменник книги невідомий. Існує низка версій і гіпотез, одна з яких називає автором книги саму Юдиф.

В питанні про мову оригіналу схиляються до мови єврейської.

ІІ Ездри. ( у Вульгаті – книга Неемії називається ІІ Ездри, а неканонічна ІІ Ездри вже йде 3-ою).

Книга є вибіркою з різних історичних книг (Хр., І Ездри, Неемії, Есфір) і обіймає період від царя Іосії до Ездри і Неемії. Старозавітніми книгами автор користується вже за текстом LXX   зі  значними огріхами.

Останньою за часом походження з неканонічних книг є ІІІкн. Ездри. Невідомий автор вкладає весь зміст своєї книги в уста відомого в біблійній історії священика Ездри. Зважаючи на згадку в книзі Ісуса Христа (7:28-29), богослови справедливо вбачають вплив вже новозавітніх книг і час походження книги визначають  І ст. християнської ери.

Окрім неканонічних книг є також значні неканонічні додатки в канонічних книгах.

Такими є:

Пс. 151., молитва царя Манасії в  ІІ Хрон., низка епізодів в кн. Есфір і кн. Дан. (3:25-91; 13-14розд.)

У протестантів неканонічні книги визнаються за апокрифи, у католиків за девтероканонічні. Однак треба зауважити, що в святоотцівській писемності термін апокриф застосовується  виключно до писань єретиків.

Старозавітні апокрифи.

Термін “апокриф” походить від грец. “таємний”, “прихований”. В поганському світі позначались писання, що містили у собі таємні доктрини, містерії. Старозавітні апокрифи, як такі, що претендували на роль книг священних, були відкинуті Церквою. Причина відкинення апокрифів полягала у великому, явному протиріччі з біблійним богослів’ям тих поглядів, які містились у цих книгах. Починаючи з П’ятикнижжя  Слово Боже завжди вказувало на можливість для людини вільного вибору свого шляху і відповідальності за свій вибір. Абсолютна напередвизначеність, т.зв. рок  долі людини Священному Писанню завжди був цілком чужий. Між тим у апокрифах розвивається думка, що усі події у світі вже заздалегідь наперед визначені. Це породжувало фаталізм і віру в те, що певні “сокровенні знання” дозволяли мудрецям читати скрижалі історії і відкривати для себе  майбутні події. Тому в святоотцівській писемності терміном апокрифи позначали писання єретиків, які або приховували свої книги, або видавали їх за таємне Одкровення, дане лише посвяченим. В протестантизмі через однозначно негативну оцінку неканонічної писемності, усі неканонічні книги позначаються цим терміном – Апокрифи.

Перші Старозавітні Апокрифи з’являлись на межі  3, 2 ст. до Р.Х. і продовжували виникати аж до початку ІІ ст. християнської ери. Новозавітні апокрифи почали з’являтись з кінця першого століття християнської ери. Не припинялось їх написання і після встановлення канону.

За формою викладу, за літературним жанром старозавітні апокрифи поділяються на:

Апокаліпсиси (1, 2, 3 кн. Еноха, вознесіння Мойсея, Пророцтва Сивілли, Апокаліпсис Варуха, Апокаліпсис Іллі, Апокаліпсис Авраама);

Мідраши і агади (Книга Ювілеїв або Мале Буття, Книга життя Адама і Єви.  Мучеництво пророка Ісаї);

Писання мудрецівослання Аристея до Філократа, 4-та кн. Макк. або Про володарювання розуму);

Завіти (Завіти 12-ти патріархів, Завіт Авраама);

Псалми (Псалми Соломона).

Апокаліпсиси

Найбільш раннім апокаліпсисом вважається І кн.Еноха, або “ефіопський Енох”. Названа так тому, що була віднайдена у ефіопському перекладі і видана на англійській мові у 1821 році. Книга датується 2, 1 ст. до Р.Х.

Книга Еноха розвиває своєрідну концепцію гріхопадіння виходячи не з розповіді про Адама, а з 6-го розділу книги Буття. Сини Божі, ангели, піддавшись чуттєвій спокусі, прийшли у світ всупереч волі Творця і навчили людей магії і чаклування, за що були заковані і вкинені у безодню (порівн. Юд. 1:14-15).

Автор книги Еноха не вірить у можливість покаяння для нечестивих. Книга викладає у притчах  історію Старого Завіту аж до епохи Макк. Саме закінчення повіствування цією епохою дозволяло вченим датувати книгу ІІ ст. до Р.Х.

І кн. Еноха дає найбільш повне уявлення про месіанські очікування юдеїв в т.зв. між завітний період. Використовуться такі терміни, як Син Людський, Обранець, Син Жони. Месіанська ера змальовується як ера тимчасова, після якої наступить кінцеве Богоявлення і праведникам відкриється доступ до дерева життя. Царство Боже змальовується в книзі в термінах хіліазму. Енох вказує, що земля перетвориться в сад і настане казкове земне благополуччя.

ІІ кн. Еноха (книга Таємниць Еноха) описує вознесіння Еноха на небо, де йому відкривають долю світу від гріхопадіння до Потопу. Книга збереглась лише в давньослов’янському перекладі.

ІІІ кн. Еноха – малодосліджений текст, що зберігся в середньовічному лат. перекладі. Був виданий у 1928 р.

Вознесіння Мойсеяапокаліпсис, що дійшов до нас у вигляді фрагменту. В уявленні автора Суд Божий і перемога над дияволом ототожнюється з загибеллю орла Римської імперії, коли один лише Бог зацарює над Ізраїлем. Книга написана в перші роки християнської ери, людиною близькою до зилотів і єссеїв.  Збереглась у лат. перекладі.

Апокаліпсис Авраама – аналізує історію старозавітної Церкви, яка начебто була відкрита ще Аврааму. Збереглась в слов’янському перекладі.

Апокаліпсис Іллі – християнська обробка старозавітніх містичних пророцтв. Кінець  І - початок ІІ ст. християнської ери.

Пророцтва Сивілли. Поеми, написані від особи язичницької провидиці Сивілли, устами якої автор закликає повернутись до єдиного Бога, викриває ідолопоклонство. Датується межею старозавітньої і християнської ери.

Апокаліпсис Варуха – містить пророцтва про Царство Месії. Його прихід ставиться у тісний зв’язок із суворим дотриманням закону. Датується кінцем І ст. християнської ери.

Мідраши

Кн. Ювілеїв містить легенди на тему сказань кн. Буття і кн. Виходу. Написана ревнісним законником, який намагався довести, що обряди Мойсеєвого законодавства дотримувались ще в патріархальну епоху. Автор вважає, що Закон був написаний на небесних скрижалях ще до створення світу. Назва книги пов’язана з тим, що автор поділив усю історію на цикли по 50 років. На книгу Ювілеїв посилаються Епіфаній Кіпрський і бл. Єроним. Написана кн. наприкінці 2-го ст. до Р.Х. автор або фарисей або член кумранської секти єссеїв.

Книга життя Адама і Єви. Художній переклад історії перших людей. Падіння сатани тут пояснюється заздрістю до людини, якій як Образу Божому він не хотів поклонитись. Книга написана у 1ст. християнської ери.

Апокриф книги Буття – вільний переказ 12-15 глав кн. Буття. Уціліли лише фрагменти на арамейській мові в Кумранській бібліотеці.

Мучеництво прор. Ісаї – переказує легенду про смерть пророка, який за переданням був перепилений пилкою за часів гоніння Манасії. Книга оброблена християнським автором бл. 2 ст. на основі юдейських мідрашів 1-го ст. до Р.Х.

Писання Мудреців

Послання Аристея до Філократа. Твір містить в собі історичне зерно і оповідає про те, як був створений переклад LXX. Окрім розповіді про цю подію, апокриф містить апологію релігії Старого Завіту, в якій віра не протирічить розуму.Звертаючись до язичників автор не відкидає, що під іменем Зевса вони могли вшановувати істинного Бога.

4-та Макк. Книга (або Про володарювання розуму) містить філософські бесіди, мідраш до розповіді 2-ї Макк. про Елеазара і братів мучеників. В давнину книга приписувалась Йосифу Флавію. Вона є характерним твором олександрійсько-юдейської літератури, в якій біблійне вчення поєднується з античною філософією. На цю книгу часто посилались свв. отці. Дата її написання не встановлена.

Завіти

Завти 12-ти Патріархів. Її частини були написані в різні часи, а деякі з них оброблені вже християнськими переписчиками. Наслідуючи завіт патріарха Якова (Бут. 49), викладаються завіти – пророцтва його синів про тайни неба і судьби Ізраїля. Книга цікава тим, що у ній міститься вчення про двух Месій – сина Давидового, і сина Левія. Передбачається відречення від Месії юдейського народу, що вважається вже характерною вставкою. Фрагменти Завітів, знайдені в Кумрані, вказують на зв’язок автора з єссейством. У нинішньому вигляді книга є обробкою юдео-християнина, що жив у Палестині.

Завіт Авраама, Завіт Адама, Завіт Ісаака, усі три книги відомі вже в обробці християнського автора.

Псалми

Псалми Соломонові написані як викриття і критика негідних юдейських правителів, де говориться про їх покарання руками західних ворогів. Пришестя Месії змальовується як подія надприродня і одночасно політична. За стилем викладу Псалми Соломонові схожі до канонічних псалмів. Вцілів лише грецький переклад з єврейського. Псалми Соломона стали відомі науці лише з 17 ст. Вважається, що вони були написані в період завоювання Юдеї Помпеєм (63р. до Р.Х.)

Оди або пісні Соломона – християнські гімни гностичного характеру, вперше видані в 1909р.

Старозавітні Апокрифи цінні тим, що вони відтворюють те духовне середовище, в якому жила старозавітня Церква на порозі християнської ери, у т.зв. “міжзавітний” період. Тут ми бачимо напружені есхатологічні і месіанські сподівання. В Апокрифах є проблиски істини, коли вони говорять про Месію, як про надприродню Особистість, але ці проблиски поєднані з необузданою апокаліптичною фантазією і впевненістю у політичному відродженні Ізраїльського Царства з приходом Месії. Таким чином Апокрифи пояснюють  несприйняття юдеями Христа і фактори, які сприяли вірі в Нього. Деякі вислови з Апокрифів дуже близькі до євангельських. В повному розумінні старозавітні апокрифи є немов мостом між двома Завітами.

З російських біблеїстів для вивчення апокрифів особливо багато зробив проф. Каз.Д.А. прот. Олександр Смирнов, який на межі 19, 20 ст. видав свої переклади найважливіших старозавітніх апокрифів з вичерпними коментарями до них.

Свідчення книги Премудрості Ісуса, сина Сираха про формування старозавітного канону.

Ездра, Малахія і Неемія були останніми богонатхненними письменниками єврейського народу. Але чи насправді старозавітній канон був завершений цими особами в їх час? Треба визнати, що прямих, ясних і однозначних відповідей на це питання в Священному Писанні, а також в юдейському і християнському переданні немає. Тим не менше, біблеїстика володіє достатньою кількістю історичного, хоча й опосередкованого, матеріалу для позитивної відповіді на це питання.

Першим з таких джерел можна назвати книгу Премудрості Ісуса сина Сираха. Ця книга виявляє, що її автор, який жив після Ездри і Неемії, знав весь священний старозавітній кодекс. Він вже мав той вигляд, склад і поділ, який має у євреїв сьогодні. Прославляючи древніх знаменитих і богоугодних мужів, Сирах згадує також про їхні писання, які він поділяє на:

а) закон, який складався із заповідей, видінь і завіту (Сир. 45:6),

б) провіщення в пророцтвах,

в) промови премудрих словес і повістей в писаннях (44:3-5).

Такий поділ відповідає древньому поділу священних книг у євреїв на закон, пророки і писання. В писаннях Сирах розрізнює “премудрі словеса” і “повісті”, тобто повчальні і історичні книги. це пояснюється тим, що й сьогодні у відділі писань (Ketubim) у євреїв знаходяться разом книги повчальні (Іов, Псалтир, Притчи) і історичні (Параліпоменон, Ездри, Неемії, Есфір).

У Сираха подається перелік пророчих книг згідно з їх сучасним розташуванням в єврейському каноні: Ісая (48:25-28), Єремія, Єзекиїль і 12 малих пророків, з’єднані в одну книгу (49:8-12). Такий склад пророчих книг з пропуском Даниїла і з’єднанням 12-ти малих пророків в одну книгу є характерним для єврейського канону.

Аналіз книги Премудрості Ісуса, сина Сираха показує, що її автор володів і був обізнаний з усіма священними старозавітніми книгами, як древніми, так і пізнішими. Достатньо прочитати гімн Сираха великим древнім мужам, складений на основі всіх старозавітніх (законод., істор., прор., і повч.) книг (44-49 розд.), щоб переконатись у цьому. Не будемо наводити цитат з древніх священних книг. Знайомство з ними Сираха не підлягає сумніву. Тоді як з післяполонних книг достатньо вказати на такі місця:

  •  про Давида Сирах говорить словами книги Параліпоменон (Сир. 47:9-12 = 1Пар. 24-26 розд.),
  •  про Ездру і Неемію словами їх книг (Сир. 49:13-15),
  •  Зоровавель називається словами пророка Аггея “перснем на руці Господній” (Сир. 49:13 = Аг. 2:23),
  •  згідно з пророком Малахією, Сирах очікує пришестя пророка Іллі для навернення “сердець батьків до дітей” (Сир. 48:10 = Мал. 4:5-6).

Таким чином, за часів Сираха в священному кодексі вже знаходились також післяполонні писання. На священні книги Сирах дивиться, як на завіт Вишнього (28:8), джерело мудрості (24:18) і навіть життя людського (17:12; 24:23), як на мудрість, що походить від Бога (44:2-5). Від виконання заповідей і приписів цих книг, за Сирахом, залежало благополуччя єврейського народу. Очевидно, що древній погляд на старозавітні книги, як на священні писання, залишався незмінним.

Такими є свідчення про старозавітній канон на початку ІІІ-го ст. до Р.Х. – часу походження книги Премудрості Сираха. Наведемо тепер свідчення, що належать онуку Сираха і перекладачу його книги на грецьку мову, який жив також у ІІІ-му ст. до Р.Х. В грецькій передмові до книги Премудрості Сираха він говорить: “Багато що і велике дане нам через закон, пророків та інших письменників, які йшли за ними”. Тут він також зауважує, що його дід, премудрий Сирах любив “займатись вивченням закону, пророків та інших отцівських книг”(τ`ην νόμου κα`ι τω̃ν προφητω̃ν κα`ι  τω̃νάλλων πατρίων βιβλίων  ’ανάγνωσιν). Така термінологія в згадці про старозавітні книги цілком відповідає прийнятому у євреїв поділу канону на закон, пророків і писання. Невизначена назва третього відділу – “інші книги” (’άλλα βίβλια) також відповідає його нечіткій назві у євреїв – “писання”.

Вказана термінологія і свідчення самого Сираха підтверджують той факт, що за часів премудрого Сираха старозавітній канон вже був сформований, мав визначений склад і поділ.

Про завершення формування канону свідчить також те, що сама книга Премудрості Ісуса, сина Сираха не була внесена євреями в число канонічних книг. Не дивлячись на те, що єврейські богослови завжди з глибокою повагою ставились до самого “бен-Сира” і багато премудрих його висловів внесено до Талмуду, його книга не потрапила до канону. Головна причина цього – на час появи книги Сираха канон вже був остаточно сформований, коли будь-що додати або відняти від нього було вже неможливо.

Отже, з книги Премудрості Ісуса, сина Сираха можна зробити такі висновки:

  1.  за часів життя її автора в старозавітньому каноні знаходились вже всі канонічні книги, не виключаючи також самих останніх, післяполонних пророчих писань;
  2.  старозавітний канон вже мав поділ на три відділи: закон, пророки і писання; до третього відділу входили історичні і повчальні книги;
  3.  пророчі книги вже були розташовані в єврейському каноні так, як вони розташовані сьогодні;
  4.  є всі підстави вважати, що за часів Сираха старозавітній канон вже був завершений.

Свідчення ІІ-ї Маккавейської книги про формування старозавітного канону.

Книга Премудрості Ісуса, сина Сираха, вказує на факт завершення формування канону, його поділ та розміщення в ньому книг. Але не говорить про те, хто і коли цей процес здійснив. Друга Маккавейська книга дещо доповнює ці дані:

У записах пророка Єремії знаходиться, що він наказав тим, що переселяються (до вавилонського полону юдеям)… узяти закон, щоб вони не забували повелінь Господніх і не помилялись думками своїми… він застерігав їх не викидати закону із серця свого…” (2 Мак. 2:1-3). Під “законом”, як видно з подальшого тексту (особливо 10, 11 вірші) розуміється закон Мойсея – П’ятикнижжя.

Далі, у цьому ж місці Маккавейської книги, говориться:

Оповідається також у записах і пам’ятних книгах Неемії, як він, складаючи бібліотеку, зібрав сказання про царів і пророків, і про Давида, і листи царів про священні приношення” (2 Мак. 2:13).

Під наведеними вказівками з Маккавейської книги можна зробити справедливий висновок, що до переданого Єремією закону Неемія приєднав і зібрав в особливе книгосховище (βιβλιοθήκη) багато інших священних книг. Відповідно до особливостей мовних зворотів і термінології священних письменників, працю Неемії слід розуміти таким чином: під “сказаннями про царів” маються на увазі історичні книги Царств і Параліпоменон. Під “пророками” – пророчі книги (від Ісуса Навина до Малахії). Під “Давидом” розуміється Псалтир, і взагалі, весь третій відділ єврейського канону, тому що Псалтир займала у ньому перше місце, і в новозавітніх книгах часто окреслювала собою весь третій відділ канону (Лк. 24:44). У Новому Завіті Псалтир інколи називається просто “Давид” (Рим. 4:6; Євр. 4:7).

Під “листами царів про священні приношення” маються на увазі книги Ездри і Неемії, в яких міститься багато указів перських царів про жертви і дари на другий Єрусалимський храм (1 Ездр. 1:1-4; 6:1-12; 7:11-28; Неем. 2:7-8).

Таким чином, за свідченням ІІ-ї Маккавейської книги, Неемія зібрав історичні, пророчі і повчальні книги в особливу бібліотеку. З бібліотекою Неемії поєднується уявлення про дополонне збереження старозавітніх книг в скинії, храмі, благочестивих товариствах. Тому перерваний на час Вавилонського полону древній звичай збереження священних книг, у якійсь мірі відновлюється Неемією після полону. Не будемо далекі від істини, якщо припустимо, що бібліотека Неемії знаходилась в другому храмі, а її хранителями були члени Великої Синагоги. В бібліотеці Неемії вбачають останнє зібрання і завершення старозавітнього канону. Старозавітні книги визнані особливого роду “бібліотекою”, “кодексом”, “каноном”.

За визначенням письменників Маккавейських і інших неканонічних книг, старозавітні канонічні книги є книгами “святими” (1 Мак. 12:9; 2 Мак. 6:23), вони дані Богом (2 Мак. 6:23), їх письменників підтримувала вища Божественна мудрість (Прем. 7:27), в них містяться Божественні приписи (Вар. 4:1) і слово Боже (1 Мак. 7:16). Їх походження і авторитет відмінні від усіх інших багаточисельних єврейських творів (3 Ездри 14розд.)

Свідчення Йосифа Флавія про формування старозавітного канону.

 Наведені свідчення з 2 Маккавейської книги про завершення канону дозволяють лише припускати, а не стверджувати однозначно. Цей пробіл істотно доповнюється вагомими свідченнями Йосифа Флавія. Юдейський історик в творі “Проти Апіона” доводить перевагу єврейської історіографії над грецькою. Флавій стверджує, що юдеї більше турбувались про точність і достовірність викладу своєї історії. Він вказує на спадковий клас юдейських священиків, які ретельно оберігали від пошкоджень священні книги. Допомагали їм у цьому богонатхненні пророки, які були священними письменниками.

Всі священні книги євреїв Флавій називає законом і писаннями (νόμος κα`ι ’αναγραφα`ι ) і нараховує 22 книги, поділяючи їх на три відділи: 5 книг закону, 13 пророків і 4 книги священних пісень і повчань. Далі він говорить:

у юдеїв не кожна людина (хоча б навіть і вчена) може бути священним письменником, а лише пророк, що пише за Божественним натхненням (’πιπνοία  του̃  θεου̃), через що усі Священні єврейські книги справедливо можуть називатись Божественними. 13 пророків (від Ісуса Навина до Малахії) написали історію юдейського народу від Мойсея до Артаксеркса (Лонгімана), до того ж історію саму достовірну. Після Артаксеркса (і до Йосифа) велась історія (євр. народу) не настільки достовірна, тому що в цей час не було пророків і не існувало пророче передання (διαδοχ`η  το̃ν προφητω̃ν). До книг, написаних до Артаксеркса тепер не можна нічого ані додати, ані відняти від них або перетлумачити”.18

Під Артаксерксом Флавій розуміє перського царя Артаксеркса Лонгімана, сучасника Ездри і Неемії (1 Ездр. 7-8 розд.; Неем. 2:1; 5:14).

Отже, поділ Флавієм священних книг на три відділи є традиційним для юдеїв. Він співпадає як з сучасним єврейським поділом канону, так і з більш древнім – Сираха і 2 Макк. Різниця лише в деталях: наприклад, книгу Даниїла Флавій відносив до Пророків, а Сираха – до Писання. Але, у будь-якому разі, трискладовий вигляд канону одноголосно визнається усіма цими джерелами.

Йосиф вказує число усіх священних книг – 22. Такий рахунок вперше з’являється в єврейських джерелах. Він став загальновизнаним у євреїв і в наступну християнську епоху. За поясненням християнських письменників, такий рахунок відповідав числу літер єврейського алфавіту: досягався поєднанням декількох книг в одну. Наприклад: 12 малих пророків, Суддів і Руф, Єремії і Плач. Про перше поєднання, як ми бачили, говорив вже Сирах.

Священні книги до часу Флавія були поділені не лише на три відділи, але й кожна з них займала в своєму відділі своє місце. Наведений Флавієм рахунок книг міг бути можливим лише за умови остаточного завершення формування канону.

Флавій також вказує на богонатхненність священних письменників і непорушний авторитет їх писань. Ми наводили цілий ряд свічень такого роду з канонічних і неканонічних книг. У Флавія усе це об’єднується і вперше знаходиться вираз:  богонатхненність’επίπνοια του̃ θεου̃ – в застосуванні до священних письменників.

У Флавія також вперше зустрічається вказівка на обмеженість і незмінність складу священного канону. До книг, що були написані до Артаксеркса, за Флавієм, нічого не можна додати, і нічого з них неможна відняти або перетлумачити. Це свідчення також підтверджує наше положення про завершення канону. Епоха Артаксеркса співпадає з часом життя Ездри, Неемії, Малахії (1 Ездр. 7:1; 21;  8:1;  Неем. 2:1-20;  13:6). Вона співпадає також з усіма встановленими положеннями про час завершення канону. Але, разом з тим, у Флавія немає ясних свідчень про осіб, які працювали над цим.

Таким чином, свідчення Флавія про старозавітній канон дають багато нових пояснень до вже відомого матеріалу, і знаходяться з ним у певній згоді.

Свідчення Талмуду та інших давньоєврейських творів про формування старозавітного канону.

У Талмуді, в якому зосереджене і зібране юдейське передання, міститься чимало свідчень з історії старозавітнього канону. Так, у трактаті Pirke Aboth говориться: “Мойсей отримав закон на Синаї, передав його Ісусу Навину, Ісус Навин – нащадкам, нащадки – пророкам, пророки – мужам Великої Синагоги” (Aboth. 1,1;  Aboth Natan. c.40). З цього передання, що знаходиться в одному з самих давніх єврейських творів, видно, що священні книги писались, і в подальшому оберігались безперервно різними боговибраними особами і товариствами, останньою з яких була Велика Синагога. Згадка про Ісуса Навина і пророків знаходиться тут в очевидній згоді з вище викладеним свідченням Йосифа Флавія про “пророче передання”.

Про писання Соломона у цьому ж трактаті (Pirke Aboth. 1) говориться: “дехто з мудрих вчителів стверджував, що писання Соломона: Притчи, Пісня Пісень і Когелет19 слід визнати апокрифами, але мужі Великої Синагоги прийняли і визнали їх богонатхненними писаннями” (Aboth. 1,1;  Aboth Natan. 23,а). таким чином, спірні питання священного канону були вирішені саме в період діяльності Великої Синагоги.

В Єрусалимському Талмуді є свідчення про утвердження Великою Синагогою канонічної гідності книги Есфір. Особливо ж детально історія старозавітнього канону викладена в талмудичному трактаті Baba Batra:

Мудрі володіли і залишили після себе закон, пророки і писання, з’єднані в одне ціле. Мойсей написав П’ятикнижжя і книгу Іова. Ісус Навин написав свою книгу і останні вісім стихів Второзаконня (оповідання про смерть Мойсея). Самуїл книги Самуїла (грец. – 1; 2Царств), Суддів і Руф. Давид, за допомогою десяти мужів, написав книгу Псалмів. Єремія написав свою книгу, книги Царів (грец. – 3;4 Царств) і Плач.

Єзекія і його товариство видали Ісаю, Притчи, Пісню Пісень і Екклезіаст. Мужі Великої Синагоги видали Єзекиїля, 12 пророків, Даниїла і Есфір.

Ездра написав свою книгу і виклав генеалогію Хронік (Параліпоменон) до свого часу, до повернення з Вавилону. Хто ж завершив їх (тобто генеалогії і Параліпоменон)? Неемія, син Хелкії”.

Під діяльністю товариства царя Єзекії і Великої Синагоги тут розуміється не написання вказаних книг, а видавнича і редакторська праця над ними. Діяльність Великої Синагоги у вказаній цитаті окреслюється початковим її періодом, коли були живі ще Неемія і пророк Малахія. В подальшому це товариство вже не займалось зібранням і канонізацією священних книг, а зосередило свої зусилля на збереженні тексту Писання від можливих пошкоджень.

Визнання авторитету юдейського передання про священний канон християнськими письменниками.

Християнські письменники, отці і вчителі Церкви, опираючись саме на юдейське передання, визнавали священика Ездру тією особою, стараннями якої було завершено справу формування старозавітнього канону. Особлива увага надавалась свідченню Книги Ездри (14розд.) про те, що всі священні книги під час зруйнування Єрусалима Навуходоносаром були спалені, і лише потім, Ездрою “за Божественним натхненням” і “пророчим духом” були знову відновлені (Тертуліан. De cultu femin. 1,3; Климент Олександрійський. Strom. 1,12; Василій Великий. Epist. Ad chil. 42,5; Августін. De mirabil. Sacrae Scripturae. 2lib.). Бл. Феодорит цим історичним свідченням доводить богонатхненність Пісні Пісень проти Федора Мопсуетського (Передм. до Тлум. Пісн.).

Інші отці Церкви припускали, що Ездра лише зберіг і зафіксував достовірний і непошкоджений кодекс старозавітніх книг зпосеред усіх інших екземплярів Писання, які були пошкоджені часом і переписчиками. Так, у Синопсисі св. Афанасія читаємо: “повіствується про Ездру, що коли священні книги через недбалість народу довгий період полону загинули, то він сам, як досвідчений і вчений муж, зберіг їх і передав усім, і в цьому розумінні зберіг Біблію”. Такої ж думки дотримувався Ісидор Севільський, додаючи, що Ездра поділив старозавітній канон на 22 книги, за числом літер єврейського алфавіту (Etumol. VI,3).

Св. Іриней Ліонський і св. Іоан Золотоустий визнавали за Ездрою збереження і видання “Мойсеєвого закону і всіх пророчих промов, що були пошкоджені від рук юдеїв і язичників” (Іриней Ліонський. Проти єресей. ІІІ, 21; Ін. Злат. На Посл. до Євр. 8, 4; Євс. Кесар. Церк. Істор. 5,8).

Поділ юдейського канону на розділи та особливості розташування у них священних книг.

Юдейський канон поділяється на три частини: закон, пророки і писання (Baba Batra, 13-15).

До першого відділузакону належить П’ятикнижжя Мойсея.

Другий відділПророки:   Третій відділПисання

ранні пророки:  Ісуса Навина

  Суддів

Самуїла (1-2Цар.)

  Царів (3-4Цар.)

пізні пророки:  Ісая

  Єремія

Єзекиїль

12 малих пророків

повчальні і історичні книги:

Псалтир

Притчи

Іова

Екклезіаст (Когелет)

Пісня Пісень

Руф

Плач Єремії

Есфір

Даниїла

Ездри

Неемії

Хроніки (Параліпоменон)

В останньому відділі окремою групою виокремлюється п’ять книг: Пісня Пісень, Руф, Плач, Екклезіаст і Есфір через їх вжиток в синагогальному богослужінні (Пасха, П’ятидесятниця, Кущів, Пурим) і називаються chamesch megillot – п’ять звитків.

Чим зумовлений такий поділ канону і розміщення в ньому старозавітніх книг? Стосовно першого відділу непорозумінь не виникає. Зміст П’ятикнижжя Мойсея, що мав для євреїв законодавчий характер, справедливо надав йому перше місце і назву “закону” в складі канона. Таке ж місце і назву П’ятикнижжя зберегло в християнському каноні. Єврейські вчені, наприклад Маймонід, пояснюють перше місце П’ятикнижжя ще й тим, що Мойсей був вище усіх інших пророків (Втор. 34:10) і письменників. Як “друг Божий”, що бесідував з Богом уста в уста і “безпосередньо” від Бога отримав одкровення, а всі інші отримували їх  за посередництвом  видінь.

Назва другого відділу юдейського канону – пророки – пояснюється тим, що всі книги цього відділу були написані пророками. Корпус “ранніх пророків” – писання більш давніх пророків (Іс. Навин, Самуїла, Нафан і ін.) і оповідають про більш давні події. Корпус “пізніх пророків” – писання пророків більш пізніх за часом служіння (Ісая, Єремія, Єзекиїль, 12 малих прор.). За талмудичним переданням, книга Ісуса Навина написана самим Ісусом Навином, який в кн. Прем. Сираха (46:1) і в Юдейських древностях Йосифа Флавія називається пророком і приємником Мойсея в пророчому служінні.20 Книги Суддів і 1-2 Царств, за юдейським переданням, написані пророком Самуїлом; а 3-4 Царств пророком Єремією. Книга пророка Даниїла, яка в християнському каноні знаходиться у відділі пророків, у євреїв в різні часи займала не однакове місце. За часів Сираха, очевидно вона не була серед пророчих книг (Сир. 49:10-12). Тоді як Флавій називає її серед інших пророчих книг.21 Сьогодні вона знаходиться у відділі писань. Так було і за часів бл. Єронима, який, вказуючи на відсутність цієї книги у євреїв серед пророчих писань, пояснював тим, що пророк Даниїл жив при іноземному дворі (Com. In pr. Dan. 1,III). В єврейських творах Даниїл називається не пророком, а провидцем – hachozeh (Jalkut zu Dan. §1066), очевидно, через велику кількість видінь в його книзі (7-12розд.). Авторитет книги Даниїла ставився під сумнів єврейськими вченими ще й тому, що значна її частина була написана на арамейській мові, а не на священній єврейській. У Талмуді зазначено, що “ангели не могли говорити на арамейській мові” (Sabbat. 12, b; Sota. 33a.). Сучасні юдейські вчені справедливо визнають правильним  віднесення Даниїла до пророчих книг.

Невизначена назва третього відділу – писання – вказує на відсутність в книгах цього відділу характерних специфічних рис, або особливостей богословського характеру, притаманних першому і другому відділам. Тому за цими книгами була закріплена лише загальна авторитетна назва – писання. Загальний характер назви цього відділу в різних варіантах має давнє походження. Прем. Сирах називає її: “іншими книгами”, Флавій і Фалон через поетичний характер деяких з цих книг – “піснями і вченнями”. В маккавейських період і в новозавітніх письменників “Давидом” або “псалмами” (Лк. 24:44), тому що перше місце тут займала Псалтир.

До третього відділу входять писання різних осіб, яким в єврейському богослів’ї не засвоєно назви “пророк”, наприклад Соломона, Ездри, Неемії. Їх писання істотно відрізняються від пророчих писань, особливо це стосується історичних книг. Однак такий, як і будь-який інший поділ священих книг, є великою мірою умовним. І в історичних і в повчальних книгах є багато пророчих-месіанських місць, що не дозволяє надавати ці писання виключно історичними. Письменником книг Царств ми бачимо історика-пророка, письменником книг Параліпоменоністорика-учителя і проповідника. Книга Руф вважається писанням пророка Самуїла, а Плач – пророка Єремії. З перекладу LXX можна зробити висновок, що в давнину ці книги були в пророчому відділі, приєднуючись: перша до кн.. Суддів, а друга до кн.. Єремії. Подальше її перенесення до відділу писань могло бути зумовлене їх вживанням на синагогальних збираннях в святкові дні. Тому  вони і знаходилися в числі “п’яти звитків – chamesch megillot”. До того ж і зміст вказаних книг наближає їх до третього відділу. Наприклад, кн. Руф була немов історичним вступом до Псалтирі Давида. Плач Єремії за своїм характером і особливістю викладу наближається до псалмів епохи полону, як священна пісня, що оплакувала полон Юди.

В деяких талмудичних трактатах весь третій відділ називається “премудрістю – chokma” (Megilla. 7, a; Krochmal Kerem chemed. V.s. 79), що вказувало на повчальний, “премудрий” характер написаних книг цього відділу.

Розгляд історії розвитку негативно-критичних версій завершення формування старозавітного канону.

Основоположником негативно-критичниих теорій історії священного канону вважається голландський філософ єврейського походження Барух Спіноза (1632-1677). Щоб зрозуміти неможливість для Спінози незаангажовано сприймати істини віри взагалі, і священні книги зокрема, треба  вказати на деякі трагічні обставини його життя. Спіноза був відданий батьком в амстердамське єврейське училище, яке готувало равинів. Однак він не виправдав тих надій, які покладало на нього училище і не став світилом юдаїзму. Навпаки, не сприймаючи юдаїзму і не визнаючи синагогу з її обрядовістю, Спіноза все більше ставав чужим для общини. Пік конфлікту припав на 1656 рік, коли Спіноза за свої відверто різкі висловлювання був вигнаний від общини і навіки проклятий.

Формула відлучення, за якою равини засудили Спінозу:

за волею ангелів і вироком святих ми відлучаємо, виганяємо і віддаємо засудженню і прокляттю Варуха д’Еспінозу зі згоди святого Бога і всієї цієї святої общини… Нехай буде він проклятий і в день, і в ночі. Нехай буде проклятий, коли лягає і коли встає від сну. Нехай буде проклятий при виході і при вході! Нехай не простить йому Господь Бог, нехай запалає Його гнів і Його помста над людиною цією, і нехай тяжіють над ним всі прокляття написані в Книзі Закону. Нехай зітре Господь Бог ім’я його під небом і нехай віддасть його злу, відділивши від усіх колін ізраїльських, з усіма небесними прокляттями, написаними в Книзі Закону. Усі ж ви, що твердо тримаєтесь Господа вашого Бога, усі ви нині будьте здорові. Попереджуємо вас, що ніхто не повинен говорити з ним ні усно, ні письмово. Не надавати йому ніяких послуг, ані проживати з ним під одним дахом, ані стояти біля нього ближче ніж за чотири ліктя. Нічого не читати ним складеного або написаного”.22 (відлучення було зняте лише у 1927 р.)

Складно визначити однозначно, що було причиною, а що наслідком –  конфлікт з громадою чи його радикальні погляди. Так чи інакше, його праця, в якій зосереджений історико-критичний доробок Спінози стосовно священних книг: “Богословсько-політичний трактат” (1670) з’явився через 14 років після розриву з юдейською громадою. У цій праці Спіноза перший висловлює припущення, що в стародавній канон увійшли книги, написані в Маккавейських період. Таким чином, завершення формування канону Спіноза відносить до цього періоду – до ІІ ст. до Р.Х.

Спіноза не обґрунтував свої твердження більш менш серйозними історико-критичними аргументами. Тому його найближчий послідовник в галузі біблійної критики, англійський філософ Томас Гоббс (1588-1679) вважав за можливе висловитись інакше: “ясно, що все священне писання в сучасній його формі було принесене з вавилонського полону і могло бути видане пізніше Птоломея Філадельфа (285-246)”.

Лише Клерик вважав за доцільне підтримати твердження Спінози. В старозавітніх книгах, вказував він, згадуються події які відбулись після Ездри. Тому, слід вважати, що завершення старозавітнього канону є справою більш пізніших за часом життя благочестивих мужів. Це час запровадження читання закону і пророків в синагогах в маккавейський період.

Однак, треба зазначити, що виникнення і розповсюдження синагог відбулось не в маккавейський період, а на багато раніше в період вавилонського полону. Талмудичне передання свідчить, що вже за часів пророка Єзекиїля була синагога в котрій він учив. З цим переданням узгоджується свідчення самої книги прор. Єзекиїля про зібрання старійшин навколо нього, їх духовні бесіди і т.п., що нагадує синагогальне зібрання. З промов прор. Єзекиїля на подібних зібраннях (напр. 20 розд.) можна зробити висновок, що його слухачам попередньо читались священні книги: закон і пророки. Ще більшу кількість свідчень про синагоги і читання в них священних книг можна знайти в історії післяполонного юдейства, сучасної Ездрі і Неемії (Неем. 8-10розд.).

Набагато раніше Маккавейської епохи існувало визнання старозавітніх книг богонатхненними і священними: Іс. 34:16; Дан. 9:1-6; Ездри 1:1-2; і ін. в маккавейський період ця віра і переконання були лише зміцнені, що породило навіть мучеництво за “священні  і божественні” книги (Макк. 1:56-57, 63; 2:21-22, 64-65). Якщо канонізація в розумінні негативної критики, як авторизація і визнання старозавітніх книг священними і богонатхненними, відбулась лише за часів Маккавеїв, то всіх цих вказаних фактів не могло й бути.

Протестантський вчений Іоган Ейхгорн (1752-1827) в першому виданні свого Ступу до Священного Писання висловився з питань про канон цілком узгоджено зі свідченнями самого Писання: “вирогідно, незадовго після вавилонського полону і заснування єврейського поселення в Палестині відбулося зібрання останньої священної єврейської писемності”. Однак вже в другому виданні цієї праці Ейхгорн відніс це зібрання до більш пізньої епохи – маккавейської, посилаючись на те, що в цей час стали з’являтись різні “не священні книги”. Але т.зв. “не священні книги” з’являлись вже за часів Мойсея (3-4 Цар. і 1-2 Пар.: напр. часто цитовані “книги літописів царів юдейських і ізраїльських”), а не лише в маккавейський період. Треба вказати також на те, що Ейхгорн  богонатхненні книги визнавав лише “національною єврейською бібліотекою”.

Таким було положення данного питання серед представників негативної критики протягом цілого століття з 1750-1850рр.

В 50-60 рр. ХІХ ст. Блекк більш ґрунтовано і з новими доказами виклав критичну гіпотезу. За його твердженням, П’ятикнижжя було завершене і канонізоване лише за часів Ездри і Неемії, а інші книги – в маккавейський період, так як в книгах Ездри і Неемії згадується лише про читання одного “Закону” на загальнонародних зібраннях (Неем. 8-10розд.). У попередніх розділах ми детально розібрались і довели, що при Ездрі і Неемії читалось не лише П’ятикнижжя, а всі старозавітні книги – історичні, пророчі і повчальні (див. відділ Ездр. і Неем.).

Висловлювалось таке твердження, що факт прийняття самарянами одного лише П’ятикнижжя свідчить про те, що Ездрою було канонізоване лише воно одне (напр.: вчений Ригма, 1889р.). проти цього можна заперечити, що самарянам була відома також книга Ісуса Навина. Крім того, достеменно невідомий час походження Самарянського П’ятикнижжя, і тим більше цілком невідомі мотиви несприйняття самарянами інших книг, які усіма критиками визначаються давнішими за походженням, наприклад: прор. Амоса, Осії, Ісаї. Не зайвим тут буде звернути увагу на те, що у прор. Даниїла, (9:2-3) вже згадується книга Єремії,  як богонатхненний канонічний твір. А звідси буде справедливий висновок, що за часів пророка Даниїла були “канонізовані” пророки. Автор кн. Параліпоменон свідчить, що давнім юдейським царям було відоме П’ятикнижжя Мойсея, з яким вони постійно порівнювали свої дії (1 Хр. 15:16; 28:29; 2 Хр. 6:19; 29-30 розд.). Як бути з цими свідченнями? А дуже просто, – відповідає Ригм. Священні письменники говорять неправду – “ніяких священних книг за часів Даниїла і давніх царів не було”.

В Талмуді (Baba Batra. 15,a) сказано, що “друзі Єзекії видали Екклезіаст”. На це Фюрст відповідає, що “тут помилка”, у першопочатковому тексті стояло: “Ананія, син Єзекії”, який жив за 30р. до Р.Х. Але така гіпотеза крім того, що не підтверджується текстами Талмуду, ще й явно протерічить хронології, тому, що далі в Талмуді згадується Велика Синагога, яка існувала набагато раніше згаданого Фюрстом Ананії (Fürst. Kanon). Цих прикладів достатньо для оцінки удавано “безпристрасних” суджень і доказів вчених-раціоналістів з приводу питання про канон.

З діяльністю єврейського вченого Гретца і видання ним Пісні Пісень і Екклезіаст (1871р.) з’являються нові гіпотези про завершення канону. Гретц, авторитетний знавець юдаїзму і єврейської літератури, відкидав участь Великої Синагоги в завершенні канону. Він відшукав у Талмуді згадку про “іамнійське зібрання”, начебто надзвичайно урочисте. Йому приписав останню “канонізацію” старозавітних книг (межа 1-2 ст. по Р.Х.). Цю  версію частково поділяли Буль (1891р.), Ригм (1879р.) і деякі інші.

 На скільки ґрунтовне міркування Гретца? Перш за все наведемо саме свідчення з талмуду про “іамнійське зібрання”: “Верхня частина пергаменту священного звитка (незаписана) і нижня незаписана оскверняють руки на початку і наприкінці книги. Раббі Іуда сказав: наприкінці оскверняє лише тоді, коли до неї прилаштована колонка. Всі агіографи оскверняють руки, Пісня Пісень і Екклезіаст також. Раббі Іуда сказав: Пісня Пісень дійсно оскверняє руки, але Екклезіаст є предметом спорів. Раббі Іосе сказав: Екклезіаст зовсім не оскверняє рук , а Пісня Пісень є предметом спорів. Раббі Симон сказав: Екклезіаст є предметом спорів, а Пісня Пісень оскверняє руки. Раббі Симон-бен-Азаї: я прийняв із уст 72 старців, що Пісня Пісень і Екклезіаст є святеє святих, і все створіння не варте того дня, в який дана ця книга… і на цьому завершили” (Iadim. cap. 3, §4-5).

Тосефта до цього додає: “в той день були визнані такими що не оскверняють рук книги бен-Сира і інші, написані в один час і пізніше бен-Сира”. Ось і все талмудичне свідчення. Як видно, прямої вказівки на визначення богонатхненності старозавітніх книг тут немає. Суперечка стосувалася лише питання про осквернення рук.

Проф. КДА, екзегет, гебраїст Олесницький (1842-1907) вказував на те, що тут міститься лише звичайні фарисейсько-садукейські суперечки про обрядову чистоту. В своїй глибокій ненависті до садукеїв-первосвященників, священиків і хранителів священних книг, фарисеї відважувались визнавати нечистими навіть священні сувої, якими в храмі користувались садукеї.23

Насправді незгода раввинів у ставленні до книг Пісні Пісень і Екклезіаст була зумовлена неблагоговійним ставленням до цих книг деяких євреїв, які виспівували Пісню Пісень на бенкетах, або захоплювались удаваним скептицизмом Екклезіаста. Раввини у Талмуді про канонізацію старозавітніх книг висловлюються іншими термінами і мовою: “книги написані Святим Духом” або “творіння Божественної мудрості”, “святі писання” – kitbai kodesh. Тоді як неканонічні книги називаються “творами людського духу і мудрості”. Термін “осквернення рук” в таких випадках ніколи не використовувався. Доречно тут також згадати вже вище наведені свідчення Йосифа Флавія, який жив раніше іамнійського зібрання. Він говорить про 22 священні книги, до яких вже нічого не можна було ані додати, ані відняти, ані перетлумачити (Проти Аніона 1,8). Такий вираз міг мати місце лише за наявності вже визначеного канону книг.

Окремі думки, які ставили під сумнів ту чи іншу книгу, висловлювались також набагато пізніше іамнійського зібрання. Наприклад, про Притчи Соломона (Sabbat. 30.2; Iadaim. II), про книгу Есфір (Medialla. 7a). У ІІ ст. Симон-бен-Манасія, сучасник редактора Мішни, вважав книгу Екклезіаст такою, що суперечить Закону (Sabbat. 30,2). Суперечки були також навколо книги пророка Єзекиїля (Sabbat. 13,2; Chagiga. 13,1; Menachot. 45,1). Однак, як вказує професор Олесницький, ці суперечки мали таке ж відношення до загально синагогального вчення про канонічність як відгуки Лютера про послання Якова до загально - церковного передання”.24

Отже усі викладені історичні факти знаходяться у протиріччі з гіпотезами Гретца і Фюрста. Це підтверджує також значний і авторитетний в середовищі єврейських вчених, великий раввин Вогюе, зазначаючи, що згідно з Талмудом канон завершила саме Велика Синагога (Histoire de la BiblePar. 1881р.).

Висловлювались також версії, згідно з якими поділ канону на три частини містить в собі явні ознаки поступового зібрання. Так, наприклад, закон був зібраний і канонізований Ездрою і Неемією, пророки до часу життя Сираха, писання – на іамнійському зібранні. Подібне припущення викладалось в різних варіантах. Його необґрунтованість є очевидною. В трискладовості канону відсутня хронологічна система, за виключенням лише П’ятикнижжя. У другому відділі знаходяться писання післяпотопного періоду, а в третіх є писання Соломона, написані задовго до полону, а також і псалми. Особливо Давидові і Асарові (Неем. 12:43-44).

З усіх наведених гіпотез негативної критики особливо є очевидною недостатня обґрунтованість цих тверджень. Тому вони цікаві передусім як свідчення необґрунтованості критичних праць про канон. Як справедливо зауважує проф. Юнгеров, критика, руйнуючи старе, нічого нового побудувати не спромоглась.25 У критиків часто зустрічаються такі вирази, що Ездра або ще хтось “канонізував”, тобто визнав богонатхненними ті чи інші старозавітні книги. таким чином, виходить, що Ездра “канонізував” книги на які євреї до “канонізації” дивились як на природні звичайні твори. Насправді ж, усе свідчить про те, що справа Ездри полягала лише в їх зібранні і завершенні канону. Тому, вчинивши згідно з правилом “Audiatur et altera pars”, перейдемо до подальшого викладу історії канону після завершення його формування.

Рекомендована література:

  1.  Олесницкий А., проф. Песнь Песней и её новейшие критики. – К., 1881-1882.
  2.  Олесницкий А., проф. Ветхозаветный храм в Иерусалиме. – СПб., 1889.
  3.  Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. – М., 2000.

Історія старозавітного канону після  завершення його формування.

Подальша історія старозавітнього канону після завершення його формування може бути поділена на такі розділи:

  1.  канон палестинських і олександрійських юдеїв
  2.  канон новозавітніх письменників
  3.  старозавітній канон в Христовій Церкві.

Канон палестинських і вавилонських юдеїв.

Юдейський народ після Ездри і Неемії зазнав багато політичних і духовних катастроф, бід і поневірянь. Під час постійної зміни панування над ним різних язичницьких володарів і їх сановників життя євреїв постійно знаходилось в залежності від їх злої волі, яка часто схилялась до наміру повного винищення істинної юдейської віри та самого боговибраного народу (за Антіоха Епіфана – 1,2 Макк., за Птоломея Філопатора – 3Макк.).

В період грецького володарювання розпочинається, подібне до вавилонського, масштабне, а часто і насильницьке, переселення євреїв – особливо в Олександрію. У цьому центрі грецької науки і освіти юдеї змушені були відчувати на собі вплив язичницької елінської філософії і культури. Мали місце намагання зблизити і примирити елінську мудрість з давньою біблійною мудрістю.

Яскравим представником юдейського елінізму був Філон Олександрійський, який визнавав за джерело елінської мудрості Божественне одкровення Священного Писання юдеїв. Саме з цього джерела, за вченням Філона, черпали свої знання древні філософи. Книги Мойсея – богонатхненні і, за Філоном, в кожній літері не тільки оригіналу, але й грецького перекладу Писання викладене вчення Платона, Піфагора, Зенона, Клеанфа. Тому найбільш значні твори Філона є коментарем на священні книги і, головним чином, на книгу Буття. Філон намагається тлумачити в площині популярної грецької філософії того часу. Таким чином, Філон намагався стати посередником між елінською філософією і Божественним одкровенням.

Такий лібералізм олександрійських юдеїв не сприймався їхніми палестинськими братами і побуджував їх до непорушного дотримання отцівського устрою життя і категоричного відкидання усього чужоземного. Пророчого голосу у цей час, як одноголосно свідчать усі єврейські джерела, вже не було чути. Юдейський народ був немов відданий Господом самому собі і власним духовним силам. Саме ці сили, виховані в народі протягом всієї попередньої історії Ізраїля, рятували його тепер. Юдейська спільнота і за відсутності пророків залишалась вірною істинам Священного Писання, як богонатхненного, чітко окресленого кодексу священних книг. В юдеїв, за свідченням їх передання, безперервно існували у цей час різні духовні пастирі і керівники, які немало помилялись, але, разом з тим, непорушно зберігали древні вірування, священний канон і підтримували ці вірування в єврейському народі.

Духовне керівництво єврейського народу в цей час переходить до окремих товариств. Спочатку це була:

Велика Синагога (444-196р. до Р.Х.)

Про членів Великої Синагоги в Талмуді зазначається, що вони встановили “огорожу навколо закону”.26 Існують різні тлумачення цієї талмудичної вказівки. Однак, безсумнівним є те, що члени Великої Синагоги (і перші серед них: Ездра, Неемія, Малахія) займались вивченням і збереженням кодексу Священного Писання.

Члени Великої Синагоги в Талмуді називають соферимами – тобто книжниками (від євр. Sefer - книга) за їх ревносні заняття і вивчення Писання.

За Талмудом їм належить обрахунок слів і літер священного тексту, визначення середнього слова в деяких священних книгах (Kiddushim. 30a). Такі, на перший погляд банальні обчислення, були вкрай необхідною мірою для збереження рукописного тексту від можливих пошкоджень і помилок переписчиків.

Один з палестинських соферів того часу, премудрий Сирах, який залишив нам своє писання і користувався у талмудистів великою повагою, без сумніву, черпав свою мудрість з одного лише священного канону. За свідченням його онука – перекладача книги Сираха на грецьку мову (це передмова до самої книги), він багато займався священними книгами і дивився на них як на богонатхненне писання. Такими ж дослідженнями Писання займались і інші сучасники Сираха, палестинські богослови – софери, члени і не члени Великої Синагоги.

Після Великої Синагоги духовне керівництво єврейським народом, за юдейським переданням переходить до “Судового дому Асмонеїв” (165-107р. до Р.Х.). На чолі цього дому стояли Маккавеї: Юда, Іонафан, Симон і Іоан Гіркан.

Членам цього дому належить зібрання багатьох галахічних тлумачень на Старий Завіт. Їм також належить свого роду літопис: “Писання Асмонеїв” (Megilla Chasmonaim), який часто згадується в єврейських творах, але не дійшов до нас.

Маккавейські книги викладають історію цього часу і об’єктивно висвітлюють богословські погляди юдеїв періоду Асмонеїв. З описання цих книг видно, що юдеї особливо ретельно вивчали священні книги, турбувались про виконання їх постанов і їх розповсюдження серед юдейського народу. В Маккавейських книгах постійно співставляється сучасна історія євреїв з древніми біблійними пророцтвами і ставленням народу до старозавітнього канону (1 Мак. 2:50-70; 3:3-9). Письменники Маккавейських книг навіть намагаються викладати свою історію мовою і зворотами, характерними для книг Священного Писання.27 Автори Маккавейських книг дивляться на старозавітні писання, як на “Священні або святі книги” (1 Мак. 12:9), вони дані Богом і необхідні для спасіння людей. Вони настільки цінні в очах юдеїв, що за них мужньо йшли на муки і смерть (1 Мак. 2:50; 2 Мак. 7розд.). Маккавейські книги виявляють велику повагу юдеїв цього періоду до Священного Писання.

До маккавейського періоду належить початок формування таргумів – тлумачення священних книг на сіро-халдейському діалекті, який став загальновживаним серед юдеїв в післяполонний період історії. Ці тлумачення були особливо необхідними з уваги на забуття переважною більшістю народу рідної єврейської мови, на якій були написані священні книги.

До цього ж періоду належить зародження гагадичного і галахічного тлумачення Закону. Поняття гагадичного тлумачення походить від слів “розповідь”, “історія”, тому це тлумачення оповідального, пізніше алегоричного характеру. Поняття галахічного тлумачення походить від слова “закон”, “правило”: носило буквальний характер.

Після Асмонеїв верховний нагляд і управління юдеями переходить до Великого Синедріону (107р. до Р.Х. – 180р. по Р.Х.).

Члени Великого Синедріону продовжували працю своїх попередників у вивченні і збереженні священного кодексу. Продовжували свою діяльність перекладачі і соферими. Перші укладали таргуми, другі вираховували слова і літери священних книг, ретельно вивчали священний текст, складали цілі збірники текстуальних зауважень.

В цей час почав формуватись Талмуд, в якому є спеціальні трактати про особи цього часу: soferim i sanhedrin. Із відповідних свідчень Талмуду видно, що священні старозавітні книги для палестинських і вавилонських юдеїв того часу були предметом постійних старанних занять, галахічних і гагадичних тлумачень, різностороннього текстуального,  граматичного, законницько-казуїстичного вивчення і життєвого застосування, особливо в законодавчій частині. Священний кодекс був центром, навколо якого обертались розум і життя євреїв того часу. Імена видатних діячів цієї епохи: Гіллєль, Шаммая, Гамаліїл, Акиба з благоговінням вимовляються набожними євреями і сьогодні.

Гіллель – законовчитель І-го ст. до Р.Х., родом з Вавилоні. Стояв на чолі школи, яка при тлумаченні Священного Писання намагалась примирити постанови закону зі змінами в умовах життя сучасного їм світу. На противагу школи Гіллеля виступала школа Шаммаї з її непорушним дотриманням букви закону. Вироблені Гіллелєм 7 правил герменевтики лягли в основу подальшої равиністичної писемності.

Ще важливішою, аніж роль Гіллеля у сфері реформи закону, була його етична проповідь, в основі якої лежить заповідь любові до ближнього. Характерною є його відповідь язичнику, що побажав пізнати сутність єврейського вчення за той час, доки він зможе стояти на одній нозі. На що Гіллель відповів: “що неприємно тобі, того не роби ближньому” – ось весь Закон, усе інше є лише поясненням його. Збереглось безліч оповідань про смиренність і незлобивість Гіллеля. Його доброчинність і істинно праведне життя.

Гамаліїл, згадки про якого містяться у Новому Завіті – онук знаменитого Гіллеля. Він не сприймав вузьку шовіністичну виключність сучасного йому фарисейства і дозволяв своїм учням читати філософську літературу, чим і пояснюється знайомство з нею апостола Павла, учня Гамаліїла. Коли в Синедріоні виникло питання: що робити з ув’язненими за проповідь розіп’ятого Ісуса, Гамаліїл настоював на віротерпимості: “Якщо ця справа від людей, то вона зруйнується сама собою, а якщо від Бога, то ви не зможете зруйнувати її; бережіться, щоб вам не опинитись богопротивниками” (Дії 5:34-39). Вважають, що Гіллель помер за 18 років до зруйнування Єрусалима. З його особистістю пов’язано багато характерних передань. За одним з них він був охрещений апостолами Петром і Павлом.

В Талмуді і єврейських творах вавилоно-палестинського походження визнається канон з 24 книг, формування яких було завершене при Ездрі, Неемії і Великій Синагозі (Baba Batra. 14-15; Sanhedrin 10, 1.28a; Taanit 8a; Pirke aboth 1,2. Midrasch Cohelet 72,12. Schemot rabba. 41c. ін.). Числу 24 надається символічне значення числа богослужбових черед і богослужінь, а також прикрас Божої невісти (Іс. 3розд.).

Більш розповсюдженим було інше число, а саме: 22 книги канону, – за числом літер єврейської абетки. Таке число згадують у своїх творах Флавій, Філон, Мелітон Сардінський, Ориген, блаженний Єроним і пізніші отці східної Церкви.

У Талмуді є зауваження “хто вносить в дім свій більше 24 книг, той вносить руйнування.” Усі книги, що не входять до цього числа, за приписами равинів, не слід навіть читати, хоча б їх автори були шанованими людьми, наприклад Бен Сира (Sanh. 1006). У суботу з пожару можна рятувати, порушуючи суботній спокій, 24 книги святих писань – kitbei Kodesch, а всі інші рятувати не слід. Можна рятувати також переклади священних книг (Sabbat. 115 b, a).

Книги, що не належать до числа 24-х визнаються genuzim – прихованими, таємничими (апокрифи в християнському розумінні, заборонені народу) i chizonim – зовнішніми, такими, що не мають авторитету і навіть шкідливими для читачів. Додавання або віднімання чого-небудь з канону 22-х книг, за Флавієм, суворо заборонялось єврейськими законами.

Історія старозавітного канону в олександрійській діаспорі.

Олександрійські юдеї не поступались своїм палестинським братам у ревнісному вивченні священних книг. Це видно з факту ранньої появи грецького перекладу старозавітніх книг (3ст. до Р.Х.   ). Не можна відкидати загально розповсюджене свідоцтво передання про бажання Птоломея Філадельфа мати цей переклад в своїй бібліотеці. Але разом з тим, ще більш безсумнівною була необхідність в цьому перекладі найближчих його читачів – олександрійських юдеїв.

Ревність до вивчення священних книг олександрійських юдеїв ясно виявляється у письменників неканонічних книг олександрійського походження. Так, автор книги Премудрості Соломона, без сумніву, ретельно вивчав священні книги, користувався їх богослів’ям, мовою, і особливо наслідував премудрого Соломона, від особи якого викладає усю свою книгу. Предначертаний ним образ Невинного Страждальця, Отрока Господнього, Сина Божого (Прем. Солом. 2:12-21) поєднує в собі багато старозавітніх месіанських пророцтв, особливо Ісаї: (53 розд.) і Давида (Пс. 21,68 і ін.). звертає на себе увагу в догматичному аспекті погляд автора на походження гріха і смерті (2:23-24) і вчення про загробне життя (3-5 розд.), що повністю опирається на паралельні місця з старозавітніх канонічних книг.

Окрім неканонічних книг від олександрійських юдеїв збереглись також інші твори. Відомо, що один з олександрійських юдеїв, Аристовул у ІІ ст. до Р.Х. уклав на грецькій мові “Пояснення Мойсеєвого Закону” (Eusebius. Praep. еvang. XII, 12). Всім відомі також особа Філона і його багаточисельні твори, особливо філософсько-екзеїстичного характеру. Твори цих обох осіб ґрунтуються на старозавітніх книгах і також підтверджують нам тезис про вивчення священних книг олександрійськими юдеями.

Олександрійські юдеї визнавали старозавітні канонічні книги творами богонатхненними. Автор книги Премудрості Соломона говорить, що “Божественна Премудрість готує пророків і друзів Божих” (Прем.Солом. 7:27). Письменник 3-ї Маккавейської книги також визнає старозавітні книги святими і божественними (3 Макк. 2:1-15; 6:2-14). Філон визнає канонічні книги богонатхненними, письменників їх називає пророками, друзями Мойсея, богонатхненними мужами. Старозавітні книги він називає Святим Писанням, святими книгами, словом Божим (Про створення світу. 1,18; Про змішання мов. 1, 430; Про життя Мойсея. 1,8).

В якому складі і об’ємі олександрійські юдеї визнавали старозавітній канон священним і богонатхненним? Це питання є складнішим, а ніж попереднє. У всіх відомих кодексах Священного Писання в перекладі LXX, що походить з Олександрії, міститься багато неканонічних книг, чужих єврейському канону. Чи були вони відомі олександрійським юдеям і яким авторитетом користувались у них? З неканонічних книг олександрійського походження можна припустити, що їх письменникам не були відомі інші неканонічні книги. наприклад, в книзі Премудрості Соломона, 3 Маккавейській книзі немає цитат з неканонічних книг, не має посилань на них. і зовсім нічого не говориться про їх авторитет, а тим більше божественне походження.

Філон Олександрійський окрім канонічних книг мав під руками багато інших єврейських творів, але останні завжди категорично відділяв від богонатхненного писання. Викладаючи історію Ферапевтів, Філон дорікав їм за те, що вони ставили лжепророчі книги, різні видіння і містичні одкровення своїх вчителів на один рівень з священними канонічними писаннями і вважали їх однаково богонатхненними.

Немає фактів, які дозволяли б нам зробити досить вірогідне припущення, що в кодексах Священного Писання в перекладі LXX спочатку не було неканонічних книг. Принаймні, їх не було в першопочаткових списках Писання, які були передані з Палестини олександрійським братом. Неканонічні писання стали приєднуватись до канонічних  книг лише в кодексах, що належали християнам, які не мали глибокої обізнаності про древній юдейський канон і його склад. Це підтверджується тим, що про них не згадує Філон, який користувався старозавітніми  книгами в грецькому перекладі, але в кодексі, що не містив в собі неканонічних книг.

Йосиф Флавій також користувався перекладом LXX, але канонічно-богонатхненними вважає тільки 22 книги єврейського канону. Неканонічні книги (наприклад Маккавейські, Товита, Юдиф) Флавій знав, але не вносив до складу священного кодексу, будь-які додатки до якого після Артаксеркса Лонгімана, за його свідченням, були заборонені.

За свідченням Оригена, сучасні його олександрійські юдеї охочіше користувались перекладом Акили, ніж LXX, тому що в першому були лише канонічні книги.

Для читання в синагогах старозавітні книги були поділені на ларами, гафтари і сидри. В списках LXX подібного поділу неканонічних книг немає. Отже, у юдеїв ці книги не читались в синагогах, хоча в Талмуді є вказівки на читання старозавітніх книг в синагогах за перекладом LXX.

Між олександрійськими і палестинськими юдеями постійно відбувалось духовно-релігійне спілкування. Олександрійські юдеї посилали Філона Біблоського до єрусалимського храму з жертвами. За свідченням Аристея, з Єрусалиму були направлені 72 тлумачники і біблійний кодекс для здійснення в Олександрії грецького перекладу Писання. За умови такого живого взаємного спілкування неможливо припустити якусь кардинальну різницю в поглядах на склад і об’єм богонатхненного джерела юдейського віровчення. Немає жодних свідчень про те, щоб олександрійські юдеї надавали однаковий богонатхненний авторитет канонічним і неканонічним книгам.

Старозавітний канон у священних  новозавітних письменників.

Надання найвищого авторитету старозавітним книгам Господом нашим Ісусом Христом.

Своє служіння і явління світові Спаситель визнавав як виконання старозавітнього Писання. Старозавітнє вчення Він органічно поєднував зі Своїм вченням і справами. Писанням Христос користувався для спростування закидів недругів, у Писанні знаходив утіху для Своїх учнів і послідовників.

Звільняючи старозавітній закон і пророків від лицемірного фарисейського тлумачення, Ісус Христос надавав їм незмінний законодавчий характер:

“Не думайте, що Я прийшов порушити Закон або Пророків: не порушити прийшов Я, а виконати. Бо істинно кажу вам: доки існуватимуть небо і земля, жодна йота чи жодна риска не перейде із закону поки не здійсниться все (Мт. 5:17-18)”.

Наводячи приклади з старозавітніх книг Спаситель називає їх:

Писанням γραφ`η  (Ін. 10:35; 17:12)

Писаннями – γραφ`ι  (МТ. 21:42; 22:29)

Законом –  νόμος (Ін. 10:24)

З цих висловів видно, що Ісус Христос надавав старозавітнім книгам такого ж авторитету, який надавали їм старозавітні письменники. Як для Мойсея, а також для наступних письменників і всіх благочестивих юдеїв старозавітні писання були: “Книгою(Вих. 17:14-16), “свідоцтвом” і каноном народного життя (Іс. Нав. 24:26), “книгою Господньою” (Іс. 34:16), “книгою закону Господнього” (Пс. 118), так і для Христа вони були писанням священним, законом – непорушним мірилом віри і життя.

Згідно з старозавітнім богослів’ям, Ісус Христос визнавав старозавітніх письменників мужами богонатхненними:

Бо сам Давид сказав Духом Святим: сказав Господь Господові моєму: сиди праворуч Мене, доки покладу ворогів Твоїх підніжжям ніг Твоїх” (Мк. 12:36; Пс. 109.1).

Згідно з прийнятою у юдеїв традицією поділу старозавітнього канону, Христос вживав відповідні назви:

закон і пророки:

“бо всі пророки і закон провіщали до Іоана” (Мт. 11:13),

не прийшов порушити Закон або пророків” (Мт. 5:17)

закон, пророки і псалми:

“належить справдитися всьому, що написано про Мене в законі Мойсея, пророках та псалмах” (Лк. 24:44).

Назва “псалми” тут означає весь третій відділ єврейського канону – “писання”. Це пояснюється тим, що книга Псалмів за своїм змістом, глибиною божественного одкровення, кількістю месіанських пророцтв, займає у відділі “писання” головне положення. Псалтир у своєму відділі стоїть першою серед усіх інших книг. Тому й недивно, що Христос під “псалмами” мав на увазі весь відділ “писання”. У Флавія весь третій відділ називається “гімнами і вченнями” (Contr. Appion. 1,8). Відповідно до змісту бесіди Ісуса Христа, а також у повній згоді з єврейською термінологією, святий євангеліст Лука говорить:

“І, почавши від Мойсея і від усіх пророків, пояснював їм сказане про Нього у всьому Писанні” (Лк. 24:27). Таким чином, в новозавітніх писаннях окреслено усі три відділи єврейського канону: закон, пророки і писанням.

Погляд на старозавітний канон апостолів – священних новозавітних письменників.

В апостольських писаннях старозавітні книги також визнаються священними і богонатхненними, джерелом істинної віри і правилом боговгодного життя. Апостоли користувались старозавітніми книгами в підтвердження і пояснення Христового вчення, вказуючи на Спасителя, як на здійснення обітниць старозавітнього писання.

Старий Завіт, за вченням апостолів, готував євреїв до прийняття Месії – Ісуса Христа, був “вихователем у Христі”, був тінню майбутніх новозавітніх благ, містив у собі завіти і обітниці Господні про спасіння людського роду (Євр. 10:1).

Апостоли називали старозавітні книги:

Святими Писаннями – ’αγίαι  γραφα`ι (Рим. 1:2)

Священними Писаннями – ’ιερ`α  γράμματα (2Тим. 3:15)

Словом Божим – λόγος  Κυρίου (Рим. 3:2)

Древнім завітом – παλαι`α  διαθήκη (2Кор. 3:14)

Всі старозавітні книги визнавались апостолами творами Святого Духа:

Знайте насамперед те, що ніяке пророцтво в Писанні не залежить від власного вирішення. Бо ніколи не було пророцтва з власної волі, а промовляли його святі Божі люди, натхненні Духом Святим” (2Петр. 1:20-21).

Тому, як говорить Дух Святий: “Нині, коли почуєте голос Його, не зробіть жорстокими сердець ваших (Євр. 3:7-10 = Пс. 94,7-10).

Святий апостол Павло називає всі старозавітні книги богонатхненним Писанням:

Усе Писання богонатхненне і корисне для навчання, для викривання, для виправлення, для настанови в праведності; нехай буде досконала Божа людина… (2Тим. 3:15-16).

Ставлення Христа Спасителя до неканонічних книг та апокрифів.

Критичний аналіз тверджень вчених – раціоналістів.

За допомогою ретельної дослівної перевірки старозавітніх цитат вчені стверджують що в новому завіті цитуються, як “Писання”, всі старозавітні канонічні книги, окрім Есфір і Екклезіаста. У цьому всі вчені згідні між собою.

Але чи лише одні канонічні книги визнавались “Писанням” у Новому Завіті?

Вчені – раціоналісти, представники біблійної негативної критики, не визнаючи богонатхненності канонічних книг, вважали старозавітній канон лише простим збірником найкращих творів з “єврейської національної бібліотеки”, що збереглись.28 Мали місце намагання знайти підґрунтя для такого твердження в новозавітніх текстах. Так, стверджувалось що Христос і апостоли однаково ставились і надавали однаковий авторитет усім єврейським книгам, що знаходились в цей час в середовищі єврейського народу. Були спроби довести що апостоли не бачили і не вказували різниці в авторитеті єврейських книг: канонічних, неканонічних, апокрифічних, духовних, світських і т.д., – що всі книги однаково були для апостолів “Писанням”.

Головним підґрунтям для такого положення ці вчені вважають деякі новозавітні цитати (всього п’ять) із Старого Завіту, які дослівно (але не за змістом) відповідають відомим старозавітнім книгам. А в деяких випадках (всього в двох) ці цитати мають чіткі паралелі в апокрифічних сказаннях.

Розглянемо ці цитати, щоб побачити, наскільки об’єктивно зроблено з них критичні висновки:

Ісус Христос в бесіді з єрусалимськими книжниками на святі кущів сказав:

Хто вірує в Мене, у того, як сказано в Писанні, з утроби його потечуть ріки води живої” (Ін. 7:38).

В канонічних і навіть неканонічних книгах Старого Завіту дослівно схожого вислову немає. З цього раціоналісти роблять висновки, що Христос мав на увазі який розповсюджений серед євреїв і відомий Його слухачам – єрусалимським книжникам єврейський твір (з “національної єврейської бібліотеки”). Цей твір Спаситель також називає “Писанням”. При цьому критики не вказують і самі не знають, з якого саме “національного” твору взятий процитований вислів.

Насправді ж, в старозавітніх книгах є дуже близькі до вказаного вислову паралелі. Так, премудрий приточник  говорить: “вода глибока слово в серце мужа: река же изскачущая и источник жизни(Прем. 18:4).

У пророків  Ісаї (12:3; 44:3; 55:1; 58:11)

  Єзекиїля (47:1-12)

  Захарії (13:1; 14:8)

  Іоїля (2:28-29)

Сповіщається про благодатні “потоки живої води” для віруючих в Господа народів: дарування “життя” духовно мертвим країнам і народам.

В книзі пророка Єремії Господь уподібнює себе джерелу живої води (2:3).

Отже, бачимо що в старозавітніх книгах дуже багато місць близьких за змістом до вислову спасителя.

Далі негативна критика звертає увагу на такі слова в Євангелії від Луки:

Тому і премудрість Божа сказала: пошлю до них пророків і апостолів, і декого з них уб’ють, а декого виженуть”.

Справді, в старозавітніх книгах немає подібного дослівного тексту, але є багато близьких за змістом паралелей. Так, говориться про Іпостасну Премудрість Божу, яка посилала до людей своїх вісників (Притч. 1:22; особ. 8-9 розд.). Нарікання і докори за неуважність єврейського народу до Божих пророків і посланців (грец. ’απόστολος) часто зустрічаються у старозавітніх пророків: Єремії (7:25; 25:4)

 Єзекиїля (16,20,23 розд.)

 Даниїла (9,16 розд.)

у священних письменників:  Ездри – 2Хр. 24:19; 36:15-16

    Неемії (9:26)

Усі ці свідчення зі старозавітніх книг, без перебільшення, можуть вважатися за вказану Христом промову Премудрості Божої.

Треба також вказати на синоптичний виклад цієї ж промови Спасителя у євангеліста Матфея:

Тому ось Я пошлю до вас пророків, і мудрих, і книжників. І ви одних уб’єте і розіпнете, а інших будете бити в синагогах ваших і гнати з міста до міста” (Мт. 23:34).

Тут Ісус Христос ототожнює Себе з Премудрістю Божою. Очевидно, і в Євангелії від Луки під Премудрістю розуміється також Ісус Христос, Друга Особа Святої Тройці, названа Премудрістю Божою (Притч. 8:1-21, 9:1-5).

Більше в словах Самого Ісуса Христа раціоналісти не знаходять матеріалу для підтвердження своєї позиції і звертаються до апостольських промов:

“Але, як написано: “Не бачило око, і вухо не чуло, і на серце людини не приходило те, що Бог приготував люблячим Його” (1Кор. 2:9).

Критики бачать у цих словах святого апостола Павла посилання на якийсь апокриф, що не дійшов до нас. І знову, як і в попередніх випадках, не вказується, з якого саме твору взяті ці слова. Бачимо, що постійно йдеться про якісь нікому невідомі апокрифи. Тоді як богослови можуть цілком визначено вказати на паралельні місця в старозавітному каноні. Пророк Ісая говорить:

“Бо від віку не чули, не слухали вухом, і ніяке око не бачило іншого бога, крім Тебе, Який стільки зробив би для тих, що надіються на Нього” (Іс. 64:4).

Таким чином, і в цьому випадку перевага аргументації на боці віруючих богословів, а не критиків.

Особливу увагу негативної біблійної критики привертають два вислови в соборному посланні святого апостола Юди:

“Михаїл же архангел, коли говорив із дияволом, сперечаючись про Мойсеєве тіло, не наважився винести зневажливого суду, але сказав: “Нехай заборонить тобі Господь” (Юд.9ст.).

“Про них пророкував і Епох, сьомий від Адама, кажучи: “ось іде Господь із тисячами святих ангелів Своїх” (Юд. 14ст.).

Згадана апостолом суперечка архистратига Михаїла з дияволом і пророцтво Еноха не зустрічаються в старозавітніх канонічних книгах, але викладаються в апокрифах. В першому випадку це “Возходження Мойсея”, у другому – книга Еноха. Таким чином, на перший погляд, тут перевага на боці критиків – цитуються апокрифи. Однак треба звернути увагу на те, що у всіх попередніх випадках новозавітні цитати з “Писання” наводяться з ясним на те посиланням: “як написано”, або “писання говорить”. Такий вираз апостол Юда не вживає, що вказує на відсутність посилання на писемне джерело, і тим більше, – на джерело богонатхненне.

Свідчення про Михаїла і Еноха апостол міг запозичити з усного, загальновідомого в юдействі передання, які в подальшому були внесені у згадані апокрифічні книги. Це підтверджується тим загальновизнаним фактом, що згадані апокрифи виникли не раніше ІІ століття по Р.Х., а послання Юди написані в першому. Таким чином, апостол Юда аж ніяк не міг посилатись на апокрифічні твори.

Отже, як видно з усього попереднього тексту, головне питання полягає у невідповідності новозавітніх цитат і існуючому нині старозавітньому тексту. Однак, ця невідповідність пояснюється тим, що новозавітні письменники, наводячи старозавітні вислови, турбувавшись не про буквальну передачу тексту, а про точну передачу його змісту, ідеї. За висловом блаженного Єронима ne verbum e verbo, sed sensum ex sensu черпали з них.

Дуже часто апостоли вказують старозавітню книгу, з якої запозичують цитату, але цитата і цитоване місце відрізняються в букві:

“щоб справдилося сказане пророком Ісаєю, який говорить: Він узяв на Себе недуги наші і поніс хвороби” (Мт. 8:17).

Порівняй цю цитату з цитованим місцем

“Він узяв на Себе наші немочі і поніс наші хвороби” (Іс. 53:4).

“щоб збулося сказане через пророка, який говорить: відкрию в притчах уста Мої, сповіщу сокровенне від створення світу” (Мт. 13:35).

Порівняй цю цитату з цитованим місцем

“відкрию в притчах уста Мої і розкажу загадки віків давніх” (Пс. 77:2).

Подібних прикладів багато: Лк.: 4:18-19 = Іс. 61:1-2

     Діян. 28:26-27 = Іс. 6:9-10 і ін.

Ця різниця відмічається не лише в перекладених текстах Біблії, але в грецькому і єврейському оригіналах. Усюди ми бачимо одне і те саме: схожість в думці при різниці в букві.

Рекомендована література:

Дагаев Н. История ветхозаветнего канона. –СПб., 1898.

Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. – М., 2003.

Авторитет канонічних і неканонічних книг в новозавітних писаннях. Критичний аналіз католицького погляду на це питання.

Розглянуті вище раціоналістичні гіпотези підтримуються не багатьма вченими. Набагато частіше і в значно більшому числі західних богословських творів висловлюються інші положення, які також мають протиріччя з православним богословським поглядом на старозавітній канон. Маємо на увазі офіційний погляд на канон Римо-Католицької Церкви і його підтримка католицькими вченими.

Відомо, що Західна церква здавна визнавала однаково богонатхненними і канонічними усі книги, які були в списках перекладу LXX, увійшли в латинські переклади, і вживались в Західній Церкві. Цей погляд був остаточно сформульований і канонізований на Тридентському (1546р.) і І Ватиканському (1871р.) соборах.

Католицькі вчені, що однаково визнають богонатхненними канонічні і неканонічні книги, які містяться у Вульгаті, а також деякі протестантські вчені – захисники богонатхненності неканонічних книг29 опираються на твердження, що Ісус Христос і апостоли начебто визнавали богонатхненним “Словом Божим” і “Писанням” всі старозавітні канонічні і неканонічні книги. це твердження намагаються довести тим, що з деяких новозавітніх цитат можна зробити висновок – новозавітні письменники читали Писання не за єврейським текстом, в яких не було неканонічних книг, а за списком перекладу LXX, в яких ці книги вже моголи бути і цитуватись як “Священне Писання”.

Факт цитування новозавітніми письменниками старозавітніх книг за LΧΧ є очевидним. Однак, лише одне користування перекладом LXX не може бути вагомим аргументом для зрівняння в авторитеті канонічних і неканонічних книг. Тим більше, що ми не маємо беззаперечних свідчень про те, що в період написання новозавітніх книг неканонічні книги вже знаходились в списках LXX в одному кодексі з канонічними.

Новозавітні письменники, як вихідці з палестинських юдеїв, добре знали суворі постанови равинів про канон і його склад, розрізняли авторитет канонічних і неканонічних книг. Крім того, з новозавітніх книг видно, що Старий Завіт був відомий апостолам також за єврейським текстом, за цим текстом і цитувався.(Мт. 12:13-19 = Іс. 42:1-3) і ін.

Сіро-халдейський діалект був рідний апостолам і загально вживаним у Палестині (порівн. talifa kumi – Мк. 5:41; Eloi Eloi lima savachvani: – Мк. 14:44 і ін.). Тому священні сувої на єврейській мові були набагато доступніші апостолам ніж грецький переклад. А в єврейському тексті, без сумніву не було неканонічних книг. В новозавітніх писаннях, адресованих безпосередньо палестинським юдеям (Мт., Євр., соборні посл.) було неприпустимим змішанням канонічних і неканонічних книг, тому що це могло викликати суперечки і стати каменем спотикання між особами знайомими з єврейським каноном.

Католицькі богослови вказують в Новому Завіті на вислови, які начебто запозичені з неканонічних книг:

Так, вислів Христа: “якщо ви прощатимете людям провини їхні, то простить і вам Отець ваш Небесний” (Мт. 6:14) начебто є цитатою з Прем. Сир.: “прости ближньому твоєму образу і тоді після молитви твоєї відпустяться гріхи твої” (Сир. 28:2).

Однак, вказаний вислів Спасителя слід розглядати в контексті Господньої молитви, так Він стоїть одразу за нею, і є свого роду тлумаченням до молитви. Крім того, назва Господа Небесним Отцем було взагалі новим словом у духовному житті. Тому в даному випадку можна говорити лише про віддалену схожість поміж вказаними текстами.

Вказують також на схожість вислову Христа: “написано: не хлібом єдиним житиме людина, Але всяким словом що виходить з уст Божих” (Мт. 4:4) зі словами в Прем. Солом.: “щоб сини Твої, яких Ти, Господи, полюбив, пізнали, що не види плодів годують людину, але слово Твоє зберігає віруючих у Тебе” (Прем. 16:26).

На це треба зауважити що у Второзаконні є більш близький вислів: “не єдиним хлібом живе людина, але всяким словом, яке виходить з вуст Господа, живе людина” (Втор. 8:3).

Слова Спасителя: “Прийдіть до Мене, всі струджені і обтяжені, і Я заспокою вас” (Мт. 11:28) також намагаються віднести до вислову Сираха: “Приступіть до мене, хто бажає мене і насичуйтеся плодами моїми” (Сир. 24:21). Однак, тут сам вислів Сираха має на собі вплив книги Притч: “прийдіть і їжте хліб мій” (Притч. 9:1-6).

На останок треба сказати, що віруючому богослову неприпустимо вважати вчення Христа запозиченням чи то з канонічних, чи то з неканонічних книг. Старозавітні писання Христос наводив для слухачів щоб посоромити фарисеїв, переконати учнів і т.д. Особливо – щоб переконати слухачів у згоді Свого служіння з пророцтвами про Месію. Але якраз у цьому аспекті католицькі вчені не вказують ні однієї цитати з неканонічних книг. І взагалі, дивно бачити намагання представити слово Нагорної проповіді цитатами з неканонічних книг.

Ставлення апостолів до неканонічних книг.

Вислів святого апостола Петра: “щоб випробувана віра ваша виявилася коштовнішою за золото, що гине, хоч і очищається вогнем”. (1 Петр. 1:7) католицькі богослови вважають цитуванням книги Премудрості Соломона:Він випробував їх, як золото чорнилі, і прийняв їх як жертву вседосконалу” (Прем. 3:6). Однак, цей вислів, вірогідно, сам запозичений з книги Притч: “правильне для срібла, і горно – для золота, а серця випробовує Господь” (Притч. 17:3). І взагалі тут можна говорити не про цитування, а лише про просту схожість образу мови.

Вчення апостола Павла про Ісуса Христа, Який “будучи сяйвом слави і образом іпостасі Його” (Євр. 1:3) начебто запозичене з Премудрості Соломона: Премудрість є відблиском вічного світла і чистим дзеркалом дії Божої і образом благосні Його” (Прем. 7:26).

Вислови ці мають досить віддалену схожість. Крім того, у апостола Павла є поняття “іпостась”, невідоме Старому Завіту.

Ми навели лише деякі приклади намагань католицьких вчених показати присутність рясного цитування неканонічних книг у Новому Завіті. Таких прикладів дуже багато. Як бачимо, вони принципово не відрізняються одне від одного, і є не особливо обґрунтовані і переконливі.

Див.також:

 Євр. 4:12 == Прем. 7:22-23.

 Євр. 11:33-38 == 1 Мак. 1:53; 2:18; 2 Мак. 5:27; 10:6.30

Отже, вказані католицькими богословами апостольські вислови  так само мало схожі з неканонічними книгами, як і вислови Ісуса Христа. Достеменно невідомо – наскільки були знайомі апостоли з неканонічними книгами. Однак, безсумнівним є те, що апостоли не надавали неканонічним книгам однакового авторитету з канонічними. Так само, як і Спаситель, апостоли  не цитували неканонічних книг зі словами: “як написано”, або “говорить Писання”, і тим більше зі словами: “говорить Дух Святий”. Це визнають і деякі сучасні католицькі вчені.31 Апостоли походили з палестинських юдеїв, отримали освіту у палестинських равинів, тому й на канон священних книг дивились згідно з юдейською традицією. Тому Люазі – відомий католицький вчений, спеціаліст в питанні історії канону, взагалі відмовляється від поставленого питання.

Історія канону Священного Писання Старого Завіту в Християнській Церкві.

                                хронологічні періоди:

перший період: І-ІІІ ст.,  третій період: VI-XVI ст.,

другий період: IV-V ст.,  четвертий період: з XVI ст. до нашого часу

Вказані періоди знаходяться у відповідності з важливими моментами церковно-історичного життя, які знайшли своє відображення у розвитку богословської думки, і мали вплив  на вирішення питання канону.

Перший період історії старозавітнього канону в Християнській Церкві. І-ІІІ ст.

Перші християни визнавали старозавітні книги богонатхненним Писанням, Словом Божим, що містить в собі історію спасіння роду людського, ясні пророцтва і прообрази про Спасителя, і готували людство до Його приходу.32 В полеміці з юдеями і язичниками християни наводили старозавітні тексти як такі, що свідчать про божественне походження християнської віри. Між Старим і Новим Завітом вони бачили повну гармонію, як творів одного Святого Духа. Старозавітній канон поділяли на закон і пророків, відповідно до поділу Нового Завіту на Євангеліє і Апостол.

А яким було ставлення християн ранніх віків до неканонічних книг? Відповідь на це запитання дає та велика кількість цитат з неканонічних писань у творах християнських вчителів цього часу. Наприклад: Климент Римський (1 Кор. 55:27 розд. = Юдиф 9,7),

Полікарп Смирнський (Посл. до Філіп. 10 розд. = Тов. 4,10),

Іриней Ліонський (Проти єресей. IV, 16 = Прем. Солом. 6,19;                 

                                                                                              Варуха 4,36 і ін.).       

         Неканонічні книги містились в біблійних грецьких списках, цитувались як авторитетні і повчальні, і називались  “писанням”. Авторитетність неканонічних писань серед християн підтверджують також зображення подій з неканонічних книг в римських катакомбах. Наприклад: Товії, Сусанни і інших осіб. Свято на честь мучеників Маккавеїв, оспіване в ІІІ столітті у похвальному слові святого Кипріана Карфагенського, в IV ст. – святими Григорієм Богословом, Іоаном Золотоустим і ін., бере свій початок ще з І - ІІ століть.

Опираючись на подібні аргументи, католицькі богослови стверджують, що мужі апостольські і апологети ІІ-ІІІ ст. надавали неканонічним книгам такого ж авторитету, як і канонічним. Серед отців і вчителів ранньої східної і західної Церкви існувала різниця в поглядах у вирішенні цього питання.  Східні християни мали багатий досвід спілкування з юдеями у релігійній полеміці або вчених заняттях. Церковна історія згадує про зносини з юдеями св.муч. Юстина Філософа (+166р.), Мелітона Сардійського (+194р.), Оригена (+254р.). Якщо твір св.Юстина “Розмова з юдеєм Трифоном” носить полемічний характер, то Мелітон і Ориген вчились у юдеїв як у тих, кому “були довірені Слова Божі” (Рим. ІІІ, 2).

Представники західної Церкви не мали таких тісних стосунків з юдеями. Тому традиція юдейського канону не вплинула на формування західної біблійної традиції. Західні письменники до часів блж. Єронима надавали усім біблійним книгам однаковий авторитет. Ця історична обставина залишалась в силі для всіх наступних періодів історії старозавітнього канону в християнській Церкві.

Свідчення 85-го апостольського правила, сирійського перекладу Пешито, св. муч. Юстина Філософа (+166р.), св. Мелітона Сардійського(+194р.), Оригена (+254р.) про канон священних книг.

Найбільш цінною пам’яткою християнської писемності для вирішення даного питання є 85-е апостольське правило. Воно повинно займати тут перше місце. Однак, для засвоєння значення його переліку старозавітніх книг необхідне більш близьке знайомство з іншими джерелами східної Церкви, які мають відношення до цього питання.

Панівний погляд на старозавітній канон у східній Церкві викладений у св. Юстина Філософа, Мелітона Сардійського і Оригена.

Юстин Філософ в “Розмові з юдеєм Трифоном” зауважує: “Я не буду наводити вам доказів з писань, котрих ви не визнаєте, так як багато писань, що знаходяться у LXX тлумачників ви відкидаєте. Я лише наведу докази з писань, котрі ви одноголосно з нами визнаєте, і утримаюсь від писань, які визнаються тільки християнами” (Розм. з Триф. 71,120).  Цього правила святий Юстин дотримується також у своїй Апології, що робить його знайомство з юдейським каноном очевидним. Св. Юстин Філософ походив з сім’ї греків-колоністів, з палестинського міста Сихем, і з дитинства був ознайомий з юдейством.

Св. Мелітон, єпископ Сардійський, сучасник Юстина Філософа, близько 176 року навмисно подорожував до Палестини, щоб від самих юдеїв отримати свідчення про старозавітній канон і його склад. В збереженому церковним істориком Євсевієм Кесарійським  листі до брата Онисима, можливо також єпископа, Мелітон говорить:

 Ти, прагнучи пізнати Священне Писання, побажав, щоб були написані еклоги із закону і пророків про Спасителя і всю нашу віру. Щоб набути точне знання числа і порядку старозавітніх книг, я відправився на схід, де ці книги і пророцтва були написані, вивчив там ретельно старозавітні книги і посилаю тобі їх каталог. Їх назви такі:

П’ять книг Мойсея,

Ісуса Навина,

Суддів,

Руф,

чотири книги Царств,

дві книги Параліпоменон,

Псалми Давида,

Притчі Соломона,

Екклезіаст,

Пісня Пісень,

Книга Йова,

- пророків Ісаї,

Єремії,

дванадцяти в одній книзі,

Даниїла,

Езекиїля,

Ездри. ”

(Євсевій. Церковна історія. IV, 26)

Отже, Мелітон визнавав канон лише в об’ємі палестинських юдеїв, пропустивши лише книги Неемії і Есфір. Це пояснюється тим, що книги Ездри і Неемії в юдейській традиції подаються як єдиний твір і були відокремлені одна від одної вже в християнському середовищі. Навколо канонічної гідності книги Есфір існували суперечки серед самих юдеїв, і, можливо, вчителями Мелітона були її противники. Так, равин Абен Езра звертав увагу на те, що в цій книзі немає імені Божого. 

В переліку немає неканонічних книг. Католицькі богослови  стверджують, що Мелітон і Ориген викладають лише юдейський перелік книг, а не такий, що прийнятий Христовою Церквою. Однак, в такому разі, була б зовсім не зрозумілою така увага вище згаданих мужів до юдейського канону.  

Ориген, подібно до Мелітона, досліджував старозавітні книги у Палестині. При поясненні першого псалма Ориген подає перелік старозавітніх книг числом 22:

потрібно знати, що у євреїв прийнято 22 книги, за числом літер в їхній абетці- і далі перераховує усі канонічні книги. “Так як числа взагалі, – говорить далі Ориген, – мають дуже важливе значення, то й число старозавітніх книг, що відповідає числу літер, також має велике значення. Єврейська абетка є немов вступом до пізнання слова Божого, яке написане нею. Вона є фундаментом пізнання Премудрості Божої, що міститься в цих книгах(Origenis Opera. II, 328; Євсевій. Церк. Исторія. VI кн.)

У Оригена відсутня книга 12-ти малих пророків, яку вже згадує премудрий Сирах (Сир. ILIX, 12), і яка завжди знаходилась в юдейському каноні. Усі вчені відсутність книги 12-ти малих пророків пояснюють помилкою переписчика. Без неї у самого Оригена нараховується 21 книга.

До книги пророка Єремії приєднується “Плач” і “Послання Єремії”. Останньої книги немає в юдейському каноні.  Можливо в давнину вона була в пошані у євреїв, і тому записана  Оригеном. Послання Єремії і книга Варуха часто вносились східними отцями до переліку старозавітніх книг, хоча їх ніколи не було в єврейському каноні. Далі Ориген зауважує, що у євреїв є ще й інші книги, наприклад Маккавейська, але вона не входить до числа 22 книг.

З попередньої цитати видно, що сам Ориген поділяє погляд юдеїв на канон, вважаючи його правильним і для християн. В іншому місці (Ноm. 27 in Numeros) він говорить, що “книги Товита, Юдиф, Премудрості Соломона і Сирах слід читати оголошеним, так як вони ще не можуть вживати твердої їжі (звичайно, в духовному розумінні), що міститься в таємних богонатхненних писаннях.

Неканонічні книги, за словами Оригена є легкою їжею, тому що потребують одного лише буквального історичного тлумачення, тоді як в канонічних богонатхненних книгах тлумачник повинен віднайти вищу і потаємну думку, яку Святий Дух помістив в оболонці букви. А тому читання таких книг може бути складним і навіть небезпечним для оголошених. Подібним чином в поганських філософських школах  розмежовували читання книг різними ступенями філософського вдосконалення адептів шкіл.

 Ориген чітко розділяв канонічні книги і неканонічні книги, як такі, що мають неоднаковий авторитет, зумовлений богонатхненністю і потребою алегоричного тлумачення перших і відсутністю того і іншого у других.  

Католицькі вчені посилаються на багаточисельні цитати з неканонічних книг в творах Оригена, де книги ці він називає “Писанням”. Ориген цитує книги Юдиф, Сираха, Прем. Соломона, Товита, 1 і 2 Маккавейські.

Однак, як самі цитати, так і назва у Оригена неканонічних книг “Писанням” пояснюються лише тим, що ці книги до часу Оригена вже знаходились в грецьких списках Біблії, як знаходились вони і за наступних отців Церкви, які чітко відрізняли їх гідність від канонічних книг.

Пешито – сирійський переклад Біблії, також служить доказом істинності  погляду Східної Церкви на неканонічні книги. Переклад виник не пізніше ІІ, ІІІ ст. по Р.Х., і був зроблений з єврейського тексту, але при постійному звірянні з перекладом LXX . Неканонічних книг у Пешито не було взагалі. Не було їх спочатку, не було і пізніше, за часів свв. Єфрема Сиріна і Афраата (бл. 350р.). При тлумаченні на  старозавітні книги, св.Єфрем обмежується лише книгами канонічними, і не тлумачить неканонічних книг, а Афраат їх навіть не цитує. Виходить, що вчителі Сирійської Церкви, які володіли грецькими біблійними списками з неканонічними книгами, не вважали за необхідне перекладати їх і вносити до сирійської Біблії.

Тепер звернемось до 85-го апостольського правила:

Для всіх, хто належить до кліру і мирян, шанованими і святими нехай будуть такі книги Старого Завіту:

Мойсеєвих п’ять, Ісуса Навина одна, Суддів одна, Руф одна, Царств чотири, Параліпоменон дві, Ездри дві33, Есфір одна, Маккавейські три. Іова одна. Псалтир одна. Соломонових три. Притчі, Екклезіаст, Пісня Пісень. Пророків дванадцять. Ісаї одна, Єремії одна. Єзекиїля одна. Одна Даниїла.

Понад цього нехай буде вам за настанову, щоб юнаки ваші вивчали Премудрість багатовченого Сираха…”. Далі йде перелік новозавітніх книг, до яких приєднуються  два послання Климента.

У 85-му ап. прав. можна відзначити такі моменти:

  1.  тут згадуються одні лише канонічні книги;
  2.  до них приєднуються три книги Маккавейські;
  3.  для юнаків призначається книга Сираха.

Перше положення пояснюється з еклог Мелітона і Оригена, в котрих висловлена сутність погляду Православної Церкви на юдейський канон, як такий, що має авторитет також для християн.

Згадка в ап. прав. Маккавейських книг пояснюється свідченням Оригена про існування у євреїв цих книг як шанованих і авторитетних.

Книга Сираха згадується немов осторонь, що свідчить про те, що не всі книги грецьких біблійних списків мали однаковий авторитет і призначення в очах християн. Це положення має близьку паралель у Оригена, який неканонічні книги радив читати оголошеним. Для оголошених і юнаків духовний зміст Писання – тверда їжа (1 Кор. 3:2-3; Євр. 5:12-14).

Чим пояснюється наявність у 85-му ап. прав. серед канонічних – книг Маккавейських? Відповідь на це питання можна знайти у древніх православних каноністів. Так, Зонара, Вальсамон і Аристин співставляли  це правило з іншими соборними  і отцівськими  аналогічними правилами, які строго обмежували православний старозавітний канон юдейським каноном. Це дозволяє зробити висновок, що в апостольському правилі перераховуються взагалі книги шановані і святі”, а не тільки канонічні і богонатхненні. Саме тому серед новозавітніх книг тут містяться і два послання Климента які ніколи не мали канонічного авторитету у східній Церкві.

Отже, еклогі Мелітона і Оригена, 85-те апостольське правило і переклад Пешито знаходяться у повній взаємній згоді. Вони свідчать про визнання отцями і вчителями Східної Церкви різниці в авторитеті канонічних і неканонічних книг. Останні не визнавались богонатхненними, не завжди входили до біблійних перекладів, і призначались для читання юнакам (ап.прав.) і оголошеним (Ориген).

Католицькі вчені вказують на часте цитування отцями неканонічних книг, як на факт визнання богонатхненності цих книг:

Климент Олександрійський (Прем., Макк., Тов., Варуха, Сираха);

Діонісій Олександрійський (Товита, Сираха, Прем., Варуха);

Іпполіт Римський (Прем., Варуха, Макк.).

Однак, у творах святих отців є також багато цитат із апокрифів, що зовсім не свідчить про їх богонатхненність. 

 Так, книгу Еноха, як “святе Писання” цитують:

 Варнава (IV, 3. XVI, 6. = Еноха 89,56.66)

 Тертуліан (De idololat. 4; De cultu Fem. 1,3…)

 Климент Олександрійський.

“Восходження Ісаї” цитує св. Юстин.34

До цього додамо, що Афінагор і Феофіл Антіохійський взагалі не цитують неканонічних книг. Тому присутність або відсутність цитувань не може служити приводом для якихось однозначних висновків.                                                                    Стосовно цитувань апокрифів, католицькі вчені справедливо наводять думку Оригена (Prolog. In Cant), що “авторитет цих книг сумнівний і за цитатами не можна надавати їм авторитету канонічності35. Те ж саме можна сказати і про цитати з неканонічних книг.

В біблійних грецьких списках IV-го і наступних століть часто знаходяться зовсім небіблійні писання: Послання Варнави, Пастир Єрми, Послання Климента. Тоді як у більш древніх списках могли міститись і старозавітні апокрифи, що й давало привід отцям цитувати їх, як “писання”.

Припускають, що в Христовій Церкві мав місце визначений і затверджений апостолами каталог – збірник священних старозавітних книг.36 Це є досить сумнівним. Отці ІІ-го століття за свідченнями “про число і порядок” старозавітніх книг були змушені звертатись до юдеїв і навіть подорожували з цією метою до Палестини, як вчинив Мелітон. А отці ІІІ-го і IV-го століть посилались на “знаходження старозавітніх книг у ковчезі” (св. Епіфаній Кіпрський, св. Іоан Дамаскін), а не на апостольське передання. Тому швидше за все, що такого каталогу від апостолів не було. Вони користувались звичайними юдейськими збірниками старозавітніх книг, називаючи юдеїв хранителями слова Божого (Рим. 3:2), і такий приклад залишили своїм наступникам.  

Рекомендована література:

Евсевий Памфил. Церковная история. – М., 1993.

Св.Иустин Философ. Разговор с иудеем Трифоном // Апологеты. Защитники христианства. – СПб., 2002.

Книга правил святых апостолов, святых Соборов Вселенских и поместных и святых отец. – М., 2004.

Історія старозавітного канону в Західній Церкві. І-ІІІ ст.

Становище давньо-італійського перекладу Біблії та свідчення Вікторина Піктавійського.

Західна церква не мала таких тісних зносин з вченим юдейським світом, як це було на Сході. Тому й традиція юдейського канону не мала  суттєвого впливу на канон Західної Церкви. Захід читав Писання в давньо-італійському латинському перекладі, який був зроблений з грецьких списків LXX. А переклад LXX містив у собі без розмежування канонічні і неканонічні книги. Тому Західна Церква прийняла через давньо-італійський переклад біблійну традицію LXX, і, не маючи уявлення про юдейський канон, ставилась з однаковим авторитетом до канонічних і неканонічних книг, як до “Божественного Писання”. Давньо-італійський переклад містив у собі всі неканонічні книги.  

       Неканонічні книги рясно цитують:

 Климент Римський (Сираха, Прем., Юдиф),

 Іриней Ліонський (Варуха, Прем.),

 Тертуліан (Прем., Варуха, Сираха, Макк.),

 Кипріан Карфагенський (усі неканонічні книги, крім Юдиф).

 

Такі еклоги, як у Мелітона і Оригена, у західних церковних письменників не зустрічаються. Винятком є лише: Тлумачення Вікторина Піктавійського на Апокаліпсис, в якому Вікторин говорить про старозавітній канон з 24-х книг, прийнятий у Талмуді. Католицькі вчені намагаються довести, що цей твір є недостовірним і сильно пошкодженим.37 Вкажемо лише на те, що один з наступників Вікторина, Іларій Піктавійський ( IVст.) також нараховує в Старому Завіті “24 книги за числом літер грецького алфавіту”. Цей факт доводить достовірність переліку старозавітніх книг у Вікторина, і вказує на існування традиції юдейського канону в Піктавійській Церкві.

Третій період

Історії старозавітного канону в Християнській Церкві.

(VIXVIст.)

Традиції старозавітнього канону східної і західної Церквою залишились незмінними також і в цей, великий за часом, але бідний за розвитком богословської думки, період. Канонічні книги сприймали як богонатхненні цілком узгоджено отці і собори як східної, так і західної Церкви. В той час, як східні отці не вважали богонатхненними і рівними канонічним книги неканонічні. Західні собори та більшість католицьких богословів і ієрархів визнавали неканонічні книги богонатхненними і рівними з книгами канонічними.

Однак, як в попередній, так і в цей період такий погляд в католицькій Церкві поділяли не всі богослови, ієрархи і навіть папи. Багато з них погоджувались зі східною традицією канону, і навіть доводили помилковість позиції римської Церкви в питанні біблійного канону.

Якщо попередній період історії канону був особливо багатий на соборні визначення стосовно кількості та порядку священних книг, то в цей період таких соборних постанов не було. Відомі лише затвердження визначень з даного питання попередніх соборів.

Трульський собор 691 року, який називається П’ято-Шостим (так як V і VI Вселенські собори займались виключно догматичними питаннями) і в Православній Церкві має авторитет Вселенського собору. У своєму 2-му правилі собор затвердив усі 85 апостольських правил, всі правила Лаодикійського і Карфагенського соборів, в яких визначались “число і назви” старозавітніх книг. Трульський собор немов робить підсумок канонічної правотворчості Церкви епохи Вселенських соборів.

Однак, серед згаданих собором попередніх правил в питанні канону є деяка неузгодженість, на яку собор уваги не звернув. Карфагенський собор на противагу апостольським правилам і собору Лаодикійському ставить неканонічні книги в один ряд з канонічними. Тому в подальшому перед каноністами стояло питання: якому обрахунку старозавітніх книг віддати перевагу – 85-го апостольського правила, 33-го правила Карфагенського собору, чи 60-го правила Лаодикійського?

Питання старозавітного канону в працях

православних каноністів.

Керуючись переданням Православної Церкви і більшістю соборних (Лаодикійського) і отцівських (св. Афанасія, св. Григорія Богослова, св. Амфілохія Іконійського) правил, а головне – авторитетом апостольського правила, візантійські каноністи Аристин, Зонара, Вальсамон, Матфей Властарь (XI-XIV ст.) віддавали перевагу апостольському і лаодикійському численню біблійних книг і обмежували старозавітній канон юдейським і отцівським. До цього ж  періоду слід віднести свідчення Πηδαλιον або слов’янської Кормчої.

Олексій Аристин. В дияконському сані займав державну посаду номофілакса, а в подальшому – церковну посаду великого економа Патріаршої Церкви. Помер після 1166 року. Написав тлумачення на канонічний Синопсис (бл. 1130р.), який ліг в основу нашої Кормчої.

Аристин в тлумаченні 60-го правила Лаодикійського собору вказує виключно канонічні 22 книги. Він не згадує книгу пророка Варуха і Послання пророка Єремії, які мають місце в соборному правилі. Усі 22 книги Аристин називає “канонічними”.38 При тлумаченні 85-го апостольського правила, він також перераховує книги “шановані і святі для кліриків і мирян”. Аристин згадує 3 Маккавейські книги, Премудрість Сираха, 12 пророків (включаючи до них також і великих),39 виокремлюючи їх зпоміж книг канонічних.

Іоан Зонара. Займав посади начальника царської сторожі, першого секретаря імперії і віце-голови імператорського трибуналу, головою якого був сам василевс. Серед багатого писемного надбання Зонари – Тлумачення на Синтагму “Номоканона” Фотія, укладене, вирогідно, в перші роки царювання Мануїла Комніна (1142-1181р.).

У випадках виникнення удаваних або дійсних протиріч в правилах, Зонара прагнув примирити і узгодити їх. При вирішенні таких питань на перше місце він ставив авторитет апостольських правил. Правилам Вселенських соборів  він віддає перевагу перед правилами соборів Помісних. А Помісним, в свою чергу, віддає перевагу перед отцівськими канонами.   

 Тому в тлумаченні 33-го правила Карфагенського собору Зонара говорить: “про те, які книги слід читати в церкві, говорить останнє апостольське правило і 59-е (за нашим численням 60-е) правило Лаодикійського собору. Також великий Афанасій перераховує всі книги, і великий Григорій Богослов, і святий Амфілохій40. Отже, каноніст не вважає за можливе ставити неканонічні книги в один ряд з канонічними. Зонара не вважав 33-е правило Карфаген. собору авторитетним у вирішенні питання канону.

Федір Вальсамон. Займав посади патріаршого номофілакса і хартофілакса. Прославився як знавець церковного і світського права. Це сприяло його возведенню на Антіохійський престол в 1193 році, за часів імператора Ісаака Ангела. В тлумаченні 33-го правила Карфагенського собору Вальсамон говорить: “про те, які книги потрібно читати в церкві, шукай святих апостолів правило 85-е, Лаодикійського собору правило 60-е, стихи св. Григорія Богослова, канонічні писання св. Афанасія і св. Амфілохія”.41 Таким чином, Вальсамон неузгодження в соборних правилах вирішує схоже з Зонарою. В тлумаченні на стихи св. Григорія Богослова Вальсамон повністю погоджується з таким вирішенням питання – з рівністю “22 книг за числом єврейських літер”.42

В Кормчій книзі викладений такий само погляд, як і у вище згаданих візантійських каноністів. Канон старозавітніх книг, за Кормчою, обмежується 22-ма книгами. В тлумаченні на 85-е апостольське правило в Кормчій зауважено: “деякі ж… до шанованих в цьому правилі книг наважуються зараховувати і Премудрості Соломона,  Юдиф, і Товію”.43 В той час, як при поясненні 33-го правила Карфагенського собору в Кормчій міститься посилання, як і в інших каноністів, на 85-е апостольське правило, 60-е правило Лаодикійського собору і визначення Афанасія Великого, Григорія Богослова і Амфілохія.44

З вище наведеними міркуваннями православних каноністів цілком узгоджуються судження вчених і богословів цього періоду:

Леонтій Візантійський († бл. 610р.). Церковний історик і богослов – єресеолог. Його називають першим схоластиком (Міgne, PG, t.86). Леонтій визначає склад старозавітнього канону 22 книгами, перераховує лише книги єврейського канону, окрім Есфір. Він зауважує, що “так визнають євреї, і треба приймати їх вчення про це”.45

св. Іоан Дамаскін ( 754р.) у своєму догматичному творі “Точне викладення православної віри” визначає склад старозавітнього канону також 22 книгами “за числом літер єврейської мови” і ділить їх на чотири “П’ятикнижжя”:

Перше – П’ятикнижжя Мойсея

Друге – історичне або “писання” 

  1.  Ісуса Навина
  2.  Суддів і Руф
  3.  1 і 2 Царств
  4.  3 і 4 Царств

5.        Параліпоменон

Третє - “написане віршами”:

  1.  Іова
  2.  Псалми
  3.  Притчи
  4.  Екклезіаст
  5.  Пісня Пісень

Четверте – пророче:

  1.  дванадцять пророків
  2.  Ісая, Єремія, Єзекиїль і Даниїл (складають одну книгу) – і додаток до них:

3та 4: дві книги Ездри, об’єднані в одну книгу (тобто Ездри і Неемії)

5.Есфір.

Премудрість Соломона і Премудрість Ісуса сина Сираха, - говорить св. Іоан, - книги прекрасні і дуже корисні, але не можуть бути названі канонічними, тому що “не знаходились у ковчезі”.46 Така мотивація зустрічалась у св. Епіфанія Кіпрського і очевидно вказує на юдейське передання, як на основу для вчення Християнської Церкви про канон. Твори Дамаскіна мають для нас особливо важливе значення. Вони стали виразом загального в православно-східній Церкві передання, святоотцівського вчення і соборних правил. Його твори є зведенням і систематизацією усього православного вчення.

Вчення Іоана Дамаскіна про канон назавжди звільнили пізніші за часом православні собори від потреби спростовувати звинувачення католицьких богословів у “протестантизмі”православних.

У творіннях Іоана Дамаскіна вже вирішені раніше не розв’язані питання про книгу Варуха, послання Єремії і ін., які зустрічались іноді серед канонічних книг. Загальний принцип - “знаходження книг у ковчезі” або в юдейському каноні.

Нікіфор, святий, патріарх Костянтинопольський (806-815 рр.). Видатний апологет іконошанування. Його твори займають майже весь 100-й том грецької патрології Міня. В своїй “Хронології” або “Історії47 вказує на 22 старозавітні книги канонічні і церковні. Однак тут є книга Варуха і відсутня книга Есфір.

Нікіфор також перераховує т.зв. спірні книги :

-Три книги   

Макковейські

-Есфір

-Псалми Соломона і пісні його48

-Премудрість Соломона

-Юдиф

-Премудрість сина Сираха

-Товія

-Сусанна.

(подається навіть кількість віршів цих книг)

Як вважають, у Нікіфора, як патріарха Костянтинополя, наводиться канон, здавна прийнятий в Костянтинопольській Церкві, дуже схожий до Синопсису Афанасія.

Однак, незважаючи на вказану різницю, неканонічні книги завжди знаходились в біблійних списках. Збереглось багато грецьких біблійних рукописів VI-XVI ст., які зазвичай містять у собі неканонічні книги разом з канонічними.Неканонічні книги мають місце також у вірменському, арабському і слов’янському Кирило-Мефодієвому перекладі (в останньому хіба що без книг Маккавейських).49

Рекомендована література:

Правила святых апостолов и святых отец, поместных и вселенских соборов с толкованиями Зонары, Аристина, Вальсамона. – М., 2000.

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – М., 2000.

Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в книги Ветхого Завета. – М., 2003. – кн. 1.

Історія старозавітнього канону у Західній церкві

VI-XVI ст.

Західна Церква в своїх офіційних соборних і папських постановах залишались вірною своїй позиції попередніх століть. Свідчення, що стосуються даного питання, розглянуто в такій послідовності: папські постанови, соборні постанови, і богословські твори.

Канон папи Лева Великого (440-461р.), редакція якого належить до VІ ст., наводить правила Карфагенського собору, тоді як серед правил Лаодикійського собору пропускає 60-е правило. На це звертали увагу навіть католицькі богослови.

Папа Микола І (858-867р.) в декреті 865 року до гальських єпископів наказує керуватися каноном Інокентія І. Микола І стверджує, що “всі римські первосвященики і всі Церкви завжди приймали цей канон і ніколи (невже?) не зустрічали ніяких заперечень щодо цього”.

Папа Євгеній IV (1431-1447р.) в буллі про Ферраро-Флорентійський собор (1438-1439р.) від 1442 року, говорить, що свята Римська Церква визнає одного Господа автором Старого і Нового Завіту. Далі він називає усі канонічні і неканонічні книги в такому ж порядку, як у Інокентія І-го.

       Окрім папських булл, у вказаний період часу, Західна Церква в питанні про канон опиралась також на збірники церковних правил і судження каноністів.

Діонісій Малий (†540р.). Родом з Далматії, можливо – слов’янин. З 500-го року монах у Римі. Авторитетний вчений в Західній Церкві. Склав офіційний збірник канонів з паралельними грецькими і латинськими текстами (бл. 533р.). Цілком схвалюється 33-є правило Карфагенського собору. Однак, як і у папи Лева, не згадується 60-е правило Лаодикійського собору.

        Каноністи Бурхард Вормський (бл.1020р.), Вівес Шартрський (1115р.) і Граціан (1115р.) визнають за керівний декрет папи Гепасія.

Соборні постанови, які стосувалися б питань канону, у цей період з’явились досить пізно, лише в сер. XV-XVI століттях. Тому Західна Церква керувалась в першу чергу вище викладеними більш ранніми папськими буллами і канонічними збірниками.

Питання біблійного канону порушувалось лише на двох соборах: Флорентійському (1439р.) і Тридентському (1546р.). Приводом до чіткого вирішення питання складу старозавітнього канону послужили в першому випадку явна незгода у цьому питанні з Православною Церквою, а в другому – з протестантами.

На Флорентійському соборі, так само, як у вище наведеній буллі до нього папи Євгенія IV, усі старозавітні і новозавітні книги визнані творами одного Святого Духа, як їх автора, і перераховані :

Буття

Вихід

Левит

Числа

Второзаконня

Ісуса

Суддів

Руф

чотири Царств

дві Параліпоменон

Ездра

Неемія

Товія

Юдиф

Есфір

Іов

Псалми Давида

Притчи

Екклезіаст

Пісня Пісень

Премудрість Соломона

Еклезіастик (прем.сина Сираха)

Ісая

Єремія з Варухом

Єзекиїль

Даниїл

12 пророків

Дві книги Маккавейські

Особливості цього каталогу: вперше називається книга Неемії, яка раніше на сході і на заході називалась другою книгою Ездри. В списку не згадуються Плач і Послання Єремії. Не дивлячись на ці незначні відмінності, є очевидним, що Флорентійський собор визнавав рівними неканонічні і канонічні книги. Винятком є лише друга і третя книги Ездри і третя Маккавейська, які, як раніше, так і тепер не входять до канону Католицької Церкви, і вважаються апокрифами(за виключенням 2-ї кн.Ездри).

Особливе значення мала постанова Тридентського собору (4-та сесія від 8 квітня 1546р.). Вона має керівний авторитет в Католицькій Церкві і повністю була повторена на Ватиканських соборах..

В діяннях собору детально описані складні богословські дискусії, що передували офіційному проголошенню цього правила 8 квітня 1546 року. Обговорення і суперечки з приводу питання про склад старозавітнього канону серед членів собору виникли ще з 7-го січня. І особливо детально це питання дебатувалось на лютневих і березневих засіданнях.

Предметом дискусій були переважно неканонічні книги, їх сумнівне походження, їх сумнівний авторитет, не рівний авторитету канонічних книг, їх відсутність у єврейському каноні, а також у 85-му апостольському правилі, невизнання за ними авторитету блж. Єронима. Ці безсумнівні з церковно-історичних джерел факти побуджували кардиналів, особливо кардинала Пашехо висловлювати заперечення проти повної канонізації цих книг. Через що члени собору навіть утримались від терміну “sacri et canonici”, і залишили досить невиразне “qui in Vulgata Latina sunt”.

Сформульоване в цих дискусіях соборне визначення від 8 квітня читається так:

Святійший вселенський і загальний собор Тридентський… визнає у цьому декреті каталог Священних книг, обов’язковий для кожного віруючого. Ці книги такі: Старого Завіту –

Буття

Вихід

Левит

Числа

Второзаконня

Ісуса

Суддів

Руф

чотири кн. Царств

дві Параліпоменон

перша Ездри

друга, яка назив. Неемією

Товія

Юдиф

Есфір

Іов

Псалтир Давида із 150псалмів

Притчи

Екклезіаст

Пісня Пісень

Премудрість

Еклезіастик

Ісая

Єремія з Варухом

Єзекиїль

Даниїл

12 малих пророків (з поіменним списком)

Дві книги Маккавейські

Хто не вважає ці книги священними і канонічними, – йдеться далі у декреті, – в цілому їх змісті і у всіх їх частинах, як вони читаються і приймаються у Церкві католицькій, і як вони містяться у древній латинській Вульгаті, і свідомо та вперто буде відкидати встановлене передання, той нехай буде анафема”.

Плач і Послання Єремії, вирогідно, маються на увазі в його книзі. Наприкінці декрету  міститься вказівка, що неканонічні відділи канонічних книг, наприклад, Есфір, Даниїла, також повинні бути визнані авторитетними і богонатхненними.

Від усіх соборних постанов цей декрет відрізняється проголошенням “анафеми” на християн, які незгідні з наведеним собором кодексом старозавітніх книг. Ні один з попередніх соборів, як на сході, так і на заході не використовував анафематствування у вирішенні питання канону. Такі крайнощі були результатом полеміки з протестантами. Але  вони не унеможливили в подальшому появи незгідних з цим декретом суджень католицьких і протестантських богословів.

У повній згоді з наведеними папськими декретами і пізнішими соборними постановами знаходились численні богословські праці, які підтверджували і обґрунтовували їх:

Кассіодор (†бл.580р.) – відомий письменник і державний діяч Остготської Італії. Виклавши три переліки старозавітніх книг: блж. Єронима, блж. Августина і своє, схоже з останнім, вказує у Старому і Новому Завіті “70 книг, за числом фініків, знайдених євреями в Елімі (Числ. 33:9)”. Кассіодор зазначає, що ці три переліки “не протирічать, а лише різняться” і приймаються різними авторитетними особами і соборами. Перелік блж. Єронима, за його думкою, “був прийнятий на нікейському (?) і халкидонському (?) соборах”. З соборних актів такі факти невідомі.50

Ісидор, архієп. Севільський (†636р.). видатний церковний письменник і вчений. Визнаний Католицькою Церквою “вчителем церкви” (doctor ecclesiae). Один з великих вчених середньовіччя. Його головна праця “Етимологіяв 20-ти книгах енциклопедичного характеру.

Ісидор також допускає потрійний перелік старозавітніх книг. Про неканонічні книги зауважує, що хоча євреї не приймають їх до канону і відносять до апокрифів, Християнська Церква визнає їх як писання канонічні”. Книгу Варуха і Послання Єремії Ісидор зовсім не згадує, другу і третю книгу Ездри відносить, “згідно з юдейським каноном”, до апокрифів.

Латинські Біблії, що збереглись з VIII і ІХ ст. Алкуїна(725р.) і Теодульфа (821р.) містять усі канонічні і неканонічні старозавітні книги. Авторитет цих рукописних видань Біблії був визначальним в середні віки в Західній Церкві. Однак стосовно книги Ісуса сина Сираха Алкуїн вагається. Посилаючись на блж. Єронима і Ісидора Севільського він визнає її “менш авторитетною, ніж пророчі книги”.

Рабан Мавр (†856р.), абат Фульдського монастиря. Нараховував 45 книг Старого Завіту, і разом з новозавітніми називав “72 книги, за числом учнів Ісуса Христа”.

В Біблійних коректоріях - виправленнях Вульгати, ХІІІ-го і подальших століть, починаючи з Паризької коректорії (1220р.) знаходяться усі неканонічні книги.

Альберт Великий (†1280) зазначає, що у євреїв було 22 книги, за числом літер алфавіту, або 24 “за числом старців Апокаліпсису” (Апок. 4:4,10). Але разом з тим стверджує, що Християнська Церква визнає також інші, які не були в каноні юдеїв, книги.51

        Більш пізнішими захисниками католицького канону були Бонавентура (†1274р.) і Фома Вальденський (†1430р.) – стовпи католицького богослів’я. Нових, оригінальних аргументів ними висловлено не було. А головне – їхні докази позбавлені грунтовного аналізу змісту і вчення неканонічних книг.

Особливо важливим у даному питанні є факт відсутності одностайності в погляді на канон серед самих католицьких богословів. Особливо чітко це виявилось на Тридентському соборі. Тому зрівняння у своїй гідності канонічних і неканонічних книг не було загальновизнаним на Заході і мало багато авторитетних  противників такого вирішення питання.

Заперечення офіційної позиції Римо-Католицької Церкви висловлювались протягом усього періоду, що розглядається (VI-XVIст.). В хронологічній послідовності їх можна викласти таким чином.

За авторитетом в Католицькій і Православній Церкві перше місце тут належить папі Григорію І Великому (Двоєслову) (590-604р.). Григорій І в своєму творі “Моральності обмежує старозавітній канон єврейським каноном. Про Маккавейські книги Григорій говорить, що вони знаходяться “поза каноном”, хоча й читаються прилюдно для настанови Церкви. Григорій Двоєслов з повагою говорить також про неканонічні книги: Товита, Премудрості Соломона і Сираха, але не відносить їх до канону, згідно з блж. Єронимом і отцями Східної Церкви.52

Юнілій, єпископ Африканський (560р.). Незважаючи на своє перебування в Африці, де жив Августин, і де видавались правила Іпонійського і Карфагенського соборів, Юнілій опирався на юдейських канон і вчення блж. Єронима. Тому він не схвалює прийняття до канону таких книг, як Премудрість Соломона, Сираха, Товита, Юдиф і Маккавейські книги.

Але в подальшому аналізі цього питання Юнілій відходить від позиції блж. Єронима і наближається до Федора Мопсустського, стверджуючи, що книги Параліпоменон, Іова, Товії, Ездри, Юдиф, Есфір не є канонічними, а мають “середній авторитет. А книги Премудрості Соломона і Пісня Пісень є “неканонічними і не мають ніякого авторитету”.

Таку класифікацію Юнілій ніякими аргументами не підтверджував, і ніким, як на заході, так і на сході вона не приймалась.

Примазій Адруметський, товариш Юнілія, був більш стриманим у висновках і обмежував число канонічних книг 24-ма, “за числом крил апокаліптичних тварин(Апок. 4:6-8).

Беда Достопочтенний (†735р.) дослівно повторює теж саме.

Агобард Ліонський (†840р.) визначає “22 божественні книги. За числом літер єврейського алфавіту”.

Ноткер (†912р.) висловлював сумніви щодо авторитету неканонічних книг, “які не приймаються до юдейського канону, але приймаються Церквою для настанови”.

Валафрид Страбон (†849р.) в своєму творі “Glossa ordinaria” помістив вступні зауваження до священних книг блж. Єронима. Страбон минає неканонічні додатки до книг Есфір і Даниїла, і не надає кометарі книгам Варуха і Посланню Єремії, зазначаючи, що ці книги не знаходяться в єврейському каноні, а є лише у виданні Вульгати. Він вказує, що “Церква призначає їх для настанови читачів, тому що в них є пророцтва про Христа і про останні часи”. Ця Глосса мала велике розповсюдження і вплив у середні віки.

Ще більш рішуче висловлюється Роберт Денц (†1135р.). Він не визнає канонічною і критикує Премудрість Соломона, залишає без тлумачень Варуха і неканонічні відділи Даниїла. Подібні відділи книги Есфір називає “цікавими” лише з історичної точки зору. Але вони не мають рівного авторитету з відділами єврейського тексту, в яких  полягає “істина Писання”.

Роблячи огляд знаменитих осіб Старого Завіту, Денц не згадує Юдиф і Товію. Про одноіменні книги він говорить, що “їх немає у єврейському каноні, а на Нікейському соборі вони прийняті для настанови святої Церкви(?)”. Денц обмежує старозавітній канон 24 книгами, “за числом старців Апокаліпсису”(Апок. 4:4). Про Маккавейські книги він говорить з великою повагою, можливо, згідно з 85-м апостольським правилом.

Гуго-Сен Віктор (†1141р.) згідно з блж. Єронимом визнає 22 книги старозавітнього канону. Інші називає такими, що “читаються, але не знаходяться в каноні”, і частково є “коментарем до книг канонічних. На його думку, канонічні і неканонічні книги, у порівнянні одне з одним, знаходяться в такому ж положенні, що й папські декреталії і святоотцівські творіння з новозавітніми книгами. Він навіть не визнає їх такими, що мають міститися в біблійних списках. 

Позицію блж. Єронима і східних отців у цей час (ХІІст.) підтримували такі католицькі богослови, як Петро Манжер (†1178р.), Іоан Салісбюрійський (†1180р.), Жан Белет. В наступному столітті Гуго сен-Шер (†1263), Жан-де Жен (†1286р.), Вільгельм Оккам (†1347р.) також без особливих змін повторюють блж. Єронима.

Навіть такий авторитет католицького богослів’я, як Фома Аквінський (†1274р.) не може бути названий серед беззастережних шанувальників неканонічних книг. Про книгу Премудрості Соломона він говорить, що вона “не знаходиться в числі канонічних книг”. Про книгу Еклезіастик висловлюється так само, що ця книга “не була у євреїв в каноні”. Однак, незважаючи на це, католицькі вчені, зокрема Корнелі, Люазі, намагались показати Фому беззастережним шанувальником неканонічних творів. “Можна думати, – говорить Люазі, – що святий Фома за своїм переконанням особисто більше схилявся до визнання, аніж до відкидання канонічності цих книг”. Однак вище наведені цитування Аквіната дуже складно узгодити з такими висновками.

Отже, ціла низка західних богословів, як найавторитетніших, так і менш авторитетних, але достатньо чисельно представлених, не визнавали позиції блж. Августина, західних соборів і папських постанов і тримались юдейської традиції канону, позиції блж. Єронима і Східної Православної Церкви.

Ці західні достойники  ще більше утвердились в своїх судженнях, коли самі стали вивчати старозавітні книги за єврейським текстом. Таким був вчений тлумачник Микола Ліра (+1341р.). Він повторює судження Єронима про неканонічні книги, і не вважає за потрібне робити тлумачення неканонічних відділів книги Есфір, “тому що їх не тлумачив Єроним, і були вони зібрані Йосифом (Флавієм) або ще кимось”. Укладаючи тлумачення до таких книг, як Товита, Премудрість Соломона, друга Ездри, він постійно зазначає, що “в єврейському каноні їх немає, а Римською Церквою вони призначені для моральних настанов” (Com. in. Tob.1,2; Com. In. Sap. 1,3). Неканонічні відділи книги Даниїла він тлумачить окремо від канонічних, і розміщує їх після Премудрості Соломона і інших неканонічних книг.

На вчених не впливали навіть соборні постанови Західної Церкви.

Так вчений коректор Вульгати Альфонс Тостат, єпископ Авільський (†1455р.) поділяє старозавітні книги за їхньою гідністю на декілька ступенів:

канонічні і достовірніце книги єврейського канону, вчення яких обов’язкове для віри кожного християнина. Вони завжди можуть використовуватись в богословських працях і в полеміці;

менш канонічні і недостовірніце неканонічні книги: Премудрість Соломона, Еклезіастик, Товит, Юдиф, Маккавейські. Вони можуть використовуватись для розкриття християнського вчення, але в полеміці не завжди, так як не всі їх визнають, і “їх вчення не обов’язкове для віри кожного християнина”. (Prolog. In Evangel.).

апокрифи, які розміщують в Біблії, але не читають в Церкві, - наприклад, 4-а ( по нашому 3-я ) книга Ездри.

апокрифи, однозначно заборонені Церквою.

Про книги другого ступеня Церква не знає цілком визначено– натхненні були їх письменники Святим Духом, чи ні”.

Цікавим є те, що навіть архієпископ флорентійський, який, можливо, навіть був на Флорентійському Соборі, Антонін (†1459р.) не погоджується з соборною постановою. В посланні до яковитів він стверджує, що “апокрифи (тобто неканонічні книги) Церква вважає істинними, корисними і повчальними але в суперечливих питаннях віри ними не слід користуватись”. Він говорить подібно до Гуго-Сен Віктора, що ці книги “за авторитетом можуть бути уподібнені словам святих вчителів, схвалених Церквою”. А це, без сумніву, далеко не той авторитет, який приписував цим книгам Флорентійський собор і була папи Євгенія IV-го.

До викладеного переліку імен католицьких богословів, що не поділяли офіційну позицію Католицької Церкви, належить також вчений екзегет і богослов, апологет і полеміст  кардинал Кайетан (†1534р.):

Тлумачення історичних книг Старого Завіту, - говорить він, - завершимо книгою Есфір. Інші книги: Юдиф, Товія, Маккавейські поставлені Єронимом окремо від канонічних. Вони разом з Премудрістю Соломона і Еклезіастиком знаходяться між апокрифами.

Ці книги і інші, подібні до них, що знаходяться в біблійному каноні, не є канонічними, тобто не є керівними для утвердження віри. Однак вони приймаються до біблійного канону як морально-повчальні і корисні для віруючих. Лише усвідомлюючи цю різницю, можеш приймати слова Августина про канон, а також постанову Флорентійського собору і булу Євгенія IV-го, соборів помісних і карфагенського і лаодикійського,  і декрети Інокентія І-го і Геласія І-го”.

Викладені у Кайетана факти викликали вчені суперечки також у отців Тридентського собору. Як бачимо, анафематствування не виглядає серйозним богословським аргументом.

 

Ось лише декілька прикладів того, як у Західній Церкві інколи вирішувались питання пов’язані зі Священним Писанням:

В ХІІ столітті папа Інокентій ІІІ оголосив, що так як П’ята книга Мойсея називається Второзаконням, то вона дійсна також для Христової Церкви, яка є другою Церквою після першої, старозавітньої. Тому всі вимоги Второзаконня обов’язкові для християн. Зробив це папа через власне невігластво, навіть не зовсім уявляючи, про що йде мова в книзі. Але так чи інакше, про це було офіційно заявлено.53

В XVI столітті Католицька Церква зробила спробу перегляду і виправлення пошкоджень латинського тексту Біблії – Вульгати. Виправлене видання вийшло при папі Сиксті V. В передмові до нього цей текст оголошувався остаточним і незмінним під загрозою відлучення від Церкви. Однак ця редакція перекладу виявилася настільки неточною, що до неї знадобилось внести близько 2 тисяч виправлень.

Наступний папа Климент VIII, змушений був знищити усе Сикстове видання і видати нове, виправлене ще раз. Але передмова Сикста з відлученням була збережена. Виходить так, що обидва папи за текстом передмови підпали під анафему одне одного!!!

Рекомендована література:

Огицкий Д., Козлов М., свящ. Православие и западное християнство. –М., 1999.

Лозинский С. История папства. –М., 1986.

Карсавин Л. Католичество. Откровение блаженной Анжелы. –Томск, 1997.

Зноско-Боровский М., прот. Сравнительное богословие. –М., 2003.

Четвертий період

історії старозавітнього канону в Християнській Церкві

(XVIXXст.)

             Даний період в історії старозавітнього канону стоїть у тісному зв’язку з розвитком протестантського руху у Західній Європі після Тридентського собору. Позиція Православної Церкви в питанні канону  ґрунтувалась на тих само засадах, що й в попередні періоди. Офіційне вчення Католицької Церкви  також було цілком тотожнім з попередніми соборними і папськими постановами. Разом з тим, як і в попередні періоди, на Заході одностайності в питанні старозавітнього канону не було. І далі існувала доволі сильна опозиція офіційним постановам в особах вчених католицьких богословів. Протестантські спільноти обмежувались виключно юдейським каноном, і неканонічні книги взагалі виключили зі своїх видань Біблії.

Саме прагнення протестантських общин до зносин зі Східною Православною Церквою народили потребу в точних соборних формулюваннях з питань канону.

                        “Сповідання віри”

  Митрофана Критопула і Кирила Лукариса

            та їх протестантський характер.

Вчення про старозавітній канон в Православній Церкві у цей період було викладене в соборних постановах Костянтинопольського (1672р.) і Єрусалимського (цього ж 1672р.) соборів. Ці соборні визначення були викликані двома так званими “сповіданнями православної віри”, які були оприлюднені на Заході окремими представниками Православної Церкви.

Митрофан Критопул, апокрисіарій Костянтинопольської Церкви, а в подальшому патріарх Олександрійський. Митрофан був посланий Кирилом Лукарисом до Англії і Німеччини по церковним справам. У Німеччині,    1625 року, він опублікував своє сповідання віри, в якому у протестантському дусі відкинув  авторитет неканонічних книг.

Кирило Лукарис, патріарх Костянтинопольський. У 1629 році, оприлюднив на Заході, адресоване  Франції, своє сповідання віри, в якому також вивів зі складу Біблії неканонічні книги, назвавши їх апокрифами.

Обидва вище згадані сповідання віри були засуджені на православних соборах.

Митрофан Критопул в своєму Сповіданні називає у Старому Завіті “22 книги святого і Божественного Писання”, і перераховує лише книги юдейського канону. Перелік звичайний.

Усі ці книги є достовірними і канонічними. Інші ж книги: Товита, Юдиф, Премудрості Соломона, Премудрості Сираха, Варуха, Маккавейські не вважаємо відкинутими, тому що в їх змісті дуже багато морального і повчального. Але канонічними і достовірними Христова Церква їх ніколи не визнавала. Так свідчать, серед багатьох інших, св. Григорій Богослов, св. Амфілохій і, пізніше за всіх, св. Іоан Дамаскін. Тому наші догмати ми підтверджуємо лише цими 22-ма (а з новозавітніми – 33-ма) канонічними і достовірними книгами, які називаємо богонатхненним і Святим Писанням”.

В Новому Завіті Критопул нараховує 11 книг:

1) Євангеліє від Матфея

2) Євангеліє від Марка

3) Євангеліє від Луки

4) Євангеліє від Іоана

5) Діяння святих апостолів

6) 14 послань ап. Павла (в одній книзі)

7) два послання ап. Петра (в одній книзі)

8) три послання ап. Іоана (в одній книзі)

9) послання ап. Якова

10) послання ап. Юди

11) Апокаліпсис

Таким чином, з 22-ма старозавітніми книгами Критопул нараховує “33 книги, за числом років земного життя Ісуса Христа”.

Існують різні погляди на віросповідний характер цього сповідання. Західні католицькі богослови називають його однозначно протестантським.54

Тоді як архім. Макарій називає його “виразником православного віровчення” про старозавітній канон, і наводить його разом з вченням про канон св. Іоана Дамаскіна.55 

У порівнянні з усіма попередніми отцівськими і соборними визначеннями про канон, у Митрофана Критопула можна знайти такі відмінності:

  1.  Критопул не визнає неканонічні книги “джерелом церковного вчення, чого ніколи не робили православні отці і собори. Це прийнято лише у протестантів”.
  2.  Критопул не вважає правильним називати неканонічні книги “Священним Писанням”, що завжди робили отці і православні собори. Тому позиція Критопула тут до певної міри тотожна протестантській.

Насправді ж, у Сповіданні Митрофана Критопула немає радикальних, різких протиріч з позицією Православної Церкви. І, можливо, за інших обставин, воно не виникло б такого великого резонансу. Але в міжконфесійному діалозі, в якому брав участь Критопул, подібні питання віросповідного характеру слід було формулювати більш чітко і визначено, аніж це було зроблено. Так як йшлося не про власну точку зору, а про позицію всієї Східної Православної Церкви. А це зобов’язувало до більш виваженого розкриття даного питання.

Сповідання Кирила Лукариса  ще більш невизначене і неоднозначне у висновках:

Священним Писанням називаємо усі канонічні книги, які визнаємо за правило нашої віри і спасіння. Передусім бережемо їх тому, що вони містять в собі богонатхненне вчення, яке необхідне як для настанови, так і для просвіти і вдосконалення кожного, хто приходить до віри. Число канонічних писань віруємо і визнаємо те саме, яке визначив Лаодикійський собор і до цього часу сповідує Кафолична Православна Христова Церква, просвічена Святим Духом. Тоді як книги, які називаємо апокрифами, не отримали такого авторитету і схвалення від Святого Духа, яке мають без будь-якого заперечення книги канонічні, в числі яких П’ятикнижжя, агіографи і пророки, які постановив читати Лаодикійський собор. Старого Завіту двадцять дві книги (про новозавітні книги пропустимо). Ці книги достовірно вважаємо канонічними, і визнаємо і сповідуємо називати їх Священним Писанням”.

У Сповіданні Кирила Лукариса немає повного переліку старозавітніх книг. А так як термін “апокрифи” в святоотцівській писемності мав інше значення, то у Лукариса він міг сприйматись двозначно. Ситуацію в якійсь мірі виправляло лише вказане число канонічних книг – 22 і більш конкретніше Сповідання Критопула.

Єрусалимський і Костянтинопольський собори (1672р.) неправильним у цьому Сповіданні визначали найменування неканонічних книг апокрифами, що не належать до складу Священного Писання.

Порівнюючи термінологію цього Сповідання з православними постановами про канон, не можна не зауважити в них значних ухилень від останніх:

  1.  Назва неканонічних книг апокрифами.

Термін “апокрифи” свв. отці застосовували до книг єретичних і шкідливих, від читання яких застерігались християни.  Тоді як це ніколи не стосувалось неканонічних книг. Вирогідно Лукарис, називаючи їх апокрифами, і навмисно не пояснюючи цей термін, вказував цим на досить невисокий авторитет цих книг.

  1.  Неканонічні книги (або, за Лукарисом, - апокрифи) не повинні входити до складу Священного Писання.

           Отці Церкви читали і часто цитували ці книги як “Священне Писання”. Неканонічні книги завжди були у церковному вжитку і містились в біблійних списках. Тому православні собори справедливо побачили в Сповіданні Лукариса протестантський характер і засудили його.

Рекомендована література:

  •  Лебедев А . История греко-восточной церкви под властью турок. –М., 1904.
  •  Брянцев А. (еп.Арсений). Патриарх Кирилл Лукарис и его заслуги для православной  церкви. –СПБ., 1870.
  •  Овсянников Е. Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис. –Новочеркасск, 1970.

Постанови Костянтинопольського і Єрусалимського соборів 1672р. про неканонічні книги.

Спочатку Сповідання Лукариса і його однодумця Критопула були засуджені на соборах у Костянтинополі (1638р.). і в Яссах (1648р.). Тут переважно розглядались догматичні положення цих Сповідань. При чому Костянтинопольський собор (1638р.) анафематствував як Сповідання, так і самого костянтинопольського патріарха Кирила Лукариса, задушеного у цьому ж році внаслідок доносу, за наказом султана Мурада IV.

Пізніше, майже через 30 років, на Костянтинопольському і Єрусалимському соборах 1672 року було підняте питання про старозавітній канон.

На Костянтинопольському соборі (січень 1672р.) було постановлено:

“Хоча деякі старозавітні книги, писані священними письменниками,  у списках (тобто соборних і отцівських) не зараховуються до священних книг, вони не повинні відкидатись як природні і звичайні, а повинні завжди вважатись добрими і повчальними, і зовсім не зневажатись”.

На Єрусалимському соборі (березень 1672р.) це спірне питання було вирішене майже так само:

“Керуючись правилом кафоличної Церкви, називаємо Священним Писанням усі ті книги, які визнані Лаодикійським собором, а також і ті , які Кирило нерозумно назвав апокрифами: Премудрість Соломона, книгу Юдиф, Товію, історію дракона і Сусанни (Дан. 13-14розд.), Маккавейські, Премудрість Сираха. Їх визнаємо, разом з іншими книгами, незмінною і чистою частиною Священного Писання. Як передала Церква дійсною частиною Священного Писання Євангелія, так і ці передала, без сумніву, такою ж частиною Священного Писання. Хто відкидає їх, той і перші (Євангелія) відкидає. Усі книги, що завжди і всіма соборами древніми у кафоличній Церкві і знаменитими богословами рахуються і вводяться до Священного Писання, - усі ці книги ми вважаємо канонічними книгами  і визнаємо Священним Писанням ”.56

              Як видно з вище наведених соборних постанов, – в них не було повного переліку священних книг. Вирішувалось переважно підняте Критопулом і Лукарисом питання про неканонічні книги і їх авторитет. Отці висловили свою незгоду з тим, що ці книги  виводились зі складу Священного Писання, і називались апокрифами. Ці головні положення протестантського характеру і засуджувались соборами.

             Постанови Костянтинопольського і Єрусалимського  

            соборів 1672 року можна розбити на такі пункти:

  1.  Неканонічні книги повинні вважатись не “природніми і звичайними”, а “добрими і повчальними” (За Кост.соб.).
  2.  Вони, разом з іншими канонічними книгами, повинні вважатись незмінною частиною Священного Писання, і в цьому розумінні канонічними.
  3.  Нічого не говориться про авторитет книг Варуха, Послання Єремії, другої і третьої книги Ездри.57 
  4.  Із загального соборного положення про незмінність біблійного кодексу можна зробити висновок, що всі неканонічні відділи і в інших книгах (Даниїла, Есфір, 2 Параліпоменон, Псалтирі) також визнаються частиною Священного Писання.
  5.  До неканонічних книг не застосовується термін “богонатхненність”. Цим само вказано на головну відмінність між книгами канонічними і неканонічними, а також на суттєву відмінність православного вчення про канон від католицького.

              В порівнянні з попередніми соборними і богословськими визначеннями про старозавітній канон, на Костянтинопольському і Єрусалимському соборах 1672 року православний погляд на неканонічні книги був розповсюджений також на неканонічні відділи в канонічних книгах, що на східних соборах до цього часу визначено не було.58

Наостанок треба зазначити, що якщо Костянтинопольський собор (1638р.) анафематствував не тільки Сповідання, але й самого патріарха Кирила, то Єрусалимський собор (1672р.) визнав, що це Сповідання не належить перу Кирила.Цей собор також довів, що сам патріарх був рішучим противником протестантизму.             

                                                                                            

Питання старозавітнього канону в

богословських

працях грецьких і руських богословів.

“Виклад православної віри” Євгенія Булгариса.

“Катехизис” митрополита Філарета (Дроздова)

“Вступ до православного богослів’я” архім. Макарія (Булгакова)

Більшість пізніших богословів Грецької Церкви в питанні про старозавітній канон тримались постанов Костянтинопольського і Єрусалимського соборів 1672 року. Такими були Євгеній Булгарис (1716-1806) і його учні: Феофіл Папафіл (1780) і Афанасій Фаросский (1725-1813).

Грецькі богослови висловлювались також близько до католицького погляду: Вікентій Далюдас (1692-1752), Нікіфор Феотокі (1736-1800), Костянтин Економос (1857), Струдз (1828), Кефала (катехізис, видання 1899р.).

На соборах Руської Церкви питання про канон не піднімалось. У XVIII столітті серед вітчизняних богословів була деяка невизначеність з цього питання.

Досить різко засуджували авторитет неканонічних книг Феофан Прокопович (Християнське Православне богослів’я), Іриней Фальбовський (Догматичне Богослів’я, 1795р.),