47843

Философия. Основы философского учения

Конспект

Логика и философия

Мировоззрение его структура и основные типы Мировоззрение это система обобщенных взглядов на мир на место в нем человека и его отношение к этому миру а также основанные на этих взглядах убеждения чувства и идеалы определяющие жизненную позицию человека принципы его поведения и ценностные ориентации. Убеждения не особый вид знаний а их состояние качественная характеристика Мировоззрение включает настроения чувства переживиния составляющие его эмоциональнопсихологическую сторону и оказывающие существенное влияние на...

Русский

2013-12-13

948.5 KB

1 чел.

1. Мировоззрение, его структура и основные типы

Мировоззрение это система обобщенных взглядов на мир, на место в нем человека и его отношение к этому миру, а также основанные на этих взглядах убеждения, чувства и идеалы, определяющие жизненную позицию человека, принципы его поведения и ценностные ориентации. Взгляды — это определенная совокупность (система) знаний, выраженных в представлениях и понятиях; они составляют основу мировоззрения. Это не все знания, которыми располагает человек, а лишь наиболее общие положения и принципы. Компонентами мировоззрения они становятся тогда, когда превращаются в убеждения, в твердую уверенность в истинности этих знаний, в готовность действовать в соответствии с ними. Убеждения — не особый вид знаний, а их состояние, качественная характеристика Мировоззрение включает настроения, чувства, переживи-ния, составляющие его эмоционально-психологическую сторону и оказывающие существенное влияние на мировоззренческую позицию человека. Две стороны мировоззрения: эмоционально-пси-• хологическая и рациональная (познавательно-интеллектуальная) в той или иной степени присущи любому мировоззрению, однако в разных его типах и у разных людей преобладает, как правило, одна из них.

Важным компонентом мировоззрения являются идеалы. В них содержится высшая цель стремлений человека к истине, добру, красоте, справедливости.

Следует различать мировоззрение человека и мировоззрение социальной группы, общественного класса и общества в целом. Мировоззрение разных людей неодинаково; это зависит не только от многих объективных факторов, под влиянием которых формируется личность (условий жизни, национальной принадлежности и т.д.), но и от ее субъективных особенностей, в том числе эмоционально-психологического складаСущественную роль в формировании личности играет ее принадлежность к определенной социальной группе или общественному классу. Мировоззрение людей, принадлежащих к одной социальной группе, несмотря на индивидуальные различия, имеет общие черты и отличается от мировоззрения представителей других социальных групп,Каждая социальная группа, общественный класс имеют свои ценности и идеалы, принципы и цели, на осуществление которых направлена их деятельность, хотя мировоззрение господствующего класса является, как правило, определяющим.

Вместе с тем в обществе формируются общечеловеческие ценности — единые для всех людей идеи гуманизма, нравственные принципы, эстетические и другие критерии. в качестве основных выделяются следующие типы мировоззрения: мифологическое, религиозное, обыденное и философское.

Исторически первый тип — мифологическое мировоззрение формируется на ранних стадиях развития общества и представляет собой первую попытку человека объяснить происхождение и устройство мира, появление на земле людей и жи-нотных, причины стихийных явлений природы, определить свое место в окружающем мире. Мифология (греч. птуШоз — повествование, -сказание) — фантастическое отражение действительности в виде чувственно-наглядных представлений. Порожденные фантазией первобытного человека мифические существа — боги, духи, герои — наделены человеческими чертами, они совершают человеческие по-ступки, а их судьбы сходны с судьбами смертных людей. В мифах выражались слитность, нераздельность человека и природы; на явления природы проецировались человеческие свойства. Мифы были тесно связаны с обрядами, с обычаями народа, они содержали нравственные нормы и эстетические представления, включали зачатки знаний и религиозных верований, сочетали реальность и фантазии, естественное и сверхъестественное, мысли и чувства.

Реакционные политические режимы создают мифы, внедряя их с помощью пропаганды в массовое сознание. Таковы, например, мифы немецких фашистов о превосходстве арийской расы и «неполноценных» народах, о мировом господстве, сочетающиеся с культом «фюрера» и ритуальными факельными шествиями.

Религиозное мировоззрение сформировалось на сравнительно высокой стадии развития древнего общества. Являясь, как и мифология, фантастическим отражением действительности, религиозное мировоззрение отличается от мифологии верой в существование сверхъестественных сил и их главенствующей роли в мироздании и жизни людей. В мифе человек не выделяет себя из природы, боги живут в естественном, «земном» мире, общаются с людьми. Достоверность мифического образа является само собой разумеющейся и поэтому не нуждается в вере. Религиозное сознание раздваивает мир на «земной», естественный, постигаемый органами чувств, и «небесный», сверхъестественный, сверхчувственный. Религиозная вера как особое переживание проявляется в поклонении неким высшим сверхъестественным силам, которым приписывались свойства материальных предметов, связям между предметами (такова, например, вера в кровную связь племени с определенным видом животных и рас-

тений), богам и духам. Позднее формируется образ единого Бога — творца всего существующего, блюстителя обычая, традиций, нравственности, духовных ценностей. Возникают монотеистические религии — иудаизм, христианство, ислам, буддизм.Качественно новым типом является философское мировоззрение. От мифологии и религии оно отличается ориентацией на рациональное объяснение мира. Наиболее общие представления о природе, обществе, человеке становятся предметом теоретического рассмотрения и логического анализа. Философское мировоззрение унаследовало от мифологии и религии их мировоззренческий характер, всю совокупность вопросов о происхождении мира, его строении, месте человека в мире и т.д., но в отличие от мифологии и религии, которые характеризуются чувственно-образным отношением к действительности и содержат художественные и культовые элементы, этот тип мировоззрения, представляет собой логически упорядоченную систему знаний, характеризуется стремлением теоретически обосновать свои положения и принципы.

Характеризуя философское мировоззрение, необходимо отметить, что в его содержание входят не только собственно фило-1'офские проблемы, но также обобщенные экономические, политические, правовые и естественнонаучные представления, нравственные, эстетические, религиозные (или атеистические) прин-

юципы, воззрения, идеалы. Поэтому философское мировоззрение не следует полностью отождествлять с философией. В особый тип следует выделить обыденное, или эмпирическое мировоззрение, являющееся первоисточником всех других его типов. Основываясь на жизненном опыте и эмпирических знаниях, обыденное мировоззрение служит ориентиром в повседневной деятельности, однако нередко испытывает затруднения, сталкиваясь со сложными проблемами, решение которых требует основательных знаний, культуры мышления и чувств.

В современном мире сосуществуют обыденное, религиозное и философское мировоззрения, нередко представляя собой их сложное сочетание. Сохраняются также элементы мифологического мировоззрения.

§ 2. Предмет, проблемы и функции философии

Философия1 зародилась примерно 2500 лет назад в странах древнего мира — Индии, Китае, Египте. Своей классической формы она достигла в Древней Греции. Первым человеком, назвавшим себя философом, был древнегреческий мыслитель Пифагор, а в качестве особой науки ее впервые вы-

делил другой древнегреческий мыслитель Платон1. Вследствие неразвитости наук собственно философские проблемы вплетались во всю совокупность знаний, и только позднее из нерасчлененных знаний, или протознаний (лат. рго1из — первый), выделяются математика, астрономия, медицина, затем механика, химия, биология, юриспруденция и другие специальные науки. Философия все больше превращается в систему общих знаний о мире, имея своей задачей дать ответы на наиболее общие и глубокие вопросы о природе, обществе, человеке.

Вместе с тем происходит дифференциация внутри самой философии, формируются относительно самостоятельные ее разделы: онтология — учение о бытии и его сущности, гносеология — учение о познании, логика — учение о мышлении, его законах и формах, этика —- учение о морали, эстетика — учение о прекрасном в жизни и искусстве, социальная философия — учение о человеческом обществе, история философии, изучающая зарождение, становление и развитие философской мысли.

С развитием философского знания многие из этих разде-,'нш — логика, этика, эстетика, социальная философия, история философии формируются в относительно самостоятельные философские области знания, образующие вместе с онтологией и гносеологией философию в широком смысле слова. В более строгом значении философия понимается как наука, содержанием которой являются преимущественно онтологические, гносеологические и методологические проблемы, что не исключает философского осмысления коренных этических, социальных и других проблем.

Следствием ограничения круга проблем и углубления их разработки явилось уточнение предмета философии, формирование ве функций.

Какие же проблемы находятся в сфере философского осмысления, что является ее предметом и каковы ее функции?

Отметим прежде всего, что в процессе становления и развития философии круг ее проблем менялся. Для начального периода Древней философии характерен космоцентризм (греч. козтоз —

Любовь к мудрости, любомудрие (греч. рЬНео — люблю, зорЫа — мудрость). Философ в понимании древнегреческих мыслителей — это человек, любящий мудрость, стремящийся к мудрости, к истине.

' Слово «философ» встречается и у других древнегреческих мыслителей, на-||)имср у Гераклита, у которого оно обозначает исследователя природы вещей. вселенная) — стремление понять мир как целое, его происхождение и сущность. Позднее внимание перемещается к проблемам человека, этики, общественного устройства. Философия становится антропоцентричной (греч. апЬюроз — человек). Религиозная философия средневековья теоцентрична (греч. Шеоз — Бог): природа и человек рассматриваются ею как творение Бога. Развитие науки в Новое время выдвигает на передний план проблемы познания, научных методов, общественного устройства. В некоторых современных философских течениях философская проблематика сведена к логическому анализу языка, пониманию и истолкованию текстов, структурному анализу философских систем. Вместе с тем основные философские проблемы исследуются на протяжении всей истории философии.

Определенный круг проблем философии связан с ее функциями, главными из которых являются: 1) мировоззренческая, 2) гносеологическая, 3) методологическая.

1. Центральная мировоззренческая проблема — отношение человека к миру конкретизируется в философии как отношение мышления к бытию или — в зависимости от характера того или иного философского учения — сознания к материи, духа к природе, психического к физическому, идеального к материальному. Этот вопрос является основным вопросом философии, потому что через отношение человека, его мышления, сознания, всей его духовной, психической деятельности к окружающему миру осознается место человека в мире, его предназначение, смысл его существования. И хотя этот вопрос был четко сформулирован только в работе Ф.Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886)1, в действительности любое философское учение, если даже оно не ставит или даже отрицает основной вопрос философии, в конечном счете основывается на

«Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 282). Но еще в VI в. до н.э. Платон в диалоге «Софист» писал о противоположности двух «разрядов», или «классов», философов: тех, кто утверждает, будто существует только то, что допускает возможность восприятия внешними чувствами и признают тело и сущность за одно и то же, и тех, кто считает, будто кроме чувственно воспринимаемого существует также и бытие бестелесное и именно в области бестелесного пребывают истинные сущности. При этом тех, кто говорит, будто существует что-либо бестелесное, они (т.е. представители первого «разряда») «презирают окончательно, не желая ничего другого и слышать».

его решении, опирается на него как на исходный принцип при ответах на другие вопросы: о происхождении, сущности и отношении материального и духовного, о природе истинного знания И способах его достижения, о жизни, смерти и бессмертии чело-иска и многие другие.

В зависимости от решения основного вопроса философии — что является первичным, определяющим — материальное или идеальное, природа или дух, материя или сознание? — философы делятся на материалистов, признающих первичным материю, существующую вне и независимо от сознания, а сознание — вторичным, производным от материи, и идеалистов, считающих, что дух, сознание предшествует материи и творит ее.

Различают две разновидности идеализма — объективный и субъективный. Сторонники объективного идеализма исходят из признания основой всего существующего объективное, независящее от человека духовное начало — мировой дух, внечеловечес-кий разум, мировую волю. Субъективные идеалисты считают первичным сознание человека, субъекта, которое признается единственной реальностью, тогда как действительность оказывается результатом духовного творчества субъекта.

Философский материализм, основными историческими формами которого являются стихийный материализм древних, метафизический материализм XVIIXVIII вв. и диалектический материализм, тесно связан с наукой, опирается на ее положения и выводы. Идеализм близок к религии, а в религиозно-идеалистических течениях смыкается с ней; «мировой разум», «мировая воля» и т.п. являются по существу философской интерпретацией Бога. Однако идеалистическая философия и религия не тождественны друг другу: если религия опирается на перу и религиозные чувства, то идеалистическая философия, • том числе и религиозная, не исключает обоснования своих Положений рациональными средствами, используе,т логические Приемы аргументации.

Следует однако отметить, что противоположность материализ-Ми и идеализма в решении основного вопроса философии не означает их принципиальной несовместимости в решении других вопросов. Не только в материалистических, но и в идеалистических системах дана их глубокая теоретическая разработка, содержатся положения, представляющие значительную ценность. Имеете с тем не только идеалистические, но и материалистичес-кие учения содержат выводы, не подтвержденные последующим развитием науки и общественной практики, страдающие односторонним подходом в решении философских проблем. Поэтому нет оснований противопоставлять одно философское направление другому, рассматривать одно из них как нечто негодное к употреблению. В каждом философском учении — и материалистическом, и идеалистическом важно найти рациональное содержание, оказавшее положительное влияние на развитие- представлений о мире и человеке.

Кроме того, не всякое философское учение можно безоговорочно отнести к материалистическому или идеалистическому направлению. Существуют дуалистические философские системы (лат. с!ио — два), признающие материальное и духовное двумя независимыми началами; учения, признающие объективное, подчиняющееся естественным законам существование материального мира, но не отрицающие его божественного творения; философские теории, материалистически объясняющие природу и идеалистически — общественные явления. Иначе говоря, среди философов есть как непоследовательные материалисты, так и непоследовательные идеалисты. И тем не менее основной вопрос философии позволяет ориентироваться в многообразии философских учений, выявить их сущность и исходные позиции.

И хотя вопрос об отношении мышления к бытию не признается основным философским вопросом многими философами, выдвигающими на первый план проблемы свободы, долга, смысла жизни и другие, вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, человека к миру является главным, основным вопросом всякого мировоззрения, к которому стягиваются другие мировоззренческие вопросы, дающие в своей совокупности целостную картину мира. Дать такую картину, представить мир как целое — в этом состоит мировоззренческая функция философии.

Ни одна частная (специальная) наука не выполняет и не может выполнить эту функцию. Специальные науки имеют своим предметом определенную сторону действительности, ее фрагмент. Поэтому ни одна наука в отдельности, ни их совокупность не в состоянии охватить мир в его единстве и целостности. Опираясь на специальные науки, обобщая их выводы, эту задачу решает философия.

Важно подчеркнуть, что, рассматривая мир в его единстве и целостности, давая картину мира, философия в отличие от специальных наук исключает детали и подробности, выделяя лишь наиболее общие свойства и связи. Развитие специальных наук, прежде всего научные революции приводят к смене картины мира, что в свою очередь ведет к возникновению новых идей и подходов в философских учениях, связанных с наукой. Напри-Мер, великие естественнонаучные открытия XIX в.: клеточного строения организмов, закона сохранения и превращения энергии, :нкшюционная теория Дарвина — явились важными факторами смены метафизического взгляда на мир диалектическим.

2. Отношение человека к миру многообразно. Это и отношения, в которые вступает человек в своей предметной, практической деятельности, осваивая и преобразуя природную и социальную действительность, и нравственное отношение к природе, обществу, другим людям; эстетические, аксиологические (оценочные) и другие отношения. Все они являются предметом философского осмысления. Видное место среди них занимает позна-иателъиое отношение, неразрывно связанное с основным вопросом философии, составляющее его вторую сторону.

В состоянии ли наше мышление познавать действительный ир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о дей-гвительном мире составлять верное отражение действительнос-

II?

1 Этот теоретико-познавательный, гносеологический вопрос IДелит философов на агностиков, отрицающих возможность Достоверного познания мира, сущности явлений1, и философов, не сомневающихся в познавательных возможностях чело-Века, в его способности раскрыть сущность вещей, открыть •иконы природы и общества, представить более или менее вер-|ую картину мира. Такая позиция называется гносеологичес-м оптимизмом.

В теории познания сложились эмпирическое и рационалистическое направления. Сторонники эмпиризма (греч. етреша — Вны'г) единственным источником знания считают опыт, основанный па чувственном познании, недооценивая активную роль в

1 Агностицизм (грсч. а — отрицание и §по51з — знание) — учение, отрицаю-сс ио:1можность познания мира.

17познании теоретического мышления. Сторонники рационализма (от лат. таИо — разум) абсолютизируют роль абстрактного мышления, недооценивая значение чувственного познания, наблюдения, опыта, эксперимента. Оба направления страдают односторонностью в оценке двух неразрывно связанных друг с другом сторон познавательной деятельности человека.

Существуют течения, представители которых отстаивают идеи об ограниченности познавательных возможностей человека, неспособности человеческого разума постичь суть бытия. Рациональному познанию противопоставляется познание сверхразумное — инстинкт, мистическая интуиция, откровение и тому подобные «высшие» способы познания. Такие течения включают различные школы иррациональной философии (лат. 1гга1ло-паНз — неразумный). Некоторые из них смыкаются с оккультизмом и мистикой.

Отношение «мир — человек» теория познания рассматривает как отношение объекта и субъекта познания, выявляя связь чувственного и рационального как двух сторон познавательного процесса, исследуя проблему истины и ее критерия, а также другие гносеологические вопросы, которые, как и вопросы мировоззренческие, не рассматриваются специальными науками. Это философские вопросы. Исследуя их, философия выполняет гносеологическую функцию.

3. Философское осмысление мира предполагает решение вопроса: находится ли окружающий человека мир, его предметы и явления в состоянии покоя или мир изменяется, развивается, переходит из одного состояния в другое. В античной философии ответ на этот вопрос разделил философов на «неподвижных» и «текучих». Впоследствии первый из этих взглядов получил название метафизического; он давал статичную картину мира, за вторым, дающим динамическую картину, закрепилось название диалектического.

Являясь двумя разными взглядами на мир, диалектика и метафизика представляют собой всеобщие, философские методы познания; наряду с частнонаучными и общенаучными методами они широко используются в специальных науках.

Таким образом, философия, разрабатывая всеобщие, обосновывая частные и общенаучные методы познания, выполняет методологическую функцию.

Выделив основные функции философии, отметим, что у нее вСТЬ и другие функции, в том числе — интегрирующая, аксиологическая, критическая.

Дифференциация научных знаний, вызванная их ростом и проявившаяся в выделении из единого знания отдельных наук, привела к их обособлению. Вместе с тем необходимость иссле-допать сложные системы — социальные и природные объекты, Где возможности частных наук оказались ограниченными, породила противоположную тенденцию — стремление к интеграции. В результате возникают «пограничные» науки (например, физическая химия), науки, объединяющие области знаний, не являющиеся смежными (например, социальная экология), проблемные науки, объединяющие несколько наук для решения какой-либо проблемы. Но такая интеграция связывает отдельные области знания. Философия, опираясь на специальные науки, обобщая их выводы, объединяет их на основе своих функций, категориального аппарата и методов познания. Выполняя таким образом интегрирующую функцию, она распро-| траняет ее не только на науку, но и на другие области духовной культуры, включая все формы общественного сознания: политическое, правовое, моральное, эстетическое, религиозное (или атеистическое).

Аксиологическая функция философии выражается в ее ориентации на определенные ценности (греч. ах!а — ценность). Ни одна философская система не ограничивается выдвижением и обоснованием своих положений; она определенным образом ин-Т('|третирует их, дает им оценку, формулирует систему ценностей, идеал.

, Утверждая определенные ценности и идеалы, та или иная философская система подвергает критической оценке все то, что ей не соответствует, выступая таким образом в своей критический функции. Критика может быть направлена на объективный мир, например, на господствующие в данном обществе социальные, политические, правовые отношения, на отражающие этот Мир идеи и теории, включая, положения и выводы данной философской теории с целью ее дальнейшего развития.

Выяснение основных проблем и функций философии позволяет уточнить ее предмет. Этим предметом является всеобща1 свойства, связи, отношения, присущие как объективной действительности, так и субъективному миру человека. Коли-чественная и качественная определенность, структурные и причинно-следственные связи, движение и покой, диалектическое отрицание и противоречие — эти и другие свойства, связи, состояния относятся ко всем сферам действительности: природе, обществу, мышлению. Ко всеобщему относятся также универсальные характеристики в границах одной из этих сфер. Например, всеобщим в гносеологии (гносеологическим всеобщим) являются соотношения истины и заблуждения, эмпирического и теоретического, чувственного и рационального и другие отношения и связи, характеризующие любой процесс познания независимо от специфики его предмета. К всеобщему в методологии относятся взаимосвязи, выраженные в категориях «абстрактное» и «конкретное», «анализ» и «синтез», «историческое» и «логическое» и др.

Всеобщее в философии выражается в ее категориях и понятиях, формирующихся на базе специальных наук и применяемых этими науками на основе их философской разработки.

Таким образом, предметом философии являются всеобщие свойства и связи (отношения) действительности — природы, общества, человека, отношения объективной действительности и субъективного мира, материального и идеального, бытия и мышления.

Предмет философии следует отличать от философских проблем, составляющих содержание философии. Предмет философии существует объективно, независимо от философии. Всеобщие свойства и связи (пространство и время, количество и качество, причина и следствие, возможность и действительность) существовали и тогда, когда никакой философии еще не было. Содержание философии проблемы и их исследование, опирающееся на определенные философские принципы, законы и категории, не существуют и не могут существовать независимо ,от философского учения. Круг философских проблем, их истолкование, методы исследования, принципы и категории в разных философских системах различны. Вместе с тем и содержание философии становится предметом исследования, но не философии как теории, а истории философии, исследующей Процесс становления, развития, смены и борьбы философских учений и школ.

4 Сократ.

Софисты

Софисты (греч. софа — мудрость) открывают рационалистический перед греческой философии. Как философы, передававшие за плату специальные знания другим, они сформировались в V в. до н.э. и оставались заметными среди других философов почти до конца римской империи. Их возникновение было обусловлено потребностью ярко и убедительно говорить в народных собраниях, судах. Таким образом появились платные учителя «мыслить, говорить и делать».

Главной целью софистов была не истина, а умение убедить слушателей, поэтому на первое место у них выходила риторика —. искусство красноречия. Они отрицали объективную истину и утверждали, что истина всегда субъективна. В центре внимания софистов был человек и его познавательные способности.

Условно софистов можно разделить на старших (Протагор, Горгий, Продик) и младших (Алкидам, Ликофрон, Критий и др.).

Главной фигурой среди софистов, несомненно, является Протагор из Абдер (ок. 480 — 410 гг. до н.э.). Ему, считавшему себя «учителем людей», принадлежат знаменитые слова, что «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»1.

Он провозгласил изменчивость главным свойством материи и распространил этот принцип и на человека. Данный принцип составили основу релятивизма софистов (лат. гераглуиз — относительный — философская позиция, в соответствии с которой человеческое познание всегда относительно, условно, субъективно).

Второй важный принцип, сформулированный Протагором, подчеркивал, что все возникает и существует лишь в отношении к другому, и ничто не существует само по себе. Третьим принципом стало положение о том, что все существующее в космосе приходит в противоположное себе, а не изменяется как попало. Отсюда следует, что всякая вещь состоит из противоположное-тей, а «о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом».

Другой известный учитель «мудрости» Горгий (ок. 483 — 375 гг. до н.э.) утверждал, что бытие как таковое вообще не существует, и строил свои рассуждения следующим образом: во-первых, если бы бытие существовало, то его невозможно было бы познать, так как между бытием и мышлением существует непреодолимая пропасть, несовместимость. Эта несовместимость обусловлена способностью мышления создавать несуществующие образы. Во-вторых, мыслимое бытие принципиально отличается от средства его выражения — слова. «То, что некто видит, как же может он передать в слове? И чем же это должно стать Для того, кто слушает не видя?» — риторически вопрошал Горгий.

Софисты имели свои оригинальные взгляды и по социально-политическим вопросам. Так, они Считали, что в своей жизни человек должен руководствоваться прежде всего законами природы, так как законы общества преходящи и, следовательно, не истинные. Говоря об этике, они отмечали, что если нет объективного холода и тепла (так как одному человеку погода кажется холодной, а другому — теплой), то, соответственно, нет и объективного зла и добра. Они зависят от конкретного человека, который считает добром то, что ему выгодно, приносит пользу, а злом то, что не соответствует его интересам.

Говоря о софистах, следует подчеркнуть, что если до второй половины V в. до н.э. почти все философы стремились раскрыть суть окружающего мира, то софисты повернули философскую мысль с проблем космоса на проблему человеческой жизни, рассматривая последнюю как в теоретическом, так и в практическом аспектах. С конца V в. до н.э. эта тематика стала предметом особого внимания и, прежде всего, у знаменитого древнегреческого философа Сократа.

СоКрат

В истории философии Сократу (469 — 399 до н.э.) принадлежит особая роль. Будучи первым афинским философом, он имел много последователей и учеников, самым знаменитым из которых был Платон, и оказал огромное влияние на развитие мировой философской мысли. Интерес к Сократу вы-

зывает не только его учение, но и его динамичная, трагически окончившаяся жизнь.

Сведения о Сократе и его идеях дошли до нас исключительно в изложении его учеников, так как сам он за всю свою жизнь не написал ни строчки. Причиной тому было его отношение к письменности вообще, которую он считал внешним, мертвым знанием, мешающим глубокому внутреннему пониманию вещей. Сократ подчеркивал, что он не любит книги потому, что им нельзя задавать вопросы, и поэтому живой диалог ставил неизмеримо выше того, что написано.

Хотя Сократ и не стремился к активной общественной жизни, он тем не менее исправно исполнял свой гражданский и воинский долг, который в условиях античной демократии был обязателен для всех свободных граждан Афин. Так, он был заседателем в совете во времена демократического правления в Афинах, непосредственно участвовал в сражениях во время войны Афин со Спартой, противостоял победившей на время тирании. Сохранились предания о сварливом характере его жены и о Сократе как плохом семьянине, который, предаваясь философским беседам и спорам, плохо заботился о жене и трех своих сыновьях.

Философия Сократа касалась прежде всего человека, которого он понимал как нравственное существо, познающее самого себя. Душа человека есть «Я познающее» и раскрывается она как разумная и нравственно совестливая персона. Сущность человека сосредоточена в его душе, так как она есть «то, чему служит тело». Ценность души состоит в познании. Если не знаешь, что такое добродетель, то, естественно, не знаешь и как ее достичь. А добродетель необходима человеку для возрастания его души.

Сократ разработал метод субъективной диалектики, цель которого состоит в том, чтобы установить истину. Истину он понимал как объективное, независимое от мнения людей знание, получаемое в процессе диалога, когда происходит уточнение содержания понятий. Беседовать, считал он, — значит сдавать моральный «экзамен души».

Сократ первый указал на то, что знание носит устойчивый понятийный характер, а метод субъективной диалектики назвал майевтикой (повивальным искусством), так как с его помощью рождается истина в процессе беседы, диалога. Он широко ис-пользовал метод индукции (выведение более общих знаний из частных) и не менее самой истины ценил этот метод «наведения» на истину.

По отношению к материальному миру он был агностиком, полагая, что познать его невозможно; зато доступна пониманию душа человека, в познании которой и состоит суть, предмет философия.

Познать самого себя — это для Сократа означает найти общие для всех людей нравственные качества. Определяя добро и зло, он говорил о существовании объективных нравственных норм поведения людей. Счастье и добродетель тождественны, зло — есть незнание добра.

Душа возвышается над «животностью» человека, и этим она обретает свободу, благодаря которой человек знает, как управлять своими страстями. Человек, управляющий страстями, приобретает счастье, ибо его душа становится добродетельной и гармоничной. «По мне лишь добродетельный, женщина ли, мужчина ли, счастлив, — говорил он, — неправедный и злонамеренный — несчастлив всегда». Отсюда человек является архитектором своего счастья и несчастья.

Сила этического учения Сократа была подтверждена не только его философскими рассуждениями, но и самой его смертью, которую он мужественно принял, выпив яд, подчиняясь несправедливому, но формально безупречному (с точки зрения афинской демократии) решению суда. Сократа обвинили в том, что «он не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; и наказание за это — смерть»1. Отвергая эти обвинения, Сократ в своей защитительной речи пытался доказать, что, во-первых, отрицать одних богов и признавать других не значит быть безбожником и наносить вред своему городу; во-вторых, воспитание молодежи является полезным делом, так как оно призывает людей ценить духовные ценности выше материальных. Убежденный в своей правоте, Сократ не просил о прощении за дела полезные «для чести своего города». В своем последнем слове он сказал: «Я ухожу отсюда, приговоренный вами к смерти, а мои обвинители

уходят, уличенные правдою в злодействе и несправедливости. И я остаюсь при своем наказании... и мне думается, что это правильно»1.

Накануне казни друзья Сократа подкупили стражу и предложили ему бежать, на что он ответил отказом, пояснив, что чтит законы и потому повинуется им, хотя и считает решение суда несправедливым.

Сократические шКолы

Многочисленные последователи Сократа продолжили дело своего учителя, став основателями нескольких направлений (школ), вытекающих из его философии. Наибольшую известность из них получили: киники, киренаики, Мегар-ская школа, а также Академия Платона.

Школа киников (IV в. до н.э.) была основана Антисфеном из Афин, который, развивая этнические взгляды своего учителя, пошел значительно дальше его в практическом применении теоретических идей. Антисфен и его сподвижники Диоген Синоп-ский, Кратет и другие вошли в историю философии не столько своими идеями, сколько экстравагантным поведением. Они отрицали цивилизованный образ жизни, всячески высказывая пренебрежение к общепринятым социальным нормам, богатству, славе, и видели смысл жизни в достижении личной независимости внутренней свободы. Они первыми стали называть себя «гражданами мира», заявляя, что в любом обществе они будут жить не по его, а по своим собственным законам, что, разумеется, не могло не сопровождаться скандалами и социальным напряжением вокруг них.

Предание сохранило несколько эпизодов из жизни наиболее известного киника — Диогена, которые хорошо передают жизненную и мировоззренческую позицию представителей этой философии. Так, сам Диоген, ведя аскетический образ жизни, местом своего проживания избрал бочку, сведя до минимума свои потребности и существуя на подаяния. На вопрос царя Александра Македонского: «Что я, властелин мира, могу для тебя сделать?» Диоген ответил из своего «жилища»: «Отойди и незаслоняй мне солнца». А увидев однажды мальчика, пьющего пригоршнями воду из ручья, он бросил на землю свою кружку со словами: «И зачем я, глупый человек, ношу с собой эту бесполезную вещь?»

Философия киников с ее акцентом на этике, очищенная от экстравагантности и парадоксов, явилась непосредственным источником формирования философии стоиков — одного из главных направлений в более поздней античной философии.

Киренская школа (IV в. до н.э.) была основана также учеником Сократа, Аристиппом из Кирены (Северная Африка). Так же, как и киники, представители этой школы (Арета — дочь Аристиппа, Феодор, Гегесий и др.) в центр своей философии поставили этику. Изучение же природы они считали делом бесполезным, так как, по их мнению, она непостижима.

Поведение человека определяется его душой, которой свойственны только два состояния: плавное и резкое. Первое из них порождает наслаждение, удовольствие; в то время как резкое и грубое движение вызывает страдание, боль. Счастье киренаики понимали как возможность получать наслаждения, это же объявлялось ими и целью жизни.

Разумным они считали такое поведение человека, которое позволяет господствовать над жизненными благами, а не быть их рабом. Другими словами, человек должен относиться к окружающей действительности так, как будто она его не касается, т.е. быть свободным от всего внешнего. Свобода «вернее всего ведет к счастью», — говорили они. В отличие от Сократа киренаики считали мораль искусственным и исторически изменчивым образованием, а потому предлагали не обращать на нее внимания в достижении личного счастья. В последующем философские взгляды Киренской школы (прежде всего этика) нашли отражение в творчества Эпикура и его последователей.

5Платон

После казни Сократа один из его лучших учеников Арис-токл, получивший за свои широкие плечи прозвище Платон («широкоплечий»), надолго покинул Афины. Тяжело переживая смерть учителя, Платон (427 — 347 гг. до н.э.) 12 лет странствовал по Средиземноморью, общаясь с крупнейшими уче-

ными и философами. За это время он испытал и почести, и унижения. И даже был продан в рабство. Но после того как его выкупили, он вернулся в Афины и в 386 г. до н.э. основал свою школу — Академию, просуществовавшую более 900 лет. Название школа получила от места своего расположения (она была рядом с рощей, посаженной в честь аттического героя Академа), а члены школы стали называться академиками. На вратах Академии было написано: «Профанам в геометрии вход воспрещен».

Философское наследие Платона обширно. Оно составляет 34 произведения, которые почти целиком сохранились и дошли до нас, 23 из них, бесспорно, принадлежат Платону, авторство же остальных у историков философии вызывает дискуссии. Эти произведения написаны в основном в форме диалога, а главным действующим лицом в них по большей части является Сократ.

Платон стал первым греческим философом, создавшим! целостную концепцию объективного идеализма, суть которого состоит в том, что мир идей, понятий, мыслей признается им в качестве первичного по отношению к миру вещей. Он полагал, что существует сверхчувственный мир, который представляет собой идеальную целостность и постигается только понимающим умом. Этот мир есть «идеи в себе и для себя», которые находятся «поверх физического космоса». Мир идей вечен (т.е. не порожден) и неизменен (т.е. не разложим).

Материальное бытие создается Творцом, Мастером (Демиургом) наподобие того, как человек делает конкретную вещь: «Лучше создать амфору, чем ее нарисовать». Этим Демиургом является разум, творческий ум, который и формирует материальный мир как гармоничную и прекрасную систему. Демиург создает физический мир по идеальным образцам (идеям) и тем самым приводит вещи «из беспорядка в порядок». Идея — это чистая форма Прекрасного в себе, гармоничный и совершенный образ. Материальный мир создается из мира необходимости, хаоса, бесформенного движения, которые противоположны идеям и самому Демиургу.

Космос «порожден, ибо его можно видеть и трогать, он имеет душу, тело и все прочее чувствующее, а как таковые они суть процессы порождения и генерирования». «Хаотическая распылен-/ность» рационально оформлена, одухотворена и пронизана желанием добра. Космос формируется как живое существо. В этом смысле Демиург и космос сущностно едины. Первоначально создается космос без живых существ. Затем Демиург творит человека, причем сначала мужчину, а потом женщину. Далее появляются животные: от птиц до четвероногих.

Космос представлялся Платону в виде шара, в центре которого располагается наша планета, а вокруг нее вращаются другие планеты и звезды, приводимые в движение их душами. Бессмертной, сотворенной Богом душой наделен и человек, у которого она соединена со смертным телом. И именно душа является основой разумности человека, дает ему возможность познавать окружающий мир.

Теория познания Платона построена на том, что человек имеет врожденные идеи, «припоминая» которые, он открывает для себя мир. Прежде чем познать вещь во всех проявлениях, говорит Платон, следует знать смысл вещи, т.е. нужно умом созерцать идеи.

Стимулом к знанию является любовь к прекрасному, которую он дифференцировал как: а) любовь к красивому телу с целью породить в нем другое тело и тем самым удовлетворить стремление к бессмертию, так как «рождение — это вечность и бессмертие»; Эрос есть алогичный путь к Благу, сила, влекущая к Абсолюту; б) любовь к душе, т.е. жажда справедливости, законности, увлеченность искусством и наукой; и, наконец, в) любовь к знанию, т.е. к миру идей, которая «чрезвычайно наглядна и восхитительно сладостна», так как она возвращает человека в лоно Единого (Блага). Эта разновидность любви получила название платонической.

«Что такое знание?», т- спрашивает Платон и отвечает, что знание вообще есть не ощущение и не правильное мнение, а знание со смыслом. Он аргументирует это так: знание не может быть ощущением; например, чужой язык воспринимается, но смысл его остается до конца не понятым. Знание не может быть и истинным мнением, так как истина всегда соотносится с ложью. Ложь есть то, чего нет, т.е. она — небытие. Знать же небытие невозможно. Отсюда, если мы не знаем, что такое ложь, то мы не можем знать и то, что такое истина.

Познание, по Платону, есть процесс созерцания разумом высших сущностей и делится этот процесс на два этапа. Сначала познание осуществляется чистой душой, ибо еще до рождения тела она уже все видела. Однако, когда душа вселяется в тело

человека, то к процессу познания подключаются его телесные органы чувств. Вселившись в тело, душа сохраняет, но не осознает свои знания. В процессе развития человека она вспоминает свои знания, которые видела раньше. При этом чувственно-эмпирический опыт является лишь толчком к воспоминанию, поэтому Платон советует напрямую обращаться к душе, минуя по возможности органы чувств. Сделать это можно при помощи речи, считает Платон, а основным средством воспоминания является метод диалектики, беседа.

Платон развил диалектику Сократа (индукция, ирония, май-евтика). Знание есть результат рассуждения (логики вопросов и ответов), в процессе которого искусно ставятся вопросы. Платон показывает как неграмотный мальчик «вспоминает» геометрические положения, которым он не обучался. Рассуждение идет путем выдвижения тезиса и его опровержения антитезисом и т.д. Диалектика Платона — это искусство правильного мышления, приводящего к истине, т.е. к безусловному. В процессе мышления главным является необходимость разделения понятий. Платон говорит, что следует не подменять одно понятие другим, что делают софисты, а уметь различать понятия, чтобы добыть внутри себя истину.

Значительное место в философии Платона уделено человеку, который являет собою единство души и тела. Основу человека составляет его душа. Душа бессмертна и возвращается много раз. Тело же — лишь тюрьма для души, оно порождает все неприятности жизни, зло, от которого душа гибнет, если она слишком срослась с телом в процессе удовлетворения своих вожделений. «Забота о душе», очищение ее возможны лишь путем рационального познания, приводящего к нравственному преображению. Нравственность есть достоинство души.

Душу человека Платон уподобляет запряженной колеснице, где один конь стремится в мир идей, а другой — тянет к земле. Разум уравновешивает эти два стремления.

Платон делит души людей на три категории в зависимости от того, какое начало в них преобладает: разум, страсть (воля) или вожделение.

Обладатели души разумной — это «мудрецы», философы. Они стремятся к благу государства в силу природы их души и потому главная их функция — управлять государством. Политика есть искусство спасения души, которым должны заниматьсяфилософы, так как они, обладая разумной душой, знают высшие ценности блага и справедливости.

Души, в которых преобладает страсть и воля, принадлежат стражникам и воинам. Природная функция этих людей состоит в том, чтобы охранять государство, ибо для них характерны воля, сила, мужество.

Третий тип души — вожделенный, стремится к материальным, чувственным наслаждениям. Люди, обладающие этими душами — крестьяне, торговцы, ремесленники. Их поведение, считает Платон, следует регулировать и ограничивать в целях сохранения благоразумности в обществе.

Таким образом, Платон выстроил структуру идеального государства, где три разных слоя людей в зависимости от типа их душ выполняют присущие только им функции. Философы в таком государстве стоят на высшей ступени, управляя обществом, в то время как воины и тем более крестьяне, торговцы, ремесленники по своей душевной природе нуждаются в управлении со стороны мудрецов. Иначе говоря, Платон связывает социальные функции человека с его способностями, а надлежащее исполнение этих функций рассматривает как гарантию справедливости и гармонии в обществе. Гармоничное общество есть результат осознания и исполнения каждым из слоев и граждан своего природного и законодательного предназначения; т.е. социальная справедливость в обществе есть только тогда; когда она есть внутри каждой человеческой души, полагал Платон.

Формой идеального государства, по его мнению, может быть как монархия, так и аристократия и демократия, хотя предпочтение он отдавал монархии. В реальной жизни нередко названные формы государства перерождаются в тиранию, олигархию или демагогию. А происходит это тогда, когда властители выражают не народный, а свой личный интерес. Чтобы такого не происходило, Платон требует правильно организовать воспитание граждан.

Философы обязаны пройти «длинную дорогу», прежде чем они достигнут мудрости. Будущий правитель должен изучать философию и соединять ее принципы с реальной действительностью. Лишь после 50 — 60-летнего возраста он может получить право на управление обществом.

С целью формирования воли и мужества у стражей и во избежание конфликтов на почве зависти и ревности Платон предлагает для этого слоя людей фактически первобытно-коммунистические отношения, которые характеризуются общностью имущества, жен, детей.

Крестьяне, торговцы, ремесленники нуждаются в воспитании чувства умеренности и самоограничения.

Философия Платона и особенно его представления о государстве, морали, праве оказали огромное влияние на последующий ход развития не только античной, но и последующей мировой культуры.

6Аристотель

Величайший философ Древней Греции Аристотель (384 — 322 гг. до н.э.) родился в полисе Стагире, неподалеку от Македонии, поэтому его часто называют еще СтагирИтом. Аристотель был одним из лучших учеников Платона, учился в его Академии, а затем и преподавал в ней. Однако после смерти Платона он покинул Афины и около шести лет странствовал в малоазийской Греции, пока не получил приглашение македонского царя Филиппа стать воспитателем его тринадцатилетнего сына — будущего великого полководца Александра Македонского. Четыре года спустя пятидесятилетний Аристотель возвращается в Афины и основывает здесь свою философскую школу — Ликей, названную так по имени находившегося рядом храма Аполлона Ликейского.

Высоко оценивая Платона, Аристотель уже в Академии полемизировал с некоторыми положениями платоновского идеализма. Позже он и вовсе подверг серьезной критике его учение, произнеся крылатую фразу: «Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине».

Аристотель по праву считается величайшим энциклопедистом древности и самым значительным систематизатором философских и научных знаний, накопленных до него.

Критически оценивая предшествовавшие философские взгляды, он формулирует свое представление о бытии, под которым понимает существование предметного мира, воспринимаемого с помощью ощущений. Этот предметный, чувственный мир явля-§ 3. Философия эллинизма

На развитие философии и духовную жизнь древних греков принципиальное влияние оказал распад империи Александра Македонского и общий кризис греческой рабовладельческой демократии в конце IV в. до н.э.

Становление Римской империи, начавшееся вслед за этим, характеризуется слиянием греческой и римской культур, что, разумеется, нашло отражение и в философии. В этот период главный интерес философов смещается в сторону этических и социально-политических проблем, а сама философия становится руководством к действию, приобретает практическое значение, вырабатывая «правила жизни».

Причиной этого стало то, что на смену «гражданину» греческого полиса в Римской империи пришел «подданный», человек, подчиненный монарху. Личностная, психологическая сфера интересов заметно выросла, сформировав со временем потребностьв философии как в средстве утешения и наставнице жизни. Когда человек счастлив, он гонит от себя философию, но терпя беды, он обращается к ней как к «духовному лекарству».

Философские взгляды рассматриваемого периода отразились в таких школах и течениях, как эпикурейство, скептицизм, стоицизм, неоплатонизм.

7Эпикур

Эпикур (ок. 341^270 до н.э.) является родоначальником широкоизвестного философского направления в античности эпикурейства. Философия, полагал он, может сделать жизнь людей счастливой и лишенной страхов. Отсюда основной внимание эпикурейцев привлекала этика, базировавшаяся на соответствующих представлениях о мире.

Развивая атомистику Демокрита, Эпикур дал новую теорию движения атомов. В то время как Демокрит утверждал, что атомы движутся одинаково во всех направлениях, по Эпикуру, они падают равноудаленно вниз в пустоте под тяжестью своего веса. При этом они могут отклоняться от прямолинейного падения в силу заложенной в них случайности и необходимости. Это приводит Эпикура к идее о самодвижении и случайных столкновениях атомов.

Эпикурейцы отрицали фатализм Демокрита, считая отклонение атомов физическим обоснованием свободы человека. «Если верить в предопределенность, то теряет смысл всякое увещевание и порицание и не следует наказывать даже преступников». Человеческое поведение, по их мнению, так же, как и атомы, обладает самодвижением, в основе которого лежит много причинность. Поэтому путь к свободе лежит через преодоление необходимости.

В теории познания Эпикур, как и Демокрит, является сенсуалистом, полагая, что только ощущения истинны, адекватны действительности и являются основой познания. «Чувства не ошибаются», — говорил он. Отсюда ощущения являются основой познания и критерием истины. Критерием истины, по Эпикуру, являются и чувства удовольствия и страдания. Эти чувства так же объективны, как и ощущения, более того, они выше их, так как позволяют обнаружить добродетель и отделить ее от

зла. В этом ценностном подходе у человека возникает свобода выбора своего действия.

Широкую известность уже в древности получило этическое учение Эпикура, в основе которого лежит понятие «удовольствие». Счастье человека — в получении удовольствия, считал Эпикур, но при этом подчеркивал, что удовлетворение телесных потребностей необходимо для душевного умиротворения человека, для равновесного состояния его духа. Душа человека в результате этого удовлетворения должна стать спокойной и безмятежной. «Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно»1. Таким образом, смыслом удовольствия является наслаждение духа (литература, искусство и т.д.), а не телесные блага. «Когда мы говорим, что благо — наслаждение, то это не указание на обжор и лентяев, ветренни-ков и прощелыг... Мы говорим и указываем на отсутствие телесного страдания, беспокойства. Это не непрерывные празднества, не томления младых дев, не все то, чем изобильный стол нас искушает, но трезвое обсуждение, доискивающееся последних причин каждого акта выбора и отказа, которое разоблачает все фальшивые мнения, от коих все душевные треволнения исходят»2.

Полагая, что в этических отношениях взаимодействуют зло и удовольствие, Эпикур предлагал избавляться от зла, так как оно приносит разнообразные страдания. Только достигая удовольствия, мы избавимся от неприятных переживаний, говорил он, а счастье (невозмутимость духа) достигается посредством длительного обучения и упражнения.

Страдания — это прежде всего страхи, например страх смерти. Как побороть его? Ответ Эпикур дает исходя из атомистической философии. Душа есть материальное образование, совокупность атомов. Следовательно, душа человека смертна, как и тело. Со смертью души прекратятся и переживания, страхи, т.е. человек не переживает состояние смерти. Эпикур говорил: «Когда мы живы, смерти нет. Когда смерть есть, нас нет. Смерти нет ни для живых, ни для мертвых». Однако страдание вызывают не только болезнь, но и другие люди. Поэтому он призы-

1 Цит. по: Богомолов А.С. Античная философия. С. 253 — 254.

2 Цит. по: Реале Д., Антисер Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. С. 185. I

вал: «Проживи незаметно». В этом призыве звучала идея индивидуализма и отказа от активной общественно-политической жизни, которая есть не что иное, как иллюзия. «Обратись к самому себе особенно, если ты вынужден быть в толпе». «Скрывайся и таись».

Смысл жизни человека, по Эпикуру, состоит в том, чтобы освободиться от власти природных законов, которая порождает страхи, и тем самым обрести свободу.

С&еппиЖи

Другим значительным направлением в философии рассматриваемого периода стал скептицизм (греч. зкер{лкоз — рассматривающий, критикующий). Он возник в IV в. до н.э. как реакция на предшествовавшие философские системы, провозглашавшие всесилие научно-философских знаний, с помощью которых объяснялся весь окружающий мир. Скептики же во главу угла ставили сомнения в существовании какого-либо надежного критерия истины, обращая внимание на относительность человеческого знания. С одной стороны, это было неплохим оружием в борьбе с догматизмом, но, с другой стороны, ограничивало человеческую любознательность и открывало дорогу невежеству.

Основателем и самым значительным представителем скептицизма был Пиррон из Эллады (ок. 360 — 270 гг. до н.э.). Он считал, что человек всегда должен сохранять невозмутимое спокойствие и стремиться к счастью. Для этого необходимо воздерживаться от суждений, так как невозможно достичь истину, т.е. познать суть вещей. Польза от такого воздержания несомненна, ибо она дает невозмутимость и спокойствие духу, что составляет высшую ступень блаженства. Мудреца Пиррон сравнивал с поросенком, который во время бури продолжает спокойно есть и пить, не поддаваясь влиянию внешней стихии.

В обоснование тезиса «воздержание от суждения» скептики выдвигали десять тропов или доводов против правильного познания действительности. Для наглядности приведем некоторые из их.

Так, первый троп основывается «на разнообразии живых существ», их телесного строения и происхождения, что ведет к

различию их представлений: «...морская вода при питье неприятна для людей и напоминает им яд, рыбам же она весьма приятна и пригодна для питья».

Второй троп фиксирует внимание «на разнице между людьми», т.е. на их телесном и психическом различии, которое также не ведет к единству мнений. Например, один мерзнет, а другой нет при одной и той же погоде.

Третий базируется «на различном устройстве органов чувств» человека, которые дают разное представление об одном и том же предмете. Так, ткань может быть приятной на ощупь и неприятной на вид.

Четвертый указывает «на окружающие условия» и состояния нашего тела в зависимости от возраста, здоровья, настроения, трезвости и т.д., благодаря чему предметы воспринимаются по-разному. Например, молодой человек воспринимает мир более эмоционально, а с возрастом становится более рациональным в

восприятии.

Пятый — основывается на «положениях, промежутках и местностях», т.е. на пространственных положениях предмета, рядом он находится или на расстоянии. Так, птица кажется издали маленькой, а вблизи большой.

Шестой — гласит, что всякое восприятие зависит от той «примеси», которая неизбежно сопровождает любой предмет действительности. Например, палка в стакане с водой кажется изогнутой, а в воздухе — прямой. Отделить в чистом виде предмет чувства и мысли от этой «примеси» крайне затруднительно.

Следуя приведенной логике, скептики таким образом исходили из принципа: «не знаю, а потому живу, как живется; воздерживаюсь от суждений, следуя обычаю или здравому смыслу, Е благоразумию или жизненному опыту»1.

Стоили

-ж—v эпоху эллинизма и императорского Рима получила разви-г"^тие и приобрела большое влияние еще одна философская -•—/ система — стоицизм. Эта философия, возникнув в III в.

1 Богомолов А.С. Античная философия. С. 308. до н.э., прошла три периода своего развития: ранняя, средняя и поздняя стоя.

Основателем стоицизма считается Зенон из Китиона (ок. 333 — 262 гг. до н.э.), почитатели которого собирались у живописного портика (стой) — отсюда и название философской школы. Наибольшую же известность получили представители поздней стой: Сенека (3/4 г. до н.э. — 65 г. н.э.) и Марк Аврелий (121 — 180 гг. н.э.), создавшие законченную философскую систему этой школы, где основное внимание было уделено этическим вопросам, вытекавшим из всей системы миропредставления стоиков. Они подразделили философию на этику, физику и логику, при этом этика считалась ядром философского знания. Если философия есть яйцо, то этика — желток, физика — белок, логика — скорлупа, говорили они.

Стоики были гилозоистами, т.е. полагали, что вся природа живая. Материя как пассивная субстанция пронизана и творима разумом (Богом). Наряду с бытием, телом, существует и бестелесное, к которому относится «время», «место», «бесконечное», а также наиболее общие понятия (универсалии).

Бытие обладает направляемой разумом закономерностью. Всем правит промысел и все предопределено навеки, что позволяет предвидеть будущее, считали стоики. Провидение есть неотвратимая необходимость, представляющая собой цепь необратимых причин, связывающих между собой все явления. «Судьба ведет того, кто хочет идти, а того, кто не хочет, — тащит», — говорил Сенека.

Легенда донесла до нас рассказ о Зеноне, который как-то бил раба своего за то, что тот совершил кражу. Раб, зная учение философа о фатализме, заявил: «Но мне ведь суждено было украсть». На что Зенон ответил: «И суждено было быть битым».

В своей этике стоики использовали в качестве основного принципа тезис, в соответствии с которым «человек будет счастлив, если будет жить как можно ближе к природе», а, следовательно, он должен ограничиваться минимум того, что ему необходимо для жизни.

Так как природа разумна (мыслящая), то и человеческий образ жизни должен быть рационально обоснованным. Это означает, что человек будет добродетельным и счастливым, если он ограничивается малым и живет на основе разумности. Разумность же состоит в том, чтобы присутствовать в бытии со всем тем, что обусловли-

вает развитие человека как телесного, так и рационального существа. В этом и проявляется добродетель, т.е. нужно жить согласно с природой, ибо она ведет нас к добродетели.

Стоики выделяли четыре разновидности добродетели: благоразумие, умеренность, мужество и справедливость. Зло (порок) есть то, что препятствует данному способу жизни. Поэтому пороки (разновидности зла) противоположны разновидностям добродетели и представляют собою: неразумие, необузданность, трусость и несправедливость. Критерий оценки — в инстинкте самосохранения. Ценно в жизни то, что соответствует данному инстинкту (здоровье, выносливость и т.п.). Все остальное индифферентно (безразлично), так как противоречит природе. Часть стоиков выдвигала компромиссный вариант, признавая, что неверно отрицать полностью ценности реальной жизни. Поэтому они говорили, что им сфера материальных благ не безразлична.

Наряду с принципом добродетели стоики пропагандировали идею долга человека. Человек должен жить в соответствии с предопределенностью. Морально совершенными являются такие действия человека, которые проверены Богом и согласуются с природой. Они утверждали, что достичь морально совершенного образа жизни способен мудрец, так как это достижение возможно лишь через познание философии. Древние стоики делили всех людей на мудрецов и глупцов (безнравственных). Мудрецы жили согласно разуму, а глупцы — желанию и инстинкту.

Для представителей средней стой (III вв. до н.э. — Поне-ций, Посидоний) характерно то, что они выделяли три положительные страсти (аффекты): радость, воля, осторожность, основанные на разумном отношении к этим аффектам, и четыре отрицательные страсти: вожделение, наслаждение, страх и скорбь, которые есть результат ошибочности человеческого разума. От них необходимо избавляться путем выработки состояния апатии (отсутствия переживаний, страстей и страданий).

Стоики учат человека спокойно, без переживаний сносить удары судьбы, включая и телесные страдания. Более того, счастье человека, по их мнению, состоит в достижении такой степени апатии, которая бы приближалась к полному безразличию. «Мудрец не шелохнется в ответ на болтовню; никого не осудит за совершенную ошибку. Недостойно сильного человека поддать-ся мольбам и отказаться от справедливой суровости»1. Именно в этом, полагали стоики, состоит мудрость человека.

В поздней стое, существовавшей с I до VI века н.э., на первое место выступает проблема свободы человека. Под свободой Сенека, например, понимал подчинение разумной необходимости, а не свободу действий. Чтобы освободиться от судьбы, власти рока, человек должен сбросить бремя тела, которое есть тюрьма и цепи, сковывающие душу. Сенека допускает даже самоубийство как средство приобщения к совершенной свободе человека, так как смерть есть «изгнание всех страданий и конец, за которым наши беды не существуют». Он также утверждал, что основной целью философии является «утешение человека во всех его несчастьях», а для этого «должно философствовать», чтобы выработать в себе невозмутимость духа.

Сенека пытался при помощи критики нравов общества переосмыслить их с позиций гуманизма. Он утверждал, что злые дела бичует совесть, что «величайшая пытка для злодея — вечно терзающее и мучающее его беспокойство... Ведь если никто и в безопасности не может не бояться — это и есть... доказательство того, что именно природа заставляет нас отшатываться от преступлений»2. Совесть Сенека определял как «внутренний суд».

Мир есть общее место бытия людей и богов. Сенека говорил, что «в голом виде» все люди равны. «Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, заблуждается: ее лучшая часть изъята. Только тело и принадлежит господину, дух же — сам себе господин. Он располагает такой самостоятельностью и свободой движений, что и тюрьма, в которой он заключен, не может помешать ему следовать своему стремлению, совершать великое и в качестве спутника небесного — устремляться к вечности...»3

Сенеку также глубоко занимала проблема быстротечности жизни, бережное отношение к своему и чужому времени. «Все у нас чужое, — говорит он в письме к Луцилию, — одно лишь время наше. Только время, ускользающее и текучее, дала нам во владение природа, но и его кто хочет, тот и отнимает. Смерт-

ные же глупы: получив что-нибудь ничтожное, дешевое и наверняка легко возместимое, они позволяют предъявлять себе счет; а вот те, кому уделили время, не считают себя должниками, хотя единственно времени и не возвратит даже знающий благодарность»1. Он также призывал к бережливости и самоограничению, утверждая, что «не беден тот, кому довольно и самого малого остатка. Но ты уж лучше береги свое достояние сейчас: ведь начать самое время! Как считали наши предки, поздно быть бережливым, когда осталось на донышке. Да к тому же остается там не только мало, но и самое скверное»2.

Отмеченные взгляды развил и довел их до крайней формы фатализма другой яркий представителей поздней стой римский император, философ Марк Аврелий. Он сравнивал жизнь человека с жизнью мухи-однодневки, чье существование — мгновение в бесконечном и вечном космосе. «Все человеческое, — говорил он, — есть дым, ничто».

Человек полностью подчинен Богу и руководим им, а потому ничего в своей жизни изменить не может. Марк Аврелий рассматривал мир как целое, а человека как его часть. Мир един, и это единство обусловлено духовным фактором, который также объединяет и людей.

Моральные цели для человека — благочестие и простота. «И еще, что велит рациональная душа, — любить ближнего, это и истина и смирение» и в этом состоит долг человека.

Идеи стоиков оказались весьма созвучны христианским постулатам и потому способствовали развитию этой религии. Стоики призывали жить «не Мудрствуя лукаво» и формировали в людях психологический феномен, согласно которому простодушие, бедность, доброта, невинность являются условиями для счастливого существования в божественном (потустороннем) мире.

8Средневековая философия

Понятие «средневековье», впервые употребленное гуманистами во второй половине XV в., получило широкое распространение и с тех пор активно используется в мировой историографии. Им принято именовать самый значительный по продолжительности период исторического развития Западной Европы и Ближнего Востока — со времени падения Римской империи в V в. до начала эпохи Возрождения (XIVXV вв.).

Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных источника формирования. Первый из них — древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник — Священное писание, повернувшее эту философию в русло христианства.

Рост религиозных настроений и становление институтов религиозной власти являются отличительной особенностью средних веков. В это время на смену языческим религиям многобожия (политеизма) окончательно пришли религии единобожия (монотеизма): христианство, ислам.

В Европе получило развитие христианство, которое, возникнув в I в., распространялось среди народов Римской империи из ее главных центров — Рима и Константинополя. Христианство сформировало и средневековое мировоззрение европейцев, которое по сути своей теоцентрично и опирается на два принципиальных положения: а) идею творения, лежащую в основе онтологии христианской философии, и б) идею откровения, составляющую в этой философии фундамент учения о познании.

С начала IV в. христианская церковь, перестав быть угнетаемой, вступила в союз со светской властью и повела борьбу за расширение своего влияния. В итоге, роль церкви усилилась, а ее влияние распространилось на все сферы общественной жизни и на сферу духовную. В полной мере это коснулось прежде всего

философии, которая с момента своего возникновения билась над вопросами мироздания, пытаясь рациональным путем постичь

: материальные и духовные основы бытия. Но эти же вопросы с самого начала встали и перед теоретиками христианской идеологии. Именно поэтому нельзя понять средневековую философию

|без хотя бы краткого знакомства с историей развития церкви и ее учения в этот период.

В философии древних греков религия хотя и была зачастую предметом серьезных рассуждений, она, тем не менее, не играла

^существенной роли в направленности развития философских взглядов. Философская мысль, по существу свободная от внешних ограничений, была направлена прежде всего на исследование природы, куда включалось все сущее, в том числе и человек. Все изменилось с утверждением христианства. Философия средних веков по причинам, которые будут раскрыты ниже, оказалась в жесткой зависимости от религии. И хотя это касается не только европейской, но и арабской философии того времени, нужно отметить, что «служанкой религии» удостоилась быть именно христианская философия, в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма.

Теоцентризм (греч. 1Ьеоз — Бог) — такое понимание мира,

;В котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее начало всего сущего. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где в соответствии с этим принципом на высшую ступеньку в системе знания помещается теология — «наука» о Боге; ниже ее — находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже — различные частные и прикладные науки.

Креационизм (лат. сгеаУо — создание, сотворение) — принцип, в соответствии с которым Бог из ничего сотворил живую и неживую природу, тленную, преходящую, пребывающую в постоянном изменении.

Провидегщиализм (лат. ргоу1с!еп1ла — провидение) — система взглядов, в соответствии с которой всеми мировыми событиями, в том числе историей и поведением отдельных людей, управляет божественное провидение (в религиозных представлениях — Бог, высшее существо или его действия

9,Философия Возрождения

•гъозрождением* называют переходный период от средних А-^веков к Новому времени, охватывающий несколько столе--*—^тий (Италия XIVXVI вв., другие европейские страны XVXVI вв.), когда средневековье в его экономических, социальных, политических, духовных формах уже исчерпало себя, а новый буржуазный строй еще не утвердился. •

Это эпоха становления простого товарно-денежного хозяйства, возрастания социальной и политической роли городов, в которых господствовал свободный и независимый труд ремесленников, процветали торговля и банковское дело, появились мануфактуры.

Крупным изменениям в производстве и в экономике в целом способствовали технические открытия того времени — изобретение самопрялки, усовершенствование ткацкого станка, возникновение доменного металлургического производства, изобретение огнестрельного оружия; а также ряд географических открытий конца XV — начала XVI в., прежде всего открытие Америки и морского пути в Индию, приведшие к возникновению ранее неизвестных торговых путей. Становление новых экономических отношений было отмечено первыми буржуазными революциями в Германии и Нидерландах.

Изменяется духовная ситуация в обществе. Возникает городская светская культура, деятели которой — художники, писатели, философы подвергали существенному пересмотру традиционные религиозные, нравственные, эстетические взгляды средневековья, в то же время полностью с ними не порывая.

Разносторонние запросы человеческой личности нашли свое -выражение в гуманизме (лат. Ьштапиз — человеческий, чело-

1 Термин «Возрождение» обязан своим появлением деятелям культуры. В литературе Италии XIVXV вв. часто повторяется мысль о возрождении искусства и культуры к свету после тысячелетнего «мрака средневековья». В дальнейшем этим термином пользовались французские мыслители XVIII в. (по-французски — возрождение — гспа1з5апсе). Начиная с XIX столетия он окончательно утвердился в научном лексиконе.

вечный, образованный), существующем как в форме мировоззрения, так и социально-политического движения, социальной практики в сфере политики, морали и других областях общественной жизни. Гуманизм эпохи Возрождения признавал ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление способностей. Он совершил подлинный переворот в культуре и мировоззрении того времени. В отличие от средневековой культуры, устремленной к Богу, новая культура устремлена к человеку. В ее основе — принципы антропоцентризма^, представления о свободном, сильном человеке, который утверждает свою индивидуальность и независимость, что нередко порождало абсолютизацию индивидуализма и моральный нигилизм. В поисках идеала большинство представителей гуманистической культуры этой эпохи обращаются к ценностям античной культуры как духовному источнику нового мировосприятия, освобожденного от средневековой схоластики.

Гуманизм и антропоцентризм возрожденческой культуры был неразрывен с антиклерикальными настроениями2, получившими развитие в идеях Реформации3.

Все противоречия этой переходной эпохи, изменения в духовной жизни общества в полной мере нашли выражение в философии Возрождения, и прежде всего в итальянской философии, анализу которой посвящена настоящая глава.

Италия раньше других европейский стран встала на путь буржуазного развития и возрожденческое мироощущение утвердилось в ее духовной жизни ранее, чем в других европейских странах, проявляясь в наиболее развитой и законченной форме.

Философия итальянского Возрождения представляет собой не нечто неизменное и застывшее, а постоянно ищущее духовное образование. Различают следующие периоды в развитии ее идей: 1) раннее Возрождение', 2) период расцвета, или Высокое

10. Философские взгляды Бэкона и Гоббса

Ф.Бэ&он — основатель опытной науМ и философии Нового времени

Одним из первых, кто сознательно приступил к разработке научного метода на основе наблюдения и исследования природы, был видный английский политический деятель и великий философ Фрэнсис Бэкон (1561 — 1626). Сын высокопоставленного английского сановника, Бэкон и сам со временем стал занимать высокие государственные посты. Сначала был членом парламента, потом лордом-хранителем печати, затем лордом-канцлером.

Философия Бэкона возникла в атмосфере общего научного и культурного подъема Европы. Как и многие передовые умы своего времени, он твердо встал на путь освобождения науки от схоластики и церковной догматики, но вместе с тем остался верен идее Божества и Высшего Разума, что и прослеживается во всех его философских трудах.

В главном произведении Бэкона — «Новом Органоне» представлены материалистические взгляды на природу и дано обстоятельное обоснование индуктивному методу и его роли в познании. Важной работой была также его утопия — «Новая Атлантида». В этом сочинении Бэкон раскрывает прежде всего роль науки и техники для развития производства, роста материального благосостояния и всестороннего развития общества.

Высшей задачей познания Бэкон считал завоевание природы и совершенствование человеческой жизни. Знание — сила, но силой оно становится, если опирается на исследование явлений природы, само «повинуется» природе и руководствуется познанием ее законов. Предметом философии по Бэкону должна быть материя, а также различные и многообразные ее формы.

Бэкон — родоначальник материализма и эмпиризма Нового времени. В понимании материи он не был типичным механицистом и говорил о качественной разнородности материи, имеющей многообразные формы движения. Для Бэкона вечность материи и движения — само собой разумеющийся, не нуждающийся в обосновании факт. Однако все многообразие форм движения в природе он ограничивал девятнадцатью видами, относя сюда со-

противление, инерцию, колебание и тому подобные, порой наивно представляемые им формы движения.

Из этого очевидна склонность Бэкона к материализму. Но учение о материи, природе им было разработано недостаточно, так как его интересовали прежде всего проблемы научного познания. В отличие от античных философов, как писал сам Бэкон, он не дает «никакой, всеобщей и цельной теории. Ибо, кажется, еще не пришло для этого время»1. Его материализм обнаруживается главным образом в учении о методе и о познании. Но и здесь Бэкон постоянно прибегает к понятию Бога, подчеркивает, что даже самые выдающиеся успехи науки отражают лишь «вторичные причины», за которыми скрывается всемогущее и непознаваемое Божество. По мнению Бэкона, прогресс естественной философии ведет к разрушению суеверия и к укреплению веры, он считал, что «легкие глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии»2.

Материализм Бэкона был деистическим. Бог для Бэкона — первопричина мира3. При этом Бэкон непоколебимо отстаивал познаваемость природы, считая, что вопрос о познаваемости природы решается не спорами, а опытом. Природа познаваема, но на пути познания имеется множество препятствий, заблуждений, которые засоряют сознание людей. Бэкон различает четыре вида заблуждений — четыре вида «идолов» (ложных образов), или призраков. Это «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы площади» и «идолы театра».

•«Идолы рода>> ведут к ложным представлениям о мире и являются следствием ограниченности человеческого ума, органов чувств. Люди к природе вещей примешивают свою собственную природу, искажая, таким образом, действительную картину мира. Поэтому показания своих чувств люди постоянно должны сопоставлять с вещами, предметами природы, проверять их правильность и уменьшать вред, наносимый познанию призраками рода.

«Идолы пещеры» — это ложное восприятие действительности, свойственное отдельным людям, или индивидуальное заблуждение человека. Каждый человек имеет свой внутренний субъек тивный мир («свою пещеру»), который искажает его суждения о явлениях мира. «Призраки пещеры» вытекают из прирожден ных свойств индивида, его образования, воспитания и т.п.

«Идолы рынка» это ложные понятия, которые порождены употреблением неправильных слов, распространенных чаще всего на рынках. В одни и те же слова люди часто вкладывают различное понимание, что ведет к безрезультатным, пустым спо рам и затрудняет познание вещей природы.

«Идолы театра» это неправильное представление о мире, возникшее на основе некритического усвоения различных философских взглядов и систем. Подобные представления изо бражают вымышленную картину мира, а не действительную при роду вещей.

В критике «идолов» Бэкон пытался освободить сознание людей от пережитков схоластики, создать условия для научного изучения природы. Правильное познание ведет к господству людей над природой. Но подчинить природу можно только на основе изучения и использования присущих ей законов.

Бэкон подчеркивает исключительное значение естествознания для развития науки и философии. Естествознание — мать всех наук. До сих пор оно было унижено до презренной должности служанки и его необходимо восстановить во всех правах. Развп тие техники и естествознания — в центре интересов Бэкона. Од нако он стоит на точке зрения теории «двойственности ис тины». Теология имеет своим объектом Бога, наука — приро ду. Нужно четкое и строгое разграничение сферы их компетеп ции. Бэкон признает Бога творцом мира и человека, но он может и должен быть объектом лишь веры. Однако знание независимо от веры. Философия основывается на разуме и опыте. Теория «двойственной истины» для своего времени была прогрессивно]'! и представляла собой один из способов преодоления схоластической философии.

Бэкон явился первым выдающимся критиком схоластической философии средневековья. По его словам, смешивая божественное и человеческое, некоторые философы дошли до того, что стали основывать свою философию на книгах Священного Писания. Главным препятствием на пути изучения природы, по

мнению Бэкона, была схоластика. Схоластика плодовита в словах и бесплодна в делах и не дала миру ничего, кроме чертополоха слов и препирательств. Основной порок схоластики заключается в ее абстрактности, в выведении из общих положений частных следствий. Нельзя достичь подлинного знания, пользуясь только силлогизмами. Силлогизм состоит из суждений, суждения — из понятий. Но понятия добываются обычно весьма поспешно и не имеют достаточно обоснованного обобщения. В этой связи Бэкон отмечал, что если понятия разума дурно и опрометчиво отвлечены от вещей, смутны и недостаточно определены и очерчены, короче, если они порочны во многих отношениях, то все рассуждение рушится.

Источником человеческого знания Бэкон объявляет чувственный опыт. Верный путь, по которому должен следовать человеческий разум, начинается с ощущений. Он провозгласил важность опытного исследования, основанного на экспериментальном методе восхождения от единичных явлений и простейших умозаключений к самым общим положениям. Поэтому первым условием прогресса знания является усовершенствование методов обобщения, образования понятий.

Процесс обобщения есть индукция. Индукция исходит из ощущений, из отдельных фактов, поднимаясь шаг за шагом, без скачков, она доходит до самых общих положений. Главная задача — это создание нового метода познания. Суть этого метода, который подробно разработал Бэкон, состоит в: 1) наблюдении фактов, 2) в их систематизации и классификации, 3) в отсечении ненужных фактов, 4) в разложении явления на составные части, 5) в проверке фактов на опыте и 6) в обобщении. В процессе наблюдения исследователь собирает факты, с помощью эксперимента он их проверяет, а затем делает обобщения.

Таким образом, критикуя дедуктивный метод, Бэкон разработал метод индукции. Однако он преувеличил его значение, противопоставил индукцию дедукции. В действительности, оба метода не исключают, а дополняют друг друга.

Познание, считает философ, начинается с чувственных данных, которые в свою очередь нуждаются в экспериментальной проверке и подтверждении, а поэтому судить о явлениях природы следует лишь на основании опыта.

Бэкон был эмпириком в теории познания. Вместе с тем он считал, что познание не может ограничиваться только чувствен-ными данными и их описанием. Оно должно стремиться к раскрытию внутренних причинно-следственных связей и законов природы, что возможно только путем обработки данных органов чувств и опыта теоретическим мышлением, разумом.

Бэкон один из первых поставил вопрос о необходимости единства чувственного и рационального моментов в познании. Однако решить эту проблему ему как метафизику не удалось. Он недооценивал роль теоретического мышления в познании, полагая, что если воспользоваться созданным им индуктивным методом, то открытие всех законов и причин природы, как и 'завершение наук, станет делом ближайших лет.

Кроме создания эмпирического метода, Бэкон представил систему классификации наук, основанную на различии способностей человеческого познания (память, воображение и рассудок). Память лежит в основе естественной и гражданской истории, воображение — в основе поэзии. На рассудок опирается математика, естествознание и философия.

Главная цель познания — открытие причин предметов. Причины бывают действующими и конечными, целевыми. Физика изучает действующие причины, а метафизика рассматривает цели, или конечные причины. Главная задача естествознания — изучение действующих причин. В этой области познания наука физика занимает центральное место. В ней Бэкон усматривает суть естествознания. Механику он рассматривает лишь как применение знаний о действующих причинах, математику как вспомогательное средство для естествознания, не имеющее своей собственной цели.

Во взглядах Бэкона часто встречались теологические высказывания, которые противоречили общей материалистической направленности его филососрии. Например, такие суждения: все происходит от Бога; истины религии и истины науки в итоге совпадают, так как первые выражают волю Бога, а вторые — его могущество. В подобных утверждениях можно усмотреть стремление Бэкона доказать и обосновать право на самостоятельное существование науки наряду с религией.

В целом философия Бэкона представляла собой попытку создания эффективного способа познания природы, ее причин и законов. Возникнув в атмосфере научного и культурного подъема Европы, она оказала огромное влияние на целую эпоху философского и научного развития.

Главная роль философии Бэкона состоит в ее эмпирической и практической направленности, в создании эффективного метода научного познания.

11Дуалистическая философия Декарта

Французский философ Рене Декарт (1596—1650) — выдающийся мыслитель Нового времени. Его философские работы посвящены в основном методологической проблематике («Рассуждения о методе», «Начала философии»).

Созданная Декартом аналитическая геометрия, стала поворотным пунктом в развитии математики. Вклад Декарта в развитие математики, оптики, механики, физиологии ставит его в ряд великих исследователей XVII В истории новой философии Декарту принадлежит особое место как творцу дуалистической философии. Он попытался создать философскую систему на основе признания двух самостоятельных субстанциональных начал — материи и духа, тела и души. Представляя мир как творение Бога, Декарт отрицает единство мира и утверждает, что он состоит из двух самостоятельных независимых субстанций: духовной и материальной. Таким образом, единый мир Декарт расчленил на две независимые друг от друга части, определив каждую из них как самостоятельную субстанцию. Неотъемлемым свойством, или атрибутом, материальной, телесной субстанции он считал протяженность, атрибутом духовной субстанции — мышление^

Согласно учению Декарта, человек представляет собой лишь механическое соединение духовной и материальной субстанций, души и тела. Движения человеческого организма зависят от его тела, а мысли связаны лишь с душой. Существующие две независимые друг от друга самостоятельные субстанции в понимании Декарта не выступают в качестве совершенных субстанций. В «Началах философии» он определяет субстанцию как такую вещь, которая в своем существовании нуждается только в самой себе. Поэтому совершенной субстанцией выступает лишь Бог, он существует «сам из себя», он есть причина «самого себя». Мир же, сотворенный Богом Декарт разделил на два рода самостоятельных субстанций, не связанных друг с другом. Дуализм, пронизывающий все учение Декарта, получил свое проявление в отделении физики от метафизики (т.е. философии).

философии он становится на позиции дуализма, т.е. признания двух субстанций. Избрав исходным пунктом философии не бытие, а мышление, Декарт склоняется к идеализму.

В физике и физиологии Декарта выражается материалистическая тенденция. Здесь материя предстает единственной субстанцией, единственным основанием бытия и познания.

В физике Декарт, рассматривая проблемы материи и движения, пытается с механистических позиций представить общую систему природы. Под материей он понимает все, что имеет объем, занимает определенную часть пространства. Материю Декарт наделяет механическими и геометрическими свойствами. Она состоит из бесконечно делимых отдельных частиц, отличающихся величиной, фигурой и направлением механического дви-женияХ' Декарт лишил материю качественного многообразия,

сведя все многообразие движения материи лишь к механическому движению. А такие качества, как запах, цвет, теплота и т.п., он считал не качествами предметов, тел, а только человеческими

ощущениями.

'Декарт не признавал качественного различия между неорганическими и органическими явлениями. Животные в его пони-• мании — это своего рода машины.

Человека Декарт также представлял в качестве своеобразного

механизма. Разница заключалась лишь в том, что в человеке

выступают две субстанции — телесная и духовная, и еще в том,

I что у человека имеются врожденные идеи, а у животного они

отсутствуют/

Наделив материю лишь атрибутом протяженности и трактуя движение материи как перемещение ее частиц в пространстве, Декарт вынужден был признать некое первоначало мира, первопричину, как источник движения. Таким первоначалом он считал. Бога, сотворившего материю вместе с движением и покоем. '^^Механическое понимание движения и материи сопровождалось у Декарта ценным выводом о законе сохранения количества движения.

/^дуализм Декарта определил его теорию познания, а также учение о методе. Развивая рационализм, он полагал, что в акте познания разум человека не нуждается в чувственных вещах, ибо истинность знаний находится в самом разуме, в постигаемых разумом представлениях и понятиях. С целью оправдания учения о разуме как главном и единственном источнике знаний он вынужден был признать, что нематериальная, т.е. духовная субстанция, имеет в себе изначально врожденные идеи, такие, как идея Бога, идея духовной субстанции, идея материальной субстанции, идеи чисел и фигур, различных геометрических аксиом и т.д. Жизненный опыт человека не имеет в данном случае никакого значения, он лишь подтверждает факт врожденности иде^|

Разрабатывая естественные науки, Декарт пришел к выводу, что достигнутые успехи этих наук обязаны применению математического, геометрического метода. Преувеличивая роль данного метода, он представлял его как единственно всеобщий метод по-1 знания. Поэтому исследование во всех науках, включая философию, следует начинать с отыскания самоочевидных, ясных, и в силу этого — истинных положений, не нуждающихся в чувст-венном материале и логических доказательствах. Такие положения, считал философ, должны быть непосредственно, самоочевидно истинными, подобно аксиомам эвклидовой геометрии. И источник, и критерий истинности знаний он видел в разуме человека.

/ Утвердив в качестве начала познания так называемую интеллектуальную интуицию, не нуждающуюся в показаниях чувственного опыта, Декарт считал, что единственным методом познания может выступать дедукция. Как и Бэкон, он сомневается в истинности того, что считалось несомненным знанием. Ни результаты ощущений, ни результаты рассуждений не дают правдивого знания. Поэтому начинать надо с методологического сомнения. Но каким бы всеобщим оно ни было, есть в познании и то, что никакому дальнейшему сомнению не подлежит. В любом случае акт сомнения всегда остается, существует. Можно сомневаться во всем: в существовании Земли, собственного тела и т.д., кроме существования самого сомнения. Сомнение же есть акт мышления) .сомневающегося Мышления/'В качестве мыслящего существа я не-призрак,существую. Я мыслю, следовательно, я существую.}

В данном случае, Декарт"~заранее уверен, что существует достоверное познание, и он ищет к нему правильный путь. Точка зрения Декарта заключается не в том, что мышление порождает бытие моего тела, а в том, что бытие мышления более достоверно, чем бытие тела, природы и т.д. Исходя из акта мышления, он пытается доказать необходимость правильного познания бытия. Как уже отмечалось, Декарт признает не только материальную и духовную субстанцию, но и возвышающуюся над ними более совершенную субстанцию — Бога. По Декарту, человек есть результат и действие первопричины, т.е. результат и действие всесовершенного Бога) Поэтому, полагает философ, исключается, чтобы он обманывал свое действие, т.е. нас.{'Чувственно воспринимаемый нами мир также реален и достоверен, поскольку возможность его сознания обусловлена Богом. Задача состоит в том, чтобы познавательные способности использовались правильно, чтобы исключить возможные заблуждения]

'Истинность познания, считает Декарт, вытекает также из существования врожденных идей. Врожденные идеи — это еще не готовые истины, а предрасположение разума. Поэтому в познании главная роль принадлежит разуму, а не ощущениям. Так

Декарт утверждает свой рационализм, доказывая первенство и независимость разума от чувственных данных опыта. Разум неизбежно достигнет истинного знания, если будет исходить из достоверного метода.

/Йа основе своего рационализма Декарт создает учение о методе, в котором сформулированы четыре правила:

1) ясность и отчетливость познания, не вызывающие никаких сомнений;

2) разделять всякий исследуемый вопрос на столько частей, сколько требуется для лучшего его понимания;

3) мыслить по порядку, начиная с вещей наиболее простых и постепенно поднимаясь до самых сложных;

4) полнота познания — нельзя упускать ничего существенного.

Абсолютизировав роль дедукции, Декарт полагал, что с помощью дедуктивного метода можно логически вывести все знания о мире. Он исходил из факта существования мысли и приходил к признанию существования человека, его телесности, а затем и реальности всего физического мира. Не отрицая полностью значения данных чувств и опыта в познании, он усматривал в них лишь дополнительный способ подтверждения знаний, по-

• лученных главных образом путем разума и дедукции^

12. Философская система Канта

Родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724—1804) происходил из семьи ремесленника. Рано проявившиеся способности помогли ему получить образование. Он глубоко изучил не только философию, логику, теологию, но также математику и естествознание. Вся жизнь философа, бедная внешними событиями, но наполненная неустанным и напряженным творчеством, прошла в Кенигсберге. Здесь он учился, преподавал, долгие годы был профессором и одно время — ректором университета. Здесь он создал все свои философские и естественнонаучные труды.

Философское развитие Канта обычно делят на два периода: первый — до начала 70-х годов — называют «докритическим», второй — с начала 70 х годов — «критическим», поскольку именно тогда были написаны главные произведения, доставившие философу мировую славу: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Главным является первый труд, посвященный теории познания. Вторая «критика» излагает этическое учение, а третья — эстетику и учение о целесообразности в^ природе.

В «докритическш! период» Кант много и плодотворно занимается вопросами естествознания, проводит идею о развитии вприроде. Опираясь на открытия Коперника, Галилея и Ньютона, Кант в книге «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) выдвигает гениальную гипотезу о происхождении Солнечной системы естественным путем из первоначальной туманности. Далее Кант вплотную подходит к выводу о множественности миров, о непрерывном процессе их возникновения и исчезновения. Философ проводит аналогию, ссылаясь на безграничное плодородие природы, которая взамен ежедневно погибающего бесчисленного количества животных и растений производит не меньшее число их в других местах. Точно так же погибают миры и системы миров и поглощаются бездной вечности, однако созидание никогда не прекращается: в других местах неба возникают новые образования и убыль восполняется с избытком. Спустя полстолетия французский ученый Лаплас независимо от Канта дал более строгое, математическое обоснование идеям о естественном происхождении нашей Вселенной. После этого «небулярная» теория получила название канто-лапласовской гипотезы. Хотя книга Канта в силу чисто случайных обстоятельств долгое время оставалась неизвестной публике, приоритет Канта в создании космогонической гипотезы является несомненным.

Канту принадлежит заслуга в создании другой космогонической теории — о замедлении вращения Земли благодаря действию приливов и отливов в океане. Исторический, диалектический подход Канта к естествознанию нанес существенный удар по господствующему в то время метафизическому мировоззрению. Однако нельзя пройти мимо двойственной, противоречивой позиции философа в этом вопросе. С одной стороны, он стремится дать научную картину возникновения Солнечной системы на основе действия законов развития материи. «Дайте мне материю, я построю из нее мир», заявляет Кант, называя мнение Ньютона о необходимости божественного первотолчка «жалким». Но, с другой стороны, он усматривает конечную первопричину мира все-таки в Боге. Сам факт естественного и закономерного развития Вселенной из первоначального хаоса философ считает «единственно возможным» основанием для доказательства его бытия.

Уже в «докритический период» Кант говорит о границах познания. Если можно дать чисто естественное, механическое объяснение возникновению Вселенной из хаоса, то этого нельзя сделать в отношении даже простейшего живого существа. Здесь, —

думает философ, — господствуют телеологические принципы целесообразности, базирующиеся на божественной воле.

Мотивы агностицизма, принципиальной непознаваемости окружающего нас мира стали ведущими в «Критический период», составляя специфику того, что называют кантианством.

Проблемы теории познания стоят в центре философской системы Канта и его многочисленных последователей. В предисловии к «Критике чистого разума» Кант пишет: «я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере»1. Исходя из этой главной для него задачи, философ разработал очень сложную гносеологическую конструкцию.

Процесс познания включает в себя три этапа, три ступени: чувственное познание, рассудочное познание, разумное познание. Все наше знание начинается с опыта, с работы органов . чувств. На них воздействуют находящиеся вне человека предметы внешнего мира, или, как их называет Кант, вещи в себе. Философ не дает однозначного определения этого понятия. Во многих местах «Критики чистого разума» он недвусмысленно заявляет, что вещи в себе существуют объективно, т.е. независимо от человеческого сознания, хотя и остаются непознаваемыми. Такое понимание вещи в себе как основы всех явлений, как фактической причины человеческих ощущений, как объективной реальности, является у Канта доминирующим, что позволяет квалифицировать его как материалистическое. Но у него встречаются и другие толкования. Под вещью в себе он разумеет пограничное, предельное понятие, замыкающее круг возможных человеческих представлений и ограничивающее притязания людей на познание мира, а также Бога, бессмертие души и свободу воли. Очевидно, что последние толкования вещи в себе противоречат первому и являются идеалистическими.

Ощущения, вызываемые действием вещей в себе на чувственность, по мнению Канта, ни в чем не похожи на оригиналы. Они принадлежат только к субъективным свойствам чувственности, являются ее модификациями и не дают знания об объекте. Например, приятный вкус вина не принадлежит к числу объективных свойств чувств того субъекта, который наслаждаемся им. Цвета тоже не являются свойствами тел, они только модифика-

Кант И. Критика чистого разума. 2-е изд. СПб., 1915. С. 18. ция чувства зрения, подвергающегося некоторому действию со стороны света. Следовательно, хотя ощущения и вызываются воздействием «вещей в себе» на человеческую чувственность; они ничего общего не имеют с этими вещами. Ощущения — не образы, а символы вещей.

Подобная точка зрения, которую, как известно, наиболее обстоятельно выразил Д.Юм, называется агностицизмом. Соглашаясь с Юмом, Кант добавляет нечто свое. Хотя наше знание начинается с опыта, из этого вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Знание, по Канту, имеет сложный состав и складывается из двух частей. Первую часть философ называет «материей» знания. Это поток ощущений, или знание эмпирическое, даваемое а роз^епоп, т.е. путем опыта. Вторая часть — форма — дается до опыта, а рпоп и должна целиком готовой находиться в душе, в субъекте.

Таким образом, наряду с агностицизмом характерной чертой теории познания Канта является априоризм. Встает вопрос о том, откуда берутся априорные, т.е. доопытные формы чувственности и все иные априорные формы, о которых говорил Кант. Философ был вынужден признать, что ответить на этот вопрос он не в силах: «этого вопроса разрешить нельзя, так как для его разрешения, как и для всякого мышления, мы уже нуждаемся в этих свойствах»1.

Понятие априоризма — важнейшее положение учения Канта, на нем он основывал возможности достижения необходимого и достоверного знания. Кант разделял общий предрассудок рационализма, который недооценивал роль опыта, роль чувственного познания в процессе достижения всеобщего и необходимого знания. По мнению Канта, опыт никогда не может придать суждениям истинной и строгой всеобщности, а лишь предполагаемую и сравнительную всеобщность. Вместе с тем он считал, что математическое знание носит безусловно необходимый характер. Выйти из этого затруднения он пытался при помощи априоризма: только априорные суждения носят всеобщий характер, достоверны- и объективны. Для Канта понятия «априорный», «необходимый», «всеобщий», «объективный» тесно переплетаются и

1 Кант И. Пролегомены. М., 1934. С. 201-202.

употребляются как равнозначные. В то же время он отказывался признавать априорное знание врожденным.

Если «материя» знания носит, по Канту, опытный, апостериорный характер, то форма чувственного познания внеопытна, априорна. До восприятия предметов опытного познания в нас должны существовать «чистые», т.е. свободные от всего эмпирического, наглядные представления, которые являются формой, условием всякого опыта. Такими «чистыми», т.е. априорными наглядными представлениями выступают пространство и время. По мнению философа, пространство и время — это формы именно чувственности, а не рассудка, это представления, а не понятия. Кант аргументирует это следующим образом: понятие дискурсивно и включает в себя различные виды, например, понятие «человек» включает в себя различные виды людей. Но этого нельзя сказать о пространстве и времени. Существует, как думал Кант, одно-единственное время и одно-единственное пространство. Следовательно, пространство и время — это единичные представления интуитивного характера.

Пространство вовсе не представляет собой свойства каких-либо вещей в себе, время также не .принадлежит вещам в себе ни как их свойство, ни как их субстанция. Кант, таким образом, отнимает у пространства и времени всякое притязание на реальность, он превращает их в особые свойства субъекта.

Кант полагал, что своим учением об априорных формах чувственности и рассудка он спасает науку от юмовского скептицизма и субъективизма. Но на деле априоризм есть лишь одна из разновидностей субъективизма. Говоря о том, что существует одно единственное пространство, он опирался на физику и космогонию своего времени, которые знали действительно одно, а именно эвклидово пространство. Через четверть века после смерти Канта русский ученый Н.И. Лобачевский показал, что свойства пространства зависят от свойств материи к что эвклидова геометрия вовсе не является единственно возможной. Возникли и другие системы неэвклидовой геометрии. Теория относительности покончила и с метафизическим представлением об абсолютной независимости времени, показав, что общие свойства материи определяют свойства и пространства, и времени. Следовательно, существует множество форм пространства и времени, что опровергает главный аргумент Канта в пользу их априорности. Первая ступень познания -— область чувственности — характеризуется способностью человека упорядочивать хаос ощущений при помощи субъективных форм созерцания — пространства и времени. Таким путем, по мысли Канта, образуется предмет чувственности, или мир явлений. Следующая ступень — это область рассудка. Опыт есть продукт деятельности, с одной стороны, чувственности, с другой — рассудка. Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один бы не был мыслим. Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы. Знание, таким образом, возникает из двух условий: чувственности и рассудка. Суждения восприятия, полученные на основе чувственности, имеют лишь субъективное значение — это простая связь восприятий. Суждение восприятия должно приобрести «объективное», по выражению Канта, значение, т.е. получить характер всеобщности и необходимости и стать благодаря этому «опытным» суждением. Это происходит, по Канту, путем подведения суждения восприятия под априорную категорию рассудка. Приводится пример: «Когда солнце освещает камень, он становится теплым». По словам Канта, мы имеет простое суждение восприятия, в котором еще не выражена причинно-следственная зависимость между солнечным теплом и нагреванием камня. Но если мы скажем: «Солнце согревает камень», то тут к суждению восприятия добавляется рассудочное понятие, или категория причины, которое и превращает данное суждение в опытное.

Причинность — это одна из категорий, которые являются априорными принципами мышления. Они служат орудиями для обработки чувственного материала. В «Критике чистого разума» Кант строит особую таблицу этих категорий. Их всего 12, что соответствует числу видов суждений по традиционной классификации суждений в формальной логике. Это категории единства, -множества, всеобщности, реальности, отрицания, ограничения, принадлежности, причинности, общения, возможности, существования, необходимости. Кант не может обосновать, почему категорий ровно двенадцать и откуда они берутся: «Для этого обстоятельства нельзя указать никаких дальнейших оснований так же, как нельзя обосновать, почему мы имеем такие-то, а не иные функции суждения, или почему время и пространство

суть единственные формы возможного для нас наглядного представления»1.

Искусственный характер учения Канта о категориях был ясен уже его современникам. Гегель справедливо упрекал Канта в догматизме и формализме. По образному выражению Гегеля, соединение чувственности и рассудка у Канта происходит чисто внешним образом, «подобно тому, как связывают, например, деревяшку и ногу веревкой».

Превратив причинность в субъективную категорию рассудка, Кант создал для себя многочисленные трудности. Прежде всего «вещь в себе», поскольку она существует вне субъекта, не может считаться той причиной, которая, воздействуя на чувственность субъекта, порождает «материю» знания. Ставятся далее под сомнение все достижения Канта «докритического» периода, прежде всего его космогонические теории, поскольку они, как и все естествознание, основаны на признании объективного характера закономерностей природы, в том числе причинно-следственных связей. ,

Кант в «Критике чистого разума» утверждает, что основоположения «чистого рассудка», реализуя применение категорий к опыту, делают возможной саму природу и науку о ней — «чистое» естествознание. Высшее законодательство природы он находил в человеческом рассудке: «Хотя и странно, но тем не менее истинно, если я скажу: рассудок не почерпает свои законы (а рпоп) из природы, а предписывает их ей»2.

Последний и высший $тап разумное познание. Он представляет собой «высшую инстанцию» для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления»3. Разъясняя эти положения, Кант указывает, что разум, в отличие от рассудка, порождает «трансцендентальные идеи», выходящие за пределы опыта. Таких идей три: 1) психологическая (учение о душе), 2) космологическая (учение о мире), 3) теологическая (учение о Боге). Эти идеи выражают стремление разума к постижению вещей в себе. Разум жадно стремится постичь эти вещи, пытается выйти за пределы опыта, но все тщетно: вещи «бегут от него» и остаются непознанными.

. В результате разум создает лишь «паралогизмы», «антиномии», «идеалы без действительности», запутывается в неразрешимых противоречиях. Большое внимание Кант уделяет антиномиям, т.е. противоречащим, несовместимым друг с другом положениям, каждое из которых, по мнению Канта, может быть доказано логически безупречно. Таких антиномий у Канта четыре:

1) тезис — «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве»;

антитезис: «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как' во времени, так и в пространстве».

2) тезис: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого»;

антитезис: «Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых вещей, и вообще в мире нет ничего простого».

3) тезис: «Причинность согласно законам природы не есть единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность»;

антитезис: «Не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы».

4) тезис: «К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина, безусловно необходимое существо»;

антитезис: «Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины». Иными словами, Бога нет.

В первой антиномии важно усмотреть подход к раскрытию диалектического противоречия конечного и бесконечного: мир одновременно конечен и бесконечен в том смысле, что бесконечная материя слагается из конечных величин. Во второй антиномии поставлен по существу тот же вопрос, что и в апориях Зе-нона — о единстве конечного и бесконечного, прерывности и непрерывности материи. Но отсюда элейцы сделали метафизический вывод: поскольку движение и многообразие мира противоречивы, а всякое противоречие разрушает мысль, то движение есть иллюзия, мир неподвижен и лишен многообразия. Нечто похожее делает и Кант. Он полагает, что одинаково безупречно с точки зрения логики доказывает как тезис, так и антитезис каждой антиномии. Например, в четвертой антиномии доказыва-

/ ется, что Бог существует, и то, что Бога не существует. Как же быть? Надо отбросить и тезис, и антитезис. Логика и разум здесь бессильны. Вера в Бога — это вопрос не науки, а нравственности, полагает Кант.

Итак, антиномии есть противоречия, которые свидетельствуют о бессилии разума, о его неспособности постичь «вещи в себе», выйти за границы опыта. «Есть нечто печальное и унизительное в том, что вообще существует антитетика чистого разума и что разум, составляющий высший трибунал для всех споров, принужден вступать в спор с самим собой», — констатирует Кант1. Было бы несправедливо не замечать положительных, прогрессивных сторон теории познания Канта. В «Критике чистого разума» подняты кардинальные проблемы теории познания и логики, сделана попытка диалектического их решения. Кант первым в философии Нового времени показал сложность и противоречивость процесса познания. Эти его идеи нашли продолжение и более глубокую разработку в философии Гегеля.

13Этическое учение Канта

Поскольку теоретический («чистый») разум потерпел фиаско в своих попытках постигнуть мир вещей в себе, то человеку остается лишь одно — уповать на «практический разум», под которым философ понимал учение о нравственности, этику. По его мнению, в области нравственности человек уже не подчинен необходимости, которая господствует с неотвратимой силой в сфере явлений. Как субъект нравственного сознания человек свободен, т.е. приобщен к миру вещей в себе. Кант устанавливает между теоретическим и практическим разумом отношение субординации: теоретический разум подчиняется практическому.

Под практикой Кант понимал не реальную деятельность, а сферу применения нравственных оценок поступков людей. В основе любых нравственных оценок лежит категорический императив — основной закон этики Канта. Императив есть форма повелений, связанная с категорией должного. Категорическим императивом философ называет такую форму повеления, кото-

1 Кант И. Критика чистого разума. С. 412. рая представляет собой действие как бы ради него самого, без отношения к другой цели. Императив не связан со стремлением к пользе или счастью людей, он носит строго формальный и априорный характер и имеет форму заповеди, безусловной, обязательной для всех людей. Категорический императив формулируется следующим образом: поступай так, чтобы максима (основной принцип) твоей воли во всякое время могла бы служить принципом всеобщего законодательства. Этот принцип носит отвлеченный характер. Ему могут соответствовать самые разнообразные требования и постулаты: религиозные заповеди, выводы житейской мудрости и многое другое.

Важнейшей конкретизацией категорического императива является императив «практический»: поступай так, чтобы человечество в твоем лице, так же, как и в лице каждого другого, непременно употреблялось как цель и никогда как средство.

Эти положения, выражая принципы гуманизма, имели большое прогрессивное значение для своего времени. В них заключен протест против закрепощающих человека уз феодально-абсолютистского строя. Большое влияние на этические и социально-политические взгляды Канта оказал Ж.Ж. Руссо. «Было время, когда... я презирал чернь, — писал Кант. — Руссо исправил меня и направил на иной путь. Это ослепляющее преимущество исчезает; я учусь уважать человека...»1. Выступая за права человека, философ подчеркивал, что «человек, зависящий от другого, не есть уже более человек; он это звание утратил, он тогда не что иное, как принадлежность другого человека, ...в человеческой природе рабство есть наивысшее из зол»2. Кант заимствовал у Руссо мысль о независимости нравственной природы человека от достижений науки и культуры, преломив ее в своем учении о независимости и первоначальности нравственности, о первенстве практического разума над теоретическим. Кант, вопреки догматам протестантизма и католицизма, считал, что нравственность автономна и не зависит от религии. Напротив, религия должна выводиться из принципов нравственности.

Практический императив, провозглашая человека целью, а не средством, устраняет, по словам философа, «фанатическое пре-

зрение к самому себе как человеку (ко всему человеческому роду) вообще...»1. Человек не может быть ничьим рабом, в том числе и рабом божьим. Поэтому «мораль следует культивировать больше, чем религию»2, а «Бог необходим только с моральной точки зрения>х3. Бог превращен в этический символ. Философия Канта, таким образом, сближается с деизмом.

Кант мечтал о вечном мире на земле, о союзе свободных государств и свободных народов как гаранте этого мира. Обоснованию этого посвящен его трактат «Вечный мир».

Кант — одна из ключевых фигур мировой философской мысли. Гегель справедливо считал, что в учении Канта происходит главный переход к новейшей философии. В его учении о категориях рассудка и антиномиях разума, об активности субъекта в познании и нравственной практике началась разработка диалектического метода познания — главного достижения немецкой классической философии.

У Канта было огромное число последователей и не меньшее число критиков. Критиковали его «справа» и «слева». Справа- — с позиций последовательного идеализма — за допущение материалистического тезиса о существовании независимо от субъекта вещей в себе. Слева — с позиций материализма — за агностицизм и априоризм, которые вели к субъективному идеализму. За это же его критиковал Гегель, но с позиций абсолютного объективного идеализма и, что очень существенно, — с позиций всесторонне разработанного диалектического метода.

14.Философская система Гегеля.

Творчество Гегеля считается вершиной классической немецкой философии. В нем нашли продолжение диалектические идеи, выдвинутые Кантом, Фихте, Шеллингом. Но Гегель пошел значительно дальше своих великих предшественников. Он первым представил весь естественный, исторический и духовный мир в беспрерывном развитии. Он открыл и обосновал с позиций объективного идеализма основные законы и категории диалектики. Он сознательно противопоставил диалектику как метод познания ее антиподу — метафизике. Соглашаясь с необходимостью исследования предпосылок познания, на чем настаивал Кант, Гегель справедливо упрекал его в том, что он пытался представить их вне истории познания, в отрыве от мыслительной деятельности человека. Кант, как известно, выдвигал требование: познай способности познания до того, как начнешь что-то познавать. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научиться плавать, иронизирует Гегель.

Гегель — противник кантовского агностицизма и априоризма. Он не согласен с метафизическим разрывом между сущностью и явлением, на чем настаивал Кант. Явление, по Гегелю, не менее объективно, чем сущность. Сущность является, т.е. обнаруживается, в явлении, а явление выступает носителем сущности. Это единство противоположностей, которые не могут существовать друг без друга. Поэтому несостоятельны утверждения Канта о принципиальной непознаваемости вещей в себе. Вещь в себе, учит Гегель — это лишь первоначальный момент, лишь ступень в развитии вещи. «Так, например, человек в себе есть ребенок, росток — растение в себе... Все вещи суть сначала в себе, но на этом дело не останавливается»1.

Вопреки Канту, вещь в себе, во-первых, развивается, вступая в-многообразные отношения, и, во-вторых, познаваема, поскольку обнаруживает себя в явлениях.

Критикуя кантовский субъективизм и агностицизм, Гегель признает возможность адекватного познания мира на базе тождества мышления и бытия. Несостоятельна, считает Гегель, и

попытка Фихте вывести всю природу и общество из «Я», т.е. из индивидуального сознания. Шеллинга он критиковал за склонность к интуитивизму, за недооценку роли разума и логики. Однако общим для Гегеля и его предшественников было идеалистическое решение вопроса о соотношении сознания и приро-: ды, материи. Различия между ними в этом вопросе — это различия между объективным и субъективным идеализмом.

Философия Гегеля — максимально рационализированный и логизированный объективный идеализм. В основе всего сущего лежат законы мышления, т.е. законы логики. Но логики не формальной, а совпадающей с диалектикой — диалектической логики. На вопрос о том, откуда взялись эти законы, Гегель отвечает просто: это мысли Бога до сотворения мира. Логика есть «изображение Бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни. было конечного духа»1.

Философская система

Философская система делится Гегелем на три части: 1) логика, 2) философия природы, 3) философия духа. Логика, с его точки зрения, есть система «чистого разума», совпадающего с божественным разумом. Однако откуда бы Ге-

|гель смог узнать мысли Бога, да еще до сотворения мира? Этот тезис философ просто постулирует, т.е. вводит без доказательств. Фактически же свою систему логики Гегель черпает не из священных книг, а из великой книги самой природы и общественного развития. Поэтому самая, казалось бы, мистическая часть его философии — логика — опирается на огромный естественнонаучный, исторический материал, который был в распоряжении энциклопедически образованного мыслителя.

«Мыслями Бога» оказываются наиболее общие законы развития природы, общества и мышления. Диалектический идеализм Гегеля именно в логике ближе всего стоит к диалектическому материализму. По сути дела это перевернутый и поставленный с ног на голову материализм. Дело, разумеется, нельзя сводить к простому «переворачиванию». Между идеалистической диалек-

тикой Гегеля и материалистической диалектикой имеются существенные различия, о чем будет сказано ниже.

Исходным пунктом философии Гегеля выступает тождество мышления (сознания) и бытия. Вещи и мысли о них совпадают, поэтому мышление в своих имманентных определениях и истинная природа вещей — это одно и то же.

Логика. Тождество бытия и мышления, с точки зрения Гегеля, представляет собой субстанциональное единство мира. Но тождество не абстрактное, а конкретное, т.е. такое, которое предполагает и различие. Тождество и различие — единство противоположностей. Абсолютное тождество, как у Шеллинга, исключает саму возможность развития. Мышление и бытие подчинены одним и тем же законам, в этом рациональный смысл гегелевского положения о конкретном тождестве.

Объективное абсолютное мышление, полагает Гегель, есть не только первоначало, но и движущая сила развития всего сущего. Проявляясь во всем многообразии явлений, оно выступает как абсолютная идея.

Абсолютная идея не стоит на месте. Она непрерывно развивается, переходя от одной ступени к другой, более конкретной и содержательной. Восхождение от абстрактного к конкретному — общий принцип развития.

Высшая ступень развития — «абсолютный дух». На этой ступени абсолютная идея проявляется в сфере человеческой истории и делает предметом мышления самое себя.

Философской системе гегелевского объективного идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Божественная мысль витает не где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное мышление строго логично. И, в-третьих, диалектика.

Гегелю присущ гносеологический оптимизм, убеждение в познаваемости мира. Субъективный дух, человеческое сознание, постигая вещи, обнаруживает в них проявление абсолютного духа, божественного мышления. Отсюда следует важный для Гегеля вывод: все действительное разумно, все разумное дейст-

вительно. Многие ошибались, истолковывая тезис о разумности всего действительного как апологию всего существующего. На самом деле существующее, полагал Гегель, разумно лишь в определенном смысле, а именно, когда оно выражает какую-то необходимость, закономерность. Только тогда существующее можно квалифицировать как нечто разумное. Но коль скоро исчезает необходимость существования чего-то, оно теряет статус действительного и должно с необходимостью исчезнуть. Отжившие формы жизни непременно уступают место новому, таков истинный смысл формулы Гегеля.

Итак, логика представляет собой закономерное движение по-

; нятий (категорий), выражающих содержание абсолютной идеи,

' этапы ее саморазвития.

С чего же начинается движение этой идеи? После долгого обсуждения этой нелегкой проблемы Гегель приходит к выводу, что началом служит категория чистого бытия. Бытие, по его

I мнению, не обладает извечным существованием и должно воз-

; никнуть. Но из чего? Очевидно, из небытия, из ничто. «Есть пока что ничто и должно возникнуть нечто. Начало есть не чис-

•; тое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто, бытие, стало быть, уже содержится также и в начале. Начало,

| следовательно, содержит в себе и то и другое, бытие и ничто;

| оно есть единство бытия и ничто или, говоря иначе, оно есть

• небытие, которое есть вместе с тем бытие, и бытие, которое есть \ вместе с тем небытие»1.

Может сложиться впечатление, что перед нами словесная эк-\ вилибристика, лишенная смысла. Ход мысли Гегеля кажется ис-I кусственным, если исходить из естественнонаучных, детерми-I нистских предпосылок. Действительно, из небытия, из ничто не I может возникнуть какое-то нечто. Но ведь у Гегеля речь идет [ не о реальном мире, а о мыслях Бога до сотворения мира.

Если отвлечься от мистических сюжетов божественного тво-

• рения мира, бытия из ничего, то в рассуждениях философа мы ! найдем разумное содержание, или, как принято говорить, раци-| ональное зерно. Бытие и небытие есть единство противоположностей. Одна категория отрицает другую. В результате возникает третья категория, которая синтезирует обе предшествующие. Эту

Гегель. Наука логики. Соч. Т. V. М., 1937. С. 57-58. новую категорию Гегель называет становлением. «Становление есть нераздельность бытия и ничто... иначе говоря, такое единство, в котором есть как бытие, так и ничто»1. Становление это диалектический процесс возникновения, который уместно называть становлением, представляет собой переломное состояние, когда вещи как сложившейся целостности еще нет, но нельзя сказать, что ее вообще нет. И в этом смысле становление можно считать единством небытия и бытия. «Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходит в некий спокойный результат»2.

Синтез категорий чистое бытие и ничто дает категорию становление, а от нее возможен переход к наличному, т.е. какому-то определенному бытию. Такова схема, предлагаемая Гегелем.

Если диалектический процесс возникновения Гегель стремится выразить при помощи категории становления, то процесс исчезновения, уничтожения выражается им при помощи категории снятие. Необходимо иметь в виду, что немецкий глагол аигпе-Ьеп — снимать — имеет много значений, в том числе негативных: прекращать, отменять, упразднять, ликвидировать. Но одновременно он имеет и ряд позитивных значений: сберегать, сохранять, обеспечивать. Соответственно существительное Айг-ЬеЬеп означает и отмену и сохранение. Гегель ссылается и на латинский язык, где глагол 1о11еге имеет два значения: 1) уничтожать, отрицать, убирать и 2) возвеличивать. Философ не случайно использует языковую полисемию. В ней в данном случае выражается стихийная диалектика и ее главная черта: тождество противоположностей. В мире ничего не погибает бесследно, а служит материалом, исходной ступенью для появления нового. Эта закономерность отражается категорией снятие, а также категорией отрицание, которую Гегель широко применяет в своей философской системе. Каждая категория выражает один какой-либо момент, аспект процесса развития и служит одновременно исходным пунктом для следующей категории, которая отрицает, снимает предшествующую категорию. Новое отрицает старое, но отрицает диалектически: не просто отбрасывает его в сторону и уничтожает, а сохраняет и в переработанном виде использует

Гегель. Наука логики. Соч. Т. V. С. 97. Там же. С. 98.

!•; жизнеспособные элементы старого для созидания нового. Такое отрицание Гегель называет конкретным.

Отрицание для Гегеля не одноактный, а по сути дела бесконечный процесс. И в этом процессе он всюду находит связку из трех элементов: тезис — антитезис — синтез. В результате | отрицания какого-либо положения, принимаемого за тезис, воз-I никает противоположение (антитезис). Последний с необходи-; мостью подвергается отрицанию. Возникает двойное отрицание, ; или отрицание отрицания, что ведет к возникновению третьего \ звена, синтеза. Оно на более высоком уровне воспроизводит некоторые черты первого, исходного звена. Вся эта конструкция I называется триадой.

В философии Гегеля триада выполняет не только методологи-I ческую функцию, но и функцию системосозидающую. Это не толь-I ко содержательный принцип, или закон диалектики, но и способ построения системы. Вся архитектоника, структура гегелевской философии подчиняется тройственному ритму, строится в соответст-|, вии с требованиями триады. В целом философия Гегеля делится I на три части: — логику, философию природы и философию духа, к Это не рядоположенные части, которые можно поменять местами. Это триада, где каждая часть выражает закономерный этап диалектического развития. По крайней мере так считает сам Ге-,' гель. Логику он делит тоже на три части: учение о бытии, учение К о сущности и учение о понятии. Каждая из указанных частей ; также является триадой. Учение о бытии, например, включает в себя: 1) определенность (качество), 2) величина (количество), ; 3) мера. Качество состоит из трех частей: 1) бытие, 2) наличное бытие, 3) для-себя-бытие. Бытие, о чем мы уже говорили, это триада: чистое бытие — ничто — становление. Здесь достигнут | предел деления, или триада, состоящая из категорий, каждая из • которых не может быть разложена на триады.

Нет ни возможности, ни необходимости излагать всю эту сложную систему больших и малых триад. Остановимся на некоторых наиболее важных моментах. Результатом становления является наличное бытие. В отличие от чистого бытия это бытие определенное, наделенное качеством. Качество есть первая непосредственная определенность бытия. Любая вещь отличается от других благодаря присущему ей качеству. В силу качественной определенности вещи не только отличаются друг от друга, | но соотносятся между собой. Категория качества предшествует в логике Гегеля категории количества. Такой порядок в общем соответствует истории человеческого познания. Дикари (как и дети) различают вещи по их качественной определенности, хотя не умеют считать, т.е. не знают количественных соотношений.

Синтезом качественной и количественной определенности выступает мера. Каждая вещь, поскольку она качественно определена, есть мера. Нарушение меры меняет качество и превращает одну вещь в другую. Происходит перерыв постепенности, или качественный скачок.

Гегель решительно выступает против плоского эволюционизма, признающего лишь постепенный переход от одного качественного состояния к другому. «Говорят: в природе не бывает скачков... Но мы показали, что вообще изменение бытия суть не только переход одной величины в другую, но и переход качественного в количественное и наоборот, становление иным, представляющее собой перерыв постепенности, и качественно другое по сравнению с предшествующим состоянием»1. Вода через охлаждение не становится твердой постепенно, не делается сначала кашеобразной, чтобы затем, делаясь постепенно все тверже и тверже, достигнуть консистенции льда, а затвердевает сразу. Уже достигнув температуры точки замерзания, она все еще может полностью сохранить свое жидкое состояние, если она остается в покое, и ничтожное сотрясение приводит ее в твердое состояние.

Гегель приводит и другой пример, но уже из моральной области. Здесь также имеют место переходы количественных изменений в качественные, и «разность качества» оказывается основанной на разности величин. Так, благодаря количественным изменениям мера легкомыслия оказывается превзойденной и в результате появляется нечто совершенно иное, а именно преступление. Качественный скачок может превратить право в несправедливость, добродетель — в порок. Любопытно и такое рассуждение философа: государства при прочих равных условиях получают разный качественный характер благодаря их различию по величине. Законы и государственный строй превращаются в нечто другое, когда увеличивается объем государства и возрас-

тает число граждан. Государство имеет меру своей величины, превзойдя которую оно неудержимо распадается при том же государственном устройстве, которое при другом размере составляло его счастье и силу.

Гегель убедительно обосновывает то, что позднее получило название закона о переходе количественных изменений в качественные и наоборот путем скачков. Развитие науки и общественной практики подтвердило правильность открытого Гегелем этого диалектического закона.

Диалектика перехода количества в качество отвечает на вопрос о форме развития всех природных и духовных вещей. Но остается еще более важный вопрос о движущей силе, импульсе этого развития. И здесь Гегель ищет ответа не в потустороннем мире, а в самой действительности. Формулирует он этот ответ в учении о сущности. «Одним лишь блужданием из одного качества в другое и одним лишь переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще не окончено, а имеется в вещах нечто пребывающее, это пребывающее есть прежде всего сущность»1.

Качество, количество, мера — все это, как уже говорилось, категории бытия. Это формы, в которых мы воспринимаем действительность, и воспринимаем эмпирически, опытным путем. Но опытным путем невозможно постичь сущность вещей. Сущность есть внутренняя основа бытия, а бытие — внешняя форма сущности. Нет чистых сущностей, они выражаются, проявляются в формах бытия. Сущность есть то же бытие, но на более высокой ступени. Сущность, как внутренняя причина бытия, не тождественна с последним, она отлична от него. Иными словами, сущность познается из противоположности непосредственному бытию. Значит, познание должно идти вглубь, вскрывать в явлениях их сущность.

В чем же, по Гегелю, заключается эта потаенная сущность бытия? Кратко говоря, в его внутренней противоречивости. Все существующее содержит в себе противоречие, единство противоположных моментов.

. Тождество, единство противоположностей — ключевое понятие логики Гегеля. Обыденное сознание испытывает страхперед противоречием, считая его чем-то ненормальным. Да и формальная логика с ее законами (непротиворечия, исключенного третьего) запрещает логические противоречия. Гегель говорит много нелюбезных слов в адрес этой логики. Но фактически он не против формальной логики, а против ее абсолютизации. Такая логика не может претендовать на роль всеобщей методологии противовес диалектике. В этом случае формальная логика превращается в метафизику. Правильно истолкованная формальная логика запрещает абсурдные противоречия, противоречия док-тринальные, словесные, вносящие путаницу в рассуждения. Эти требования выполняет и Гегель, иначе его бы просто не поняли. Но кроме противоречий неправильного рассуждения, имеются противоречия реальные, противоречия самой жизни. И от них избавиться не удается никому. «Противоречие — вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить»1. «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности, лишь поскольку оно имеет в самом себе противоречие, он движется, обладает импульсом и деятельностью»2.

Противоречие ведет вперед, оно является принципом всякого самодвижения. Даже самый простой вид движения — перемещение тела в пространстве — представляет собой постоянно возникающее и тут же разрешающееся противоречие. Нечто движется не только потому, что оно теперь здесь, а в другой момент там, но и потому, что оно в один и тот же момент и здесь, и не здесь, т.е. и находится, и не находится в данной точке траектории. Гегель предлагает «вместе с древними мыслителями» признать противоречия, обнаруженные ими в движении. Но отсюда не следует, что движения нет, а, напротив, следует, что движение есть существующее противоречие.

«Древние диалектики», а это философы элейской школы и прежде всего Зенон, вскрыли в своих апориях объективные противоречия, присущие движению, пространству, времени. Но поскольку любые противоречия считались недопустимой аномалией, ошибкой логического рассуждения, то вскрытые противоречия были объявлены видимостью, Порождаемой несовершенст-

вом чувственного познания. А по своей сути постигаемый разумом мир лишен и движения, и многообразия.

Аналогичный ход рассуждения у Канта: попытка разума постичь вещи в себе приводит к антиномиям, т.е. к неразрешимым логическим противоречиям. По Канту, следует признать бессилие разума и непознаваемость мира. Гегель же с этим не согласен: вскрытые противоречия свидетельствуют не о бессилии разума, а о его мощи. Антиномии не тупик, а путь, ведущий к истине. «Так как каждая из двух противоположных сторон содержит в самой себе свою другую и ни одна из них не может быть мыслима без другой, то из этого следует, что ни одно из этих определений, взятое отдельно, не истинно, а истинно лишь их единство. Это есть истинно диалектический способ рассмотрения этих определений, равно и истинный результат»1.

Нельзя метафизически отрывать конечное от бесконечного, прерывность от непрерывности, свободу от необходимости и т.д. В этом суть диалектического способа мышления.

Учение о понятии — третья, завершающая часть логики Гегеля. Здесь он наиболее резко выражает точку зрения абсолют-; ного идеализма. С этих позиций философ критикует формальную логику, которая видит в понятии «пустую и абстрактную форму». «На самом деле все обстоит наоборот: понятие есть начало всякой жизни, оно всецело конкретно. Это является выводом из всего проделанного до сих пор логического движения и не требует поэтому здесь доказательства»2. А почему, собственно, не требует? Формальная логика формулирует закон достаточного основания: всякая мысль должна быть доказана либо опытными данными, фактами, либо при помощи научных и иных логических выводов из уже доказанных положений. Следовательно, доказательство может быть либо индуктивным, либо дедуктивным. Но Гегелю ничего этого не требуется. Понятие и другие логические формы не являются, как он считает, отражением вещей. Наоборот, вещи вторичны, они представляют собой отражения понятий, должны им соответствовать. А понятия имеют божественное происхождение. Ведь «Бог сотворил мир из ничего, или, иначе выражаясь, ...мир и конечные вещи произо-шли из полноты божественной мысли и божественных предначертаний. Этим мы признаем, что мысль, или, точнее говоря, понятие, есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне материале»1. Ни понятия, ни суждения, ни умозаключения не находятся только в нашей голове и не образуются лишь нами. Понятие есть то, что живет в вещах, понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие.

Все это, конечно, есть абсолютный идеализм: реальные вещи в своей сути — это понятия, суждения и умозаключения. Однако и здесь есть рациональный момент: логические формы — не субъективное творение человеческой головы (хотя, с точки зрения материализма, вне этой головы они существовать не могут), а отражение закономерностей объективного мира, обычных отношений вещей. Гегель правильно подчеркивает, что понятия, суждения и умозаключения представляют собой диалектическое единство таких категорий, как всеобщее, особенное и единичное. Но это единство присуще реальным вещам, объективному миру, а затем уже и в силу этого — логическим формам. Применив диалектический метод к анализу логических понятий, суждений, умозаключений, Гегель, в отличие от традиционной формальной логики, вскрыл диалектику этих форм. Маркс справедливо считал гегелевскую диалектику основной формой всякой диалектики, но лишь после того, как она будет очищена от своей мистической формы.

Философия природы. Второй ступенью развития абсолютной идеи Гегель считает природу. Природа есть порождение абсолютной идеи, ее инобытие. Порожденная духом, природа не имеет независимого от него существования. Так решается Гегелем основной вопрос философии, хотя само это выражение им не употребляется. При этом Гегель пытается отмежеваться от традиционного религиозного представления о сотворении мира. Абсолютная идея на ступени логики существует, по его словам, вне времени и пространства. Не случайно эти

Гегель. Энциклопедия философских наук. Ч. 1. С. 270.

категории отсутствуют в его логике. Как говорит Гегель, неверно рассуждать о том, что было раньше, а что потом. Выражения «раньше» и «потом» не подходят для данного случая. Они выражают «чисто логическую» первичность и вторичность. И хотя Бог у Гегеля не совсем традиционный, а абстрактная идея мирового разума, он все же не отказывается от христианского догмата, о сотворении мира.

Природа интересует Гегеля не сама по себе, а как необходимый этап развития абсолютной идеи. Ее проявлениями в природе он считает механику, физику, органику. Переход от неживой природы к живой завершает чисто природный процесс. Дух выходит из природы, прорывая внешнюю кору материальности как чего-то низшего.

Предвзятая философская схема не позволила Гегелю понять как следует диалектику природы. Как ни странно, великий диалектик не принял передовых для его времени эволюционных идей в геологии, органической химии, эмбриологии, физиологии растений и животных. Он называл бессодержательным эволюционное учение о происхождении более развитых организмов из низших. По его мнению, все многообразие изменений в природе укладывается в рамках вечного круговорота. Поэтому «ничто не ново под луной», а многообразная игра форм природы «вызывает скуку». Лишь в изменениях, которые происходят в духовной сфере, проявляется новое.

Порой в рассуждениях Гегеля по поводу природы отсутствует всякая логика, будь то диалектическая или формальная. Энгельс справедливо называет бессмыслицей заявление философа о том, будто природа развивается в пространстве, но не во времени. Ведь именно время есть основное условие всякого развития.

Вопреки этому Гегель высказывает глубокие диалектически догадки, которые нашли подтверждение в дальнейщем развитии естествознания. К ним, например, относятся указания о превращении количественных изменений в качественные в химических процессах, понимание электричества как особой формы движения материи. В целом же философ не смог преодолеть метафизического, механистического понимания природы. Он остался на позициях старой натурфилософии, суть которой состоит в том, что философ как представитель «науки наук» и обладатель «абсолютного знания» может не считаться с мнением специалистов в конкретных областях естествознания. Этим, видимо, следуетобъяснить выступления Гегеля против атомистики, непризнание им волновой и корпускулярной теорий света, утверждение, будто кровяные шарики образуются только при соприкосновении крови с воздухом. Отсюда и странные формулы: «свет — самая простая мысль, существующая под формой природы», «звук — жалоба идеального» и т.п.

Философия духа. Это третья ступень гегелевской системы, представляющая собой синтез двух предыдущих. Здесь абсолютная идея как бы пробуждается, освобождается от природных уз и находит свое выражение в абсолютном духе. Человек — часть природы. Однако человеческий дух — продукт не природы, а абсолютного духа. Да и сама природа порождена духом. «Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая для-себя-бытия»1.

Саморазвитие духа идет по трем ступеням. Первая — «субъективный дух» — индивидуальное человеческое сознание, подразделяющееся на три вида: антропологию, феноменологию и психологию. Вторая ступень «объективный дух» — человеческое общество и три его главные формы: право, нравственность, государство. Последняя ступень — «абсолютный дух» — включает искусство, религию, философию.

Проблемы, поднятые Гегелем в «Философии духа», более подробно рассматриваются им в цикле сочинений: «Феноменология духа», «Философия истории», «Философия права», «Эстетика», «Философия религии», «Лекции по истории философии».

«Философия духа» — труд, посвященный главным образом индивидуальному и общественному сознанию, а также диалектике "исторического развития.

Дух есть нечто единое и целое, но находящееся в процессе развития, перехода от низшего к высшему. Движущей силой развития духа Гегель считает диалектическое противоречие субъекта

и объекта, мысли и предмета. Преодолевая это противоречие, дух прогрессирует в сознании своей свободы. «Субстанция духа есть свобода, т.е. независимость от другого, отношение к самому себе»1. Действительная свобода, по Гегелю, состоит не в отрицании необходимости, а в ее осознании, в раскрытии ее содержания, которое имеет идеальный характер. История человечества есть прогресс в сознании свободы, но опять-таки свободы духа, мысли. Безусловно, понимание Гегелем свободы носило прогрессивный характер, так как было направлено против феодальных пережитков.

Что же касается философии истории, то она у Гегеля носит телеологический характер, т.е. развитие общества направлено к заранее установленной цели. Мировую историю философ делит на три эпохи: восточную, античную и германскую. Восточная эпоха полностью лишена сознания свободы, в античную эпоху сознания свободы достигло избранное меньшинство, а что касается германских народов, в первую очередь немцев, то они уже достигли стадии свободы. Искусственный характер и предвзятость такой схемы совершенно очевидны. Сословный строй, монархия (правда, конституционная) вполне вписываются, по Гегелю, в категорию свободы. Государство он считал не только воплощением свободы, но и шествием Бога по земле. Пределом развития человеческого общества и его политических институтов выступает конституционная монархия, сохраняющая сословные черты, но способствующая преобразованиям в буржуазно-либеральном духе.

События всемирной истории являют собой диалектику отдельных «народных духов». Каждый народ с присущим ему «духом» представляет собой одну из ступеней, или моментов всемирной истории. А всемирная история осуществляет «абсолютную цель мира»2. Однако подавляющее число народов остаются за пределами прогресса, объявляются неисторическими. Они не смогли , выразить какие-то моменты абсолютного духа. Особенно не повезло в этом смысле народам Востока, славянам. Они не имеют будущего и навсегда застыли в своем развитии. Если всемирная история берет начало на Востоке, то финиш ее на Западе. Здесьосуществляется «абсолютная цель мира». Развитие человеческого общества, по Гегелю, должно остановиться перед Бранденбург-скими воротами в Берлине. Здесь и вершина и конец всемирной истории. Здесь она «прекращает течение свое».

Еще выше государства стоят в системе Гегеля искусство, религия и философия. И не какая-нибудь, а философия самого Гегеля. Именно в ней нашла свое полное воплощение абсолютная идея. Гегель полагал, что сущность мира такова, как она изображена в его философии, особенно в «Логике». Его философия — «единственная», «абсолютная», «философия вообще».

Иронизируя по поводу подобных притязаний, Л.Фейербах замечал: «Но как бы остроумен ни был этот автор, он все же с места в карьер действует некритически, не ставя себе вопроса: возможно ли вообще, чтобы род абсолютного осуществился в одном художнике, а философия в одном философе»1.

Диалектический метод

Как уже говорилось, в философии Гегеля необходимо различать метод исследования и систему, в соответствии с которой не только излагается, но и структурируется материал. Метод, по словам Гегеля, «есть движение самой сути дела», сознание «внутреннего самодвижения содержания»2. Он у Гегеля носит диалектический характер, являясь наиболее общим выражением противоречивого развития мира. Диалектический метод, его принципы и категории разработаны главным образом в первой части его системы. Система — это избранный философом порядок изложения материала, связь логических категорий, общее построение всего философского здания. В отличие от метода, который определяется главным образом объективным содержанием мира, система во многом несет черты авторского произвола. Главным принципом структурного построения выступает триада, в чем мы могли убедиться. В ней есть рациональный смысл (выражение диалектического закона отрицания отрицания). Однако Гегель формализует этот принцип и нередко использует как шаблон, которому вынужден подчиняться кон-

1 Фейербах Л". Соч. Т. 1. М., 1956. С. 56.

2 Гегель. Наука логики. Соч. Т. V. С. 33, 34.

кретный материал. Поэтому многие переходы категорий носят произвольный, искусственный характер. Например, последняя триада в системе: искусство — религия — философия. Обосновать логическую связь между ними, показать, что философия .есть синтез, единство искусства и религии — эта задача осталась неразрешенной. Гегель просто декларирует, но не обосновывает эту конструкцию.

Фейербах, Герцен, Энгельс и другие мыслители обратили внимание на противоречие между методом и системой в философии Гегеля. Сам дух диалектического метода противоречит формализованной консервативной системе. Это противоречие нельзя отнести к числу диалектических, это противоречие доктрины, которое запрещается как формальной, так и диалектической логикой. У Гегеля получается парадоксальная картина: диалектика с ее борьбой противоположностей, духовный и исторический прогресс фактически обращены в прошлое. Им нет места ни в настоящем, ни в будущем: ведь «абсолютная цель» прогресса достигнута. Диалектический метод не может для Гегеля служить орудием критического осмысления и преобразования действительности. Чтобы он стал таковым, надо отбросить консервативную систему гегелевской философии. И это было сделано К. Марксом и Ф. Энгельсом. Идеалистическая диалектика была заменена диалектикой материалистической.

15. Антропологический материализм Фейербаха

Плеяду классиков немецкой философии замыкает Людвиг Фейербах (1804 — 1872) — выдающийся представитель философского материализма и атеизма. Его философские взгляды формировались под воздействием Гегеля, лекции которого он слушал в Берлинском университете. Однако правоверным гегельянцем Фейербах не был. Перейдя на позиции материализма, он подверг систематической критике философский идеализм и религиозное мировоззрение. В течение двух лет Фейербах преподает в одном из германских университетов, однакоего увольняют за публикацию труда, в котором он сомневается в личном бессмертии человека, полагая, что бессмертными могут быть лишь великие деяния человеческого разума. Перед Фейербахом закрываются двери всех университетов Германии и он вынужден вести уединенную жизнь в деревне, где у его жены была небольшая фабрика.

Фейербах создает серию философских трудов, самым значительным из которых признается «Сущность христианства» (1841). Материализм Фейербаха оказал сильнейшее влияние на формирование мировоззрения Маркса и Энгельса. Под конец жизни Фейербах вступил в германскую социал-демократическую партию, изучал «Капитал» Маркса. Однако ни марксистом, ни революционером Фейербах не стал. Всю жизнь он сторонился активной политической деятельности, не принимал участия в революции 1848 г. и отказался баллотироваться в национальное (Франкфуртское) собрание. В историю философии он вошел как последний великий представитель классической немецкой философии.

Свою философскую систему Фейербах называл «новом философией» и «философией будущего». Преодолев идеализм Гегеля, Фейербах называет человека продуктом природы, а его мыслительную деятельность единственным носителем разума. Мыслить может только человек, никакого сверхчеловеческого божественного разума в мире не существует. Об этом свидетельствуют данные естествознания, всех опытных наук.

Материалистически решая основной вопрос философии, Фейербах убежден в познаваемости мира. Он последовательный сторонник материалистического сенсуализма, противник агностицизма. Новая философия должна исходить не из абстракций, а из чувственных данных, из опыта. Органы чувств человека в этом смысле Фейербах называет органами философии. Тех органов чувств, которые имеет человек, вполне достаточно для адекватного познания вещей, полагает философ. Чувственные восприятия бывают непосредственными и опосредованными. Как пишет Фейербах, «не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно-воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредствованно, если не обычными грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или хирурга, то глазами фило-

софа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах»1.

Человеческие чувства качественно отличны от чувств животных. Ощущение у животных животное, у человека — человеческое, подчеркивал Фейербах. Выступая против спекулятивного, т.е. оторванного от эмпирической базы философствования, он отдает должное теоретическому мышлению, способному отобразить внутреннюю суть вещей, их закономерные связи. Истинность теоретических положений, по мнению философа, проверяется их сопоставлением с чувственными данными. Конечно, такой критерий истины нельзя признать надежным, он не является универсальным. В результате справедливой в целом критики философского идеализма Фейербах потерял то ценное, что было заключено в трудах его великих предшественников, и прежде- всего Гегеля, — диалектику, в том числе, диалектику познания.

Предметом новой философии, считал Фейербах, должен стать человек, а сама философия — учением о человеке, или антропологией. Единство бытия и мышления для философа имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. «Новая философия превращает человека, включая природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе физиологию, в универсальную науку»2.

Человек — часть природы, природное живое существо. Естествознание, в первую очередь физиология, доказывает неразрывность мышления и физиологических процессов, протекающих в мозге. Фейербах отмежевывается от взглядов вульгарных материалистов, утверждавших, будто мысль есть вещество особого рода, которое выделяется мозгом. Мысль — продукт мозга, но она нематериальна. Не желая, чтобы его отождествляли с вульгарными материалистами, Фейербах не решается называть свою философию материализмом. Разумеется, от этого материалистическая сущность его философии не исчезает.

Фейербах Л. Избр. филос. произведения: В 2 т. Т. I. М., 1955. С. 190. ' Там же. С. 202. Антропологическая философия Фейербаха исходит из природной сущности человека, который стремится к счастью, любит и страдает, нуждается в общении с себе подобными. Его свобода зависит от окружающей среды, которая либо способствует, либо препятствует проявлению его сущности. Как говорит Фейербах, птица свободна в воздухе, рыба — в воде, человек же — там, где ему ничто не препятствует реализовать естественное стремление к \счастью. Фейербах говорит о человеке вообще как о родовом существе. Такой взгляд грешит абстрактным, натуралистическим подходом к человеку, игнорирует его социальные характеристики. Как гуманист и демократ Фейербах понимал, что сословные перегородки и привилегии противоречат человеческой природе. Но как избавиться от этого 'зла, он не знал. Будучи далеким от политики, философ уповал главным образом на нравственность, этику.

Как и французские материалисты, Фейербах полагал, что правильно понятый интерес индивида в конечном счете совпадает с общественным интересом. Это теория «разумного эгоизма», дополняемая альтруизмом. «Я» не может быть счастливым без «Ты». Человек не может быть счастлив в одиночку, следовательно, любовь к ближним — предпосылка социальной гармонии, цель человеческого существования. Однако подобная философская конструкция сильно упрощает действительность, абстрагируется от прозы жизни, где наряду с любовью часто встречается недоброжелательство, зависть, злоба, вражда.

Фейербах признает существование как индивидуального, так и группового эгоизма. Столкновение разного рода групповых эгоизмов создает напряженность, порождает социальные конфликты. Фейербах говорит о «вполне законном эгоизме» угнетенной массы, о том, что «эгоизм ныне угнетенного большинства должен осуществить и осуществляет свое право и начнет новую эпоху истории»1. Эти рассуждения можно рассматривать как зародыш исторического материализма, но только как зародыш. В конечном счете социальные противоположности философ пытается объяснять антропологическими особенностями людей.

Фейербах Л. Избр. филос. произведения. Т. II. С. 364.

Опираясь на антропологический принцип, Фейербах критикует характерное для кантианства противопоставление этических норм естественным потребностям человека, его стремлению к счастью. Мораль, противопоставленная человеческой природе, немногого стоит. Поэтому нельзя считать чувственные влечения чем-то греховным. Не существует никакого «первородного греха», на котором основывается религиозное учение. Наши пороки — это неудавшиеся добродетели, говорил философ. Они не стали добродетелями потому, что условия жизни не соответ^ ствовали требованиям человеческой природы.

Значительное место в творчестве Фейербаха занимает критика религии. Происхождение религиозных чувств и верований он пытался объяснить с позиций антропологического материализма. Религиозные чувства порождаются не только страхом перед стихийными силами природы и обманом жрецов, как считали материалисты XVIIXVIII вв. По мнению Фейербаха, не только и не столько страх, а стремления, надежды, страдания, идеалы, свойственные природе человека, весь его эмоциональный мир в решающей степени способствуют порождению религиозных верований. Религия, таким образом, имеет реальное жизненное содержание, она не случайна, а необходима людям. Место рождения богов, считал Фейербах, в сердце человека, в его страданиях, упованиях, надеждах. В отличие от холодного рассудка сердце стремится любить и верить. В религии выражается весь человек, но превратным образом.

Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувства, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что сам хочет быть блаженным. Он верит в совершенное существо потому, что сам хочет быть совершенным. Он верит в бессмертное существо потому, что сам не желает умирать.

Фейербах выводил религиозное сознание из особенностей человеческой природы, но саму эту природу понимал неисторически, абстрактно. Отсюда и его трактовка религии носила неисторический, абстрактный характер. Натуралистический подход к человеческой сущности помешал ему увидеть социальное содержание религиозных представлений, их исторический характер. Если религия рождается в сердце человека, то она так же неистребима, как неистребимы человеческие эмоции. Фейербах, однако, предполагал, что религиозно-фантастические представления когда-нибудь исчезнут. Но когда? Тогда, отвечал философ, когда любовь человека к человеку станет религиозным чувством и заменит собой традиционную религию. Человек добьется на земле того, что религия обещает на небе. Атеизм есть истинная религия, . религия без Бога, религия человеческого братства и любви.

Религиозные верования и чувства основаны на отчуждении некоторых свойств человека. Ум, сила, справедливость и другие качества отрываются от своих конкретных носителей, обобщаются и многократно умножаются. Тогда они приписываются фантастическим существам — персонажам многочисленных религий. Если бы у птиц была религия, говорил Фейербах, то их боги представлялись бы могучими птицами. Человек же создает богов по своему образу и подобную, отчуждая от себя и приписывая им свои лучшие качества, но в фантастическом и гипертрофированном виде. Надо покончить с этим процессом отчуждения, вернуть человеку отнятые у него качества, свести религиозные верования к их земной, реальной основе.

16Марксистская философия

Марксизм возник в 40-х годах XIX в. в Германии. Он представляет собой сложную мировоззренческую систему, составными частями которой являются философское, экономическое и социально-политическое учение. В данной главе будет рассмотрено философское учение — диалектический и исторический материализм.

В настоящее время существует немало направлений, вариантов, версий марксизма и его философии, некоторые из которых мало похожи на классический, или аутентичный марксизм и нуждаются в специальном анализе. Мы остановимся главным образом на философии классического марксизма, основоположниками которого являются К. Маркс и Ф. Энгельс.

Карл Маркс (1818 — 1883) родился в городе Трире (Рейнская область). Учился на юридическом факультете Боннского, затем Берлинского университета, но изучал главным образом философию и историю. В 1841 г. защитил докторскую диссертацию, посвященную сравнительному анализу натурфилософии Демокрита и Эпикура. Хотя диссертант стоит на гегелевских позициях, он высказывает крамольные мысли о том, что философия должна бороться против всех земных и небесных богов и, подобно Прометею, нести людям свет знания и свободу.

В 1842 г. Маркс становится редактором либеральной «Рейнской газеты», которая вскоре превращается им в рупор революционной демократии. Прусское правительство закрывает газету, и Маркс переезжает в Париж — центр интеллектуальной и политической жизни Европы. Здесь он изучает историю французской революции, французский материализм, теорию утопического социализма, опыт рабочего движения. С особым вниманием Маркс штудирует труды Фейербаха. В период революции 1848 — 1849 гг. он находится в Германии, где основывает «Новую Рейнскую газету», в которой отстаивает пролетарские позиции в революции. Высланный из Германии в 1849 г., Маркс поселился в Лондоне, где был создан его основной труд «Капитал».

С 1844 г. Маркс сближается с Энгельсом, в содружестве с которым было создано новое учение.

Фридрих Энгельс (1820 —1895) родился в городе Бармене (Рейнская область) в семье текстильного фабриканта. 1842 — 1844 гг. он провел в Англии, работая на фабрике отца. В это время Энгельс изучал социально-политические отношения и экономику наиболее развитой страны того времени. Здесь он столкнулся с жизнью рабочего класса, здесь им был создан труд «Положение рабочего класса в Англии», в котором богатый фактический материал привел автора к теоретическим обобщениям. Энгельс пришел к выводу, что пролетариат не только страдающий, но и борющийся класс, что социализм сможет стать реальной силой только тогда, когда он превратится в цель политической борьбы рабочего класса.

Всю свою жизнь Энгельс упорно занимался самообразованием, он приобрел глубокие энциклопедические знания не только в общественных, но и в естественных науках, а также в военном деле и в ряде прикладных наук. Энгельс уделял большое внимание обоснованию и развитию философии марксизма. Кроме работ, написанных им совместно с Марксом, он является автором произведений «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», «Анти-Дюринг» и др.

§ 1. Единство материализма и диалеКгжйш

Ядейным источником философии марксизма послужила немецкая классическая философия и в первую очередь системы Гегеля и Фейербаха.

В философии Гегеля наиболее ценным элементом Маркс и Энгельс считали диалектику. Великую заслугу Гегеля они видели в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии и попытался раскрыть внутреннюю связь этого движения. Но будучи идеалистом, Гегель все «поставил на голову»: для него человеческие мысли были не отражением действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и процессы изображались лишь воплотившимся отражением абсолютной идеи, существовавшей еще до сотво-рения мира. Таким образом, связь мировых явлений была совершенно извращена.

Исходным пунктом понимания диалектики основоположниками марксизма было материалистическое решение основного вопроса философии. Маркс подчеркивал, что его диалектический метод является в своей основе прямой противоположностью методу Гегеля. Если Гегель процесс мышления, абсолютную идею превращает в творца действительности, то для Маркса «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»1.

Энгельс отмечает, что гегелевская система страдала внутренним противоречием: с одной стороны, ее существенной предпосылкой было воззрение на человеческую историю как на процесс развития, который по самой своей природе не может найти завершения и открытия так называемой абсолютной истины. С другой стороны, Гегель претендовал на то, что именно, в его системе выражена абсолютная истина в последней инстанции, и, следовательно, никакой умственный и иной прогресс невозможен и не нужен. Гениальное открытие Гегеля — диалектический метод противоречил его же во многом искусственной философской системе.

Преодолевая идеализм Гегеля, Маркс и Энгельс пришли к материализму, но не к метафизическому и механистическому материализму XVIII в., а материализму диалектическому.

Большую роль в преодолении Марксом и Энгельсом идеалистических представлений сыграла философия Фейербаха. Маркс считал заслугой Фейербаха критику идеализма как утонченного религиозного мировоззрения, противопоставление идеализму «истинного материализма», или материалистического миропонимания, которое было шагом вперед по сравнению с материализмом XVIII в. Преодолевая ограниченность антропологического материализма Фейербаха, основоположники марксизма исследуют наряду с природными и социальные предпосылки единства человека и природы.

Таким образом, Маркс и Энгельс создали диалектический материализм, основой которого является материалистическая

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 21.

диалектика. Иногда Энгельс употреблял термин: материалистический метод.

Было бы совершенно неправильно представлять процесс формирования философии марксизма как механическое соединение двух компонентов — диалектики Гегеля и материализма Фейербаха. Каждая составляющая была подвергнута капитальной переработке. Диалектический материализм как органическое единство теории и метода существенно отличается от всей предшествующей философии, в том числе от своих идейных источников, хотя и является их непосредственным продолжением и развитием.

ИстЬчник развития материалистической диалектики основоположники марксизма видели в обобщении и осмыслении общественно-исторического опыта, достижений естествознания и общественных наук. Энгельс полагал, что с каждым великим открытием в естествознании материализм меняет форму. Великие открытия в естествознании XIX в., прежде всего, открытие клетки, закона сохранения и превращения энергии, эволюционное учение Дарвина, нашли осмысление с позиций диалектического материализма и во многом определили его форму. На основе этих открытий Энгельс сформулировал тезис о материальном единстве мира, выявил основные формы движения материи и их взаимосвязь. Все это позволило ему выработать единую систематическую картину природы, соответствующую научным представлениям конца XIX в.

Маркс и Энгельс критиковали так называемый натурфилософский подход, суть которого состоит в том, что разделяющий его философ воображает себя представителем «науки наук», которая может не обращать внимания на данные конкретных наук, и даже вопреки им высказывать собственное непререкаемое мне-[ние по любой частной естественнонаучной проблеме. Подчас это вело к нелепым и фантастическим утверждениям. Гегель, в частности, не признавал уже в основном открытые химические процессы как взаимодействие атомов. Он даже отрицал тот факт, что вода состоит из водорода и кислорода.

Разрабатывая материалистическую диалектику, Маркс и Энгельс, кроме сознательной, или субъективной диалектики, говорили и о диалектике объективной, которая царит во всей природе; субъективная диалектика, диалектика мышления есть только отражение господствующего во всей природе движения противоположностей, которые и обусловливают жизнь природысвоей постоянной борьбой и своим конечным переходом друг в друга1.

С точки зрения Энгельса, предметом материалистической диалектики, или диалектического материализма является изучение наиболее общих, т.е. диалектических законов природы, истории (общества) и познания, в том числе ив первую очередь — мышления. В этих же высказываниях дается материалистическая характеристика основного вопроса философии и выделение главного закона диалектики — закона единства и борьбы противоположностей.

Специфическим выражением противоречивого характера развития является закон превращения количественных изменений в качественные, детально разработанный в «Науке логики» Гегеля. Освободив содержание этого закона от мистической оболочки, марксисты применяют его при анализе экономических, социальных, политических, а также духовных процессов.

Особое место в системе законов диалектики занимает закон отрицания отрицания. Он раскрывает механизм появления нового из старого путем «снятия», или диалектического отрицания предшествующего этапа развития, указывает на общее направление развития природных и общественных систем.

§ 2. Теория познания и логика

Марксом и Энгельсом впервые в истории философии была разработана диалектико-материалистическая теория познания. Как и все материалисты, они, в противоположность идеалистам, признавали первичность, несотворенность материального бытия. Положительно решали они и вторую сторону основного вопроса философии — о принципиальной познаваемости мира. Но в отличие от всей прежней философии, они исходили из диалектической и одновременно материалистической предпосылки о единстве законов природы и законов мышления. По мнению Энгельса, если рассматривать «сознание», «мышление» чисто натуралистически, просто как нечто данное, заранее

противопоставляемое бытию, природе, то должна показаться чрезвычайно удивительной и непонятной тождественность, согласованность законов бытия и законов познания. Но если «поставить вопрос, что же такое мышление и сознание, откуда они берутся, то мы увидим, что они — продукты человеческого мозга и что сам человек — продукт, развившийся в определенной среде вместе с ней. Само собой разумеется в силу этого, что продукты природы, не противоречат остальной связи природы, а соответствуют ей»'.

Основоположники марксизма решительно выступали против скептиков и агностиков, которые стремились возвести непроходимые границы для мышления и познания. В частности, Энгельс критиковал известного немецкого физика Гельмгольца, непоследовательного материалиста, склонявшегося к неокантианскому агностицизму.

Гельмгольц, исходя из обнаруженного факта чувствительности муравьев к ультрафиолетовым лучам и полагая, что муравьи видят эти лучи, а человек их не видит, считал доказанным фактом непознаваемость некоторых явлений. Энгельс не соглашался с подобными выводами кантианского толка. Во-первых, недостаточность нашего зрения просто необходима: глаз, который видел бы все лучи, именно поэтому не видел бы ровно ничего. Во-вторых, в познании этих невидимых для нас лучей мы ушли значительно дальше, чем муравьи: ведь мы можем доказать, что муравьи видят вещи, которые для нас невидимы, и что доказательство этого основывается на одних восприятиях нашего глаза; а это показывает, что специальное устройство человеческого глаза не является границей для человеческого познания. Ведь к нашему глазу присоединяются не только еще другие чувства, но и деятельность нашего мышления, опирающаяся на все более мощные и изощренные приборы.

Теория познания марксизма диалектична, или можно сказать, что диалектика и есть теория познания марксизма. Субъективная диалектика, диалектика познания отражает в присущих ей формах диалектику объективного мира. Но, во-первых, это отражение не механическое, не зеркальное, а активное взаимодействие познающего субъекта и познаваемого объекта. Во-вторых, кромеобщих законов и категорий диалектики, в познании функционируют и свои, особые диалектические закономерности и специфические формы, которые невозможно свести к каким-то материальным аналогам, считали Маркс и Энгельс. Познание истины, т.е. правильного отражения объективного мира, по их убеждению, есть диалектически противоречивый процесс. И здесь мы сталкиваемся с особыми противоречиями.

Энгельс отмечает прежде всего противоречие между абсолютной истиной и истиной относительной. Если под абсолютной истиной понимать полнейшее познание всего сущего, то это, естественно, не под силу ни человеку, ни всему человечеству. Ведь мир безграничен вширь, бесконечен вглубь, к тому же он непрестанно изменяется. Полное его познание на какой-то момент, если предположить такую невероятную ситуацию, на следующий момент станет уже устаревшим. Если же под абсолютной истиной понимать истину объективную, т.е. правильное и от человека независимое отражение какой-то части, фрагмента, процесса действительности, то ее познание возможно. По Энгельсу, нет непроходимой грани между «несуверенной», т.е. относительной, неполной, частичной и «суверенной» — абсолютной истиной.

Процесс познания, с точки зрения основоположников марксизма, диалектичен, истина — не застывший итог, а непрерывный процесс перехода от одной относительной истины к другой тоже относительной, но содержащей более весомую частицу истины абсолютной. Познание относительно, релятивно, но его было бы неправильно сводить к голому, безграничному релятивизму. Познание противоречиво, выражая единство противоположностей: относительного и абсолютного начала.

Кардинальным вопросом для теории познания является обоснование, критерия истины. Основоположники марксизма, стремясь решить этот вопрос, разработали концепцию общественно-исторической практики. В их понимании, практика — это материальная, чувственно-предметная, целеполагающая деятельность общественного человека. Ее содержанием является освоение и преобразование природных и социальных объектов и систем. Основными формами практики они считали производство материальных благ и орудий труда; социальную деятельность, приводящую к реальным изменениям общественных отношений и политических систем; научный эксперимент с использованием приборов и установок.

В структуре практики марксисты выделяют: потребность, возникающие на ее основе цель и мотив деятельности, саму целесообразную деятельность, применяемые средства и достигаемый результат. Обладая достоинством непосредственности, практика, по их мнению, выступает высшим критерием истины.

Человек воздействует на природу и, изменяя ее, создает новые условия своего существования. В ходе этого практического преобразования у общества возникают многообразные потребности, в том числе и технические, а «это продвигает науку вперед больше, чем десяток университетов»1. Таким образом, практика выступает в марксизме не только критерием истины, но также движущей силой и в значительной степени — целью познания.

Важнейшей особенностью философии марксизма является единство диалектики, логики и теории познания. Под логикой Маркс и Энгельс (как и Гегель) понимали не формальную, а диалектическую логику, т.е. субъективную диалектику, диалектику мышления. Единство диалектики, логики и теории познания не является абсолютным. Диалектика изучает всеобщие законы развития безотносительно к сфере их действия; теория познания — их действие в процессе познания, где они приобретают свою специфику; диалектическая логика, отражая объективную диалектику, представляет собой учение о действии в мышлении диалектических законов, о приемах мышления, которые формируются на их основе.

§ 3. Материалистическое понимание истории

Важнейшим достижением экономического исследования, осуществленного в «Капитале», Маркс считал открытие двойственного характера труда, исследование рабочей силы как товара особого рода и открытие прибавочной стоимости.

Другим важным своим достижением он считал материалистическое понимание истории. Это открытие было в своей сущности просто: прежде чем заниматься наукой, политикой, религией,

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 39. С. 174. философией и т.п., люди должны есть, пить, одеваться, иметь жилище, все это достигается в результате труда, а труд в свою очередь невозможен без применения и изготовления орудий труда и средств производства. Из всей сложнейшей и многообразной совокупности общественных связей и отношений Маркс выделил отношения материальные, производственные. Эти базисные, первичные отношения складываются, не проходя через сознание людей. Они и определяют все остальные -отношения, которые проходят через сознание. Их Маркс называл идеологическими.

Изучение реального экономического и социального положения, в котором находился в середине XIX в. рабочий класс, непосредственно подвело Маркса к необходимости выработки нового, нетрадиционного взгляда на человеческое общество и его историю.

Центральной категорией, при помощи которой Маркс пытался постигнуть сущность капиталистических отношений и место, которое в ней занимал человек, была категория отчуждения.

Используя ее, Маркс пытался осмыслить сущность буржуазного строя, которую он видел в антагонизме между трудом и капиталом.

В отличие от Гегеля и Фейербаха Маркс главное внимание обратил на отчуждение труда и самоотчуждение работника. Во-первых, от работника отчуждается созданный им продукт труда. Во-вторых, происходит отчуждение трудовой деятельности работника, поскольку его собственная физическая и духовная энергия, воплощенная в продукте труда, принадлежит владельцу средств производства. Этот процесс Маркс называет самоотчуж-дением. Отчужденный труд превращает «родовую' жизнь» человека (термин, заимствованный у Фейербаха) в средство удовлетворения потребности в сохранении физического существования. Однако в отличие от Фейербаха Маркс под «родовой жизнью» понимает прежде всего «производственную жизнь», т.е. процесс труда. Именно .этим человечество как род отличается от животных. Но поскольку от работника отчужден его труд, то от него отчуждена и его родовая жизнь, его человеческая сущность.

Маркс на этом основании утверждал, что современное ему буржуазное общество низводит работника до роли машины, раба капитала, который предстает как чуждая, порабощающая пролетариат сила. Корень всех бед и несчастий рабочего класса Маркс

видел в господстве частной собственности на средства производства.

Историческая необходимость замены частной собственности общественной — таково самое краткое выражение сущности учения Маркса и Энгельса об обществе.

В отличие от абстрактного антропологизма Фейербаха, Маркс вырабатывает новый взгляд на проблему человека. В «Тезисах о Фейербахе» он пишет: «...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»1. С этого момента отправной точкой исследований Маркса стало не «отчуждение человека» и его «сущностных сил», а анализ всех общественных отношений, и в первую очередь отношений экономических, производственных, составляющих реальный базис всего многообразия остальных отношений между людьми. Этот методологический подход позволяет найти существенные черты человеческой индивидуальности. Маркс не сводил индивида к простой совокупности, ансамблю общественных, и прежде всего — производственных отношений. Он считал, что каждый человек есть явление, в котором выражается сущность. Но явление богаче, чем выражаемая им сущность. Люди — не винтики, штампуемые какой-то одной машиной. Каждый из них неповторим в своей индивидуальности. Нельзя правильно понять своеобразия личности без познания тех социальных условий, в которых происходит ее формирование и развитие. Ведь индивиды «находят (;уже заранее установленными условия своей жизни: класс определяет их жизненное положение, а вместе с тем их личную судьбу, подчиняет их себе»2.

Главным, наиболее существенным признаком понятия «человек», с точки зрения марксизма, является способность осмысленно и целесообразно трудиться, создавать орудия труда. Этот признак присущ человеку, и только человеку, он выделяет его из животного мира. Вместе с тем человек остается природным, т.е. биологическим существом, генетически связанным со всем животным миром. Нельзя, следовательно, не учитывать и генетической наследственности каждого индивида. Однако не биологи-

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3. ' Там же. С. 54. ческие закономерности и факторы, по Марксу, определяют социальную сущность и социальное бытие человека. Само возникновение человека с его способностью осмысленно трудиться не вытекает из естественного отбора, а определялось иными факторами. Социальное же развитие подчинено законам не генетического, а социального наследования. Следовательно, сущность человека есть производное от конкретно-исторической системы общественных отношений, а не наоборот.

Марксистская философия видит в человеке активное существо, способное творчески преобразовывать действительность. Личность — это относительно самостоятельная, в известном смысле автономная единица, действующая тем успешнее, чем лучше она познает и использует объективные условия и законы развития общества. Однако личность, как считал Маркс, действует не в одиночку и может по-настоящему проявить свою активность только в коллективе и через коллектив. Поэтому, полагал он, несостоятельна альтернатива: либо коллектив (общество), либо индивид (личность). Ценность действий индивида, ценность личностных качеств человека выявляется только в его отношении к обществу, к другим людям.

Таковы основные черты решения проблемы человека в марксистской философии. Чтобы знать, что такое человек, надо знать, что такое общество, в котором ему приходится жить. А это возможно только на пути разработки диалектика-материалистического понимания общества и его истории, считают марксисты.

Марксистская философия рассматривает общество не только с позиций материализма, но и с позиций диалектики.

Характеризуя диалектическую взаимосвязь производительных сил и производственных отношений, Маркс отмечает, что производственные отношения должны соответствовать определенной ступени развития производительных сил. Но это соответствие не может быть статичным. Как наиболее подвижный и динамичный элемент способа производства производительные силы, подчеркивал Маркс, на каком-то этапе своего развития вступают в противоречие с отставшими производственными отношениями. Тогда производственные отношения из формы развития производительных сил превращаются в их тормоз.

Диалектика производительных сил и производственных отно- . шений является внутренним источником самодвижения способа • производства, а в конечном счете, всего социального организма.

Принципиальное значение имеет в историческом материализме следующее положение: «Ни одна общественная формация не погибнет раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить»1.

Выработав категорию общественно-экономической формации, Маркс отбросил рассуждения об обществе вообще. Каждая общественно-экономическая формация, утверждал он, есть живой социальный организм, имеющий определенную структуру, многообразные функции, требующие конкретного анализа. Вместе с тем существуют общеисторические, или общесоциологические, закономерности, обеспечивающие единство всемирной истории. Категория общественно-экономической формации, считал Маркс, дает возможность научно обосновать периодизацию истории, выделив в ней главные периоды, или исторические эпохи. Если понятие формации характеризует сущность определенной ступени социально-экономического развития человечества, то понятие «эпоха» охватывает все его конкретно-историческое содержание.

Исторический материализм (термин, введенный Энгельсом) представляет собой не только общесоциологическое учение, но и марксистскую философию истории. Задача последней состоит в том, чтобы ответить на вопросы: откуда, куда и как идет человечество. В связи с этим встает вопрос о содержании и критерии общественного прогресса. В самой сжатой форме ответ на него был таков: избыток продукта труда над издержками поддержания способности к труду есть основа всякого общественного, политического и умственного прогресса.

Исторический материализм еще при жизни его основоположников обвиняли в фатализме, провиденциализме, псевдорелигиозной эсхатологии и т.п.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 7. Отвечая Н.Михайловскому, Маркс в письме в редакцию журнала «Отечественные записки» протестовал против того, что его взгляды превращают «в историко-философскую теорию о всеобщем пути, по которому роковым образом обречены идти все народы, каковы бы ни были исторические обстоятельства, в которых они оказываются. Никогда нельзя достичь решения проблемы, пользуясь универсальной отмычкой какой-нибудь общей историко-философской теории, наивысшая доблесть которой состоит в ее надысторичности», — писал Маркс1.

Маркс допускал возможность некапиталистического пути развития и для России во второй половине 70-х годов прошлого века. Но эта возможность не была реализована. Отсюда следует, что Маркс не смотрел на историческое развитие как на однолинейный процесс, не допускающий различных вариантов, отклонений от общей линии развития, попятных движений, отступления назад и т.п.

Немалую роль в истории играет, с точки зрения философии марксизма, субъективный фактор, в том числе характер людей, стоящих во главе государств, движений, партий и т.п. Субъективный фактор вносит в ход событий элемент случайности, которую нельзя сбрасывать со счета. История имела бы очень мистический характер, если бы «случайности» не играли никакой роли, замечал Маркс. Эти случайности сами входят в общий ход событий, уравновешиваясь другими случайностями. От них во многом зависит ускорение или замедление хода событий.

Развитие общества представлялось Марксу в виде естественно-исторического процесса. Законы общественного развития объективны, и в этом они схожи с естественными законами, или законами природы. Они действуют независимо от сознания людей, с принудительной необходимостью, их нельзя отменить или уничтожить. Однако законы развития общества в одном пункте принципиально отличаются от законов природы. Это не просто естественные, а естественноисторические законы. Они воплощаются в жизнь только через деятельность людей, которые в известном смысле сами творят свою историю. Люди не в силах отменить естественноисторические законы. Но познавая их сущность, они могут на них влиять, например тормозить или, на-

оборот, ускорять их действие. Эту важную особенность естест-венноисторического процесса Маркс выражает так: «Общество... не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами. Но оно может сократить и смягчить муки родов»1.

В 80 —90-е годы Энгельс развернул большую разъяснительную работу по поводу действительного содержания исторического материализма, боролся против так называемого «экономического материализма», принижавшего или вовсе отрицавшего роль политической и идеологической борьбы в историческом процессе.

В противовес этому Энгельс указывал, что определяющее значение экономического базиса не исключает активного влияния надстройки, и в первую очередь государства, на экономику.

Энгельс разработал вопрос об относительной самостоятельности надстройки и форм общественного сознания. Эта самостоятельность проявляется прежде всего в активном обратном воздействии надстройки на базис. Например, государство трояким образом воздействует на экономику. Во-первых, государство может содействовать экономическому развитию и тем самым ускорять его; во-вторых, оно может действовать против него, и тогда рано или поздно данное государственное устройство терпит крах; в-третьих, возможен промежуточный вариант — в одних отношениях государство может содействовать, в других — препятствовать экономическому развитию общества. Активное обратное воздействие на базис оказывают и другие формы надстройки — право, религия, философия, мораль.

Относительная самостоятельность надстройки проявляется также в отставании ее от потребностей экономического развития, что приводит либо к реформированию, либо к слому устаревших надстроечных структур и замене их новыми. В некоторых случаях отдельные надстроечные формы способны забегать вперед, опережать экономическое развитие, но это состояние с точки зрения масштабов исторического времени не может быть длительным.

Относительная самостоятельность проявляется, наконец, в исторической преемственности и наличии специфических, не сво-

17У истоков философии XX века: Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860) был одним из тех, кого называют разрушителями классического типа философствования, с его рационализмом, ясным противопоставлением субъекта объекту, «прозрачностью» процесса самопознания, верой в прогресс. Выступая против гегелевской философии, Шопенгауэр видел в философии И.Канта очертания нового мировоззрения, насыщенного трагизмом, внутренне противоречивого. Отдельные положения кантовс-кой философии приобретают неожиданную эмоциональную окраску, «классические пропорции» его системы неузнаваемо Меняются. Помимо идей Канта, Шопенгауэр обращается к таким различным традициям, как пантеизм Дж.Бруно, французский материализм, буддизм, философия Платона и философия Эпикура, современный «вульгарный» материализм. Основной его труд — «Мир как воля и представление».

В соответствии с кантовской философией Шопенгауэр рассматривает мир, данный нам, нашей познавательной способности, как совокупность феноменов, явлений, то есть как «представление». Мир сам по себе, вне нашего восприятия для нас ничто. Но если Кант призывает понять эту истину для того, чтобы усовершенствовать человеческую познавательную способность, пресечь необоснованные претензии разума, то Шопенгауэр хочет осмыслить факт «закрытости» мира сам по себе, сделать этот факт элементом широкой мировоззренческой системы, а не просто принять его как данное. Но Шопенгауэра не устраивает и гегелевский вариант решения: его не устраивает мысль, согласно которой человек и абсолютное начало мира в принципе находятся в согласии, вместе реализуют общий план совершенствования мира.

Бессмысленность и античеловечность «запертости» человека в совокупности своих представлений Шопенгауэр обосновывает, анализируя причинные связи в мире явлений, формы пространственного и временного восприятия. Идея прогресса в природе, пишет Шопенгауэр, вполне обоснованная гипотеза: каждое более сложное, более организованное состояние материи возникает как следствие более примитивного состояния, животные возникли раньше людей, рыбы — раньше животных, еще раньше растения, неорганическая природа. Но эта

Философия

картина прогресса в природе — только наше представление, без познающего субъекта, возникающего в определенное время и в определенном месте, невозможно говорить о мире: от «первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира»1. Для человека, который встал на эту философскую позицию, нет ни солнца, ни земли, а есть только глаз, который видит солнце, рука, которая осязает землю. Мир как поток представлений противоречив и античеловечен. С помощью категории причинности как основной формы рассудка наша мысль переходит от одного явления к другому, нигде не находя успокоения, ни в чем не видит прочной основы существующего. Все существует через другое и для другого, в мире нет ничего безусловного: «Прошедшее и буду-щее...столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим». Жизнь как поток представлений и есть долгое сновидение. Отличие бодрствования от сна лишь в том, что, бодрствуя, мы как бы последовательно читаем книгу, а во сне мы ее праздно листаем.

Неразрывная связь между субъектом и объектом лишает человеческую жизнь осмысленности, стирает границы между сном и бодрствованием, между прошлым и будущим, между человеком и животным. Человек живет в мире фантомов и сам превращается в фантом. Но человек, говорит Шопенгауэр, не только субъект познания, он — телесное существо, наделенное желаниями, хотением. Поняв это, можно проникнуть за призрачный мир феноменов, снять «покрывало Майи» и увидеть вещи, как они есть на самом деле.

Что же там обнаруживает человек? Его открытие не делает его счастливым. «Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т.е. в себе и по своему внутреннему существу является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю»2. Воля лежит не только в основе наших поступков, нашего познания; воля — это основа мира, она пронизывает существование каждой вещи, определяет структуру наших представлений. Кант основу человека как «вещи в себе» видел в свободной, нрав-

ственно ориентированной воле. Человеческую свободную волю он противопоставлял миру необходимости. Шопенгауэр только внешне повторяет логику мысли Канта. Воля, которую обнаруживает Шопенгауэр, — это не способность свободно следовать долгу, это «голос тела», слепой, иррациональный, бесцельный. Воля не противопоставляется Шопенгауэром миру необходимости, она проявляется в нем. Воля проявляется в силе, питающей растения, она является в облаках, ручьях, кристалле, она притягивает магнитную стрелку, она является и в поведении человека. В природе воля — слепая сила, наиболее явно она выступает в человеке. Волевое начало мира толкает все существующее на борьбу. Воля отличается от многочисленной лестницы своих проявлений — «объективации», которые, в свою очередь, отличаются друг от друга как слабое мерцание и яркий луч солнца. Воля — это вечное становление, бесконечный поток трансформаций. С помощью воли осуществляется переход от одного уровня природы к другому. Даже такие силы природы, как тяжесть, твердость, текучесть, электричество, магнетизм, являются объективациями воли, они также борются между собой. Шопенгауэр использует «мысле-образы» античной философии: воля имеет определенный «набор» идей — образы вещей, которые вырывают друг у друга материю, ибо каждая вещь хочет раскрыть свою идею. В животном мире борьба становится еще острее, воля «пожирает самое себя». Общество потребительски относится к природе, человек — к другому человеку. Вся человеческая культура, представления о высших ценностях — лишь набор мифов, скрывающих устремления эгоистичной воли. Все человеческое познание, мир как представление с его раздвоением на субъект и объект есть продукт вечной раздвоенности воли. Воля всегда голодна, она направлена на другое, на объект, она постоянно хочет утвердить себя через другое, хочет овладеть, поглотить это другое. В воле изначально заложено противоречие, которое в человеке осознает себя как трагедию. Эгоизм воли делает человека прикованным к другому человеку, но не узами любви. Другой — вечный враг, покушающийся на мое счастье, богатство; но другой — и объект удовлетворения моих потребностей, это потенциальная часть моего «я», еще не присвоенная, не поглощенная мной.

Пессимизм Шопенгауэра все же имеет свои пределы: он полагает, что человек способен вырваться из тисков воли. Емуможет помочь в этом искусство. В искусстве мы созерцаем вещи не заинтересованно, без корысти.

Мы уже не хотим поглотить объект, мы сливаемся с ним; противостояние субъекта объекту исчезает. Человек превращается в «единое мировое око, которое смотрит из всех познающих существ».

Особенное внимание Шопенгауэр уделяет возвышенному. Возвышенное — это сложная гамма чувств, возникающих при встрече с чем-то безграничным. Субъект уже не ощущает себя центром мира. В то же время у нас появляется предчувствие единства с миром, и это не подавляет, а возвышает человека. Возвышенное приближает нас к первооснове мира. Существует два вида возвышенного — математически возвышенное и динамически возвышенное. Математически возвышенное — это эстетическое восприятие пространства и времени, переживание вечности и бесконечности. «Я» мира и мое собственное «я» — одно. Динамически возвышенное — это переживание природных стихий. Эстетический эффект возникает в результате осознания двойственности человека как выразителя воли и одновременно — созерцания мира как представления. Когда мы видим борьбу возмущенных сил природы, пишет Шопенгауэр, «в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; ...и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира»1. Отделяя себя от собственных волевых импульсов, созерцая мир в его обобщенных характеристиках, человек как бы прозревает «тайную историю воли», он видит общность, родственность «чистого» созерцания и «чистой», необъективированной воли. Мировая воля приобретает неожиданные черты, нечто человеческое обнаруживается в самой основе мира. Человек оказывается способным открыть другое, «человеческое» лицо воли.

Различные виды искусств по-разному воплощают эту идею. Архитектура выражает идею природных сил. Над архитектурой, скульптурой, живописью, поэзией возвышается искусство трагедии. Трагедия объективирует волю: в ней изображает-

ся страдание, коварство, бессмысленный случай с его губительной силой, гибель невинных. С помощью трагедии происходит очищение воли. Самым глубоким видом искусства является музыка, которая выражает саму «чистую» волю, а не ее объективации. Чистая воля, лишенная возможности объективации, трансформирует энергию обладания, хотения в энергию творчества. Однако искусство как средство очищения воли — удел многих.

Путь человеку к его освобождению открывает сама жизнь. Первый шаг на пути к спасению — это обычное чувство справедливости, признание других равными себе. Однако прежде, чем утвердиться в этом чувстве, человек должен пройти все стадии эгоизма, доведя его до состояния озлобленности. Когда человек хотел бы овладеть всем, доведя до предела свой эгоизм, он начинает ощущать, что всякое удовлетворение — призрачно. Можно изменить форму желания, но оно продолжает терзать душу человека. Наконец, безуспешно пытаясь облег^ чить собственное страдание, человек ищет зрелища чужого страдания. Но именно в этот момент, когда эгоизм достигает своей высшей точки, мучитель начинает осознавать, что он еще и мученик. Человек начинает чувствовать себя и субъектом, и объектом воли. В другом, в мученике, он начинает узнавать себя. Чувство справедливости рождает более глубокое чувство — сострадание. Плач по умершему — это и плач по себе, и по всему страдающему человечеству. Однако сострадание только открывает дверь в свободу. Для окончательного поворота воли необходим путь аскетизма — безбрачия, добровольной нищеты, ухода из мира.

В своей философии Шопенгауэр разрушает все барьеры между необходимостью и свободой, человеческим и нечеловеческим, желанием и разумом, которые служили каркасом классической философии нового времени. Философия утрачивает черты академической дисциплины, философ начинает больше походить на пророка и поэта, нежели на ученого.

Проблема смысла индивидуального человеческого существования в мире, утратившем незыблемость, находится в центре внимания датского философа Сёрена Кьеркегора (1813— 1855). Для Шопенгауэра крайне важно было отстоять возможность человека противодействовать слепой силе «хотения». Кьеркегор отстаивает свободу человека перед «общим» — миром культуры, отстаивает радикальное одиноче-ство человека. Как возможно решить задачу философу, который живет в мире всеобщего? Надо изменить внешний и внутренний облик философии, из философии общих правил превратить ее в философию исключений. Философские идеи излагаются не в форме научных трактатов, философия сближается с искусством. Дневник, переписка, эссе — вот, по мнению Кьеркегора, более подходящая форма для философии. Молчание постоянно присутствует в его работах. Загадка, намек, ирония— необходимый элемент философствования. Один из псевдонимов Кьеркегора — Иоханнес де Силенцио — «молчание». Основные работы С.Кьеркегора — «Или — или», «Страх и трепет», «Болезнь к смерти», «Повторение».

По мнению Кьеркегора, философия — это не наука. Наука абстрагируется от субъекта, это мышление без мыслящего человека. Философию нельзя знать, в ней можно быть или не быть. Культ системосозидания в философии, сложившийся по отношению прежде всего к гегелевской системе, внутренне безнравствен. Единичному предлагается раствориться во всеобщем. Современная культура несет в себе зерна фальши: свою «тоску по всеобщему» философ удовлетворяет за письменным столом и за университетской кафедрой, индивидуальные склонности — в свободное время. Такая философия несет гибель индивиду; безумие — обратная сторона рационализма. Философия должна быть экзистенциальной. , __Экзис2О&ыция—.индивидуальное человеческое существова-ние. Термин этот прочно вошел в философию XX века. Основные параметры человеческого существования — это свобода, возможность выбора, страх и отчаяние. Страх характеризует отношения человека с миром, он неотделим от человеческой жизни. Прежде всего это страх перед возмездием за содеянное, страх за собственное несовершенство, боязнь греха и ощущения его неизбежности. Отчаяние — это взаимоотношения человека с самим собой. Сомнение — это отчаяние мысли, отчаяние же — это сомнение личности. Отчаяние нужно уметь «захотеть». Отчаяние — это состояние разочарования в себе как существе греховном, эмпирическом, это состояние вины, состояние внутреннего неприятия себя. Отчаяние — это основа для свободного выбора, только через отчаяние человек может «выбрать» себя в своем высшем значении. «...Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не в состоянии будет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить, как не находящий себе

покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и смело воспарит в мир вечной свободы»1.

Кьеркегор выделяет три основных формы человеческого существования и три типа личности, соответствующие этим формам. Первая форма человеческого существования — непосредственно-эстетическая. Такой эстетик живет мгновением, в погоне за чувственными удовольствиями. Более утонченный эстетик стремится к красоте — иллюзии свободы. Для эстетика основным является понятие иронии; говоря «да», эстетик одновременно говорит «нет». Ироник реальность воспринимает как игру, ничего не принимает всерьез, не выбирает, показывает сам себе язык в минуты священного экстаза. Ироник погружен в настоящее: он отрицает прошлое, иронизирует над ним; к будущему он относится как к неопределенному спектру возможностей. Образцом иронического мироощущения были для Кьеркегора идеи немецких романтиков. Ирония — необходимая составляющая эстетического мироощущения, обращение к ней помогает понять, что эстетически жить нельзя. Ирония для художника — это недовольство достигнутым, это превосходство творца над творением. Однако ирония легко перерастает в самодовольство: не дело мое превосходно, но я сам как господин, создатель, творец. Я наслаждаюсь собой, превращая себя в единственную цель, не принимая окружающее всерьез. Эстетизм ведет к утрате человеческой индивидуальности. Эстетик готов все принять и понять, не имея собственной точки зрения: ведь эстетик не выбирает, он лишь иронизирует, играет, оставаясь в стороне. Легко признать за реальность то, в соответствии с чем не приходится действовать: признать Христа, ничем не жертвуя, превратиться в древнего грека, не принимая его обязанностей перед полисом. В такой всеохватной точке зрения растворяется без остатка человеческая индивидуальность, утрачивается чувство «я». С точки зрения мелькающих перед глазами эпох, народов конечное человеческое существование начинает казаться незначительным, человек оказывается затерянным в истории, в культуре, в собственных чувственных пристрастиях. Начинаются бесконечные поиски себя, бесконечная рефлексия, «меланхолия». Возникает чувство страха, потерянности, несвободы. Такова непосредственная личность императора Нерона, который исчерпал все, что мог дать ему мир, и пытается утвердить себя в бытии через его разрушение. Мнимая свобода эстетика приводит его к отчаянию, он решается на акт выбора, выбирая одну из жизненных возможностей.

Тем самым он входит в мир этического. Человек выбрал саму способность отличать добро от зла, он поставил себя в ситуацию «или-или». Различие между добром и злом нельзя познать посредством мышления. В процессе мышления я целиком подчиняюсь необходимости, добро и зло для меня безразличны, для философа не существует абсолютной, непримиримой противоположности. Этический человек в известной степени ограничен, он не стремится к всесторонности, он стремится к добру. Эстетик может сказать себе; «Во мне есть задатки Дон Жуана, Фауста, атамана разбойников; разовью-ка я все эти задатки». Эстетическое развитие личности похоже на развитие растения, благодаря ему человек становится тем, чем его наделила природа. Этик же обязан развивать только те задатки, которые ведут к добру. «Эстетическое мировоззрение, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть, и не быть, т.е. на несущественном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, свою жизнь основывает на существенном, на том, что должно быть»1. Развитие эстетика идет по законам необходимости природы, оно несвободно. Его «я» дробится, у него нет «я», стоящего выше природного многообразия склонностей.

Для этического человека благодаря выбору возникает чувство вины и раскаяния. Он должен каяться «во всем и за всех, и в своих грехах, и в грехах предков, и всего человечества»2. Выбрать себя — значит взять ответственность за каждое свое дело и слово. Этик, в отличие от эстетика, обладает «жизненной памятью», он даже свои недостатки возводит в ранг свободно выбранных. Человек свою «природность», свои прошлые поступки, свои задатки, их причины и всю бесконечную цепочку предшествующих человеческому действию связей, в которые он включен, в конечном итоге мир в целом превраща-

ет в продукт свободной воли. Этик всегда «без вины виноват», его вина непомерна, он отвечает за все. Начиная с отделения себя от мира, этик кончает полным отождествлением с ним. Этик также впадает в отчаяние от сознания непомерности вины и ответственности, лежащих на нем. Долг тяготит его своей общезначимостью.

Этическое мироощущение не исчезает после акта нравственного выбора, оно сохраняется в человеке, занимая подчиненное положение. Отчаявшийся этик может превратиться в рефлексивного эстетика. Непосредственное эстетическое чувство вступает в конфликт с началом нравственным, чувственность становится соблазном. Наслаждение Дон Жуана — это наслаждение от нарушения запрета. «Рассудочным Дон Жуаном» является Фауст, испытывающий удовольствие от нарушения гармонии. Ирония, игра такого эстетика становится опасной. Это игра собой, ибо человек уже знает добро и зло. Либо человек начинает относиться к себе как к Богу, которому все дозволено, либо он обращается к такой вере и к такому Богу, которые сопряжены с вечностью.

Для обращения к Богу, для «подвига веры.» путь лежит через абсолютное отчаяние. Подлинная вера преодолевает требования нравственности с их всеобщностью. Библейский Авраам («рыцарь веры»), принося в жертву Богу своего сына Исаака, выходит за рамки земнойморали, повелевающей любить своего сына. В глазах близких Авраам — преступник и святой, он абсолютно одинок, никто не заплачет вместе с Авраамом. К нему приближаются со священным ужасом. Авраам молчит, ибо не может объяснить происходящего, он дает отчет только Богу. Рыцарь веры не отвергает в себе этика, он борется с ним и преодолевает его. Мораль принимает жертвы ради общего, всеобщее, абсолютное пугает ее. Однако подлинная уникальность человека, его «неприродность» реализуема только во взаимоотношениях со всеобщим, запредельным миру социального, миру общего. «...Единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего и единичный индивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему»1. Религиозный выбор опасен, он связан с риском. Авраам порывает все связи с миром. Выбор эстетика несет в себе демоническое начало, нравственный выбор делает человека человеком, выбор ре-лигиозный превращает его в сверхчеловека, приближает к Богу. Индивид, единичный Кьеркегора — это не кантовский мысли-. тель, ищущий «мосты» между миром природы и миром свободы. Отчаяние заставляет его переходить из одного мира в другой, ирония помогает осуществлять эти переходы. Уникальность человека — в его неуловимости, постоянных переходах. Человека нельзя «обнаружить», он, как Кьеркегор, скрывается под псевдонимами, это не «вещь в себе», открытая нравственно вооруженному разуму.

Философия Фридриха Ницше (1844—1900) всегда вызывала крайне противоречивые оценки. Ницше клеймили за аморализм, биологизм, волюнтаризм, антидемократизм, субъективизм, пангерманизм. Возможность сближения идеи гармонической личности и ницшевского сверхчеловека казалась кощунственной. Увлечение ницшеанством таких мыслителей и деятелей культуры, как А.Швейцер, М.Горький, Т.Манн, Ст.Цвейг, В.Вересаев, Г.Ибсен, рассматривалось как досадное недоразумение, сильно осложнившее их творческое развитие.

Одна из наиболее существенных причин притягательности Ницше для современного человека — это его способность ввести читателя в мир мятущегося, ищущего, рефлексирующего духа, наделенного обостренным нравственным чувством и одновременно стремящегося разрушить ставшие тесными рамки традиционной системы ценностей. Постоянный дух обновления, тотальный скептицизм, зачастую трагическое восприятие жизни,— доминанты духовной жизни нашей эпохи.

Исследования творчества Ницше достаточно противоречивы. Со страниц различных книг, статей, эссе встает то образ тихого интеллектуала, кабинетного мыслителя, то страстного проповедника, то эстета или моралиста.

Периодизация творчества Ницше также вызывает разногласия. Для Ст.Цвейга путь Ницше — это «путь всепожирающего огня», постоянной духовной эволюции, приобретающей «кинематографический темп»; бессмысленно искать этапы там, где они не успевают оформиться. Напротив, для известного русского ученого Ф.Зелинского ядро концепции Ницше не изменялось на протяжении всей его жизни1. Обычно все же выделяют три основ-

ных этапа в его творчестве. Первый этап проходил в рамках осмысления идей античной культуры, творчества Р.Вагнера и философии Шопенгауэра. В этот период написаны «Рождение трагедии из духа музыки», «Философия в трагическую эпоху Греции», «Несвоевременные размышления» (1871—1876). Второй этап знаменует разрыв с предыдущей философской традицией (1878—1882). Написаны «Человеческое, слишком человеческое», «Веселая наука», «Утренняя заря». Третий эта л начинается с 1883 года. В этот период создаются «Так говорил Заратус-тра», «По ту сторону добра и зла» и другие работы.

Философия Ф.Ницше лишена качества системности. В его творчестве можно выделить несколько ключевых тем: это «жизнь», «воля к в ласти», «нигилизм», «имморализм», «вечное возвращение», «смерть Бога».

Облик нового типа философствования, «новой породы философов», философов «опасного может быть» Ницше связывает с осознанием особой реальности — жизни. Следуя поразившему его воображение Шопенгауэру, Ницше понимает жизнь как слепое иррацональное начало мира, слитое с «волей власти». Всякое расширение, усвоение, рост предполагают устремление к тому, что сопротивляется. Человек, ставший господином природы, господином своей собственной дикости и разнузданности (желания научились его слушаться), в сравнении с «недочеловеком» представляет колоссальное количество власти. «Жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти»1. Однако для Ницше жизнь как выражение воли к власти далека от примитивной борьбы за существование. Для Шопенгауэра воля к жизни — это природное начало. Ницше отдает дань биологической трактовке жизни в ее основах лишь с целью разрушить барьеры, которые классическая философия возводила между человеческим миром, миром «для нас» и миром в его первозданности. Философия ограждала человека от столкновения с миром, внушала ему мысль о самодостаточности. Самодовольная гипертрофированная человеческая субъективность возомнила себя господином мира, нигде не встречая сопротивления в ей же самой созданном мире. Нужно почувствовать «неподатливость» мира, остро ощутить опасность, почувствовать, что человеком быть рискованно. Нет двух миров — мира в себе и мира длянас, есть один мир — мир жизни, борьбы и поражения, столкновения с неизвестным. Жизнь в ее «человеческом» исполнении для Ницше находится как бы между природой и культурой, это единство природности и духовности. Жить — это значит быть иным, нежели природа, не подчиняться ни природной, ни человеческой необходимости1. Жизнь как реализация человеком «воли к власти» — это сфера творения смысла, это сверхжизнь, лишенная устойчивости и нормативности. Так понимаемая жизнь оказывается тем местом, где мир культуры, мир подобий и символов жаждет слиться с абсолютным бытием. Философия сама оказывается проявлением тиранического инстинкта жизни, философия — это духовная воля к власти, к «сотворению мира».

«Жизнь» Ницше, следовательно, это символ свободы, творчества, борьбы. Впервые, писал по этому поводу современный французский философ М.Фуко, жизнь освобождается от общих законов бытия: «Жизнь становится основной силой, которая, выходя за рамки всех реальных возможных вещей, одновременно и способствует их выявлению, беспрестанно разрушает их неистовством смерти, противополагая себя бытию, как движение — неподвижности, время — пространству, скрытое желание — явному выражению. Жизнь лежит в основе всякого существования, а неживое, инертная природа является лишь ее мертвым осадком; ...жизнь ...является одновременно основой и бытия, и небытия»2.

Одно из понятий, которые Ницше ввел в философию XX века, есть понятие «нигилизм». Нигилизм, по мнению Ницше, это некое «промежуточное» состояние, он может быть выражением и силы, и слабости человека и общества. В своем внешнем проявлении нигилизм есть следующее: «высшие ценности теряют свою ценность». Как это происходит? Постепенно, говорит Ницше, возникает осознание того, что в мире нет некоей «цели», достижением которой озабочен весь мир, в мире нет «единства», которое до сих пор было основой его спокойствия, «встроенности» в мир, нет «истины». С помощью этих понятий человек полагал себя смыслом и мерой ценности всех вещей, «он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность»3. Человек создал мир, подтверждающий его собственную значительность, и вот этот мир зашатался. Нет истины, нет морали, нет Бога. Но нигилизм можно истолковывать двояко. Нигилизм «слабых» — это упадок и разложение. Радикальный нигилизм, нигилизм «сильных» — это путь абсолютного авторства — созидания новой морали, нового человека.

Необходимо, говорит Ницше, встать на путь «переоценки ценностей», на путь «имморализма». Человек, говорит Ницше, все время хочет «сбыть себя», снять с себя ответственность за совершаемое, возложить ее на мир общего. «Экономия сил», «экономиямышления», «самосохранение» —это, говорит Ницше, понятия торгашеской морали. Повседневная мораль — лицемерна, это снисходительное отношение к своим и чужим слабостям, это недоверие к человеку. Она основана на сострадании, напотакании человеческим слабостям, на любви к «ближнему». Переоценка ценностей предполагает переход от любви к «ближнему» к любви к «дальнему». Любовь к дальнему — это творческая любовь, это не смягчение текущих проявлений зла, а изменение самих принципов жизни. Эта любовь принимает форму борьбы с людьми сегодняшними, любовь сопровождается презрением, отчуждением от ближнего. Это любовь к «идее» человека, к человеку, каким он может быть.

Переоценка ценностей предполагает, следовательно, отрицание сострадания, доброты, долга. Кто не щадит себя, не имеет права щадить другого, любовь невозможна без ненависти, долг с его принудительностью и общезначимостью должен уступить место свободной жертве. В программу «переоценки ценностей» входит и пересмотр отношения к человеческому счастью. Этика утилитаризма, по словам Ницше, занята мелочным подсчетом, утилитарист озабочен, лишь бы моральный «расход» не превысил морального «дохода», он стремится выбрать счастье для наибольшего числа людей. Но человек не обязан быть счастливым, он обязан быть свободным. Имморализм, следовательно, это отрицание не морали, это углубление нашего морального сознания, это повышение ответственности человека за самого себя и за все человечество.

В русле переоценки ценностей Ницше говорит и о ценностях религиозных. Он хочет отделить себя от христианства, от массовой религиозности, однако образ Христа притягивает его всю жизнь. Христос отрицал все то, что сейчас называется христианством, говорит Ницше. Бог умер, но это вы его убили. К. Ясперс считал Ницше религиозным мыслителем, Вл.Соловьев в образе сверхчеловека Ницше увидел прообраз Христа. Христос брал на себя ответственность за все человечество, человек же не хочет отвечать за свои собственные поступки. Христианство с его всепрощением ослабляет в человеке волю к творчеству, христианство культивирует в человеке слишком человеческое. Только образ Христа открывает путь к сверхчеловеку, долгий путь человеческого совершенствования. Ницше отвергал Бога только как санкцию старой морали.

Идея сверхчеловека — центральная в философии Ницше. Сверхчеловек тот, кто воплощает в своей жизни христианский идеал, выраженный апостолом Павлом: все мне позволено, но ничто не должно обладать мною. Сверхчеловек, тот, кто должен заменить умершего Бога, тот, кто творит свою жизнь сам, без подсказки, тот, кто свободен во всем, — не есть ли это один из тех мифов, которые обставляют горизонты нашего сознания? Реальный предмет размышлений Ницше — это человек, несущий в себе образ сверхчеловека. Такой человек — это мост между животным и человеком, это стрела, устремленная к идеалу сверхчеловека.

«Высшие люди», аристократы духа, аргонавты идеала — это не хозяева жизни. Тот, кто стремится воплотить в своей жизни идеал сверхчеловека, обречен погибнуть от руки тех, кто привержен к человеческому, слишком человеческому. Мученичество, героизм, свободная смерть — вот что ждет того, кто любит в себе и в других «дальнего».

Миф сверхчеловека неотделим от мифа вечного возвращения. Миф вечного возвращения считали загадкой, которую Ницше загадал своим исследователям, рассматривали его как выражение слабости, уступки Ницше слепой природной необходимости, року, или же, напротив, видели в нем крайнее выражение волюнтаризма. Вечное возвращение — сложный, многослойный символ, за которым может стоять и оценка мира повседневности как ада бесконечного повторения вечных в своей стандартности мыслей и поступков. Такое возвращение вызывает у Ницше ужас. Можно понимать вечное возвращение и по-иному, как суть философского познания, возвращающего нас к одним и тем же «вечным» проблемам. Возможна и эстетическая интерпретация мифа вечного возвращения: искусство — это вечное возвращение. То, что умерло на сцене, продолжает жить в нас как вечно умирающий и вечно воскре-

сающий Дионис, бог игры и фантазии. Наконец, этот миф помогает понять и суть самого человека, идущего по пути сверхчеловеческого. Три превращения, о которых говорил Заратус-тра, — это постоянное преображение путем самоутраты. Человек постоянно должен проходить путь от состояния «верблюда», несущего груз знания, через состояние «льва» — тотального критицизма — к состоянию «дитяти» — творца.

Еще один оттенок вечного возвращения помогает понять отношение Ницше к истории. Тот, кто верит в силу истории, мало верит в себя; человечество «отравлено» историей. Насыщение историей вызывает ощущение старости, усталости. Эта жизнь задумана не нами, историзм покушается на человеческую свободу. История также снимает с человека ответственность за содеянное, история — это забвение, это всепрощение. Жизнь, которая исчезает навсегда, лишается качества бытия, она становится подобна тени. История как бы наперед все прощает, а значит, все разрешает. История превращает человека в безответственное существо. Нравственный смысл вечного возвращения заключается в непрекращающейся ответственности человека за содеянное, вечное возвращение — это символ вечности, неотделимый от символа свободы — сверхчеловека.

Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше положили начало новой философии — философии человеческого существования: философии сострадания и любви (Шопенгауэр), философии веры (Кьеркегор), философии надежды (Ницше). В их концепциях проглядывают контуры нового мира — мира, где живет и мыслит свободный, «неприродный» человек.

. ловек не может видеть предмет «сам по себе», он способен освоить лишь формы деятельности с этим предметом. Самого себя человек также видит сквозь призму конкретно-исторических социальных связей. Сущность человека универсальна, но возможности человеческого совершенствования зависят не столько от него самого, сколько от общественных условий. Только когда общество будет нуждаться в гармоническом, всесторонне развитом человеке, тогда сущность человека совпадет с его эмпирическим существованием.

Вместе с тем уже в философии Шопенгауэра и Ницше появляется тема радикального отличия человеческого бытия от законов и связей остального мира. Само бытие человека раскалывается на две сферы, отнюдь не находящиеся в гармоническом единстве: собственно бытие человека, обладающего особым даром самоопределения, и сфера социальности, общества, имеющего свои законы, причинно-следственные связи. Оказывается, что сознание, ориентированное вовне на решение каких-то инструментальных задач, проходит мимо самого главного — человеческой жизни и ее смысла. Социальность, являющаяся результатом такой установки сознания, лишает человека широких жизненных ориентации и в итоге подчиняет власти наличной, жесткой, обусловленной обстоятельствами ситуации. В конечном счете это ведет к утрате человеком собственной подлинности.

Если дело обстоит таким образом, вполне естественной задачей для философии теперь является помощь человеку выстоять в чуждом мире, сохранить собственную суверенность, укрепить «собственно человеческую истину», отличающуюся от анонимных истин враждебного ему общества.

18.Экзистенциализм

Экзистенциализм — это радикальный отказ от образа человека, безраздельно господствовавшего в классической философии. Позиция философа прошлых веков — это позиция стороннего наблюдателя, препарирующего движения человеческой души и снисходительно оценивающего их с точки зрения мирового порядка. Экзистенциализм — это попытка подойти к челове-| ку «изнутри», с точки зрения его собственных жизненных за-| дач. В центре его внимания — человек, его экзистенция (от ! лат. еx^8^еп^^а — существование).

Экзистенциализм — и мировоззренческая ориентация, и философское направление, которое часто называют «философией отчаяния», «философией свободы», «философией твор-

чества», «философией индивидуализма».; Такое неоднозначное отношение, очевидно, связано с тем, что в классической рациональности проблема че'ловека живет в концептуальном и вербальном облачении философских доктрин Гегеля, эпохи Просвещения. В экзистенциализме же проблема человеческого бытия — в его временной жизни, в реальной судьбе обычного, простого, «маленького» человека, лишенной каких-либо философских «подпорок».

Смысл экзистенциализма: человек стоит перед альтерната^ вой выбора подлинного бытия, в котором он находит, обретает себя, и — не подлинного существования, когда утрачивается «я» и он сам растворяется в массе, толпе. Вовлеченный в конфликт индивид вынужден спросить себя: «кто я?» Ситуация заставляет искать разрешения ее в личностном плане. Из такой кризисной ситуации возникает экзистенциальное учение о человеке: человек стоит перед лицом возможностей; он должен действовать; решение необходимо. Но решение является итогом индивидуального самосознания. Хотя решение обусловлено ситуацией, но не ориентировано ею в каком-то определенном направлении. В ситуации кризиса нет указания на ее исход. Что выберет человек, какое направление — это все зависит от самого человека. Но кто он сам? Это уже вопрос об определенности собственного «я». Ибо хотя оно уже есть как понимание собственной выделенности в мире, но оно еще ничто по отношению к самому себе. Ему еще предстоит определиться в акте выбора. Человек стоит на распутье и решает проблему самого себя, собственного индивидуального существования. Удачным примером этому является сюжет из русских сказок, в котором добрый молодец оказывается на распутье, на перекрестке жизненных дорог. «Налево пойдешь — жену найдешь. Направо пойдешь — богатство найдешь. Прямо пойдешь — смерть найдешь». Как известно, герой сказки, которому мы симпатизируем, выбирает «смерть». В результате он достигает не только возможного, но и невозможного. Осуществленная им невозможная возможность сообщает ему совершенно иное качество, настолько новое, что, когда он возвращается, его никто не узнает. Герой вроде бы тот же самый, что и в начале сказки, но и не тот; он какой-то просветленно-обновленный. В финале, как известно, пир на весь мир, мед-пиво пьют, но мало кому в рот попадает, то есть мало кто понял, что же все-таки произошло с героем. Эта сказка из разряда символических. «Смерть» есть предельная ситуация, перед которой оказался герой, и — рождение в нем нового качества, трудно немыслимого в повседневных «штатных» ситуациях. Смерть в сказке есть некая форма для испытания героев, символ для размыкания представления о себе, символ завершенности жизни, через который только и можно понять нечто о себе, а поняв — осмысленно жить дальше в новом качестве. Полярности здесь — либо отказ от самостоятельного решения, либо свободный выбор и риск подлинного существования. Или еще более философски определенней: «ты вправе выбирать любую этику, но всем своим существом и последовательно». Поэтому свобода — «великое бремя».

В своей защите и отстаивании человеческой индивидуальности экзистенциализм весьма далек от того, что обычно понимают под индивидуализмом (эгоизм, частный, корыстный интерес и т.п.). Напротив, экзистенциализм— философия протеста против деперсонализации человека и противопоставления личностного существования растворению индивида в коллективной анонимности, безликости «массы».

Основоположниками экзистенциализма обычно называют С.Кьеркегора, Ф.Достоевского. Иногда в качестве предтеч называются имена Гераклита, Августина Блаженного, Ф.Ницше. В XX веке наиболее яркими его представителями являются М.Хайдеггер (его концепция много шире традиционного круга экзистенциальных проблем), А.Камю, Ж.П.Сартр, Н.Аббаньяно. В этом же ряду стоят религиозно мыслящие русские философы Л.Шестов, Н.Бердяев, а также Ж.Маритэн, Г.Марсель, М.Бубер.

В 1927 г. появилось «Бытие и время» немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889—1976). Книга изменила путь ев-- ропейской мысли и оказала влияние на современную философию. Основной круг проблем, решаемых в книге, уточнялся, корректировался и разъяснялся автором на протяжении всей жизни, но существо идей не менялось. Предмет мысли Хайдеггера — человек как неопределимое и открытое всему существо, способное вместить в себя Целое. Он говорит, что средневековый тезис «сущность предшествует существованию» — к человеку не приложим. С точностью до наоборот Хайдеггер формулирует основную идею экзистенциализма: «Субстанция человека есть его экзистенция... Человек есть в той мере человека, в какой он экзистирует». Но, разъясняет он, это вовсе не

означает, что экзистенция актуализирует эссенцию и тем более, не экзистенцией производится и полагается эссенция.

Экзистировать — значит принадлежать своему существу, значит слышать «зов бытия». Только в ответе на его зов человек выражает то, в чем его существо, и в этом находит источник собственного определения. Это значит, что у человека нет никакой предзаданной ему сущности. Все определения человека как «духовно-душевно-телесного существа» или как субъекта, над которым «надстраивается» духовность, и он становится личностью, — по Хайдеггеру, ничего не дающие абстракции, лишь затемняющие суть дела и сами нуждающиеся в

прояснениях.

Человек как живое существо просто «вброшен» в этот мир. Если растения, животные, находясь в мире, всегда остаются таковыми, то человек не всегда становится человеком и не всегда им остается. Индивидуальную сущность ему никто не преподносит — он сам ее создает. Поэтому человек, осознав свое отличие от других, должен создать модель собственного бьь тия, свой мир, свое мировоззрение. Но сделать это трудно, и, видимо, не каждый способен на это. И вообще, человек стремится отказаться от решения такой задачи. Ему легче жить «как все», он хочет слиться с логикой вещей, жаждет раствориться во всеобщем и забыть свою свободу. Она ему не нужна. Ему невыносим сам акт выбора. Он хочет жить комфортно внутренне, а выбор — всегда дискомфорт.

Не умея и не желая ответить себе на вопросы: откуда, куда и зачем я иду, человек пытается уйти от главного — проблемы абсурда смерти — в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть «неподлинное» существование. Человек оказывается всего лишь «сторожем бытия», при бытии, тогда как по определению он должен быть «пастырем бытия».

Весь мир человека — общество, государство, история, мораль и т.п. — лишь более утонченные, замаскированные формы абсурда существующего, «неподлинности», «заброшенности» современного человека. «Заброшенность» у Хайдеггера имеет онтологический статус «первоначального» феномена, задающего структуру бытия и структуру сущности человека. Поэтому у Хайдеггера мы не найдем традиционных категорий спекулятивной метафизики. «Страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть» — вот проявление существа человека, онтология его существования. Характерная категория человеческого существования — «забота», выражающая нашу обусловленность внешним. Человек всегда чем-то озабочен, при этом он ориентирован вовне. Погружение в мир заботы есть то, что Хайдеггер назвал «Ваз Мал» (безликое «Оно») — безликость, за которым'стоит стремление человека «быть как все». В связи с этим он приводит притчу Гете из второй части «Фауста». Забота создала человека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них — Земле или Юпитеру — должен принадлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля — тело, пока же человек жив, он принадлежит миру Заботы.

Хайдеггер хочет вырвать человека из этого мира. Он напоминает, что, как бы комфортно человеку ни жилось, придет время, когда ему не поможет ааз Мап. Единственное, что способно возвратить человеку человеческое, — это осознание собственной смерти. Первое чувство, возникающее в результате осознания факта собственной смерти, — панический страх. Но страх предметен, имеет конкретную причину, поэтому человек, не выходя из мира заботы, воспринимает факт смерти как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда), хотя и сам теряется в отношении всего остального, буквально «теряет голову». И только непосредственное касание смерти вызывает эмоцию иного порядка, состояние метафизического ужаса, когда он боится не потерять что-то конкретное, но не быть вообще, боится края бездны, Ничто. «Ужасом приоткрывается Ничто». Перед лицом «Ничто» ужас лишает насдара речи. «Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается... Оно впервые ставит наше бытиё перед сущим... Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия » Ч Перед «Ничто» человек осознает, что он «вброшен» в мир не по своей воле и не по своей воле уйдет из него. Невозможность «вечного возвращения», о котором говорили древние греки, или «вечного повторения », (Ницше) делает человека совершенно уникальным существом. Переживание факта собственной смерти отличает человека от животного. Именно оно, это переживание, становится для человека основой собственного « жизнестроения ». Поэтому осмысленную жизнь человека Хайдеггер называет « бы-тие-к-смерти»: человек тогда становится человеком, когда на зад-

нем плане присутствует смерть. Это не значит, что он замирает в бездействии. Просто ощущение собственной уникальности особенно обостряется в присутствии смерти. О ней необходимо помнить. Как только это забывается — человек тут же скатывается к аав Мап, начинает заниматься массой «ненужных вещей». Однозначно понятая идея «бытие-к-смерти» в духе стоицизма (живя — умирать, умирая — жить) вызвала и вызывает достаточно много критики в адрес Хайдеггера. Действительно, жить со смертью в голове, быть постоянно на пределе в спокойные для окружающих времена — оборотная сторона обреченности, рано или поздно завершающаяся прерывом, оцепенением, чувством безнадежности своего стояния на пределе. То, что «марафон» со смертью в голове невозможен, Хайдеггер прекрасно понимает — он жизненный реалист. Его «Ничто» скрывает нечто свое — другое, более глубокий смысловой план.

С одной стороны, Хайдеггер как атеист, погружая человека в бездну «Ничто», тем самым как бы говорит, что человек как таковой существует постольку, поскольку у него нет возможности думать о Боге, о Высшей инстанции. В противном случае он потеряет чувство собственной уникальности, ответственности: человек будет надеяться. Но лишь разрыв с надеждой обостряет сознание неповторимости времени жизни и ответственность за себя, свои поступки.

С другой стороны, в «Ничто» Хайдеггера просматривается трансформированная мыслителем идея апофатического (отрицательного) богословия, в котором Бог есть « бездна Ничто ». В частности, Мейстер Экхарт настаивал на том, что Абсолют не-представим человеку, с его скромными способностями мыслить возможное по своей человеческой мерке. А потому для ограниченного человеческого сознания Бог и есть «Ничто». Но это «Ничто» как невозможная возможность, или возможная невозможность, что то же самое, означает: то, чего нет, — всегда может быть чем-то. Хайдеггер на всякий случай ссылается на авторитет Гегеля, его тезис в «Науке логики»: «Чистое ничто и чистое бытие суть поэтому одно и то же». Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу не по причине своей неопределенности, абстрактности, «а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»1.

I Бытие и Ничто оказываются тождественны благодаря принципиальной открытости, разомкнутости, незавершенности, не-заданности человека и его сознания, способного выйти за свои пределы. Трансцендирование — это удел человека, удел неус-/ тайного движения за свои границы, отличения от того, что есть и было, постоянное стремление к иному. Так оказывается, что Трансцендирование — это самопроектирование человека, когда он осознает свою отличность от мира, не зависит от него и становится саиза зш, причиной себя, собственного бытия.

Здесь интересно и другое. Настаивая на тождественности Бытия и Ничто, Хайдеггер тем самым отходит как от недостойного для человека, «исстари идущего» традиционного понимания бытия как «сущего, наиболее общего и всеобъемлющего» уже по своему определению, одновременно противостоящего и включающего в себя человека. При таком понимании «бытие остается потаенным», неразгаданным, чужим, посторонним человеку, которому уготована роль внешнего, пассивного наблюдателя. В лучшем случае, говорит Хайдеггер, будущая судьба такому мышлению видится в том, что самое главное — «надо повернуться лицом к истине бытия и попытаться найти себя в ней». Практический «выход» такого решения не просто ничтожен, но бесчеловечен. В частности, из таким образом понятого бытия появилось распространенное понимание «современности» как анонимно-социального задания человеку идти в ногу со временем, т.е. «не отставать от сегодняшнего дня». Но, говорит Хайдеггер, не время и не общество, но только человек «есть само сущее в своей бытийно-исторической основе». Ирония жизни в том, что человек в своем существовании и создает человеческое бытие как систему социальности и одновременно испытывает его воздействие в силу имманентной логики развития этой системы, часто искажающей его человеческую суть. «Быть современным» в этом случае — значит сознательно лишать себя собственной экзистенции, гоняясь за «убегающим зеркалом» современности. И в этих гонках за сиюминутностью «сущего» растворить себя в зыбкой мозаике меняющихся эталонов, моделей, идеалов.

Не ограничиваясь разъяснением истинной реальности традиционно понимаемого «массовым сознанием» бытия как «сущего и всеобъемлющего», Хайдеггер идет дальше. Он утверждает, что именно здесь лежат корни «интернационализма, национализма» как своеобразных попыток массового самоут-

верждения себя в бытии, ничего общего с ним не имеющих. Так в поисках собственного бытия, как укорененности в сущем, в санкционировании сложившегося, человек еще больше выталкивается из бытия и «вращается вокруг самого себя», постепенно погружаясь в «Лаз Мап».

Что же'такое «Бытие» как «Ничто»? Хайдеггер говорит, что оноестьне «сущее», как то, чтоесть: «есть» —сама реальность «ставшего» бытия, среда обитания и человека, и животных, и растений, — как действительность посюстороннего мира. Утверждение: бытие — то, что было и будет, не удачней мнения, будто в атомной энергии заключается суть природных явлений. Бытие, говорит Хайдеггер, есть «тихая сила Возможного». То есть бытие — всегда бытие-возможное, это возможность бытия, ничего общего не имеющая с парными категориями (возможность-действительность, сущее-должное, причина-следствие и т.д.) традиционной философии.

Хайдеггер считает, что европейская мысль после Пармени-да, Гераклита, Анаксагора свидетельствует о постепенной утрате понимания смысла бытия. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. Гегелевское бытие, по мнению Хайдеггера, есть абстракция, она является «пустейшим из пустых понятий». В картезианском рационализме онтология была подменена и вытеснена гносеологией. Говоря о сознании, философы фактически изучали процесс познания, человеческую направленность на внешний мир, на объект. Подмена понятия «сознание» понятием «познание» привела к тому, что проблема бытия исчезла, была подменена изучением субъектно-объектных отношений. Однако, считает мыслитель, прежде чем изучать предметные данности мира и процесс их отображения в понятиях, следует понять бытие самого сознания или сознание как определенный способ бытия.

Единственное существо в мире, которому открыто бытие, — это человек. Только он способен вместить бытие как целое либо упустить себя, поддавшись диктату общественного мнения. В философии должна идти речь не об умозрительной абстракции бытия, но о человеческом смысле бытия как условии возможности всех эмпирических проявлений «я». Для Хайдеггера сознание есть способ бытия, а бытие сознания есть «Бавет» («вот-Бытие»), что означает его открытость, направленность на мир и на раскрытие его собственных возможностей. Хайдеггер повторяет: «Бытие как стихия есть тихая сила могущей распо-ложенности, то есть Возможного». Бытие есть всегда мыслимо возможное бытие, которое сейчас, здесь, приоткрывается человеку, свидетельствует о себе в его трансцендирующем, выходящим за пределы доступного, сущего сознания.

Только размыкая себя и сопрягая сознание с Бытием, транс-цендируя, человек способен постичь собственную экзистенцию. Поскольку она (экзистенция) как сущность человека принципиально не задана, экзистенция может только переживаться. Проявлением этого переживания (и одновременно сверхсильным стимулом к действию) становится чувство острой тревоги, беспокойства, понять и разрешить которое можно только разрывом с привычным, внешним, законосообразным, т.е. — осознанием своей ответственности, неотвратимости выбора, решения и — деятельности. Человек, завершает Хайдеггер, не господин сущего. Он сам есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, открыто бесконечным возможностям. «Это, — считает Хайдеггер, — гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но Зто вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия»г.

В просвете открывшегося «вот-Бытия» обитает экзистиру-ющий человек, «хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им»2, — с грустью писал философ в 1947 году. Но человек, осознавший это, ищет свою судьбу не в обладании бытием, «не в эгоизме своего народа и не в принадлежности к культуре Запада или Востока. Человек экзистирующий — гражданин мира. На свое бытие (свое мыслимое и творимое) он смотрит глазами человечества. Для него все народы — участники истории мира. «Родина этой исторической обители — близость к Бытию». Таким путем онтология человеческого бытия Хайдеггера становится этичной, а этика — онтологичной для всего человечества, со времени древних римлян говорящего и мечтающего о Нота Нитапиз.

Экзистенциальные проблемы человека, смысла его существования обсуждаются французскими философами Альбером Камю (1913—1960), Жаном Полем Сартром (1905—1980). Мир, по словам Камю, «безрассудно молчалив». То есть в истории нечего искать ответа на вопрос о предназначении человека, смысле его жизни, поступков: в ней нет ни задания, ни вопроса. А это значит, что она сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разрозненную реальность нечто упорядочивающее, гармонизующе-структурирующее. Человек вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность событий. Однако это надо понять. Ведь обычно человек живет некогда выбранными ценностями и живет так, как будто все знает наперед. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, «пограничной ситуации», когда старое обессмысливается, а новое едва-едва брезжит. Размышляя над этим, А.Камю как-то сказал, что единственной человеческой проблемой является проблема самоубийства. Многими это было воспринято как эпатаж. Однако в этом высказывании сконцентрирована сама суть философии человека XX века — человека как перманентного кризиса. С этой точки зрения, кризис, «пограничная ситуация» — остановившееся мгновение в жизни человека, когда в нем умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, «готовые», ответы на вопросы: «что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать?» Ибо они, эти ответы, имеют смысл, когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть начто надеяться и есть что знать. Но как только мы соскочили с колеса жизни или нас выбросило с него, вдруг узнаем, что в этом мире многое, а может быть, все идет своим ходом, разрешается без нашего участия, что в мире, оказывается, нет места, которое мы считали предназначенным для нас, что мир заполнен чужими действиями и мыслями. Это и есть «пограничная ситуация» как ситуация кризиса: в процессе ломки старых ценностей человек пересматривает свои прошлые отношения с миром, и в нем рождается новое качество. Поэтому, как повторяют и Камю, и Сартр, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но — совокупность того, Чего в нем еще нет и чем он может стать. Последнее и является результатом пограничной ситуации, свидетельством саморазвивающегося нового качества его самосознания. Пограничная ситуация, кризис как раз и свидетельствует о незавершенности, незамкнутости, несамодостаточности человека. Если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной философии человека получается, что так называемые «глобальные проблемы современности» — не проблемы экологии, эко-номики, политики и т.п., но проблемы человеческого бытия, которые каждый решает сам. Ибо человек, осмысленно проживающий жизнь, не принимает как должное ни того, что ему досталось по наследству из обломков разломанного мира, ни то, что ему транслируют средства массовой коммуникации, но выбирает мир в себе и себя в мире и решает сам, какому миру в перспективе, как собственному замыслу, следовать.

«Пограничная ситуация», кризис — поворотный пункт в жизни человека — отнюдь не одномоментен, не происходит раз и навсегда. Скорее это пунктиры, вехи и одновременно болевые точки, в которых человек экзистирует, переживает собственную жизнь в ее диалектике сущности и существования. У Сартра «безрассудному молчанию мира» и «бунту человека» против него соответствует «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя». «Бытие-в-себе» — это нищета историцистских увещеваний о «разумности всего действительного» (Гегель). История, говорит Сартр, есть реальность, несоизмеримая с нашей напряженной, осмысленной жизнью. Не надо в истории искать гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования санкционирует смысл истории. Сама история — это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на соучастие, действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Поэтому бессмысленно говорить об объективности, например, политических, экономических проблем. Качество событий и самого мира определяется субъектом свободного выбора, занимающим по отношению к реальности определенную позицию: утверждения себя вопреки обстоятельствам.

Только для человека, впавшего в отчаяние, мир становится бесстрастным, бескачественним, ничего не выражающим. По Сартру, человек, впавший в апатию, отчаяние, убивает, деонтологизирует мир. Только если человек отважится на бунт, восстание против обстоятельств — мир оживает в акте самоутверждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. Поэтому человек ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. От личной нравственной ответственности не могут спасти ссылки на внешние обстоятельства, на

психологическое принуждение. Индивид противостоит своей «естественной психологической конституции» точно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.

У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя. Возможности, которые несет в себе человек, есть само предназначение человека. Он строит из себя. И в этом уже состоит неизбежность личного выбора. Если человек выбрал свои витальные побуждения, значит, он выбрал свой страх боли и смерти, заполнил ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене — его экзистенциальная вина. Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости — с другой, у Камю, Сартра противостоит ответственность перед собой, берущая начало в непосредственности и категоричности аффективного восприятия. Поясним. Сцена насилия рождает в нас часто чувство ненависти к насильнику. Она опережает все наши размышления. Она выше нас самих. Здесь не действуют никакие доводы, аргументы. Инстинкт самосохранения не в состоянии поколебать сознания, обязательности действий, основанных на этом чувстве. Этим чувством человек пронизан весь, до конца и потому поступка просто не может не быть. В этом заключается «подлинность человеческого действия», опережающего всякое объяснение, которое ему дают. Такое действие требует лишь нравственности, которая полностью совпадает с сознанием индивида и не нуждается уже в социальном одобрении, исторических санкциях. Поэтому экзистенциализм как мироощущение — судьба-призвание, которому человек безропотно подчиняется. «Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя» —основная идея экзистенциализма А.Камю и Ж.П.Сартра.

Интересны аргументы в пользу подлинности существования человека в религиозном экзистенциализме. Немецкий философ Карл Ясперс (1883—1969) принимает все положения экзистенциализма, но в его концепции присутствует Бог. Это не страдающий Христос, опыта материального Он не имеет. Бог Ясперса ближе к «Ничто» Хайдеггера, но Он недоступен человеку и находится за пределами человеческого. Путь человека к себе у Ясперса настолько тяжел, что Бог здесь не помощник человеку. Человек сам решает поставленную задачу и тем самым приближается к Богу. В отличие от традицион-ного христианства, движение к Богу здесь происходит не через ритуал, таинства. Бог не каждому открывается. Задача приближения к нему — личная, творческая. Только тогда, когда человек научится самостоятельно, творчески решать свои проблемы — тогда можно говорить, что в его жизни появился Бог. Ясперс тем самым как бы говорит о том, что каждый ожидает Бога, но этой награды надо добиться личными усилиями.

Интерпретация притчи о Блудном сыне австрийского поэта Р.М. Рильке, далекая от традиционного толкования, дает «крупным планом» драматическую картину духовных исканий человека. Уход, блуждание на чужбине, раскаяние и возвращение рассматриваются в ней как этапы становления подлинной индивидуальности. Почему Блудный сын ушел из дома? Когда он был ребенком, все любили его. Но любовь эта тяжким бременем ложилась на его неокрепшую душу, мешала быть самим собой, его поглощала исходная, недифференцированная полно-тажизни —• «дома». Входя в дом, «он сразу делался тем, закого его здесь принимали: тем, для кого из коротенького его прошлого и собственных своих устремлений они создали жизнь; существо по общей мерке, которое день и ночь одолевают любовью, надеждами и опасениями, укоризнами и хвалой»1. Он не может устоять перед давлением чужих ожиданий, чужой эгоистической любви, слишком хрупок его мир, он боится собственной неустойчивости. «Что же делать — остаться, лгать приблизительной жизнью, которую ему навязали, всем лицом стать похожим на них? Рваться между хрупкой правдой своих желаний и грубым обманом, который ее же и отравляет? Стараться не ранить родных, у которых слабое сердце?» Не может он отказаться от себя, добровольно принести себя в жертву, не надеясь этим маленьким, на первый взгляд «житейским» подвигом совершить невозможное — изменить тот мир, тот дом, в котором он живет, раздвинуть его стены.

Уход из дома, из недифференцированной полноты жизни — лишь первый шаг навстречу подлинной свободе, это свобода как стремление избавиться от бремени ответственности, попытка уйти от решения, от выбора. Блудный сын у Рильке уходит в «ничто», он хотел «безразличия сердца», хотел «не иметь лица». В такой безымянности, безличности он хотел обрести эрзац потерянного рая как неукорененности в земном.

В чувстве любви, направленном на него, он видел покушение на собственную индивидуальность. Любовь для него означала столкновение субъекта и объекта, борьбу, в которой один хочет поглотить другого. Поэтому Блудный сын хотел чувствовать себя ничьим и всеобщим. Он ничего не любил, он любил — «быть». Его пугали люди, требующие от него любви, терпения, ласки, заботы. Он хотел любви, но любви «безопасной». Любви не «ближнего», но «дальнего». «Но покуда он мечтал, чтобы его полюбили так совершенно, чувству его, знакомому с далями, открылась бесконечная дальность Бога»1. Тут и произошел переворот. Любовь к Богу вдруг разрушила границы между объектом и субъектом любви, между «ближним» и « дальним », между всеобщим и личным. Любовь к Богу оказалась и любовью ко всему миру, к дому, который он оставил. Он почувствовал ответственность за собственную жизнь, тесно связанную с жизнью других людей, вину за расточение бесценного дара свободы: он встал на путь покаяния. «Он занялся заточенной в нем жизнью... И для того, чтобы снова и по-настоящему все принять, он, отчужденный, вернулся домой» . Возвращение Блудного сына — не конец истории взаимоотношения человека с Богом, с людьми, с самим собой, а ее продолжение. Вернувшись домой, Блудный сын бросается в ноги домашним. Но, читаем мы у Рильке, он молит не о прощении за самовольный уход, его покаяние более глубоко. Он молит о том, «чтобы его не любили». Он страшится своей жертвы, которую решил добровольно принести, он берет на себя вину за желания, страсти близких, он молит, уже внутренне решившись, чтобы эта чаша минула его. Так начинается крестный путь Блудного сына — каждого человека, в котором окрепло стремление к обретению своей подлинности.

Другими словами, в религиозном экзистенциализме христианская идея, в частности притча о Блудном сыне, осмысливается не богословски, но философски: Бог создает человека свободным, только свободой он пользуется как своеволием. В результате «грехопадений» происходит отпадение от Бога. В процессе долгой истории поисков, метаний человек начинает возвращаться к Богу. Философия экзистенциализма говорит, что человек должен пережить состояние богооставленности, когда он почувствует, что он абсолютно один, не на кого рас-§ 19. Позитивизм, его исторические формы. Постпозитивизм

Позитивизм (лат. розИлуиз — положительный) — широко распространенное течение западной философии XIXXX вв., выступившее в процессе своей эволюции в трех формах: позитивизм Конта — Спенсера — Милля; эмпириокритицизм, или махизм, Маха и Авенариуса; неопозитивизм, включающий школы: «логический атомизм», «логический эмпиризм», «логическая семантика», «аналитическая философия» и др.

Термин «позитивизм» был введен основателем этого течения французским философом Огюстом Контом (1798—1857), выступившим с идеей о неспособности «метафизики», т.е. традиционной философии, основанной на умозрительном, отвлеченном типе построения знаний, ответить на вопросы, поставленные развитием науки. Эта идея основывалась на учении Конта о трех стадиях развития познания: теологической, характеризующейся господством религии, объяснением явлений деятельностью сверхъестественных фантастических существ; метафизической, для которой характерно господство философии, объясняющей природу абстрактными «сущностями» и «причинами», и высшей и последней — позитивной стадией, отличающейся от двух предшествующих (донаучных) стадий отказом от теологии и метафизики, господством позитивных, т.е. положительных наук, научным объяснением всех явлений. Все положительные знания могут быть получены, согласно Конту, эмпирическими науками, опирающимися на опыт, поэтому философия с ее претензиями на исследование реальности не имеет своего предмета. Ее задача ограничивается обобщением результатов специальных наук.

Учение Конта означало разрыв с традиционной философией, прежде всего с философскими системами немецкого идеализма с их абстрактными, умозрительными построениями, ставящими себя над науками. А это означало, что все так называемые «метафизические», т.е. коренные философские проблемы объявлялись позитивистами пережитками «донаучных» представлений. И хотя Конт, продолжая традиции французского Просвещения, был убежден в способности науки к бесконечному развитию, в эффективности научного мышления он, как Юм и Кант, отрицал принципиальную возможность познания сущности явлений, объ-

являя бессмысленным исследование причин, заменяя понятие причинности представлениями о последовательности явлений. Научное познание,, с точки зрения Конта, должно не объяснять явления, а ограничиться их описанием.

Позитивизм Конта содержал материалистические положения. Он не отрицал существование внешнего мира. Плодотворна его идея классификации наук, основанной на изучении самих предметов и естественных связей между ними. Вместе с тем, ограничив научное познание областью явлений, он создал учение, характерной чертой которого является агностицизм.

Во второй половине XIX в. позитивизм становится влиятельным течением, особенно в Англии, где он получил развитие в трудах последователей О.Конта Д.С. Милля (1806—1873) и Г.Спенсера (1820-1903).

В конце XIX в. возникает вторая форма позитивизма, связанная с методологическим кризисом в физике. Этот кризис был порожден рядом крупных открытий (открытие электрона, явления радиоактивности и др.), которые привели к крушению старых представлений о строении материи и к отказу некоторых ученых от материализма. «Второй позитивизм» объединяет махизм, основателем которого является австрийский физик и философ Эрнст Мах (1838 — 1916) и эмпириокритицизм (критика опыта) швейцарского философа Рихарда Авенариуса (1843 — 1896). В связи со сходством этих учений их принято объединять под общим названием — махизм, или эмпириокритицизм.

В отличие от позитивизма Конта махизм окончательно порвал с элементами материализма, реанимировав субъективный идеализм Беркли. Основным принципом научного познания Мах провозгласил принцип «экономии мышления». Подобный принцип у Авенариуса получил название «наименьшей траты сил», суть которого состоит в том, чтобы освободить знания от «метафизических» допущений, к которым относится прежде всего признание объективной реальности. Понятия «движение», «пространство», «время», «причинность», «необходимость» рассматриваются махистами как продукты мышления, не имеющие смысла помимо человека и, следовательно, не имеющие объективного содержания. Мыслить «экономно», с «наименьшей тратой сил», значит, не объяснять, а описывать явления.

Претендуя на создание философии науки, свободной от односторонности материализма и идеализма, Мах вводит понятиенеопозитивистов. Нет и не может быть фактов, свободных от их теоретической интерпретации, все они опосредованы теорией, зависят от нее. Поэтому любое положение подвержено рациональной критике с позиций конкурирующей теории, фальсифицируется. В результате старая теория отвергается, заменяется новой, победившей в конкурентной борьбе.

Поппер поставил важную задачу — исследовать основания смены научных теорий. Однако, противопоставив неопозитивистскому принципу верификации принцип фальсифицируемости, он абсолютизировал этот принцип. Между тем реальное развитие науки свидетельствует, что не все положения старой теории отвергаются новой. Научное знание, развиваясь, сохраняет в своем содержании объективно истинные, достоверные знания, которые не могут быть фальсифицированы. Например, появление теории относительности показало не ложность, а ограниченность классической (ньютоновской) механики областью медленных движений. Отрицая достоверное, истинное знание, признавая его относительным, вероятным, концепция Поппера не отвечает на вопрос, дает ли новая теория более верную картину действительности по сравнению с отвергнутой. А это значит, что проблему развития научного знания Поппер решает с позиций релятивизма и фаллибилизма1 — позиции, согласно которой все теории ошибочны.

Поппер не только исследователь проблем развития научного знания. В работах «Открытое общество» и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1957) он выступает как социальный философ, отрицающий законы общественного развития и возможность социального прогнозирования. С этих позиций он подвергает критике «историцизм» как социально-философскую концепцию, основанную на признании объективных законов истории, имея в виду прежде всего исторический материализм Маркса. Отвергая «историцизм», Поппер выступает защитником «открытого», т.е. западного общества и критиком «закрытых», тоталитарных общественных систем.

К. Поппер сыграл важную роль в формировании так называемой «исторической школы», представители которой ставили своей задачей исследовать развитие научного знания. Эта про-

РаШЫе (англ.) — подверженный ошибкам, ненадежный.

блема активно разрабатывалась его последователями и критиками. Одним из них является американский философ и историк науки Томас Кун (род. 1922). Для обоснования своей концепции, основные идеи которой изложены в его работе «Структура научных революций» (1966), Кун ввел понятие парадигмы (от греч. рагас1е1§та — образец, пример). И хотя этот термин употребляется Куном в разных значениях, он может быть интерпретирован как принятый научным сообществом пример, образец постановки и решения научной проблемы. Парадигма включает совокупность суждений и оценок, методов и приемов научной деятельности, принимаемых определенной группой ученых без сомнений и разногласий. Парадигма — это и то, что объединяет научное сообщество, и вместе с тем это группа ученых, признающих данную парадигму (в дальнейшем под влиянием критики Кун ввел понятие дисциплинарной матрицы: принадлежность ученых к определенной дисциплине и система определенных правил их научной деятельности).

Согласно концепции Куна, научное знание развивается следующим образом. В период «нормальной науки» ученые действуют по определенной парадигме. Это период спокойного развития науки. Под влиянием «аномалий», т.е. проблем, которые не могут быть решены в рамках данной парадигмы, происходит «научная революция», в ходе которой формируются новые, конкурирующие парадигмы. Победа одной из них означает переход к новому периоду «нормальной науки».

Развивая идеи Поппера, Кун выступает с критикой эмпиризма неопозитивистов. Он считает, что фактов, независимых от теории, не существует. Ученый видит мир через «призму» парадигмы и в соответствии с этим видением включает в теорию те или иные факты. Но из этого следует, что смена парадигмы, а значит и теории ведет к исключению из нее содержания предшествующей теории. Поэтому научный прогресс имеет отношение только к «нормальной науке», он определяется количеством решенных проблем. Периоды «нормальной науки», разделенные «научными революциями», по существу не связаны друг с другом, они не включают в свое содержание результаты, добытые на предшествующих этапах развития научного знания. Теории, согласно Куну, несоизмеримы, поскольку общие стандарты их сопоставления отсутствуют. Видным представителем «исторической школы» является американский историк науки Имре Лакатос (1922 — 1974), предложивший методологию научно-исследовательских программ.

Каждая программа включает «позитивную» и «негативную» эвристику. Если первая определяет перспективные пути исследований, то вторая предостерегает от тупиковых путей развития науки. Научно-исследовательская программа содержит «жесткое ядро», оно представляет собой некоторые неопровержимые допущения, и «защитный слой», состоящий из вспомогательных гипотез и обеспечивающий сохранность «жесткого ядра» от критики. Критика может частично разрушить «защитный слой», но «жесткое ядро» программы сохраняется в сменяющих друг друга теориях, обеспечивая таким образом рост знания в пределах зрелой науки. Разрушение «жесткого ядра» означает переход к новой научно-исследовательской программе. А так как научно-исследовательская программа, согласно Лакатосу, содержит не одну, а несколько теорий, это создает условия для их сопоставления, оценки и выбора, делает невозможным догматическую приверженность к одной из них. Множество теорий порождает плюрализм мнений, оценок, свободу дискуссий, является стимулом развития науки.

Как и Поппер, Лакатос стоит на позиции фаллибилизма (все теории ошибочны), как и Кун, он не представил развитие научного знания во всей его сложности и противоречивости.

С концепцией, обосновывающей плюрализм в методологии познания, выступил американский философ Пол Фейерабенд (1924 — 1994). Одна из его работ имеет характерное название: «Очерк плюралистической теории познания и действия».

Фейерабенд подверг критике концепцию Поппера, в частности выдвинутый им принцип фальсифицирования. Строгое выполнение этого принципа, считает он, фактически уничтожает науку. Критикуя «историческую школу», Фейерабенд утверждает, что консерватизм «научного сообщества» в концепции Куна характерен лишь для начального и заключительного этапов развития теории; зрелая наука предполагает альтернативные точки зрения.

Основные идеи своей концепции Фейерабенд выдвинул в работе «Против метода. Очерк анархической теории познания» (1975). «Анархическая теория» основывается на единственном принципе, который «можно защитить при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, — допустимо

все»1. Он вытекает, пишет Фейерабенд, из истории науки и методологии: реальность неисчерпаема и ходы человеческой мысли многообразны. Многие научные открытия стали возможными лишь потому, что они были сделаны благодаря нарушению методологических правил или вопреки им. Такая практика, подчеркивает Фейерабенд, является разумной и абсолютно необходимой для развития знания.

Опираясь вслед за Куном и Лакатосом на принцип несоизмеримости теорий, на их несводимость одна к другой, Фейерабенд считает их равноправными по своей познавательной ценности. При этом он устраняет границы не только между различными научными теориями, но и между научным и ненаучным знанием. «Не существует идеи, сколь бы устаревшей или абсурдной она не была, которая не способна улучшить наше познание»2. Любые научные теории, мифологические представления, религиозные доктрины, астрологические прогнозы и изыскания алхимиков — все они равноправны и равноценны.

Разумеется, в мифах, легендах, традициях есть немало ценных идей, и Фейерабенд прав, считая, что наука всегда обогащалась за счет ненаучных методов и результатов. Его заслуга состоит в том, что он выступил против «единственной точки зрения, единственной процедуры, единственного способа мышления и деятельности»3. Он стоит на позициях свободы дискуссий, плюрализма мнений. Но это вовсе не значит, что между научным и ненаучным знанием нет никакой разницы, что свобода дискуссий, плюрализм мнений не имеет своей целью достижение объективно истинных знаний. Научное знание отличается от ненаучного и по методам, и по результатам, и по способам обоснования положений и выводов.

Значительно расширив область исследований, представители постпозитивизма поставили важные научные проблемы развития научного знания. Однако реальный процесс развития научного знания сложнее и многообразнее представленного в концепциях постпозитивизма.

Победоносный исход Отечественной войны 1812 г. обнажил последствия европеизации России, осуществленной Петром I. Позитивные результаты такой политики были очевидны: активная торговля с Европой и ускорение экономического развития страны, бурное развитие науки, искусства, архитектуры, переориентация интересов общества в сторону духовной, по преимуществу светской культурной жизни. Занятие наукой и искусством стало важнейшим признаком исключительности личности: «аристократы духа» определялись интеллигентностью и образованностью. Что же касается негативных последствий, то главное из них — разлом русской культуры на европейскую и народную, пренебрежительное отношение к национальным корням, искусственный разрыв культурной эволюции, отказ от национальных традиций.

Попытка разрешить это противоречие и была предпринята «западниками» и «славянофилами»: и те, и другие, будучи патриотами, тревожно размышляли о будущем России и предлагали единственно возможные с их точки зрения пути ее развития. По существу, дискуссии «западников» и «славянофилов» являлись выражением стихийно складывавшегося цивилизационного подхода к пониманию общественных процессов, т.е. такого представления, которое видит в основе общественной жизни культуру как некое системообразующее начало, определяющее пути общественного развития и способы управления им.

Как идейное течение западничество восходит к философии П.Я. Чаадаева.

20.Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) — философ и общественно-политический деятель, участник Отечественной войны 1812 г., современник и друг Пушкина. П.Я. Чаадаев первым в истории русской мысли создал систему, в которой объединил религиозно-философское миросозерцание, историософию и социологию. Его идеи наиболее полно выражены в «Философических письмах». Этот труд он сам и его современники рассматривали как полную и глубоко продуманную единую философскую систему. Как религиозный мыслитель Чаадаев утверждал, что лишь под влиянием религии человеческий род может исполнить свое

конечное предназначение. Естественный ход умственного развития, — неоднократно подчеркивал Чаадаев, — состоит в принятии некоторых религиозных истин как априорных, которые предшествуют собственному движению разума. Естественные основы философии он видел в фактах, которые называл первичными. Что же касается основополагающих фактов, то они не могут I быть выведены ни из предшествующих фактов, ни доказаны сами по себе и являются предметом веры. Поэтому устранение ; веры из философии равносильно уничтожению самой филосо-I фии. Вера, —' утверждает Чаадаев, — стоит в начале и в конце пути, пройденного как отдельным человеческим разумом, так и человечеством в целом.

Главные темы его сочинений — Россия и философия истории. Свой взгляд на социальные процессы Чаадаев обосновывает, опираясь на разработанную им онтологию и гносеологию.

Онтология Чаадаева по праву может быть признана как предтеча всеединства целого направления философской мысли России XIX в. В основе мира лежит великое «ВСЕ», оно объективно и не зависит от человека. «Великое «ВСЕ» суть ипостаси Бога, оно существует в формах мира физического и мира духовного Его существование объясняет, почему во всей совокупности существ имеется «абсолютное единство»... Хотя каждое из них специфично, имеет собственную структуру и подчинено собственным законам, все многообразие мира едино, подчинено законам всеобщим, благодаря чему существует «параллелизм двух миров»1.

Представление о физическом мире соответствует у Чаадаева учению Ньютона, он механистически трактует движение и разделяет идею «изначального толчка». Мыслитель опирается также на античный атомизм, ссылается на данные астрономии, механики, физики, физиологии, учитывает взгляд Лапласа, согласно которому существуют естественные причины, определяющие прошлое, настоящее и будущее Вселенной.

Основополагающая идея гносеологии объективная обусловленность сознания. Чаадаев утверждает, что иного разума, кроме подчиненного, не существует. Чему же подчинен разум, познающий физический мир? — Законам этого мира, — отвеча-

Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и письма. Т. 1. М., 1991. С. 371. ет Чаадаев. Поэтому инструментами познания физического мира являются «естественные средства опытности», рассуждение и интуиция, которую он оценивает как одно из самых деятельных орудий человеческого разума. Используя эти средства познания, человек подчиняется закону, который раскрывается перед ним в движении вещей, и познание достигает высочайшей степени достоверности. Благодаря познанию природы человек может предвидеть некоторые явления и с невероятной силой воздействовать на неодушевленную материю.

Познание духовного мира Чаадаев сравнивает с познанием мира физического, ибо все явления физического мира воспроизводятся в мире интеллектуальном. Поэтому и явления духа могут быть выведены по аналогии с явлениями материального мира. Но Чаадаев далек от того, чтобы так упрощенно трактовать духовный мир и способы его познания. Духовный мир не есть мир чисел, количеств, конечного, не есть мир неотвратимых и точно фиксируемых следствий. Он есть мир свободных актов воли, и поэтому средства познания физического мира здесь неприменимы. Все движение человеческого духа Чаадаев трактует как отражение непрерывного действия Бога на мир. Поэтому законы духовного мира непознаваемы с помощью обычных средств, ибо человек ничего не может знать о жизни потусторонней. Нам невозможно собственными силами возвыситься до познания того всеобщего закона, который неизбежно относится и к тому, и к другому миру. Такой закон «нам должен быть преподан высшим разумом».

Представляет интерес и антропология Чаадаева, в которой он обосновывал концепцию родовой сущности человека. Он подчеркивал что человек — не самодовлеющая индивидуальность, так как его духовность унаследована «от наших предшественников на земле». Мы пользуемся мировым разумом, той его долей, которую восприняли в продолжение личного существования. Мысль человеческая есть мысль рода человеческого, и в мире сознания ничто не может возникнуть само собой, как нечто совершенно обособленное. Лишенные общения с другими, мы бы щипали траву, а не размышляли о своей природе, — подчеркивает Чаадаев. Без включения в человеческую культуру человек был бы просто-напросто двуногим млекопитающим.

Чаадаев далек от того, чтобы определять родовую сущность человека как нечто абстрактно-всеобщее. Родовая сущность че-

ловека реализуется лишь в сообществе с конкретными людьми, в рамках национальной культуры. У разных народов формируется особый образ жизни и особая точка зрения, национальное сознание, «домашняя нравственность, личное чувство, вследствие которого они осознают себя как бы выделенными из остальной части человеческого рода»1. Поэтому человек принадлежит человечеству вообще лишь через принадлежность к нации, и поэтому патриотизм — общий закон, нормальное состояние человеческих чувств. Народы — существа нравственные, и поэтому понимание истории должно быть осуществлено с позиций нравственности.

Основополагающий принцип всей историософии Чаадаева — представление об истории как о созидании в мире «Царства Божия». Течение исторических событий и ум отдельного человека управляются не принципами и не деятельностью личности, но Провидением, — полагал Чаадаев. «Истина едина: Царство Божие, небо на земле, все евангельские обетования — все это не иное что, как прозрение и соединение всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря — осуществленный нравственный закон»2. Чаадаев подвергает критике повествовательную, эмпирическую историософию, которая ограничивает себя задачей овладеть как можно большим количеством фактов и объяснять все деятельностью личности, игнорируя «высший закон». Неприемлемой для Чаадаева является и «основоположение об однородности природы всех людей», теория «естественного развития человеческого духа». Историософия призвана ответить на вопрос: существуют ли общие законы развития человеческих сообществ? Чем определяется единство истории человечества? Каков «всеобщий закон», управляющий историей? Обретение истины в понимании истории предполагает выработку определенного способа понимания фактов, а не механическую проработку их совокупности. Философия истории должна найти принцип единства истории человечества, ее всеобщий закон. Законосообразность исторического процесса означает наличие исторической необходимости, которую Чаадаев связывает с понятием свободы. Свобода

1 Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и письма. Т. 1. М., 1991. С. 397.

2 Чаадаев П.Я. Сочинения. М,, 1989. С. 138. подчинена необходимости, поскольку лишь та деятельность свободна, которая ее (необходимость) учитывает. Всякий раз, когда мы отступаем от закона, «наши действия определяются не нами, а тем, что нас окружает»1.

Христианство для Чаадаева выступает как условие развития культуры. Он выдвигал идею религиозного единения человечества под эгидой христианства как носителя истинной духовности и мощного нравственного потенциала. Однако. Чаадаев резко противопоставлял католическую и православную церковь, отдавая предпочтение католицизму, который, по его мнению, обусловил превосходство западноевропейской культуры над отечественной. Он писал: «По вине роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии»2. Он обвиняет православную церковь в сохранении крепостничества в России, поскольку она «не возвысила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой»3. В прокламации в связи с событиями революции 1848 г. в Европе он выражает протест против монархии, которая также опирается на православную церковь. Поэтому Чаадаев делает вывод, что только католичество является единственным носителем христианского начала. Нации и индивидуумы имеют свой характер и миссию, «народы — существа нравственные, точно так же, как и отдельные личности, их воспитывают века, как людей — годы»4. В свете этого постулата Россия характеризуется им как страна отсутствующих традиций, поскольку «мы пришли позже других», мы не принадлежим ни 'Западу, ни Востоку, наша история — небытие: «Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя»5.

Высказанные Чаадаевым в первом «Философском письме» идеи вызвали резко негативную реакцию. По поводу его публикации Николай I наложил следующую резолюцию: «Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного». Немедленно последовавшее медицинское освидетельствование Чаадаева завершилось заключением, что его ум расстроен. Через месяц царь написал на донесении Особой комиссии: «Чаадаева продолжать считать умалишенным и как за таковым иметь медико-полицейский надзор».

В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев писал, что не может любить свою родину с закрытыми глазами. Позднее он подчеркивал, что не принадлежит к числу тех, кто подводит все — историю, философию, религию под свою теорию, что несколько раз менял свою точку зрения, когда осознавал свою ошибку. «Я горжусь тем, что сохранил независимость своего ума и характера в том трудном положении, которое было создано для меня, и смею надеяться, что мое отечество оценит, кто я».

Русский мыслитель неоднократно подчеркивал, что именно в силу своей отсталости Россия может избежать ошибок и заблуждений Европы и дать разрешение всем вопросам, возбуждающим споры. Она призвана завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, и ответить на вопросы, которые занимают человечество. Освоив все ценное, что есть в Европе, Россия может стать центром религиозного синтеза и интеллектуальной жизни. Тем не менее сегодня «мы не внесли никакой лепты в развитие народов», заключает Чаадаев.

Сказанное характеризует Чаадаева как явление крупное, самобытное. Его труды во многом определили ход развития русской философии и культуры.

21.Философия славянофилов

Неудовлетворенность настоящим, вера в будущее, стремление реализовать огромный, но все еще невостребованный нравственный и интеллектуальный потенциал русского народа — такова задача, которую поставил Чаадаев и за решение которой по-своему боролись российские западники и славянофилы.

Как особое идейное течение западничество оформилось в деятельности кружка Н.В. Станкевича. В московский кружок западников входили А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.П. Ога-|: рев, В.П. Боткин, К.Д. Кавелин и другие. Тесную связь с кружком имел В.Г. Белинский. Западническую ориентацию имели И.С. Тургенев, П.А. Анненков, И.И. Панаев. Западничество в целом характеризуется европейской ориентацией мысли, интересом к западноевропейской философии, борьбой за «исправление» исторического развития России, перевод ее на пути европейской цивилизации. Свое конкретное выражение оно получало в литературно-критических статьях, дискуссиях, философских произ-ведениях. По характеру социальной ориентации западничество неоднородно: часть его представителей (Белинский, Герцен, Огарев) составляло радикальное крыло, а большинство принадлежало к либеральному направлению.

В противовес западникам славянофилы (К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков) выступили с обоснованием особого пути исторического развития России, принципиально отличного от западноевропейского. Область теоретических интересов славянофилов определялась задачей выявления самобытности русской истории, ее национальной исключительности. В своем понимании особенностей мировоззрения и исторической миссии славян они опирались на тезис о самоценности и самодостаточности русского национального сознания и культуры. Славянофилы полагали, что в сфере политической жизни русское национальное сознание получает наиболее адекватное выражение в монархии, которая предохраняет общество от политических и формально-юридических отношений. По мнению К.С. Аксакова (1817 — 1860), в сознании русского народа понятия «государство» и «страна» противоположны. «Страна» в народном понимании означает общину, которая живет по внутренним нравственным законам и предпочитает путь мира, следуя учению Христа. Государство же функционирует в соответствии с внешним законом, извлекая пользу от принуждения. Такое разделение открывало путь к идеализации русской истории, «старой» «извечной» «святой Руси», не тронутой фальшью цивилизации. Аксаков утверждал, что русская история является «всеобщей исповедью», ее можно читать так же, как «житие святых».

Противопоставляя русскую и европейскую культуры, славянофилы доказывали необходимость для России следовать самобытным путем. Так, И.В. Киреевский (1806—1856) характеризует древнерусскую образованность как цельную и разумную, а западную — как построенную на принципах дуализма и рационализма. На Западе государство возникло в результате насилия и завоеваний, утверждал он, а в России — на базе естественного развития национальной жизни. Разделению западного общества на классы он противопоставляет единодушие классов старой России. Земельная собственность на Западе является основой гражданских отношений, а в России она служит выражением личных отношений. Формально-логическая законность Запада противоположна законам Древней Руси, вырастающим из самой жизни

(вспомним «Русскую правду» Ярослава Мудрого). Целостность жизни старой России достигалась благодаря постоянной памяти об отношении всего временного к вечному, человеческого — к божественному. Киреевский призывал, не вытесняя из духовной жизни России европейское просвещение, дать ему высший смысл и дальнейшее развитие, обеспечив проникновение в убеждениях всех ступеней и сословий «тех начал жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви».

Наиболее выдающейся личностью среди славянофилов был А.С. Хомяков (1804—1860). Разделяя точку зрения Киреевского, он формулирует основные принципы бытия национального сознания россиян. Это прежде всего принцип соборности, или общинности, как единства и свободы, опирающийся на любовь к Богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит Бога. Отсюда — идеализация русской общины, «мира» с его сходами, принимающими единодушные решения, с его понятием справедливости как соответствия обычаю, совести, внутренней истине. Славяне, — писал Хомяков, — земледельческие народы, которым чужды воинственность и аристократизм, они демократы, приверженные идеям гуманности. В отличие от других славянофилов Хомяков не идеализирует Россию, полагая, что «опрометчивые» реформы Петра I принесли разрушение ее политической жизни, уничтожив равновесие между либерализмом и консерватизмом.

Хомяков является автором оригинальной философской концепции, которая была продолжена Соловьевым. Он критически относился к философии Гегеля, доведшего рационализм до предела, выдавая «закон понимания» за «закон всецелого духа». У Гегеля идея предшествует предмету, тогда как логически предмет предшествует понятию, которое есть «понимаемое в понимающем».

В своей критике гегелевского рационализма Хомяков придавал особое значение таким внелогическим моментам познания, как воля, вера, эмпатия, полагая, что живая истина и особенно истина Божия не укладывается в границах логического постижения: необходима гармония всех познавательных способностей человека, веры и рассудка.

Хомяков считал, что Западная Европа не воплотила христианского идеала целостности жизни вследствие чрезмерного преобладания логического знания и рассудочности. Но и Россия досих пор не осуществила его, во-первых, потому, что всесторонняя цельная правда по природе своей развивается медленно, и, во-вторых, потому, что русский народ до сих пор уделял слишком мало сил разработке логического знания, которое необходимо сочетать со сверхлогическим.

Этические воззрения Хомякова носят выраженный религиозный характер. Человек наделен волей и свободой, которая предполагает выбор между любовью к Богу и себялюбием.. Он греховен от природы, и только Бог может указать ему путь свободы и спасения от греха. Он будит в человеке сознание своей вины и в то же время проявляет к людям отеческую любовь, объединяет себя с каждым, кто его не отвергает. Огромное значение Хомяков придавал церкви как органичному целому, главой которого является Иисус Христос. Церковь одна есть носительница истины веры, и познание этой истины предполагает единение всех верующих: грех и неведение являются уделом каждого в отдельности, а полнота разумения, так же, как и святость, принадлежит единству всех членов церкви. Отсюда главный принцип церкви — соборность как свободное единство верующих, основанное на любви к Христу и божественной праведности. Характерно, что под словом «церковь» Хомяков понимал православную церковь как единственно истинную.

Хомяков верил в великую историческую миссию России — стать центром мировой цивилизации. Путь к реализации этой миссии — не в том, чтобы быть самой богатой или самой сильной страной, а в том, чтобы быть «самым христианским из всех человеческих обществ».

Идеализация православия, которому присущи безмятежность, внутренняя цельность духа, характерна для всех славянофилов. Если для западного богословия свойствен абстрактный рационализм, то для русского православия XXII столетий стало определяющим стремление к цельности бытия, внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского.

В работах славянофилов утверждается, что реформы Петра I явились причиной своеобразного дуализма русской культуры, элитарный слой которой обращен на Запад, а народный — на Восток. Представляется однако, что этот дуализм имеет гораздо более давние корни, восходящие к периоду принятия христианства.

22Философия всеединства В.С. Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853 — 1900) создал крупную и самостоятельную философскую систему. Его основные философские работы: «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874); «Философские начала цельного знания» (1877); «Чтения о богочеловечестве» (1878); «Критика

(Отвлечённых начал» (1880); «Оправдание добра» (1887); «Три разговора» (1900).

Соловьев является зачинателем таких оригинальных направле-

• ний отечественной философии, как метафизика всеединства и софиология. Наиболее яркими представителями этих течений были: П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Н. Булгаков, Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев и др. Отправляясь от идей В.Соловьева, каждый из

{ этих философов по-разному трактовал принципы всеединства и софийности. Идеи Соловьева вдохновляли также творчество поэтов и художников Серебряного века. Русский философ предвосхитил философию жизни, а кроме того его воззрения можно рассматривать как предтечу религиозного экзистенциализма.

Вл. Соловьев пытался объединить философию, науку и религию, создавая «свободную теософию». Однако, являясь религиозными, его воззрения не были теологией: Соловьев не задавался целью обосновать какую-либо религию, он не философию подчинял религии, а, наоборот, религиозные смыслообразы ставил на службу философии. При этом мыслитель весьма нетрадиционно истолковывал ряд образов и принципов христианства, за что публикация его трудов неоднократно запрещалась Синодом православной церкви. Соловьев считал, что философия обладает нравственно-практическим значением: ей дано право критически оценивать действительность с точки зрения абсолютного идеала. Под идеалом русский философ имел в виду должное состояние сущего, а философию понимал как учение о «долженствующем быть». Мыслитель ратовал за «практическую» философию, которая положительно влияет на «жизнь народную».

Должное и возможное Соловьев выводит, обрисовывая сущее. Картину мира мыслитель создает с позиций объективного идеализма и своеобразного пантеизма. Основная категория философской системы Соловьева — это сущее, или (сверхсу-щее), или, что то же самое, — Абсолют, Бог. Подлинно сущее не является какой-то теоретической конструкцией или понятием. Оно представляет собой духовное существо, субъект воли. Развертывание сущего претворяется в тео-космо-исторический процесс.

С одной стороны, Абсолютное есть единое, оно не распадается на какие-то качественно различные вещи и в этом смысле составляет Ничто. С другой стороны, в Абсолютном заключено все многообразие мира, поэтому оно составляет положительное, а не отрицательное Ничто. Абсолют раздваивается на первое и второе Абсолютное. Первое (первый полюс) это совокупность вечных сущностей, идей или прообразов множества предметов — уже реально существующих или тех, которые реально возникнут. Первый Абсолют Соловьев расценивает как подлинное Сущее. Что же касается Второго (второй полюс), то он сводится лишь к становящемуся Сущему. К нему относится природа, реальный человек, общество условное, относительное, временное бытие, мир иллюзорный и неподлинный. Первый полюс — свобода ото всяких форм, «Единое», Логос; второй — «потенция бытия» или «первая материя», она же — стремление к реализации в конкретном многообразии, София. В Логосе воплощается божественный замысел, Всеединящий смысл мира, — это творческое божественное слово. София занимает место посредника между безусловным единством Божества и реальным миром, она — существо одновременно нетварное (божественное) и тварное (сотворенное). София — Премудрость Божия, «лучезарное и небесное существо». В духе философского эротизма Соловьев обрисовывал ее как «вечную женственность», «невесту и жену» для мира. До работы «Россия и Вселенская церковь», опубликованной в предпоследний год жизни, философ рассматривал Софию в качестве мировой души.

Вл. Соловьев является крупнейшим софиологом в истории мировой философии. Образ Софии играет в его картине мироздания большую роль. София — деятельное начало, особая энергия. Бог дает ей идею всеединства, на основе которой она действует. Но сначала София раздваивает Абсолют на два полюса. Происходит эманация^ безвременных идеальных сущносгей, которые философ называл также деятельными атомами и «живыми элементарными существами». Согласно божественному замыслу благодаря активности Софии и пульсации атомов образуется реальный мир — природа, затем общество. София выступает при этом и как одухотворяющее начало становления мира, и как материализация идеальных сущностей.

Став реальными, предметы отторгаются от Абсолюта и возникает хаос. Соловьев мучительно искал причину зла — отпадения мира от Бога — и нашел ее в принципе индивидуации — эгоистическом стремлении каждого существа к обособленному существованию, а также в отталкивании от себя других. Индиви-дуация заложена в замысле самого Божества. Благодаря деятельности Софии как объединяющего и гармонизирующего начала, как «космического художника» хаос преобразуется в космос. Так происходит Боговоплощение, «обмирщение Бога». В духе пантеизма тварный мир понимается Соловьевым не как нечто иное по сравнению с Богом, но лишь как недолжное, искаженное его ^состояние. Мир идеальных сущностей — это вещь-в-себе, он в качестве явления представлен в бытии — тварном мире явленного Логоса. Таким образом, русский философ принципиально не разделял вещь-в-себе и явление, а также Творца и творение, что было серьезным отклонением от ортодоксального богословия. На создании космоса творение не завершается. В ходе эманации сущностей, среди которых есть и человек как идеальная . сущность, появляется исторически реальный человек. Над кос-I мическим процессом начинает возвышаться исторический. София теперь раскрывается и как «идеальное человечество». Божье творение мыслитель не считал совершенным. Косность мира, царящая в нем разорванность между существами и механическая причинность превращают мир в тюрьму для всякой твари, а не только для человека. По мысли философа, еще предстоит этап обо-жения мира. Соединение тварного мира с Богом осуществится на Земле при важном условии: если в результате длительного, сложного и порой мучительного становления человечество преобразуется в подлинно духовное и нравственное существо — Бо-гочеловечество. Таким образом, руками самого обновленного человечества в посюстороннем мире может быть сотворено Царство Божие. В производстве и других видах человеческой деятельности Соловьев усматривал прежде всего внесение разума в природу. ва, осуществляется тремя путями: эмпирическим (научным), разумным (рационально-философским) и, мистическим (созерцательно-религиозным). Эмпирическим путем постигается мир явлений, разумным — мышление, идеальная сфера, мистическим постигается абсолютное. Чувственные данные, а также отвлеченные рациональные принципы лишь подводят к истине бытия. Данные опыта и размышления могут синтезироваться. Этому синтезу и проникновению во внутреннюю сущность вещей, а также постижению сущего в органической целостности служит интеллектуально-религиозная интуиция. Ее составляет особое интеллектуальное созерцание, которое возможно на базе таких состояний личности, как вдохновение, экстаз, возвышенный эрос — одержимость познающего в стремлении к высшему — к идеям и Абсолюту.

Мысль познающего человека, считал Соловьев, должна двигаться не от сознания к бытию, а от бытия — к сознанию. Философ имел в виду бытие, заключенное и вне, и внутри людей. Он считал знание живым, непосредственным общением с бытием. В его теории познания заключен принцип единства теории и жизненно-практического действия. Познание становится плодотворным, если оно включается в реальное человеческое творчество. Теософию как средство познания русский мыслитель сближал с художественным творчеством.

Вся философская система Вл. Соловьева основывается на определенном понимании человека. Он выдвигал положения, совершенно неприемлемые с точки зрения ортодоксальной религии и богословия: без человека нет деятельности бога, ее не на что направлять и, следовательно, человек совечен и сомогущ Богу. «Вообще человек, — пишет философ, — есть некоторое соединение Божества с материальною природою, что предполагает в человеке три составных элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий... Причем собственно человеческое начало есть разум (га1ю), т.е. отношение двух других»1. Человек Божественный это вечная идея человека, содержащаяся в первом Абсолюте. Человек материальный (природный) это дохристианское первобытное существо, не

выделившееся из природы. Человек духовный «есть то, когда Божество и природа одинаково имеют действительность в человеке, и его собственная человеческая жизнь состоит в деятельном согласовании природного начала с божественным, или в свободном подчинении первого последнему»1. Природо-кос-мический процесс порождает физического человека, а исторический процесс должен завершиться становлением человека духовного.

Ярчайшая особенность человека заключается в неспособности удовлетвориться раз и навсегда заданными границами. Человек хочет превзойти данное и стремится усовершенствовать земной мир и самого себя. В работе «Оправдание добра» Вл. Соловьев пишет, что личность, каждый индивид есть «возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания», что «человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии»2. Пока судьба людей драматична: они разорваны между погруженным во зло земным бытием и миром вечных идеальных сущностей. В принципе, человек в состоянии осуществить восхождение от природного существа к духовному. Но возможна и другая альтернатива — вырождение людей в зверечеловека. Прототипом человека духовного является Богочеловек Иисус Христос. Человек призван быть мессией (спасителем) — возделывателем и устроителем природы, освободителем от зла космоса и самого себя.

Вл. Соловьев подчеркивал, что как нечто отдельное человек не существует. Личность становится человеком лишь в качестве органичной части человечества, а человечество представляет собой единый организм. В то же время, по мысли русского философа, человечество — это универсальная индивидуальность. Бог и человек единосущностны, утверждал он вопреки ортодоксальному богословию. Сущность обоих заключена во всеединстве. Поэтому идеальное человечество представляет собой всемирную форму соединения материальной природы с Божеством — Богочеловечество и Богоматерию. В выполнении человеком своего предназначения мыслитель большую роль отводил философии. С его точки зрения, она раскрывает существо человека иявляется вечным исканием духовной свободы. Поэтому именно философия делает человека человеком и вводит сущее в форму «свободной человечности».

Соловьев разрабатывал методологию (философское обоснование) выхода людей к достойной жизни. Лучшие идеи Соловьева сделали его великим философом. Это положения о всеединстве, созидании людьми идеальной полноты бытия, вывод о необходимости для человека одновременно осуществлять и самосозидание. Вл. Соловьев проводил мысль об имеющейся у человека возможности стать властелином Сущего, если люди будут руководствоваться принципом единства истины, добра и красоты. В последние два года короткой жизни, пристально наблюдая за событиями в России и Европе конца XIX в., русский философ по существу отказывается от идеала богочеловечества. Он приходит к убеждению в тщетности надежд на неуклонный прогресс общества, совершенствование каждого человека и человечества в целом. Соловьев возвращается к традиционной христианской концепции: царство всеобщего блаженства создается уже за пределами земной истории человечества. Этот горький вывод противоречит былому оптимизму философа. Однако подобные мрачные размышления русского мыслителя не обесценивают и не умаляют достоинств обрисованного им вселенско-человеческого идеала. На философском языке в нем прекрасно выражена светлая перспектива человечества, если люди сами себе ее обеспечат.

. 1. Общее понятие материи

Что такое бытие Прежде чем начать разговор о материи, обратимся к более общей категории — бытию. Проблема бытия представляет собой фундаментальную ми-ропоззренческую и методологическую проблему. В самом деле, разве не является глубочайшим философским вопросом тот, вокруг которого на протяжении столетий идет борьба между научным мировоззрением и религией,— вопрос о бытии или Небытии бога? А сколько ошибок, заблуждений, трагедий было снизано, как свидетельствует история науки, с решением вопроса о существовании или не существовании эфира. Какую растерянность испытали те, кто решился утверждать, что материн (атомы) исчезла. Сколько было драматических коллизий, снизанных подчас с личными трагедиями, по поводу реального существования носителя генетической информации — гена! Ди и в практической жизни вопрос о существовании, бытии Небезоснователен: ведь одно дело иметь намерение сделать нечто и совсем другое — осуществленное намерение, когда нечто сделано, то есть бытие в форме лишь цели становится бы-тиом реального факта. Что же в таком случае понимается в философии под бытием?

В самом широком смысле слова бытие есть всеохватывающая реальность, предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще. Бытие есть все то, что существует: это и материальные вещи, и процессы, и свойства, и связи, и отношения. Даже плоды самой буйной фантазии, сказки, мифы, да и бред больного существуют как духовная реальность. Следовательно, Питие охватывает и материальное, и духовное. Оно есть, таким образом, нечто реально сущее.

Тщательно классифицировать и описать все известные виды Гмлтия, а также виды и разновидности физической, химической, геологической, биологической, психической, социальной и ду-

93ховной форм реальности, известных науке на сегодняшний день, представляется задачей огромной методологической важности.

Категория бытия — одна из самых древних философских категорий. Все учения античности содержали ее в качестве центральной. Будь то совокупность природных элементов или логос, выполняющий роль энергийного принципа всего сущего,— все это так или иначе представляет собой конкретные формы проявления бытия. Другое дело, как толковалось такое бытие: рассматривалось ли оно как нечто первичное, определяющее либо как нечто отражающее иную бытийственную сущность, недоступную непосредственному восприятию, то есть фактически оно понималось в диапазоне от непосредственно воспринимаемого органами чувств до абстрактных сущностей, или принципов, организующих видимое бытие мира и в той или иной мере познаваемых либо, напротив, недоступных познанию '.

Антитезой бытия, или нечто, является ничто. Все конкретные формы бытия, например звезды, растения, животные, как бы «возникают» из небытия и становятся наличным, актуальным бытием. Но бытие сущего, сколько бы оно ни продолжалось, приходит к концу и «возвращается» в небытие, утрачивая данную форму бытия. Диалектика и заключается в том, что переход в небытие есть уничтожение данного вида бытия и превращение, становление его в иной форме. Возникновение той или иной формы бытия есть результат перехода одной формы бытия в ДРУГУ10- Небытие суть понятие относительное, в абсолютном смысле' небытия нет.

Самое пристальное внимание этим категориям в философии было уделено Гегелем, у которого они наполнялись глубоким диалектическим содержанием, связанным с идеей развития, становления. Гегель начинает построение своей философской системы с наибеднейшего и абстрактнейшего понятия — с понятия чистого бытия (ничто), Почему именно с него? Разве бытие лишено всякой определенности? Ведь оно объемлет все сущее в бесконечном богатстве его конкретных проявлений. Не оно ли вмещает в себя и материальный и духовный мир с их свойствами, отношениями и взаимодействиями? И да и нет. «...Если, рас-

' В средневековой философии употреблялись термины «трансцендентальный» и «трансцендентный», обозначающие в первом случае выход за пределы конечного, эмпирического существования, а во втором — выход за пределы чувственного опыта как формы познания мира. В немецкой классической философии (у Канта) эти термины приобрели гносеологический статус и стали обозначать соответственно априорные (доопытные) условия и формы познания (например, априорные формы чувственности — пространство и время, а также категории рассудка — субстанция, причинность и др.) и то, что выходит за границы возможного опыта, что фактически недоступно теоретическому познанию, но является предметом веры — например, бог, душа, бессмертие и др.

94

сматривая весь мир, мы говорим: все есть — и не говорим ничего больше, то мы опускаем все определенное и имеем, следовательно, вместо абсолютной полноты абсолютную пустоту» . Поэтому чистое бытие, согласно Гегелю, настолько бедно и пусто, что оно не отличимо от ничто. Разумеется, Гегель понимал всю парадоксальность ситуации и отмечал, что здравый смысл тут может вдоволь посмеяться: как, бытие тождественно ничто?! Неужели человеку безразлично, есть у него деньги в кармане или нет? Такова ирония «здравого смысла». Но она •же — плод недомыслия: чистое бытие связано с началом, начало же — с наличием возможности. Сама возможность есть уже нечто, пусть еще не ставшее, не оформившееся нечто, но нечто как потенция, то есть еще свернутая форма будущего бытия как наличного. В зародыше, в потенции объединены и бытие и небытие. Ото уже двуликое тождество ничто и нечто — единство противоположностей, испытывающее «беспокойство», напряженность. Ипутри него совершается скрытая «работа», ведущая к становлению, переходу ничто в нечто. Таким образом, ясно, что нет абсолютного ничто, ибо это исходная форма проявления нечто.

Какие бы формы бытия мы не рассматривали, все они имеют споим предельным основанием, своей субстанцией материю. И единстве с материей существует и определяется через нее и духовная реальность. Материя и дух предельно общие философские понятия.

Материя — фундаментальная исходная з истории категория философии, от того или иного

СТЭНОВЛСНИЯ  ' *"

категории «материя» ее понимания зависит решение практически всех других философских проблем.

Этимология термина «материя» восходит к лат. таЬепа — вещество. Это «вещественное» значение термина удерживалось нилоть до XX в., когда произошла революция в физике, означавшая кризис одностороннего, основанного на обязательном чувственном восприятии, понимания материи, составлявшего суть концепции метафизического материализма.

Материю в единстве и многообразии всех форм ее проявления можно осмыслить, подойдя к ее анализу только исторически, обобщая опыт развития научного и философского познания. Как известно, первой ступенью в осознании материальности мира был стихийный материализм. Началом формирования понятия материи явился переход от качественного многообразия существующих вещей к понятию единой, объемлющей это качественное разнообразие основы мира — иервоматёрии. Сложность необходимой для этого мысленной

Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 222.

952. Бытие человека в мире вещей и специфическое человеческое бытие. Бытие отдельного человека — это единство тела и духа, соматического и психического. Функционирование тела и психики человека взаимообусловлено, представляет собой главные составляющие здоровья. Известно, что человек, его здоровье и болезнь являются объектом медицины. Следовательно, бытие человека является основанием бытия медицины, которая представляет собой систему научных знаний и практической деятельности, целью которых является укрепление и сохранение здоровья, продление жизни людей, предупреждение заболеваний и лечение человека. Круг интересов медицины охватывает все стороны жизни человека. Медицина изучает строение и процессы жизнедеятельности организма человека в норме и патологии, условия жизни и трудовой деятельности, воздействие факторов природной и социальной среды на здоровье человека, собственно болезни человека, закономерности их развития и возникновения, методы диагностического исследования и лечения больного.

3. Бытие духовное (идеального).

4. Бытие социальное (индивидуальное бытие и бытие общества), В объективно-идеалистическом понимании (идеалистический

низм) бытие представляет собой объективно существующую иде) лежащую в основе всего сущего.

В субъективно-идеалистической трактовке бытие находится в от«| ношении координации с чувствами субъекта. Воспринимаются не вещи, а ощущения. Вещи есть комплекс ощущений. Существовать значит быть воспринимаемым.  ,

Кроме монистического взгляда на бытие существует дуализм, рассматривающий мир с позиций 2-х равноценных, независимых начал, Наиболее ярко дуализм проявился в философии Р. Декарта, разделившего бытие на мыслящую субстанцию (дух) и протяженную (материю). Применительно к медицине такая позиция приводит к психофизиологическому параллелизму, согласно которому психические и физиологические процессы не зависят друг от друга, а следовательно снимается проблема единства психического и соматического в челове] проблема генезиса и сущности сознания.

2. Проблемы материи и форм ее существования

«Нет надобности рассказывать о том, каким великим другом атеистов во все времена была материальная субстанция. Все их чудовищные системы до того очевидно, до того необходимо зависят от нее, что

р.| I будет удален этот краеугольный камень — и все здание неминуемо р.| шалится», — писал епископ Д. Беркли (1684—1753) в работе «Трак-пи о принципах человеческого знания». Действительно, главный спор материализма с идеализмом и религией относится к проблеме начал мироздания, к проблеме единства бесконечного мира.

Категория материи имеет историю своего становления. Античные философы отождествляли материю с неким первоматериалом, перво-ппцеством, первокирпичиком. Философия Нового времени рассматри-иала материю как вещество, обладающее суммой некоторых неизменных сиойств: протяженность, непроницаемость, масса, тяжесть и так далее.

Однако в этот период появилась тенденция отойти от идеи перво-тчцества, первосвойств и понимать под материей всю природу в цепом. Так, Б. Спиноза (1632—1677) считал, что материя — это природа, имступающая как субстанция, то есть то, что существует само в себе, представляет само через себя, то, что не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было образоваться. Субстанция ипляется причиной самой себя, находится в вечном движении и обладает атрибутами протяженности и мышления.

Такой подход впоследствии позволил подойти к гносеологическому определению материи через ее сопоставление с сознанием и процессом познания. Так, французский материалист П. Гольбах (1723— 17X9) считал, что сущность материи связана с всеобщим свойством материальных объектов вызывать ощущения. Однако это положение в дальнейшем не было развито.

Изложенные представления о сущности материи, с одной стороны, признавали материальность мира, его материальное единство, отрицали идеализм, способствовали развитию естествознания. Русский философ В.С. Соловьев в работе «Исторические дела философии» пи-| мл, что восстановление прав материи было законным актом в освободительном процессе философии, ибо только признание материи ос-мобождает от фактического рабства материи. С другой стороны, старые представления и подходы не позволяли проникнуть в сущность материи, охватить все ее многообразные формы.

Определение категории «материя», в котором сконцентрирован весь опыт практического и теоретического освоения мира человеком, было дано философией диалектического материализма (см. ниже).

В конце XIX — начале XX веков в естествознании, которое основы-иалось на механически-атомистической картине мира, назревал кри-1пс, связанный с открытием явлений, для которых объяснения с по-1иции атомистического строения материи оказались несостоятельны, на и сам атом оказался делимым. В 1895 году были открыты рентгеновские лучи. Это открытие ом ровергло представление о непроницаемости материи. В 1896 году французский физик А. Беккерель открыл явление радиоактивное ти урана, что послужило толчком установлению сложного состава ато ма, считавшегося до сих пор неделимым. В 1899 году русский физик П.Н. Лебедев впервые измерил давление света, чем доказал наличие электромагнитной массы, в физику вводится понятие поля, которое представляет собой качественно отличающийся от вещества вид материи. «Материя исчезла» — заявили по этому поводу некоторые уче ные-физики. Суть кризиса в физике, таким образом, заключалась н отрицании объективной реальности, в замене материалистической теории познания на агностицизм.

Философия не могла отмахнуться от новейших открытий естество знания, она должна была осмыслить новую естественнонаучную основу материализма и сделать необходимые выводы по проблеме материи

В работе Ф. Энгельса «Диалектика природы» были обозначены научные подходы к проблеме материи. С одной стороны, материя как таковая — это чистое создание мысли, абстракция, а с другой сторо ны, материя и присущее ей движение не абстрактны. Классическое определение материи сформулировал В.И.Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм». При этом он исходил из следующих ос нований: материя — это не материал для мироздания и не его свой ства. Это сам мир в его многообразии, единственным свойством которого является свойство быть объективной реальностью.

В.И. Ленин дает следующее определение материи: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фото графируется, отображается нашими ощущениями, существуя незави симо от них». (Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 131).

Разработанное философское понятие материи приводит к определению ее атрибутов, таких как несотворимость и неуничтожимост!>, неисчерпаемость, активность, то есть способность к саморазвитию, наличие всеобщего свойства отражения.

В настоящее время в атрибутивные свойства материи включаетея информация, которая трактуется как структурная сложность матери альных объектов, как всякое разнообразие и упорядоченность.

В качестве коренного атрибута, всеобщего способа существования ма терии выступает движение, а из органического единства материи и движения вытекает необходимость ее существования в пространстве и времени

Материя существует в двух видах: поле и вещество. Особыми вида ми материи являются физический вакуум и плазма. Вещество — эн>

все то, что имеет массу покоя. Науке известны три вида поля: электромагнитное, ядерное, гравитационное.

В этой связи следует заметить, что русский биолог А.Г. Гурвич (1874-1954) ввел понятие и принцип поля в биологию. Главное значение принципа поля заключается в том, что данный принцип объясняет согласованное поведение как компонентов организма, так и всего организма в целом. Процесс согласованного изменения или перемещения частей сложного органического целого подчиняется законам поля. По имеющимся данным, принципу поля подчинены процессы не только в рамках индивида, но и процессы взаимодействия индивидов внутри колоний, видов.

Кроме видов, в материальном мире различают сферы: неорганическая природа (имеет микро-, макро- и мега-уровни), органическая материя (имеет также уровни организации живого: молекулярный, субклеточный, клеточный, тканевый, органный, организменный, нопуляционно-видовой, биоценотический, биосферный), социально-организованная материя, представляющая собой динамически функционирующую, исторически развивающуюся действительность чело-кеческих индивидов, находящихся в общественных отношениях.

Все виды и сферы материи связаны между собой: низшие предшествуют высшим, высшие основываются на низших.

Взаимосвязь уровней существования материи получила свое при-шание в медицине в ее новом и во многом гипотетическом разделе гелиобиологии. В начале XX века русский ученый А.Л. Чижевский (1897—1964) обратил внимание на связь самочувствия человека с процессами, протекающими в космосе. Ученый сделал вывод, что солнечная активность влияет на течение эпидемических процессов в масштабе планеты. И несмотря на тот факт, что заболевания имеют социальную основу, нельзя вырывать человека, организмы из естественной среды, окружающего мира с его радиацией, электрическими полями, потоками солнечной энергией. Так, колебания магнитного поля Земли, по мнению специалистов, влияют на биосферу, у людей может появить-[ ся чувство тоски, страха, тревоги, появляется бессонница, снижается работоспособность.

Многообразие уровней организации материи связано с проблемой I единства мира. Единство мира означает то реальное общее, которое имеется в явлениях и предметах. Материалистический монизм утверждает единство мира в его материальности. В мире нет ничего, кроме вечно движущейся материи, которая отображается в сознании человека. Эта истина доказывается длительным и трудным развитием естествознания. Открытие законов сохранения массы и энергии служитосновой естественнонаучного обоснования субстанционального, атрибутивного единства мира. Открытие клеточного строения живых существ, теория эволюции Ч. Дарвина, достижения генетики доказали, что основой живого также является развивающаяся материя. Мышление, дух также включены в единство мира на материалистической основе как высший продукт и функция материи. Идеальное как порождение и отражение материи вписывается в материалистическую картину Вселенной.

Способом существования материи является движение. В мире нет движения без материи, как и материи без движения.

Движение — это никогда не прекращающийся процесс изменения материи, взаимодействия между составными элементами материальных объектов, способность ее преобразовывать одно состояние в другое, переносить следы прошлого в будущее, превращать возможность в действительность.

Источником движения является неоднородность, внутренняя противоречивость материи. Как отмечал Г. Гегель, противоречие есть корень всякого движения и жизненности.

Философия рассматривает следующие основные свойства движения: объективность и материальность, абсолютность и относительность (движение — всеобщий способ бытия, но существует в конкретных формах), противоречивость (движение — это единство покоя и изменчивости), движение неотделимо от своего носителя.

Основываясь на факте соответствия движения своему носителю, Ф. Энгельс создал классификацию форм движения материи. Он выделяет пять форм: механическую — перемещение тела в пространстве и времени; физическую — движение атомов; химическую — движение молекул; биологическую — движение белков; социальную -носитель индивид, общности людей. Все формы движения связаны друг с другом. Высшие формы включают в подчиненном виде низшие, основываются на них, но вследствие иной качественной определенности не сводимы к простым формам. Так, например, биологическая форма движения осуществляется при помощи физических и химических процессов, которые синтезируются в единую целостную систему, и в этой организации появляется за счет взаимодейст вия ее элементов новое качество, которого не было в изолированных компонентах.

Медицина имеет дело с человеком, в котором представлена взаимосвязь форм движения материи, образующая высший тип целостности. Врач, изучая организм человека, определенные физиологические процессы, не должен забывать, что человек — существо биосоциальное

Движение — не единственный способ бытия. Другими основными формами существования материй являются пространство и время. Любые предметы находятся не только в движении, но и обладают размерами, определенным образом расположены в отношении друг к другу, следуют друг за другом в различной последовательности. Эти факты отражены в категориях пространства и времени.

Пространство — это философская категория, отражающая факт сосуществования вещей и процессов, их протяженность и упорядоченность.

Время — это философская категория, отражающая факт смены явлений, их длительность и последовательность.

Основными характеристиками пространства и времени являются их объективность, абсолютность и относительность.

Пространство и время не обладают самостоятельным существованием вне зависимости от материи и движения. А. Эйнштейн в 1905 году создал теорию относительности, философский смысл которой выдающийся физик определил положением: пространство и время не существуют без материи, они меняют свои свойства в зависимости от движения материи.

Свойством пространства и времени является бесконечность. Они бесконечны как движение и материя. Вообще признание конечности одной из четырех характеристик бытия означает одновременно конечность остальных.

Свойством пространства и времени является их мерность. Пространство трехмерно. Понятие многомерного пространства представляет собой научную абстракцию, имеющую математический и физический смысл, и содержание. Выражая конкретные явления микромира, многомерные пространства не претендуют на замену пространства трехмерного. Теория относительности пользуется понятием единого пространственно-временного континуума, где четвертым измерением является время.

Время одномерно, необратимо, и в философском смысле не есть равномерный ход событий. Время есть порядок реальных событий, некоторого их начала, развития и конца. Реальное время есть время конкретное, определенное движение конкретных объектов и потому, в отличие от циферблата часов, оно течет неравномерно.

А. Эйнштейн утверждал, что время есть характеристика, необходимым образом связанная с телом отсчета, к которому оно относится. Поэтому возможно рассмотрение пространства-времени в соответствии со сферами существования материи, пространство-время в неживой природе (мега-, макро-, микромире); биологическое прост-170 •<>• Философия медицины -О- Раздел III О- Глава 7

ранство-время, связанное с появлением живого; социологическая форма пространства-времени, связанная с возникновением человека.

Социологическая форма пространства-времени зависит от форм бытия и деятельности человека. В этом случае можно утверждать, что состояние этой формы, ход пространства-времени, его содержание зависит от человека. Ритмы человеческой деятельности задают времени свое течение, определяют время. Поэт Р. Гамзатов писал: Ты перед нами, время, не гордись, Считая всех людей своею тенью, Немало средь людей таких, чья жизнь Сама источник твоего свеченья. Будь благодарно озарявшим нас Мыслителям, героям и поэтам. Светилось ты и светишься сейчас Не собственным, а их великим светом.

Существует время индивидуального бытия человека, определяющееся событиями в его жизни. Очевидно, что отношение ко времени, умение спрессовать время, наполнить его разумным содержанием -показатель культуры человека, показатель смысложизненной наполненности его бытия.

Древнеиндийская мудрость утверждает: «Не мы беспечно проводили время, но время нас, беспечных, провело».

Длительность процессов исторического времени имеет такие том ки отсчета как формация, цивилизация, эпоха.

Проблемы пространства-времени имеют свое специфическое пре ломление в биологии и медицине.

Пространство и время явились фундаментальными факторами, которые воздействовали на живое. Только благодаря приспособлению к пространственно-временным взаимодействиям на планете могла возникнуть жизнь, законом которой является отражение в своих структурных формах свойств внешнего мира. В микроскопических пространственных структурах живого отражается пространственно-временной континуум внешних явлений. Вообще нормальное функ ционирование живого организма зависит от геометрии пространствен ного расположения внутренних органов.

П.К. Анохин сформулировал закон работы мозга, сущность кото рого заключается в том, что мозг животных, как специальный орган отражения и приспособления, в процессе эволюции приобрел свой ство непрерывного течения его процессов в полном соответствии г компонентами пространственно-временного континуума внешнею мира. Все формы нашего поведения вписаны в этот закон, которып

Философия бытия -v- 171

имеет свою биологическую основу в нервных клетках мозга, отражающих непрерывность событий внешнего мира.

Живые организмы в результате приспособительной активности формируют своеобразную модель временных отношений в виде биоритмов, представляющих собой цикличную временную организацию жизненных процессов. Ритмичные физиологические функции живого организма обеспечивают его устойчивость, сохраняют индивидуальность. Поскольку биоритмы рассогласовываются с реальностью социальной жизнедеятельности, постольку сложилась хрономедицина, хронотерапия.

Рассмотрев проблему материи и форм ее существования, следует

I отметить, что принцип материального единства мира необходимо снязан с принципом развития. А это означает необходимость связи материализма и диалектики, т.е. невозможность существования одно-

|го без другого.

Литература

Кучевский В.Б. Анализ категории «материя». М., 1983. Моисеева Н.И. Время в нас и время вне нас. Л., 1991. Молчанов Ю.Б. Проблема времени в современной науке. М., 1990. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993. Чижевский А.А. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

Вопросы для самоконтроля

1. Какие основные концепции бытия в истории философии Вы знаете?

2. Каковы основные сферы бытия?

3. Каковы историко-философские взгляды на проблему материи?

4. Какие естественнонаучные и философские предпосылки научного определения категории «материя» Вы можете назвать?

1 5. Какие решения в поисках единства мира Вы знаете?

I 6. Каковы основные атрибуты материи?

I

1ы докладов и рефератов

1. Проблема бытия в современной философии.

2. Основные концепции пространства и времени.

3. Время в биологии и медицине.

(4. Проблема поля в современной философии и естествознании.

|1Л444Й1

КАК КОНЦЕПЦИИ РАЗВИТИЯ.

СИНЕРГЕТИКА - ТЕОРИЯ

САМООРГАНИЗАЦИИ

Диалектика как общая теория развития, как логика и теория познания играет важнейшую роль в научном обосновании картины мира, проблем бытия. Диалектический подход имеет особое значение для объяснения сути общественного развития, понимания законов обще ства. Соотношение объективных процессов и деятельности человек;! может быть познано лишь при условии диалектического подхода к общественной форме движения материи.

Диалектический способ мышления имеет глубокую связь с естествознанием, его достижениями. История развития философского зна ния доказывает, что естественно-научные открытия уточняют и даже изменяют содержание философии.

Диалектика как существенный элемент философского знания имеет свой предмет и структуру.

1. Диалектика как научная система

В комплексе философских проблем важное место занимает уче ние о всеобщей связи и развитии явлений природы, общества, мыш ления — диалектика.

Термин «диалектика» в переводе с древнегреческого языка означа ет «рассуждать», «вести беседу».

Древняя Греция была родиной диалектики, где возникла ее первая форма, представленная в учениях Гераклита, Зенона, Сократа, Плато на, Аристотеля.

Диалектика, с одной стороны, выступала как метод спора, поиска истины, а с другой стороны, характеризовала изменчивость, текучестъ мира, его противоречивость и внутреннюю гармонию.

В средние века элементы диалектики содержатся в учениях Авгус тина Блаженного, Фомы Аквинского. Диалектика здесь выступае: как школа логики, реализуется в учениях о троице, о творении мира Развитой формой диалектики является диалектика немецкой клас сической философии от Канта до Гегеля. Гегелевская система идеал и

стической диалектики выступает как развитие абсолютной идеи и охватывает в своем единстве практически всю совокупность знаний своей эпохи.

Естествознание XVIIIXIX веков разрабатывает идеи развития в природе. Французский врач-философ Ж.О. Ламетри (1709—1751), автор книги «Человек-машина» (1747), выступал против представлений о неизменности видов, доказывал, что нынешние виды животных представляют собой результат длительного процесса смены менее совершенно устроенных организмов более совершенными. Автор «Естественной истории» Ж.Л. Бюффон (1707—1788) критиковал идею неизменяемости видов и заявлял, что в пределах родов может происходить смена одних видов другими. Ламарк в своей «Философии зоологии» также не принимал метафизического тезиса о вечности видов. Наконец, Ч. Дарвин в труде «Происхождение видов путем естественного отбора» рассматривал движущие силы эволюции живой природы. Развитие понимается Ч. Дарвином как непрерывный процесс создания новых видов путем скачков.

Опираясь на достижения науки своего времени, К. Маркс и Ф. Энгельс разработали материалистическую диалектику, показали действие ее законов в природе и обществе, рассмотрели ее как методологию познания и преобразования действительности. Нельзя не сказать о вкладе в развитие диалектики русской философии и естествознания.

В X веке на Руси становится известным сочинение Иоанна Дамас-кина (ок. 675—753), классика византийской патристики. Созданный им энциклопедический труд «Источник знания» одной из частей включал в себя «Диалектику», разъяснявшую логические понятия.

Высокого уровня развития диалектика достигла в трудах русских революционных демократов А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского. Свой вклад в развитие диалектического метода мышления внесли врачи-философы России. К.Ф. Вольф (1734—1794) отверг теорию постоянства видов и разрабатывал учение об эволюции; С.Г. Зыбелин (1735—1802) рассматривал организм человека с позиции целостности; В.Я. Данилевский (1852—1939) с научных позиций объяснял диалектику внутренних и внешних взаимодействий организма, проблемы причинности, необходимости, отражения. И.В. Давыдовский (1887—1968) уделил большое внимание проблемам причинности в медицине.

Диалектика является для науки важной формой мышления, ибо она представляет собой аналог и метод объяснения происходящих в мире процессов. Диалектика как наука о всеобщих законах развития, будучи применена к природе, выступает как диалектика природы; будучи примененной к обществу, выступает как диалектика общественногоразвития; диалектика, взятая как наука о законах и формах мышления, выступает как диалектика мышления.

Диалектика — это наука, систематизированное, стройное знание, все части которого связаны друг с другом и представляют собой обширный арсенал принципов, законов и категорий.

Принципы диалектики — это основополагающие начала, лежащие в основе ее как науки. Диалектика включает целый ряд принципов. Субординация принципов в этом ряду должна отражать действительность, принципы должны быть связаны и детерминированы друг с другом, последовательно выводиться друг из друга и тем самым представлять собой целостную, открытую, динамичную систему, которая может быть представлена в следующем виде: принцип объективности бытия, принцип материального единства мира, принцип неисчерпаемости материи, принцип всеобщей связи, принцип развития, принцип детерминизма, принцип системности, принцип функционирования.

Вторым системным элементом диалектики являются законы. Закон -это необходимая, существенная, устойчиво повторяющаяся связь-отно шение, характеризующая взаимозависимость явлений, порядок их стро ения и функционирования, тенденции их возникновения и развития.

Многообразие мира порождает многообразие его законов, которые можно классифицировать по степени их общности: всеобщие, общие и частные. Законы диалектики относятся к числу всеобщих, действу ющих и в природе, и в обществе, и в мышлении.

Закон единства и борьбы противоположностей выступает ядром, стержнем диалектики, ибо он раскрывает источник движения мира, образует логическую основу, стержень всех других законов и опредс ляет главное содержание диалектического метода познания, требуя изучать противоположности в сущности явлений.

Закон взаимного перехода количественных и качественных изме нений раскрывает механизм, характер развития.

Закон отрицания отрицания определяет направленность развития, связь старого и нового.

Категории — третий элемент диалектики.

Категории — это наиболее общие, основные узловые понятия, свя занные с законами, отражающие существенные свойства, связи и от ношения предметов действительности. Категории диалектики нося I всеобщий характер, отражая объективную действительность, взаимо связаны, изменчивы, взаимопереходящи.

Категории диалектики можно систематизировать на основании си стемы принципов, ибо последние синтезируют в своем содержании информацию о всеобщих свойствах бытия.

На основе принципа существования выводится категория «бытие». Принцип материального единства мира служит основанием выведения категорий материи, сознания, единства.

Принцип неисчерпаемости материи конкретизируется в категориях элемента, части, отдельного, всеобщего, особенного, количества и Качества (характеристики отдельного).

Принцип всеобщей связи дает возможность вывести раскрывающие его суть категории: взаимодействия, отношения, связи, законы,

противоречия.

Принцип развития содержит категории изменения, движения, раз-Вития, прогресса, регресса, скачка, меры, отрицания.

Принцип детерминизма является основанием для выведения категорий условия, причины, следствия, случайности, необходимости,

формы.

Содержание принципа системности представлено категориями: система, организация, структура, сущность, функция.

Принцип функционирования выражается в категориях: свойства, [ явления, возможности, действительности.

[ 2. Принцип всеобщей связи и принцип развития в диалектическом и метафизическом измерениях

Предлагаемая система носит целостный характер, категории субор-I динированы в соответствии с содержанием принципов. Система но-1сит открытый характер для изменений и дополнений.

Главным принципом диалектики является принцип развития, суть I которого заключается в следующем: все без исключения предметы и явления действительности находятся в вечном движении, возникно-•вении и уничтожении, то есть в развитии.

Развитие представляет собой направленное необратимое измене-I иие. Содержание процесса развития, его предмет, условия, движущие I силы, характер, направленность могут быть осмыслены на основании •данных естествознания, биотической эволюции (см. схему).

Предметом биотического развития, его элементарной ячейкой яв-I ляется популяция, которая развивается при внутренней детерминации, | во взаимодействии внутреннего и внешнего в конкретных условиях.

Формой развития живого является биогеоценоз — совокупность однородных природных явлений (атмосферы, растений, почвы и т.д.), которые имеют свою специфику взаимодействия слагающих компонентов.

ко к непрерывной, эволюционной или только к прерывистой, скачкообразной формам.

Метафизика проявляется и в методологической ориентации современной науки. Она ориентирует на исследование явлений без учета их материального единства, развития, без учета системы отношений каждого явления с другими. Базируясь на метафизическом методе мышления, современный креационизм пытается доказать невозможность объяснения биогенеза, эволюции живого законами природы. Виды синтеза, которые обосновываются дарвинистами, по мнению сторонников креационизма, не могут осуществляться самопроизвольно. Наука способна фиксировать лишь процессы функционирования структур. Но почему они функционируют определенным образом, и где формируются правила, согласно которым функционирует живой организм, — ответы на эти вопросы наука оставляет за скобками. Эти правила формируются на уровне Логоса, цель и правила эволюции даются Творцом. Творец как фактор номер I вместе с законом химии, энергии мог обеспечить возникновение живого из неживого.

В современных исторических условиях диалектика нередко отвергается, ее представляют как образец донаучного мышления, как частный случай метода проб и ошибок, как туманную эмпирическую, описательную и догматическую теорию.

Сторонники такого отношения к диалектике упускают из виду тот факт, что диалектика — это строгая, обоснованная форма категориального развития мысли, форма логически корректного и доказательного диалога. Диалектика есть форма мышления, отражающая реальную динамику бытия, ритм живой действительности.

Исследователь истории науки Л. Грэхэм обоснованно утверждает, что диалектико-материалистический подход претендует на превосходство над существующими и конкурирующими с ним универсальными системами мышления. Такая позиция подтверждается созданием синергетики.

3. Синергетика как современное мировидение

Синергетика — новая междисциплинарная область знания. Это теория самоорганизации. Она ориентирована на поиск универсальных образцов — эволюции и самоорганизации сложных систем.

Это теория разработана И.Р. Пригожиным и его коллегами в рамках брюссельской школы.

В основных понятиях синергетики отражена общность процессов зарождения, усложнения, видоизменения и тенденций к распаду струк-

тур в самых разных областях действительности. К дефинициям синергетики относятся категории системы, диссипации, структуры, возможности, нелинейности, неравновесности, неустойчивости, открытости, хаоса, бифуркации и др.

Наглядными моделями, претендующими на раскрытие парадоксов синергетики, по мнению некоторых авторов, являются математические закономерности процессов горения и теплопроводности. Давно замечено, что горение, огонь — символы самообновляющегося и саморегулирующегося начала в универсуме. Уже в памятнике древнеиндийской культуры, в Ведах, многие гимны посвящены Агни — богу огня; образ огня является центральным в буддизме. В философии Гераклита идея огня, равномерно возгорающегося и равномерно угасающего, тоже отвечает идеям синергетики. Наглядной иллюстрацией синергетических идей может выступать образ вихря, в нем также заложено порождающее начало.

Сложная система представляет собой противоречивое единство множества согласованно действующих элементов, соединенных в определенную структуру, выполняющих определенные функции. Такими сложными системами изобилует биология. Организм животных, человека состоит из огромного количества согласованно взаимодействующих клеток. Здесь происходят многие тысячи метаболических процессов.

Синергетика рассматривает открытые, нелинейные, относительно устойчивые системы (системы — аттракторы), способные к самоорганизации. Открытость системы означает наличие в ней источников и каналов обмена веществом, энергией с окружающей средой. Процесс обмена происходит не только с внешней средой, но и в каждой точке данной системы между ее элементами. Такой системой, например, является кора головного мозга, пронизанная кровеносными сосудами, питающими ее.

Не всякая открытая система самоорганизуется, перестраивает структуры. Все зависит от борьбы двух начал: начала, создающего структуры, и начала рассеивающего. Если рассеивающее начало при создании системы пересиливает, то структуры не возникают. Однако роль рассеивания, так называемой диссипации, следует рассматривать как фактор устранения лишнего в системе, как элемент саморазвития мира.

Важнейшей категорией синергетики является хаос, отражающий независимость элементов мира, степень их свободы, стохастичность. Хаос в синергетике выступает в качестве созидающего начала, конструктивного механизма эволюции, он есть средство объединения, усложнения и гармонизации развития сложной структуры. Понятие нелинейности является концептуальным моментом в но вой теории. Концепция нелинейности выражается в идее многовари антности развития, альтернативности его путей, в идее темпа, скорое ти эволюции.

В синергетике рассматривается и понятие неустойчивости. Неус тойчивость не есть зло или неприятность, она означает случайные движения внутри определенной области параметров системы. Неустой чивость диалектична, из нее вырастает устойчивость. Так, зарождение жизни с точки зрения синергетики, представляет собой развитие неустойчивости, соответствующей нелинейной среды, но эта неустойчивость приводит к свойствам живого.

Одной из центральных идей в парадигме синергетики является идея о поле путей развития, которая иллюстрирует некоторую предопределенность развития. Нелинейная система совершает блуждание по полю набора возможностей и актуализирует лишь одну в период бифурка ции. С позиции физики, точка бифуркации — это точка ветвления путей эволюции открытой нелинейной системы. Нелинейная система содержит в себе бифуркации. Бифуркацию иллюстрирует биология и виде эволюционного дерева, которое наглядно представляет поле путей эволюции живого. Прохождение через точки ветвления, сделанный выбор запрещает другие пути и открывает новые возможности.

Синергетика представляет собой новую теорию изменения и развития. Суть этой теории в самом общем виде сводится к ряду положений. Большинство систем являются открытыми, они взаимодействуют с окружающей средой. Главенствующую роль в окружающем мире играют неустойчивость и равновесие. Неустойчивая система функционирует, и ее флуктуации могут привести к разрушению существующей структуры. Этот переломный момент, момент бифуркации, может привести либо к хаосу, либо к другому уровню упорядоченности, то есть развитие происходит через неустойчивость. Новое, появляющееся в результате бифуркации, запрограммировано в виде спектр;! возможных путей развития. В неравновесных системах может совершаться переход от беспорядка к порядку.

Синергетика представляет собой новый стиль мышления постклассической науки, это синтез вероятностной картины мира, системных исследований, позволяющий раскрыть принципы эволюции сложных систем, раскрыть причины хаоса, кризисов, овладеть методами нели-нейного управления сложными системами. Эта область знания реша ет проблему, как управлять, как малым резонансным воздействием подтолкнуть систему на один из ее собственных и благоприятных для субъекта путей развития, как преодолевать хаос, делая его творческим.

превращая его в поле для рождения нового. Это путь созидания, возможность нового диалога человека с природой. Осуществляя выбор пути через нелинейную ситуацию, бифуркацию, субъект одновременно выбирает объективно присущий самой природе путь эволюции. Синергетика и появилась как ответ науки на вызов действительности следовать естественному пути развития вещей.

Синергетика открывает новые подходы к здоровью человека, а лечение обретает образ открытия себя. Лечение и излечение предстают как синергетические процессы, при которых в самом человеке обнаруживаются скрытые установки на здоровое будущее.

Синергетика предлагает с позиции своего научного аппарата изучать организм как целостную открытую систему, характеризующуюся особым типом взаимодействий ее частей. Очевидно, что любое патологическое явление, возникающее в органе, ткани служит источником возмущения не только этого органа, но и других. При этом возможно не только нарушение каких-либо связей, а формирование новых патологических связей, означающих наличие и прогрессирование

заболевания.

> Примером применения методологической функции синергетики являются исследования процессов взаимодействия систем человечес-'кого организма с геокосмическими факторами. Геокосмические факторы представляют собой флуктуирующую систему, вариабельный аттрактор. Такую же сложную систему являет собой и человек. Комплекс геокосмических факторов способен вызвать и вызывает разнонаправленные изменения параметров организма. Сложность объяснения этого процесса потребовала применения методологии синергетики. Оказалось, что при флуктуирующем режиме аттракторов среднемесячные суммы корреляций лейкограмм, электролитного баланса, ферментного статуса крови синергетичны со среднемесячной динамикой космических лучей. Исследования показали, что биологические системы 'имеют свойства экстренной самоорганизации и динамической приспосабливаемое™ к изменениям факторов среды. Возникающий хаос компенсируется процессом самоорганизации, упорядочивающим

систему.

Таким образом, синергетика становится способом не только познания, но и создания реальности, влечет за собой новый диалог человека с природой. Однако следует признать, что синергетика диалектична, содержит в себе диалектику, ибо во многом пользуется ее категориальным строем, рассматривает проблемы эволюции, системности, взаимодействий, а также проблемы случайности, необходимости, возможности и действительности. Глава VI

ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ И ЗАКОНЫ ДИАЛЕКТИКИ

1. О единстве и различии категорий и законов диалектики

Категории— Находящемуся в постоянном движении и

ступени и формы развитии миру соответствует столь же познания мира динамичное мышление о нем. «Если все развивается... то относится ли сие к самым общим понятиям и категориям мышления? Если нет, значит, мышление не связано с бытием. Если да, значит, есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение» '. Понятия категорий и законов в их соотношении и заключают в себе такую «диалектику познания». Даже самая простая мысль: «Три желтых листа упали на землю» — заключает в себе такие понятия, как «предмет» (лист, земля), «качество» (желтый), «количество» (три), «движение» (падать). Если мы, воспринимая объекты, не подводим их под какие-либо понятия, категории, то мы вообще обречены на то, чтобы бессмысленно смотреть на вещи. Категориальный строй мышления выступает в качестве необходимой предпосылки и условия всякого познавательного акта.

Исторически сложившиеся категории даны каждому вступающему в жизнь человеку как нечто априорное (доопытное) по отношению именно к нему, будучи апостериорными (получаемыми после опыта) в своем становлении. По мере усвоения категории определяют зону и направленность видения любой формы данности — природной, социальной или духовной. Они ориентируют сущностное понимание мира человеком и человека в мире, организуют познавательную деятельность, определяя и поле мысленно обозреваемой реальности, и угол зрения, под которым мы осмысливаем ее. Другими словами, категории наполнены и методологическим, и мировоззренческим содержанием. Так, содержание категории «бытие» может быть и материалистическим, и идеалистическим. И это касается всех без исключения категорий.

Каждая наука обладает своим исторически сложившимся, специфическим арсеналом логических средств мышления, с помощью которых осуществляется постижение свойств и сути их объектов. Разумеется, любая наука оперирует понятиями разной степени общности и значимости, но ее «костяк» составляют основополагающие понятия — категории, которые, взятые в системе, образуют ее так называемый категориальный строй. Категории — это предельно общие понятия в рамках данной предметной области. Вокруг системы категорий, как электроны вокруг ядра в атоме, строится вся система понятий данной науки. Поскольку философия есть наука о наиболее общих связях и законах развития природы, общества и мышления, постольку и ее категориям присущ наиболее общий, универсальный характер. Категории философии — это общие понятия, отражающие наиболее существенные, закономерные связи и отношения реальности, они «суть ступеньки выделения, т. е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею» '.

Итак, философские категории воспроизводят свойства и отношения бытия в максимально общем виде. Однако, как и в любой науке, не все философские категории всеобъемлющи. Например, гносеологические категории («знание», «истина», «заблуждение») характеризуют существенные аспекты лишь познавательной деятельности. Но есть и универсальные философские категории. Регулируя реальный процесс мышления, они в ходе его исторического развития постепенно вычленяются в особую систему: «связь», «взаимодействие», «отражение», «информация», «развитие», «причинность», «структура», «система», «форма», «содержание», «сущность», «явление» и др.

Во всех преобразованиях как конкретно-научного, так и философского знания наиболее устойчивой оказывается именно система категорий, хотя, разумеется, и она претерпевает определенные изменения, подчиняясь принципу развития. Современное представление о содержании, например, таких фундаментальных категорий, как «материя» и «сознание», существенно отличается от того, как они мыслились, скажем, в философии нового времени, а тем более в древности.

Для категорий философии характерно то, что, как бы аккумулируя в себе результаты развития отдельных наук, они фиксируют именно мировоззренческие и методологические моменты в содержании научной мысли. Категории философиимя, — замечает современный швейцарский философ Э.Агга-ци, —- когда одной из наиболее серьезных задач философии считалось доказательство бытия Бога; видимо, уже трудно сомневаться в том, что в наше время важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека»1.

Природа человека и его сущность

С точки зрения субстанциалистского подхода к человеку, стремящегося найти неизменную основу его существования, неизменные «человеческиекачества», «сущностьчеловека» и «природа человека» — однопорядковые понятия. Однако если вместе с выдающимисячмыслителями XX века попытаться преодолеть субстанциалистское понимание человека, то различие между этими двумя понятиями станет очевидным.

Понятие природы человека — предельно широкое, с его помощью можно описать не только величие и силу человека, но и его слабость, ограниченность. Природа человека — это уникальное в своей противоречивости единство материального и духовного, природного и социального. Однако с помощью этого понятия мы можем лишь увидеть трагическую противоречивость «человеческого, слишком человеческого» бытия. Доминирующее начало в человеке, перспективы человека остаются для нас скрытыми. Природа человека — это та ситуация, в которой находится каждый человек, это его «стартовые условия». Сам М.Шелер, как и другие представители философской антропологии (М.Ландманн, А.Гелен и др.), склоняется к признанию телесно-духовной природы человека. Человек не может «выпрыгнуть» за пределы своей телесной организации, «забыть» о ней. В понятии природы человека отсутствует нормативность, оно характеризует человека с точки зрения «сущего».

Человек способен осознать противоречивость своей природы, понять, что он принадлежит к конфликтующим мирам — миру свободы и миру необходимости. Человек, как писал Э.Фромм, находится и внутри, и вне природы, он «впервые является жизнью, которая осознает самое себя»2. Человек не чувствует себя дома ни в одном из миров, он — и зверь, и ангел, и тело, и душа. Осознание собственной конфликтности делает его одиноким и

полным страха. По словам испанского философа Х.Ортеги-и-Гассета, человек — это «воплощенная проблема, сплошная и весьма рискованная авантюра...»Ч

Из всех существ во Вселенной человек единственный, кто не уверен, что он таког/. Человек может перестать быть человечным, но он, даже поступая жестоко, делает это по-человечески. Человечность — это нравственная характеристика человека, она отличается от понятия человеческого. Человеческое —• это жизнь, данная вместе с ее осознанием. Из всех живых существ, писал русский философ Вл.Соловьев, только человек осознает, что он смертен.

Итак, природа человека — это противоречие, имманентное (то есть внутренне присущее) человеческому бытию. Но природа человека предполагает также осознание этого противоречия как собственного внутреннего конфликта и стремление его преодолеть. По мнению Э.Фромма, это не теоретическое стремление, это потребность преодолеть одиночество, часто — ценой отказа от одной стороны своей «природы».

Ответов на вопрос, кто я, может быть множество, но все они сводятся к двум, считает Фромм. Один ответ — «регрессивный», он предполагает возврат к животной жизни, к предкам, к природе, погружение в первичную коллективность. Человек стремится стряхнуть с себя все, что мешает ему в этом стремлении, — язык, культуру, самосознание, право. Философия предлагает человеку различные варианты регрессивного ответа: это и натуралистическая «идея человека», и прагматистский ее вариант, и торжество «дионисийского человека» Ф.Ницше.

Но человек не обречен идти по этому пути. Существует и другой ответ, другой путь — «прогрессивный». Это путь собственно бытия, на котором человек обретает свою сущность. Сущность человека — это путь творчества, самопожертвования, интенсивного самосознания. В христианском мироощущении человеческая сущность — это образ Божий. Э.Фромм выражает сущность человека в понятии бытия в противоположность обладанию. Для К.Маркса сущность человека — это универсальное отношение к миру, способность быть «всем». Для Ортеги-и-Гассета сущность человека — это постоянный риск, опасность, постоянное выхождение за пределы себя, способность человекак трансцендированию, к разрушению устойчивого образа «я»>, это не «вещное» бытие. Вещь всегда тождественна сама себе. Человек же может стать кем угодно. «Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, — писал Вл.Соловьев, — чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду этого хочет, то и может, а если может, то и должен. Но не есть ли это бессмыслица — быть лучше, выше, больше своей действительности? Да, это бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет; но человек, хотя тоже есть произведение уже данной, прежде него существовавшей действительности, вместе с тем может воздействовать на нее изнутри, и следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает...»1.

Итак, сущность человека — это результат его свободного выбора из двух возможностей, которые предоставлены ему его собственным существованием, его «природой». Можно л и сказать, что в каждом индивиде присутствует человеческая сущность? Думается, это некорректное выражение. Признав прач вомерным этот вопрос, мы будем вынуждены ответить и нах другой: можно ли сказать, что в одном индивиде «больше человека», а в другом — меньше? «Сущность человека» — это понятие из мира должного, это притягательный образ сверхчеловека, это образ Божий. Даже Марксово, казалось бы, вполне приземленное определение сущности человека как совокупности общественных отношений («Тезисы о Фейербахе»), при внимательном рассмотрении обнаруживает идеальную нормативность, недоступность для полного и окончательного воплощения. Как отдельный человек может воплотить в своей конечной жизни простоту и монолитность жизни в первобытной общине, иерархизированность взаимоотношений сословного общества, динамичность капиталистических отношений, дух сотрудничества социализма? Из всех земных существ, заметил Вл.Соловьев, один человек способен критически оценить сам способ своего бытия, как не соответствующий тому, что должно быть. Сущность человека, соответственно, это тот «образ человеческий», который может стать ценностным ориентиром индивида, свободно совершающего свой жизненный

1 Соловьев Вл. Идея сверхчеловека. Соловьев В.С. Соч. в двух томах. Т. II. М.,1989. С. 613.

выбор. Сущность человека — это не совокупность определенных качеств, которыми определенный индивид может завладеть навсегда.

Свобода, следовательно, свободное действие является тем мостиком, который соединяет изначальную конфликтность человеческой природы, существование человека и его сущность. Свобода, свободное действие — это самодетерминированность, самоопределение, способность быть и оставаться причиной самого себя. Попытка представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие сталкивается с парадоксами. Даже если мы говорим о Творце мира, то свободно созданный в акте «творчества» из «ничего» мир превращается в «обстоятельства» . В нечто внешнее, с чем надо считаться. ^ Когда же речь идет о человеке, то его жизнь неотделима от внешних обстоятельств. Но эти обстоятельства разнообразны, они предоставляют различные возможности действия человеку, который совершает выбор. За совершением конкретного поступка, за выбором конкретного способа действий стоит выбор, истоки которого коренятся в самой человеческой природе, — выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом. «Мы свободны по принуждению», — писал Ортега-и-Гассет.

Таким образом, помимо первого понимания свободы как самодетерминированности существует и второе понимание свободы как способности к выбору одного из двух типов детерминации. Или человек подчиняется «голосу природы», голосу собственных страстей, желаний, голосу инстинкта самосохранения, или решается идти по пути детерминированности себя чем-то, находящимся за пределами природного и социального мира, —- высшими ценностями истины, добра, красоты, по пути «сверхчеловеческого», трансцендентного.

Э.Фромм считает, что такая форма свободы — это необходимый промежуточный этап становления человека. «Наилучший» и «наихудший» из людей не стоят перед выбором, они уже выбрали: один — добро, другой — зло. Выбор существует для незрелого человека, для «среднего», для того, кто еще колеблется.

Детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоянного самостоятельного усилия, это особый тип детерминации, устанавливаемый для себя самим человеком и не зависящий от внешних обстоятельств. Это телеоологичес-кая детерминация, подчиняющаяся цели, избранной человеком, а не закону причинности. Что же это, как не свобода в самом полном, первоначальным смысле слова, только приправленная трагизмом постоянного напоминания об ограниченности человеческой природы. Это не божественная легкость, но невыносимая тяжесть свободы, понимаемая как необходимость себя, необходимость быть человеком, «невластным богом» в условиях не мною созданных и не подчиняющихся мне обстоятельств.

Другими словами, третий смысл свободы — это необходимость для человека, который уже встал на путь следования «образу человеческому», постоянно, сознательно выбирать только добро, истину; это сознательное усилие по поддержанию в себе человеческого. Свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, воплощение которой в жизнь становится основной целью человека — смыслом его жизни.

Существует еще один, четвертый смысл свободы, это свобода как авторство, свобода, как бы принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность. Свободный человек — автор самого себя, он «ставит подпись» под каждым своим поступком.

На первый взгляд кажется, что есть еще один способ бытия свободы — свобода недеяния, свобода не выбирать вообще, навеки остаться с «поднятой ногой» для шага в будущее, который никогда не будет сделан. Такой «вечный Обломов» играет возможностями, он хочет быть всем, не рискуя ничем. Че* ловек становится рабом собственного воображения. Внешний мир как абсолютная отрицательность для такого Обломова целиком определяет его поведение. Свобода оказывается утраченной прежде, чем была осознана.

Человек может пойти и по иному пути. Он постоянно выбирает, но между «частными» возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу. Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет проявить «ответственную свободу» следования по собственному пути, он уходит от основного выбора — выбора смысла собственной жизни.

Не менее пагубно для человека и осуществление «псевдовыбора», когда какое-то жизненно важное решение человек принимает, слепо следуя традиции, общественному мнению.

Свобода, таким образом, тесно связана с осознанием противоречивости, лежащей в основе человеческой природы; с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» разрешения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода неотделима от сущности человека. «Истинная свобода, —писал русский философ С.А.Левицкий, —• есть не безответственная игра возможностями, а осуществление своих неповторимых возможностей, отягощенное ответственностью»1. ^

Индивид, личность, индивидуальность

Помимо понятий «природа человека», характеризующего человека со стороны «сущего», понятия «сущность человека», характеризующего его со стороны «должного», существует также понятие «личность», характеризующее человека с позиций возможного.

В отличие от конкретного эмпирического человека, одного из многих (индивида), личность с философской точки зрения есть —степень воплощенности в отдельном человеке сущности человека. Личность — это человек, осуществивший выбор в пользу «образа человеческого», несущий в душе этот образ и пытающийся реализовать его в конкретной эмпирической ткани своего жизненного пути. Попытка эта, как считают многие философы, заранее обречена на неудачу, если человек опирается только на соб-ственные силы, обходится без помощи Бога. В понятии «сущность человека» как идеале воплощены стремления человека к абсолютному добру, абсолютной истине, красоте, свободе, в конечном итоге — к абсолютному бытию. Личность как полное и законченное воплощение сущности человека в отдельном индивиде — нечто недостижимое. В этом смысле можно говорить только о Божественной Личности, в которой полностью совпадают сущность и существование. Полное воплощение сущности человека в его эмпирическом бытии (если бы такое было возможно), разрешило бы противоречие, лежащее в основе его жизни, ликвидировало бы противоположность духа и материи, свободы и необходимости. Однако человек в своем земном бытии обречен снова и снова, как Сизиф, вкатывать камень в гору, пытаться разрешить противоречия собственной природы, пытаться быть

1 Левицкий СА. Трагедия свободы. Б.М. Посев. 1984. С. 202. Св

Особенности философского изучения общества

; рамках философского исследования общества решаются общие для всех разделов философского знания проблемы: выявляются принципы взаимоотношений человека и мира, особенности его мышления, деятельностиТТВместе с тем общество — специфический предмет философского анализам/Когда мы говорим о границах и возможностях человеческогсГпозна-ния в целом, мы не стремимся при этом выстроить целостную картину природных (физических, химических, биологических) уровней бытия. Философский подход к обществу, напротив, предполагает исследование структуры общества, что дает основание некоторым ученым называть социальную философию общесоциологической теорией. Дело в том, что, выясняя возможности и границы человеческой свободы, особенности познания социальных явлений, специфику различных форм освоения мира — таких, как религия, искусство, нравственность, исследователь изучает формы совокупной деятельности людей, направленные на поддержание и воспроизводство их жизни, то есть общество как определенную целостность. Так, решая вопрос о характере детерминированности, например, произведения искусства, мы уже устанавливаем его место внутри социального целого. Исследуя природу власти, мы прежде всего рассматриваем власть как способ регуляции системы совместных человеческих действий.

Материальное и идеальное, объективное и субъективное, индивидуальное и общее, личностное и коллективное — все эти противопоставления, традиционно являющиеся предметом философского рассмотрения, одновременно оказываются сторонами сложного, многоаспектного и многоуровневого социального целого как субъективно-объективного единства. Существуют определенные смысловые оттенки в использовании понятий «общество», «социум», «социальное», «социе-тальное».

Социальность — это качество, отличающее ряд таких явлений, как труд, искусство, культура, сознание, от явлений природы. Это самое широкое понимание общественных явлений; понятие «общественное» в данном случае тождественно понятию «социальное».

Вместе с тем в традициях западной эмпирической социологии бытовало использование понятия социального как характеризующего человеческие взаимоотношения, отношения людей друг к другу, к собственному положению в обществе, к условиям собственной жизни. Такое понимание социального уже, оно не охватывает все явления в обществе.

В настоящее время все чаще используется понятие «социе-тальное», с помощью которого характеризуется общество в целом, а не только более узкая сфера человеческих межиндивидуальных взаимоотношений.

Различение этих, столь сходных, на первый взгляд, по смыслу понятий не случайно. Дело в том, что общество как целостная система может изучаться с различных сторон. Можно обратиться к динамическому аспекту общества, попытаться определить причины социальных изменений, их направленность. Можно рассматривать общество в «статике», то есть рассмотреть его структуру и закономерности функционирования. Подход к обществу как к функциональному целому также может быть различным.

{^Общество можно исследовать как «совокупное человеческое существование», как сумму индивидов, объединенных в определенные группы (семью, коллектив, партию, класс, нацию) и связанных более или менее осознанными узами (традицией, родством, экономическими интересами, идейными устремлениями). На первый план при этом выдвигается сфера социального в узком смыслеТ!

Сообщество можно исследовать и как иерархизированную систему закономерностей различного типа (экономических, политических, социальных, духовных), которые складываются и функционируют, не проходя через сознание людей. Так, «узник совести», как правило, не интересуется причинами возникновения совести, она для него, как и для большинства людей, — «загадка мироздания »Т7

В первом случае человеческие интересы, правильно или неправильно понятые, воплощенные в планы, программы, определяют человеческое существование. Сторонники данного подхода к обществу (например, философы-просветители) полагают, что как только большинство членов общества осознает сходство своих желаний, потребностей, интересов, то открывается возможность перестройки всей жизни общества на основе разума.

Во втором случае общество рассматривается как некая целостность, как организм, работа которого не зависит от того, насколько осознаются принципы функционирования его отдельных органов. Природа этой неосознаваемой субстанции (первоосновы) социальности также понимается по-разному.

Общество как система

Для социальной философии марксизма общество оказывается системой, где процесс производства рассматривается как субстанция, первооснова всех вторичных (политических, правовых, идеологических, нравственных, религиозных, художественных) процессов. Именно в производстве люди вступают во взаимоотношения по поводу того, кому принадлежат орудия и средства производства, — в отношения собственности. Именно эти отношения определяют возникновение других отношений — прежде всего политических, отношений по поводу власти. Государство, право вырастают из экономики для закрепления соответствующих отношений собственности. Эту же задачу, но по-своему решают и идеология, мораль, религия и т.д.

Человеческое сознание, конечно, не устраняется полностью из механизмов социальной детерминации, оно их опосредствует, воплощает, но не определяет. Напротив, процесс производства исподволь определяет всю совокупность жизненных интересов индивида, так что последний смотрит на все окружающее сквозь призму своего объективного, чаще всего неосознанного экономического интереса.

Общество может рассматриваться и как система общих структур человеческой деятельности — как совокупность норм, технологий, принципов, правил, образцов. Иногда люди осознают этот общий каркас своей деятельности, но чаще всего пользуются им неосознанно. Экономика в данном случае не занимает особого, привилегированного, определяющего положения. Индивидуальное, общее присутствует в любой сфере жиз-468

Философия

Справочник студента

469

ни общества. Так, для основоположника французской социологической школы, философа и психолога Эмиля Дюркгейма (1858—1917) в центре науки об обществе стоял «социальный факт», понимаемый как соединение общего и индивидуального. Все происходящее в обществе имеет значение в той мере, в какой является выражением общих образцов. Существует некая особая реальность, считал Э.Дюркгейм, которая проявляется в поведении отдельного человека в форме общих ожиданий, требований, принципов морали. Отдельный человек становится рупором «коллективного бессознательного».

Другой видный представитель общей социальной теории, немецкий философ, -социолог, историк, экономист Макс Ве-бер (1864—1920) также полагал, что сущность социального есть способность приобретения отдельным человеческим действием достоинства всеобщности. Степень соответствия отдельного действия общему образцу есть степень рациональности. Если в этом общем образце выражена суть общественного интереса эпохи, то его можно назвать идеальным типом.

Попытку создать интегральную теорию общества как системы предпринял американский философ и социолог русского происхождения Питирим Сорокин (1889—1968). С его точки зрения, общество («эмпирическая культура» в его терминологии) всегда включает три компонента? идеологический в широком смысле компонент (основной); материальный (он вторичен, является воплощением идеологии) и социальный. Социальный компонент — люди с их страстями — всегда неизменен, люди лишь меняют системы духовной ориентации. Идеологический компонент иначе можно назвать «суперкультурой», определяющей системой ценностных ориентации. Эмпирическая культура — это проявление той или иной суперкультуры. Суперкультура запредельна, трансцендентна. Выявить тип суперкультуры можно, только исследовав мотивы человеческих действий.

Люди действуют, подчиняясь трем факторам: бессознательным (рефлексы), биосознательным (человеческие потребности: голод, жажда, половое влечение) и социосознательным (значения, нормы, ценности). Только действия на основе норм и ценностей связывают людей в единое целое, что открывает возможности теоретического исследования общества.

Ведущи^исторические типы культурно-ценностных сисяем,-(«суперсистемы») формируются не произвольно, они не есть ре-

зультат сознательного решения. Однако их особенности связаны с двойственной природой человека как мыслящего и чувствую-гщёго существа. Ценности как бы «прилажены» к человеку. Если всуперсистеме преобладает ориентация на воображение и разум, то складывается религиозная культура, ориентированная на иде-ационную суперсистему. В этот период общество полно жизненных сил. Идеационная сверхсистема господствовал в средние века, в Греции между VI и IV веками до н.э.

Акцент на чувственной стороне человеческой природы лежит в основе сенситивной суперсистемы. Религия уступает место устремленности к материальным ценностям, «материализму». Это соответствует историческому периоду с III века до н.э. по I век н.э.; с XVI века и по наше время в Европе.

Идеалистическая суперсистема выражает баланс чувственных и рациональных аспектов человеческого внутреннего мира. Это переходный тип культуры, ибо баланс обязательно нарушается. Идеалистическая суперсистема была господствующей с I века по V век н.э., в эпоху гибели Рима. Идеалистическая суперсистема скоро опять станет господствующей, по мнению Питирима Сорокина.

Для П.Сорокина понятие господствующей суперсистемы — системы ценностей — является определяющим как для понимания жизни общества, так и для понимания мотивов поведения отдельного индивида. Всю сложную социальную динамику, взаимодействия социальных групп, процессы стратификации, социальной мобильности невозможно понять вне отнесения их к господствующим системам ценностей — суперсистемам.

Своеобразным развитием идей П.Сорокина является структурный функционализм американского исследователя Толкот-та Парсонса (1902—1979). Для Парсонса важна прежде всего идея «социального порядка», стабильности всей сложной социальной системы. Любая социальная система, по мнению Парсонса, должна успешно справляться с выполнением четырех функций.

Первая функция — адаптационная. Любая социальная система должна обеспечить получение ресурсов извне и распределить их.

Вторая функция — функция целедостижения. Система должна установить иерархию социальных целей и мобилизовать усилия для их достижения. Третья функция — функция интеграции, все отношения внутри системы должны координироваться.

Четвертая функция — функция удержания ценностного образца. Необходимо, чтобы индивидуальная мотивация соответствовала целям общественной системы.

Выполнение этих функций связано с использованием «энергии действия», основанной на природных желаниях и потребностях индивида, и с нормативным регулированием всех человеческих действий,^введением в культурное русло хаоса человеческих поступков.

«Снизу» общество ограничено природной средой, несущей огромный энергетический потенциал, не контролируемый человеком. «Сверху» общество ограничено некоей трансцендентной (запредельной обществу) высшей реальностью, лишенной физической энергии, но обладающей огромными возможностями организации и контроля над человеческой деятельностью. Более высокий уровень в социальной иерархии (соответственно, «система поведения организма», «система культуры») использует энергию, предоставленную более низким уровнем, и подчиняется нормам, правилам, образцам, содержащимся на более высоких уровнях. Как только эта взаимная зависимость нарушается, подсистема попадает в зависимость от внешней среды.

Социальная структура общества и социальный конфликт

Все современные социально-философские концепции решают проблему совмещения различных аспектов исследования общества. Как, например, «коллективноебессознательное», или «идеальный тип», или «суперсистема» проявляются в поведении индивида или группы? Всегда ли имеет место полное совмещение общества как совокупного человеческого существования, как множества групп, социальных слоев, партий, индивидов и общества как устойчивой иерархической системы?

Когда оба аспекта общества совпадают полностью, как в платоновском государстве, общество навеки застывает в неподвижности: за экономику «отвечает» одна социальная группа, за политику и войну — другая, общее управление осуществляет третья. Никаких иных интересов, кроме интересов мудрого правления, нет у платоновских мудрецов-правителей, лишенных собственности, семьи. Каждый в таком обществе мобилизован для выполнения определенного вида работы, это обще-

ство, в котором царит «свобода послушания» в условиях «диктатуры труда». Это общество «тотальной мобилизации» (термин ввел немецкий писатель и философ Э.Юнгер для характеристики общества, социальная структура которого сходна с платоновской). В таком обществе «статика» не предполагает динамики, в нем отсутствуют причины возможных изменений.

В социально-классовой концепции марксизма такие социальные группы, как семья, класс, нация, включены в многообразные отношения на всех «этажах» социальной системы. Так, например, и в экономике, и в политике, и в сфере идеологии класс имеет «свой» интерес, связанный либо с необходимостью стабилизации всей социальной системы, либо с потребностью ее разрушения. Соответственно, классовые конфликты неизбежны, более того, они должны легко распространяться на все общество и вести к его изменению на всех уровнях.

«Капсулизация» социальных групп на определенном этаже социальной системы ведет к застою в обществе. Включенность группы во все многообразные общественные отношения ведет к социальной неустойчивости, к постоянному нарушению социального равновесия, к социальным конфликтам.

В современном социально-философском, социологическом знании существуют иные подходы к социально-групповой структуре общества. В широко известных теориях социальной стратификации, социальной мобильности, социального конфликта улавливается многообразие и многомерность социальной дифференциации.

Идеи социальной стратификации были развиты П.Сороки-, ным. Страта (слой, пласт) — это группа людей, отличающихся по своему положению в социальной иерархии. «Страта» отличается от понятия «класс» в марксистском понимании, поскольку страта не претендует на роль субъекта глобальных социальных преобразований, хотя в этом понимании фиксируется состояние социального неравенства. Основа и сущность социальной стратификации — в неравномерном распределении прав и привилегий, меры ответственности и обязанностей, власти и влияния. М.Вебер ввел экономический критерий принадлежности к определенной страте, которую в этом случае можно назвать классом (уровень доходов), политический критерий (принадлежность к определенной партии), социальной в узком смысле (статус и престиж). Статус — это положение в обществе в соответствии с возрастом, профессией, происхождением и т.д. Об

тема 16

щество и культура как предметы философского анализа

1/ Специфика философского осмысления

общественной жизни

2/ Методологические принципы изучения общества. Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций

в философии истории А. Тойнби 3/ Смысл истории и ее постижение в философии истории

К. Ясперса

4/ Понятия культуры и цивилизации.

Культура как форма самореализации человека.

5/ Особенности западной и восточной культур.

Россия в диалоге куль-тур

Специфика философского осмысления общественной жизни

Общество в его различных аспектах является объектом изучения многих гуманитарных и социальных дисциплин: истории, экономической теории, демографии, социологии и т. д. Ближе всего к философии, в плане изучения общественных процессов, находится социология. Философию и социологию сближают генетические корни. В течение длительного времени социологическое знание об обществе накапливалось в недрах философии. И даже после того, как социология в лице ее «отцов основателей» О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгей-ма и М. Вебера провозгласила свою независимость от философии в качестве подлинной науки об обществе, философия продолжала и продолжает играть заметную роль в социологических исследованиях. Со спецификой социологического подхода к изучению общественных процессов вы познакомитесь позднее, когда приступите к изучению этой учебной дисциплины. Наша задача уяснить особенности философского подхода к объявлению общественных явлений. По нашему мнению, в наибольшей мере эта особенность проявляется в рамках философии истории.

Философия истории представляет собой относительно самостоятельную область философского знания, посвященную осмыслению качественного своеобразия общества в его отличии от природы. Предметной сферой философских размышлений является исследование общественной жизни, прежде всего, под углом зрения мировоззренческих проблем, центральное место среди которых за-

о-зп

нимают смысложизненные вопросы. Философия истории анализирует проблемы смысла и цели существования общества, его генезиса, судеб и перспектив, направленности движущих сил и возможных закономерностей его развития.

Итак, мы в самом общем виде определили, что специфика философского осмысления общества проявляется в рамках философии истории. Однако, существуют различные подходы к объяснению объекта и предметных областей философии истории. Рассмотрим же некоторые широко распространенные точки зрения по этой проблеме. Начало философии истории в европейской культуре положил Августин Аврелий (IV в. н. э.) своим знаменитым трудом «О граде Божьем». Центральным событием, положившим начало историческому процессу, с точки зрения Августина, является грехопадение первых людей Адама и Евы. История в концепции Августина рассматривается как длительный целенаправленный процесс «спасения» человечества, обретения им утраченного единства с Богом, обретения «Царства Божьего».

Августиновская концепция исторического процесса господствовала в европейской философии до XVIII в. Философия истории как светская наука формируется в XVIII -XIX вв. Наиболее развернуто она была представлена в системе Гегеля, который связывал фило-софско-исторические исследования с изучением смысла истории, с поисками законов истории, направленностью исторического развития, возможностью предвидения будущего. В гегелевской концепции исторического процесса еще сильно ощущается влияние религиозно-философского подхода к развитию общества. Для него, также, как и для всей религиозной философии истории, характерными являются провиденциализм и эсхатологизм (См. тему «Основные принципы христианского мировоззрения»). Однако, в учении Гегеля уже ярко проявляется характерная особенность светской философии истории: соучастие человека в историческом процессе, поиск субстанции истории, развертывание во времени, преемственность традиции и новаторство в различных культурах и т. д.

Существенный поворот в осмыслении исторического процесса произошел в учении К. Маркса и Ф. Энгельса. Маркс и Энгельс предложили концепцию материалистического понимания истории. В рамках этой концепции решающее значение в осмыслении общественной жизни придается экономическим и социокультурным моментам, прежде всего, материальному производству и производственно-экономическим общественным отношениям.

Материалистическое понимание истории в XX в. получило широкое распространение. В период господства коммунистической идеологии оно было единственно возможным для гуманитариев и представителей социальных наук, проживающих в странах «реального социализма». Его исповедовали и пропагандировали идеологи коммунистического движения на всем земном шаре. Однако, парал-лельно с материалистическим пониманием истории и в борьбе с ним, существовали и развивались иные историко-философские концепции.

Заметное влияние на Западе имеет французская школа философии истории (Р. Арон, Э. Калло, Р. Мерль и др.). Обосновывая необходимость философии истории, Э. Калло отмечал, что существует множество гуманитарных, в том числе и исторических наук. Каждая из них изучает те или иные события в истории. Но эти науки не дают цельного представления об историческом процессе. Но без цельного взгляда на историю, по мнению Калло, невозможно развитие научного знания. Поэтому необходимо, чтобы существовала наука, изучающая универсальную историю. Такой наукой, считает Калло, и является философия истории. «Философия истории, — по его определению, — является одновременно синтезом и интерпретацией истории. Она анализирует ход событий, показывая, что последние подчиняются внутреннему закону конечной цели, которая представляет собой единственный критерий их объяснения». Калло подчеркивает, что философия истории должна быть не историей человеческих обществ, но историей более глубокой реальности, объединяющей все эти истории обществ в одну историю — универсальную историю, историю человечества. Другой видный представитель этой школы Р. Арон, соглашаясь с основными установками Э. Калло, обращает особое внимание на мировоззренческую направленность философско-исторического познания. По его мнению, философию истории следует определить не просто как панорамный взгляд на человечество, а как интерпретацию настоящего или прошедшего, связанного с философской концепцией существования.

Методологические принципы изучения общества.

Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций

в философии истории А. Тойнби

Мировоззренческая направленность в осмыслении общественных процессов также активно развивалась крупнейшим представителем современной философии истории А. Тойнби (1889 -1975). По его мнению, философия истории есть особый подход к историческому материалу, когда само содержание всей целостности исторического процесса становится предметом особого, специфически философского воззрения и истолкования.

Специфика же философского знания, по Тойнби, связана с усмотрением в Бытии некой непреложной объективной целостности, находящейся в увязке с субъективным опытом человека. Иначе говоря, философия истории •— это изучение взаимосвязи исто-

рического Бытия как универсального всечеловеческого опыта через призму внутреннего опыта человека, внутренней динамики человеческой души. Основной вопрос философии и истории — это вопрос о человеческом смысле истории, вопрос о внешнем и внутреннем достоинстве человека в потоке времени.

Тойнби считал, что история в своей целостности и конкретных проявлениях имеет некоторое всеобщее содержание. Это содержание состоит в том, что исторический опыт и историческое время не даны человеку как нечто внешнее, не даны в отрыве от его внутренней жизни, в отрыве от его личности. Объективные процессы истории в значительной мере опосредованы человеческой личностью, ибо проходят через ее внутренний мир, внутренний опыт, внутренние конфликты. В этом смысле история персоналична. Таким образом, Тойнби подчеркивает, что история всецело не подчиняется человеческому произволу, но развиваясь через человека, она имеет человеческое лицо. Выбрасывая из истории глубинное, внутреннее содержание личности, — содержание, незаметное поверхностному взгляду и трудно реконструируемое, — мы, тем самым, рискуем выбросить из нее все наиболее существенное. По мнению Тойнби, Бытие в его историческом измерении не просто отражает или осознает себя в личности. Оно воссоздается и спасается в ней и через нее. Внешне слабая, статистически пренебрежимая, количественно несоизмеримая с огромностью истории, личность качественно как бы равновелика ей, ибо истории без нее не существует. И поскольку конкретный человек поневоле участвует в живой эстафете, в живой преемственности поколений и сознаний, которой определяется специфика истории, то, следовательно, для каждого человеческого существа объективная всеобщая история одновременно является и

личной историей.

Человеческая история как «история людей» всегда, в той или иной мере, определяется ее участниками, специфическими особенностями их обликов и характеров. И в этом смысле история есть сфера человеческого общения, осмысленного в его особом временном, долговременном, многовековом измерении. И человеческая личность не растворима всецело в этой сфере, но напротив, во многом определяет ее специфику. Анонимность подавляющего большинства участников исторического процесса не снимает вопроса о личностном характере истории, о ее человеческой одухотворенности.

По мнению Тойнби, с точки зрения постижения истории, понятие общения между людьми и человеческого достоинства связаны нерасторжимым образом. Достоинство человека реализуется лишь в общении между людьми. Оно есть духовное соотнесение человека к человеку, человека с Бытием и, только благодаря этому, человека с самим собой. В этом смысле понятие человеческого достоинства и понятие человеческого в человеке — синонимы. Из это-го, по Тойнби, следует и решение вопроса о смысле историй. «Смысл истории есть реализация человеческого достоинства в преемственности исторического опыта людей, то есть духовных, социальных, нравственных, интеллектуальных, эстетических и иных ценностей». Процесс борения человека, человеческой души, подчас даже в самых страшных обстоятельствах за обретение, утверждение и развитие мира ценностей и есть, по сути дела, процесс реализации смысла истории.

Подчеркивая человеческое, личностное содержание исторического процесса, Тойнби, вместе с тем, стремится утвердить основные принципы христианского философского мировоззрения. В истории, по Тойнби, действует Вселенский Разум, божественный закон — Логос. Взаимодействие божественного Логоса и человечества составляет сущность исторического процесса. Истина познается в диалоге человечества с Логосом. Первоначальный диалог с Божественным разумом запечатлен уже в Ветхом Завете, где, по мнению английского мыслителя, содержатся предсказания относительно будущего человечества. Позднее Божественный Логос воплощается в образе Иисуса Христа. С этого момента история протекает как процесс спасения человечества. Но одновременно история представляет собой полное выявление человеческой сущности и проявления всех ее потенций. Постижение истории есть ничто иное, как познание человечеством самого себя и в себе самом Божественного Логоса. Таким образом, Тойнби определяет историю общества как взаимосвязь, взаимодействие исторического, временного и надыс-торического, вечного. Время фиксирует смену состояния человеческой истории, именно через время раскрывается ее конкретное содержание. Вечное определяет начало и конечную цель исторического процесса.

А. Тойнби категорический противник «европоцентристской» или «западноцентристской» схемы исторического процесса. Концепция единой цивилизации, по его мнению, ложна в своей основе. Она базируется на переносе современных представлений в прошлое. С точки зрения этой концепции, западное общество провозглашается уникальной цивилизацией, обладающей единством и неделимостью, которая после длительного периода борьбы достигла, наконец, цели мирового господства. Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы как закономерного итога единого и непрерывного процесса развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и поразительному сужению исторического кругозора. В результате, игнорируются особенности культур, не учитывается многообразие исторического опыта народов и человечества, в целом, три мировых цивилизации объединяются в одну, а история этой единственной цивилизации оказывается выпрямленной в одну линию, нисходящую от современной Западной цивилизации к примитивному обществу времени неолита и палеолита.

Тойнби уверен, что объектом изучения философии истории не может быть человечество в целом или какие-либо конкретные национально-государственные образования, а только определенные культурно-исторические типы, которые он называет обществами или цивилизациями. Именно общества или цивилизации представляют собой умопостигаемую единицу истории, целостные системы, в которых все элементы соответствуют друг другу и влияют друг на друга. Общества или цивилизации сопоставимы, сравнимы между собой. На основе определенных критериев исследователь может определить, как далеко те или иные общества продвинулись вперед, насколько они отстали от наиболее высокого уровня и на этой основе может сделать вывод о значении каждого отдельного общества или цивилизации. В качестве важнейшего интегрального критерия развития обществ или цивилизаций Тойнби называет реализацию ими конечной целевой установки, определенной Божественным Логосом для предназначения каждого из них в истории. Эту установку Тойнби характеризует как вызов, брошенный Божественным Логосом различным народам. Ответ народов на этот вызов и составляет, по мнению Тойнби, основное содержание исторического процесса. Вызов Божественного Логоса осуществляется в многообразных формах: особенности природной среды обитания, взаимодействия с другими народами и т. д. Этот вызов реализуется в историческом процессе через многоактные конкретные правления. «Ответы» на «вызов» могут быть различны, и в этом причина непохожести исторического пути народов.

Тойнби считал, что каждое общество проходит в своем движении определенные стадии: генезис, рост, надлом и разложение. Жизнеспособность цивилизации определяется уровнем освоения жизненной среды и развитием духовных основ данного общества. При этом серия последовательных «ответов» на последовательные «вызовы» должна истолковываться как проявление роста, если по мере развертывания исторического процесса наблюдается тенденция действия из области внешнего окружения в область внутреннего. Тойнби считал, что по мере роста все меньше и меньше возникает «вызовов», идущих из внешней среды, и все больше и больше появляется «вызовов», рожденных внутри действующей системы или личностей. Основной же критерий роста — это прогрессивное движение в направлении самоопределения цивилизации на основе развития самоопределения личности.

3

Смысл истории и ее постижение в философии истории К. Ясперса Своеобразную концепцию исторического процесса развития общества предложил немецкий философ К. Ясперс (1883-1969). В отличие от А. Тойнби, Ясперс делает акцент на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Однако, научно до-казать это положение, по мнению Ясперса, невозможно, как невозможно доказать и противоположное. Допущение этого единства он называет постулатом веры. Таким образом, Ясперс четко заявляет о своей приверженности в объяснении исторического процесса к религиозной традиции. История, по Ясперсу, имеет свое начало и свой конец. Ее движение определяется силой Провидения. Таким образом, Ясперс возвращается к линейной схеме истории.

Но Ясперс не является теологом или богословом. Он философ, поэтому позволяет себе отступить от традиционного в христианстве описания исторического процесса. Как уже отмечалось ранее, в традиционной христианской концепции истории кульминационным пунктом мирового исторического процесса, «осью» мировой истории объявлялось явление Сына Божьего — Христа. Ясперс же справедливо полагает, что в явление Христа верят только христиане, только для них оно является осевым событием истории. Весь остальной мир, индусско-будцийский, мусульманский, синтоистский и т. д. остается как бы в стороне от мирового исторического процесса.

Но все же, по Ясперсу, вера является основой и смыслом истории. А значит возникает вопрос: возможна ли общая для всего человечества вера, такая вера, которая не разъединяла бы, а наоборот, объединяла народы, различные культуры и цивилизации. Такую веру, по мнению немецкого философа не может предложить ни одна религия: ни иудаизм, ни христианство, ни буддизм, ни ислам и т. д. Каждая религия объявляет свою веру как откровение какого-либо Бога: Яхве, Христа, Будды, Аллаха и т. д. Содержания вероучений часто служили источ никами раздора-и взаимонепонимания между народами. Ясперс убежден, что общей для человечества может быть только философская вера.

Вера, по учению Ясперса, отличается от знания. Она есть акт воли. Но ее не следует противопоставлять знанию. Признаком философской веры мыслящего человека служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя. Безграничное познание, наука — основной элемент философствования. Философская вера не может стать исповеданием, она не может становиться догматом. Она есть осознание бытия и его истоков посредством обращения к исторической ситуации.

Понятие исторической ситуации является ключевым в философии истории Ясперса. Содержание исторической ситуации Ясперс связывает с такими понятиями как «время» и «эпоха». Каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической ситуацией. Однако, по Ясперсу, возможно формирование близких по своему духу исторических ситуаций, которые являются предпосылками возникновения и развития родственных по своему духу процессов. Такое совпадение ситуаций, считает Ясперс, произошло между 800 и 900 годами до новой эры. В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения,

сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне. Это время Ясперс назвал «осевой эпохой» мировой истории. Это время и есть время рождения философской веры.

Ясперс указывает, что «основная эпоха» — время рождения мировых религий, пришедших на смену мифологическому сознанию. Почти одновременно, на Земле, независимо друг от друга, образовалось несколько внутренне родственных духовных центров. Основное, что сближало их и, следовательно, являлось главной характеристикой «осевой эпохи»—это прорыв мифологического миросозерцания, составляющего духовную основу «доосевых культур». Человек, как бы впервые, пробудился к ясному отчетливому мышлению, возникло недоверие к непосредственному эмпирическому опыту, а также рационализация отношения к миру и к себе подобным. А это, по мнению Ясперса, является одной из главных предпосылок философского мышления.

К Ясперс, как помечалось ранее, является одним из крупных представителей экзистенциализма. Поэтому и свою философию истории он обосновывает, опираясь на исходные понятия и принципы экзистенциализма: первичность существования, ведущую роль «пограничных ситуаций», в частности, ситуация между жизнью и смертью и т. д. «Осевая эпоха», согласно Ясперсу, кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Обостряется самосознание личности. Человек осознает хрупкость своего бытия, перед ним встают «последние» смысложизненные вопросы: о смысле человеческого существования, о смысле бытия. И это, по Ясперсу, служит проявлением интенсивной духовной жизни. Пробуждение духа, считает Ясперс, является началом бытия общей истории человечества, которое до сих пор было разделено на локальные, не связанные между собой культуры. С тех пор человечество неуклонно идет по этому общему пути. Ясперс убежден, что человечество обречено на общность судьбы и единую веру. В противном случае, история человечества может закончиться катастрофой. Поэтому установление взаимопонимания, открытость различных типов общества, религий и культур является жизненно необходимым для человечества. Отсюда вытекает особая роль философии, которая, по его мнению, с помощью философской веры, открывающей смысл и предназначение истории, призвана объединять человечество на общих духовных основаниях.

Понятия культуры и цивилизации. Культура как форма самореализации человека

Философия истории изображает исторический процесс как процесс развития культуры. Для того, чтобы понять содержательную сторону исторического процесса развития общества необходимо уяснить, что представляет собой культура. Термин «культура» латинского происхождения и первоначально означал возделывание почвы, ее культивирование. В этом контексте под культурой пони-мались все изменения в природном объекте, происходящие под воздействием человека, в отличие от тех изменений, которые вызваны естественными причинами.

В философии истории в понятие «культура» вводится оценочный момент и соотносится с понятием «цивилизация». Но здесь возможны различные подходы. В первом случае цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии культуры отдельных народов и регионов (А. Тойнби, П. Сорокин). Во втором случае цивилизация толкуется как конкретный этап общественного развития, наступивший в жизни народа после эпохи дикости и варварства, для которого характерно появление городов, письменности, сознательная стратификация и формирование национально-государственных образований (Л. Морган, Ф. Энгельс). В третьем случае цивилизация интерпретируется как ценность всех культур, подчеркивая тем самым их единый общечеловеческий характер (К. Ясперс). В четвертом случае цивилизация истолковывается как конечный момент в развитии культуры того или иного народа или региона, означающий ее «закат» или упадок (О, Шпенглер). В пятом случае цивилизация отождествляется с высоким уровнем материальной деятельности человека: орудий труда, технологии, экономических и политических отношений и учреждений, а культура как проявление духовной сущности человека (Н. Бердяев, С. Булгаков), Возможна и обратная комбинация, когда цивилизация трактуется как высшее проявление духовной сущности человека. Но во всех случаях понятия культура и цивилизация тесно связаны друг с другом, и в основе этой связи лежит определенная концепция культуры. Поэтому необходимо разобраться в том, что же составляет основное содержание культуры.

В современной философии истории можно выделить два подхода к культуре: узкий и широкий. В узком смысле культура трактуется как система коллективно разделяемых смыслов, ценностей, убеждений, норм и образов поведения, присущих тем или иным ин -диви дам или сообществам. В качестве духовного образования культура включает в себя несколько основных элементов.

1) Первый, познавательный, знаково-символический элемент, т. е. знания, сформулированные в определенных понятиях и представлениях и зафиксированные в языке. Язык—это объективная форма аккумуляции, хранения и передачи человеческого опыта. Рассмотрим кратко, что представляет собой язык как важнейший элемент культуры. Язык — это система знаков и символов, наделенных определенным значением. Знаки и символы выступают в процессе общения в качестве представителей (заместителей) других предметов и используются для получения, хранения, преобразования и передачи информации о нем. Люди усваивают это значение знаков и символов в процессе воспитания и образования. Именно это позволяет им понимать смысл сказанного и написанного.

I

2). Вторым, не менее важным, компонентом культуры является ценностно-нормативная система. Ценность — это свойство того или иного общественного предмета, явления удовлетворять потребности, желания, интересы. Ценности формируются в результате осознания социальным субъектом своих потребностей в соотнесении их с предметами окружающего мира, т. е. в результате ценностного отношения, реализуемого в акте оценки. В систему ценностей социального субъекта могут входить различные ценности:

смысложизненные (представления о добре и зле, счастье, цели и смысле жизни);

универсальные (жизнь, здоровье, личная безопасность, благосостояние, семья, родственники, образование, квалификация, правопорядок и т. д.);

общественного признания (трудолюбие, социальное положение и т. д.);

межличностного общения (честность, бескорыстие, доброжелательность);

демократические (свобода слова, совести, партий, национальный суверенитет и т. д.).

Ценностное отношение выступает необходимым компонентом в формировании ценностной ориентации, деятельности и отношений, которые выражаются в ценностной установке. Ценностная установка является своеобразной предваряющей программой деятельности и общения, связанной с возможностью выбора вариантов деятельности и общения, и представляет собой социально-детерминированную предрасположенность социального субъекта к заранее определенному отношению к данному объекту, вещи, человеку, явлению, событию и т. д. Ценностные установки вырабатываются обществом в процессе общественно-исторической деятельности и передаются индивидам и последующим поколениям в процессе социализации: обучения, воспитания и т. д.

Ценностные установки ориентирует человека в социальной действительности, направляют и стимулируют его деятельность. Осознание индивидами содержания ценностных установок, образует мотив деятельности. Мотив — это фактор, ведущий к превращению установок в активную деятельность. Он позволяет социальному субъекту соотносить конкретные ситуации, в которых он действует, с системой ценностей, которыми он руководствуется в своем поведении.

Ближайший побудительный мотив человеческой деятельности, определяющий способ и характер последней, выступает в качестве цели. Цель деятельности, как идеальный прообраз будущего, формируется на основе интересов социального субъекта. Она выражает основание, решимость переделать окружающий мир, приспособить его к своим потребностям. Поскольку полагание будущего есть предвосхищение субъектом результатов своей деятельности, которая протекает во времени, постольку следует подходить дифференцированно к про-цессу целеполагания. На основе более или менее точного определения времени правомерно говорить о ближайших и дальнейших целях. В целом же по шкале социального времени цели могут быть рассмотрены как ближайшие, долгосрочные, перспективные, конечные и т. д. Конечная цель является самоцелью всей деятельности субъекта, насквозь пронизывает эту деятельность и сводит все остальные цели к роли средств для собственного достижения. Субъект видит в достижении конечной цели смысл своей деятельности, а иногда—и всей жизни.

Для выделения конечных целей из многообразия целей употребляется понятие идеал. Он принадлежит к формам опережающего отражения действительности. Сама возможность возникновения идеала содержится в целеполагающей способности человеческого сознания. Отдельный человек, социальная группа, общество в целом, прежде, чем что-то создать, вырабатывают в своем сознании модель будущего объекта, определенную цель, достижению которой подчиняет всю свою деятельность. С одной стороны, идеал можно рассматривать как отражение наиболее существенных и значимых сторон общественной практики определенных социальных групп, классов, отражение коренных тенденций, закономерностей и возможностей, а с другой — как главную оценочную категорию, определяющую сознательные стимулы, доминирующий мотив.

Ценностное отношение может быть зафиксировано в виде социальной нормы. В определенном смысле, социальную норму следует рассматривать как следствие устойчивой, повторяющейся оценки. Нормы являются тем средством, определенной ступенью, которая сближает ценностно-значимое, необходимое, должное с жизнью, с практикой человека. Социальные нормы—это исторически обусловленные общественным бытием требования к деятельности и отношениям индивидов, социальных групп, классов и общественных институтов, выражающие общественную необходимость организации деятельности и отношений в соответствии с объективными условиями. В них в большей мере, чем в ценностях, присутствует приказной момент, требование поступить определенным образом. Одной из важных особенностей воздействия социальных норм на деятельность и общественные отношения состоит в том, что их исполнение и предписание обеспечивается различными формами принуждения, начиная от общественного мнения и кончая государственными институтами.

Синтетической формой культуры называют обряды, обычаи, традиции, то, что является образцами поведения. Обряд — это совокупность символических стереотипных коллективных действий, воплощающих в себе те или иные социальные идеи, представления, ценности и нормы и вызывающих определенные коллективные чувства. Сила обряда в его эмоционально-психологическом воздействии на людей. В обряде происходит не только рациональное усвоение тех или иных норм, ценностей и идеалов, но и сопереживание их участниками обрядового действия.

Обычай — это воспринятая из прошлого форма социальной регуляции деятельности и отношений людей, которая воспроизводится в определенном обществе или социальной группе и является привычной для его членов. Обычай состоит в неуклонном следовании воспринятых из прошлого предписаний. В роли обычая могут выступать различные обряды, праздники, производственные навыки и т. д. Обычай — неписаное правило поведения.

Традиции — элементы социального и культурного наследия, передающиеся из поколения в поколение и сохраняющиеся в определенном сообществе в течение длительного времени. Традиции функционируют во всех социальных системах и являются необходимым условием их жизнедеятельности. Пренебрежительное отношение к традиции приводит к нарушению преемственности в развитии общества и культуры, к утрате ценностных достижений человечества. Слепое же преклонение перед традицией порождает консерватизм и застой в общественной жизни.

Все эти элементы культуры создают ее смысловое содержание. Освоение смысла культуры всегда должно соотноситься с фундаментальными целями существования человека как универсального существа, жизнь которого носит осмысленный и, в определенном плане, целенаправленный характер. Человек осуществляет в мире свое предназначение. В чем состоит это предназначение и как оно реализуется, раскрывается во втором, более широком подходе к культуре. В широком смысле слова под культурой понимают специфическую, генетическую, ненаследуемую совокупность средств, способов, форм, образцов и ориентиров взаимодействия людей со средой их существования, которые они вырабатывают в совместной жизни для поддержания определенных структур деятельности и общения. При таким подходе культура включает в себя результаты материального и духовного производства и истолковывается как сотворенная человеком «вторая природа», надстроенная над первой, естественной природой.

Однако, такой подход к культуре не означает разделение окружающей человека среды на два мира: природный, естественный и культурный, «рукотворный», социальный. Напротив, он предполагает, что именно через культуру и благодаря культуре происходит соединение этих миров. Культура выступает как связующее звено между природой и обществом. И основой этого соединения выступает человек как субъект деятельности, познания, общения и переживания. Культура представляет собой результат объективизации, материального воплощения человеческих стремлений, целей, переживаний.

Наиболее общие закономерности взаимодействия природы и общества с позиций деятельной общественно-исторической сущности человека были изучены ранее при рассмотрении учения К. Маркса об опредмечивании и распредмечивании. Сейчас мы хотели бы обратитьВместе с тем «совестливость» — качество, предполагающее постоянную нравственную неудовлетворенность, осознание неспособности подняться до нравственного идеала, — есть наиболее почитаемое свойство реальной, а не гипотетической, идеальной личности. В известной степени святой — это персонификация совестливости.

В моральном сознании присутствуют также и такие образования, функционирование которых требует привлечения определенных специальных, социологических, философских знаний. Речь идет о понятиях справедливости, общественного идеала. Дело в том, что эти понятия предназначены для оценки поведения не только отдельного человека, но и общества в целом или какой-то социальной группы. Как совместить это с утверждением, что нравственность всегда личностно обращена, может предъявлять требования к отдельному человеку, но не к обществу? Нравственная оценка общества все равно использует аргумент «от человека». Общество несправедливо, то есть общество не позволяет человеку реализовать свои возможности. Следовательно, поскольку человек — всегда цель, но не средство, общество необходимо «заменить» (реформировать или разрушить и создать заново). Оценка общества определяется моральными принципами. Однако достижение желаемого результата, даже само действие (изменение общественных порядков) невозможно без использования специальных методов и знаний внеморального свойства.

Особое место в моральном сознании занимает представление о смысле жизни. Здесь на первый план выдвигаются ценностные моменты, а не долженствовательные. Смысл жизни, являясь высшей ценностью для индивида, предельным основанием его бытия, сам оказывается побудительной силой отдельных нравственных поступков. Смысл жизни оказывается понятием, в свете которого личность определяет направление своей жизни, увязывает в единое полотно судьбы весь свой жизненный путь. Если «добро» — это нечто безусловное, то смысл жизни часто оказывается предметом мучительных размышлений, поисков, разочарований. Тем самым смысл жизни как некая осознанная доминанта человеческого бытия являете» одновременно и жизненной ценностной ориентацией, и предметом философских размышлений. Это и элемент нравственного сознания, и категория одного из разделов философии — этики.

Нравственность и этическая теория

Этика — теоретическая дисциплина преимущественно философского характера, объектом изучения которой является происхождение, сущность, функции морали, структура морального сознания и поведения, соотношение морали с другими формами знания и деятельности. Вместе с тем этика есть не только знание о морали, она одновременно часто является и элементом самого нравственного сознания. Этика включает в себя:

1. Описательно-эмпирические знания, например, этику народов, этику бизнеса, описание и обобщение различных профессиональных этических кодексов, например в медицине.

2. Философско-теоретические исследования, касающиеся происхождения, сущности морали, систематизации этических категорий.

3. Практическую мудрость.

Этик как носитель мудрости — уже не столько исследователь, сколько учитель, моралист, часто собственным примером помогающий освоить новый тип морального сознания. Такими были учителя мудрости в Древней Греции — Сократ, Диоген, Эпикур и их последователи. Таким был и Л .Толстой — великий разрушитель и великий созидатель не только в сфере искусства, но и в морали; таким был и всемирно известный ученый, музыкант, врач, мыслитель XX века А.Швейцер (4875—1965).

Этика (от греч. еИгоз — место общего пребывания, нравы определенного сообщества) часто оказывается необходимой практическому моральному сознанию. Человек живет не только по моральным законам, жизнь богаче «черно-белого» мира, мира добра и зла морали. Мораль непримирима, жизнь человека— постоянный компромисс между должным и сущим. Этика и помогает «вписать» мораль в контекст реальной жизни, помогает человеку жить в пространстве между долгом и желанием. В то же время этика помогает человеку рационально оформить его часто неясные представления о добре, долге, смысле жизни.

Одним из центральных в этике является вопрос о происхождении морали. Ряд этических учений выводит мораль из «природы человека», из его биологических характеристик (Ч.Дарвин, Г.Спенсер, современные социобиологи), из особенностей его душевной жизни, форм общения (французские просветители, Л.Фейербах, русские революционные демократы, Дж.Дьюи, В.Парето и др.)- Другой тип учений предполагает наличие безусловного начала морали, внешнего бытию человека — будь то идея блага (Платон), абсолютная идея (Гегель), космическая необходимость (стоики) или непреложные законы общества (марксизм). От И.Канта берет начало идея самоочевидности и недоказуемой изначальности морали, характерная для современных исследований по этике. Мораль— это «загадка мироздания», можно показать ее значение для общества, но нельзя вывести из общественных или природных закономерностей.

Этические системы, как правило, обобщают уже с ложившиеся в «практическом» сознании нравственные установки, представления о смысле жизни. Сообразно основным нравственным ориентациям, базовым ценностям исследователи выделяют четыре основные нравственно-этические системы, которые включают и определенные способы обоснования этих базовых ценностей: гедонизм, утилитаризм, перфекционизм, альтруизм.

Гедонизм (от греч. Неаопе — наслаждение) в качестве высшей этической ценности и смысла жизни утверждает достижение наслаждения и необходимость избегать страдания. Соответственно, добром является то, что ведет к наслаждению или является объектом" наслаждения. Правда, наслаждение понимается по-разному. Есть грубые, чувственные наслаждения, а есть возвышенно-интеллектуальные или эстетические. Проводимый в жизнь последовательно, гедонизм начинает саморазрушаться. Гедонизм «нетерпелив», он несовместим с длительной отсрочкой удовольствия, но немедленное воплощение принципов гедонизма в жизнь, как правило, ведет к активному противодействию со стороны окружающих, а значит — к страданию. Недаром представитель сократической Киренской школы Гегесий считал, что наиболее полным избавлением от страданий и единственно последовательным наслаждением может быть только смерть человека. Другой формой «ухода» от страданий является поиск особого типа наслаждений, уход в иллюзорный мир, мир мечты, мир искусства, поиск «необитаемых островов» (которыми может стать и келья отшельника, и просто отдельная квартира). Возможны также различные формы символического удовлетворения искусственно культивируемых потребностей. Примером такого «символического наслаждения» может служить чувство обладания. К сторонникам гедонизма можно отнести взгляды гу-

манистов эпохи Возрождения (Л.Балла), французских материалистов XVIII века, отчасти и идеи З.Фрейда.

Гедонизм внутренне неустойчив, он как бы не решается противопоставить человека природе, он не ориентирует индивида на идеал, не заставляет мучиться от сознания невыполненного долга, не требует от него наличия волевых качеств, в нем нет нормативности, должное оказывается лишь нереализованным сущим. Поэтому он трансформируется в эвдемонизм — этическую систему, в основе которой лежит стремление к счастью (Эпикур), в утилитаризм и прагматизм.

Утилитаризм — это система взглядов и поступков, в основе которой лежит стремление к пользе. Полезным в данном случае оказывается то, что способствует достижению поставленной человеком цели. Утилитаризм ориентирован на социально-активного индивида, гибкого, терпимого, деятельного. Он твердо знает, что активная деятельность — это благо; безделье, лень — это зло. Но ради чего человек трудится, к чему стремится? Ути-.литаристская установка не дет на этот вопрос ответа. Утилитаризм как философско-этическая теория (И.Вентам, Дж.Ст.Милль, Н.Г.Чернышевский) морально положительными считает поступки, направленные на достижение наибольшего счастья наибольшего числа людей. Этика вступает на путь подсчета выгод и потерь, путь «разумного эгоизма».

Перфекционизм (от лат. рег{ес1из — совершенство) указывает на наличие некоего абсолютного положительного в нрав-^твенном отношении образца, стремление приблизиться к которому и должно составлять смысл человеческой жизни, стремление к самосовершенствованию — одна из самых возвышенных смысложизненных задач. Путь к самосовершенствованию — это путь немногих, путь аскетизма. Этическая доктрина перфекционизма (Н.Бердяев, Вл.Соловьев, Л.Карсавин) тесно связана с признанием религиозных ценностей. Вне признания высших религиозных ценностей идеалы личного совершенствования могут трансформироваться в образ реально-возможного достижения абсолютного совершенства здесь, на земле. Идеи перфекционизма присутствуют в концепциях мыслителей Возрождения,, преобладают в философии Ф.Ницше, не чужда этой идее в ее абсолютно светском варианте и философия марксизма. Своеобразным обоснованием перфекционизма являются идеи З.Фрейда, интерпретировавшего процесс самосовершенствования как процесс сублимации.

I

Познание — это сложный процесс, связанный с деятельностью моз-Ь. Этот процесс включает отражение органами чувств окружающей действительности, отбор того, что интересует познающего субъекта в Личный момент, а также синтезирование полученной и отобранной информации. Исследования врачей показали, что человеку недостаточно вернуть зрение, чтобы он видел, больного надо научить видеть и на это обучение уходят не дни, а месяцы и годы. Почему это происходит? Потому, что смотрят глаза, слушают уши, а видит и слышит мозг. С! раннего детства мы учимся познавать мир, но при этом нас не интересует сам процесс познания. С возрастом мы приобщаемся к науке, •талкиваемся с ошибками познания, с заблуждениями, а то и с откро-кнной ложью. Нас начинает интересовать, как и в силу чего это происходит. Ответ, хотя бы частичный, дает на эти вопросы изучение проблемы познания. Если бы человек сам, в одиночку, попытался познать >се, то у него не хватило бы ни времени, ни сил, ни энергии. Поэтому Люди в процессе познания действуют сообща. Но в этой коллектив-Ной деятельности человеку необходимо понимание тех, кто работал •о него, вместе с ним, а также и то, чтобы его поняли те, кто придет ему на смену. Поэтому, наряду с познанием, понимание является по-|навательной проблемой. Познание и понимание носят всеобщий ха-иктер, а поэтому о какой-либо особой их значимости для медицин-|ской практики говорить не стоит, хотя в методах научного познания Медицина, как и любая специфическая отрасль науки, имеет свои особенности. Для лучшего усвоения содержания данной темы желательно уяснить ключевые понятия.

1. Познание как исторически развивающееся отношение человека к действительности

Познание — это процесс приращения знаний. Знания, получаемые И процессе познания, призваны ответить на вопросы, возникающие перед человеком или социальной группой в ходе освоения действи-тельности. Человек постоянно познает мир и всегда открывает для сеГш новое в материальной и духовной жизни.

Познание может быть обыденным и научным. Обыденное познание осуществляется индивидом или группой людей, оно нацелено на при способление субъекта познания (человека) к окружающим условиям и призвано дать более или менее здравый ответ на любые изменения и системе «человек — окружающая среда». Научное познание — познание, связанное с выявлением глубинных связей и отношений в системе «человек — мир». Следовательно, оно предполагает выяснение законен, по которым существует мир и человек в этом мире.

В познании велика роль субъективного фактора. Субъектом позш ния может выступать отдельный человек (изучающий какую-либо про блему), научно-исследовательский коллектив (работающий над еди ной задачей), а может и часть всего человечества (размышляющая над одной из глобальных проблем). Фактором, объединяющим людей и позволяющим говорить о них как о едином субъекте познания, явля ется объект познания, то есть то, на познание чего направлены коллективные усилия творческих объединений, ученых, исследователем и просто любознательных.

Объекты познания могут быть первичными, вторичными, трети1! I ными. Первичный объект познания — это определенные части, фраг менты объективного мира, которые исследуются, познаются человеком с помощью его органов чувств, приборов и т.д. Поскольку и процессе познания возникают абстрактные образы объективного мира, которые верно или искаженно отражают действительность, то эти об-1 разы, в свою очередь, могут выступать объектами познания других людей. Эти объекты познания, в силу их абстрактности, носят уже не первичный, а вторичный характер. Вторичные объекты познания — это те объекты, которые так или иначе связаны с психической познав;* тельной деятельностью человека, с его сознанием, с отражением в сознании различных сторон и сфер жизни, включая самосознание. Трс тичные объекты познания — объекты высокого уровня абстракции, которые специально создаются и изучаются человеком для того, что бы, с одной стороны, упростить, а с другой, углубить процесс позна ния первичных объектов. Такие, например, идеализированные теоре тические объекты науки, как «точка», «прямая», «плоскость», «земная ось», «идеальная паровая машина», «абсолютно черное тело» и т.д. изу чаются для того, чтобы лучше познать мир, в котором мы живем, ко торый нас окружает. Познание начинается с первичных объектов, ко торые выступают не только исходным материалом для познавательной деятельности, но и, в конечном счете, источником знаний.

Познание, как известно, бывает эмпирическим (чувственным) и •ациональным. Рациональное познание исходные посылки своей де--ельности берет из чувственного познания.

Чувственное познание осуществляется посредством органов чувств.

Для чувственного познания характерны: непосредственность (прямое воспроизведение отражаемого объекта), наглядность и предметность возникающих образов, воспроизведение объектов познания на уровне явления, т.е. их внешних свойств, которые могут быть восприняты органами чувств человека.

Основными формами чувственного познания являются ощущение, восприятие и представление.

Ощущение - отражение в сознании человека отдельных свойств и сторон объекта, которые сами по себе не дают целостного видения, понимания объекта. Такими отдельными свойствами и сторонами познаваемого объекта могут быть цвет, звук, контуры, температура, запах и т.д.

Восприятие представляет собой синтез ощущений, позволяющий сформировать целостный образ объекта. Оно является результатом деятельного, активного отношения человека к познаваемому миру. В восприятии происходит соединение цвета, формы, плотности, температуры и других характеристик предмета в единое целое, позволяющее судить об этом и именно об этом предмете или объекте познания. Важной чертой восприятия является его тесная связь с ранее приобретенным опытом.

Ошибки в восприятии возможны потому, что оно сопряжено с узнаванием. Воспринять то, с чем уже приходилось встречаться ранее, легче, чем создавать образ того, с чем никогда не встречался. Для узнавания предмета не обязательно ощущать все его качества, достаточно отдельных параметров, например, цвета, формы и т.д. Восприятие субъективно, поскольку мы замечаем то, что склонны заметить, и не воспринимаем того, что в конкретный момент выходит за пределы наших интересов.

Представление — наглядное воспроизведение прошлых восприятий с помощью памяти и воображения. По сравнению с восприятием, оно является более обобщенным образом действительности, который служит ступенькой для перехода к рациональному отражению действительности. В отличие от восприятия, представление обычно менее отчетливо, расплывчато. Представление базируется не только на реальном опыте, но и на сведениях, почерпнутых из книг, газет, радио и телепередач. В формировании представления велика роль фантазии и воображения, а поэтому в нем нередко причудливо переплетены реальные и вымышленные элементы, детали. Чувственное познание (отражение) имеет и знаковую, и образную стороны, которые органически взаимосвязаны в самом познавательном процессе. Так, на основе опыта, закрепленного в восприятиях и представлениях, наши восприятия приобретают знаковый характер Нам достаточно через окно дома взглянуть на выпавший снег или на низко упавший столбик термометра, как у нас возникают соответствующие ощущения. То же мы можем испытать при просмотре картинок, фильмов или при прочтении книги. При беглом взгляде на витрину магазина порою трудно отличить выставленный муляж от предмета, который он отображает. Наши чувства могут нас обмануть. Это результат взаимосвязи знаков и образов в чувственном отражении. Данная взаимосвязь, основанная на опыте, позволяет ускорить процесс познания, но иногда может привести к ошибке, к заблуждению. Знак, как материальный чувственно-воспринимаемый объект, символически, условно обозначает предмет, а образ как бы детализирует, «оживляет» знак, создает достаточно полную картину воспринимаемого явления или процесса.

Рациональное (логическое) отражение — более сложный способ познания действительности посредством абстрактного мышления. Для него характерна опора на результаты чувственного отражения, обобщенность и абстрактность возникающих образов, воспроизведение объектов на уровне сущности, т.е. внутренних закономерных связей и отношений.

Основными формами логического познания являются понятие, суждение, умозаключение. Эти формы познания — предмет изучения логики.

Решающая роль в рациональном познании принадлежит понятию. Понятие — форма мысли, воспроизводящая существенные свойства и отношения вещей. С понятия начинается и понятием завершается любой цикл логического осмысления действительности. Возникновение понятия — это всегда скачок от единичного к общему, от конкретного к абстрактному, от явления к сущности.

Одна из главных функций понятия, которая отчетливо проявляется в процессе познания, состоит в том, что оно представляет в обобщенном виде группы предметов, классифицируя их по определенным признакам.

Суждение — это форма мысли, связывающая несколько понятий и благодаря этому раскрывающая отношения между различными вещами и их свойствами. С помощью суждений строятся любые определения науки, все ее утверждения или отрицания. Суждение — это соотнесение понятий, выяснение степени их общности или отличия. Сужде-

ние — это процесс углубления в содержание понятия, выяснение особенностей предмета или явления, стоящего за понятием.

Процесс оперирования суждениями с целью получения нового знания составляет содержание умозаключения. На базе понятий и суждений формируются умозаключения.

Умозаключение — вывод из одного или нескольких взаимосвязанных суждений нового суждения, нового утверждения или отрицания, нового определения науки.

С помощью понятий, суждений и умозаключений происходит переосмысление эмпирического материала, полученного в процессе чувственного познания. На их основе выдвигаются и обосновываются гипотезы, формулируются законы, строятся целостные теории как наиболее развитые и глубокие логические образы действительности. Тем самым рациональное познание выступает в качестве более высокой ступени познания, чем чувственное отражение. Если чувственное отражение во многом носит стихийный характер и человек практически отражает все, что попадает в его поле чувственной деятельности, то логическое познание превращает стихийный познавательный процесс и целенаправленный, осознанный.

История познания отражает противостояние и противоборство ' Представителей различных точек зрения на роль чувственного и логического познания, на их соотношение в процессе познания. Как известно из истории философии, одни философы отводят главную роль I показаниям органов чувств, опытному познанию (сенсуализм, эмпиризм). Другие, напротив, отдают предпочтение разуму, логическому мышлению (рационализм). Третьи относятся с сомнением и к показа-| ниям органов чувств, и к результатам абстрактного мышления. Они заявляют, что подлинное знание дает лишь интуиция — непосредственное видение сущности через «озарение», «мистическое откровение». Такая точка зрения получила название «интуитивизм». Интуитивисты рассматривают интуицию в качестве самого главного и самого надежного источника познания.

Связующим звеном между чувственным и логическим познанием выступает практика. Роль практики в познании велика. С введением практики в теорию познания было установлено, что человек познает реальный мир не потому, что предметы и явления этого мира пассивно воздействуют на его органы чувств, а потому, что он сам активно и целенаправленно воздействует на окружающую его действительность и в ходе ее изменения познает ее.

Человек из всего многообразия факторов, воздействующих на его сознание, вычленяет те, которые ему необходимы в его практическойние и смысл терминов, понятий, использовавшихся в то историч кое время, вникнуть в лабораторию мысли своего собеседника.

Исходя из сказанного, можно определить понимание как познави^ тельный акт, позволяющий (самостоятельно или с чьей-либо помси щью) уяснить смысл и содержание, связи и отношения изучаемого объекта.

В этом же плане следует уяснить соотношение понятий «знание» и «понимание». Понятие «знание» в содержательном ключе означает осведомленность о событиях, явлениях, вещах, свойствах, процессах и т.д. Содержание понятия «понимание» несколько шире и сложнее, Понимание предполагает более глубокое, утонченное знание. На пракн тике можно знать нечто и не понимать его действительного смысла, при этом успешно действовать, получать требуемые результаты. Так, древние египтяне и греки умели предсказывать солнечные затмения, но не понимали природы данного явления.

Понимание выступает характеристикой целостности знания, ег*<| глубокой осмысленности. Теоретическое освоение мира включает не только получение знаний о нем, но и понимание отображаемого в нии объективного мира и самого знания. Знание и понимание — это близкие по содержанию, но отличающиеся друг от друга моменты человеческого взаимодействия с окружающим миром. В процессе позна* ния человек накапливает определенную информацию о тех предметах и явлениях мира, которые включены в общественную практику, но процесс пополнения и развития знания предполагает его периодическое переосмысление, пересистематизацию, что служит углублению понимания мира. Понимание — это постижение системности мира, вскрытие законов функционирования систем и подсистем объективной реальности.

Проблема верности, правильности получаемых знаний рассматривается в учении об истине. Проблема истины является ведущей в теории познания. Существуют различные взгляды на проблему истины, а соответственно, и различное понимание ее сущности. Одни считают, что истина представляет собой соответствие знаний действительности, другие делают акцент на ее опытную подтверждаемость, третьи утверждают, что она есть свойство самосогласованности знаний, четвертые усматривают в ней полезность знания и его эффективность, а пятые просто говорят, что истина есть ничто иное, как соглашение.

Первая точка зрения, согласно которой истина есть соответствие мыслей действительности, является центральной в классической концепции истины, поскольку все остальные точки зрения, так или иначе, строятся вокруг нее.

Такая трактовка истины предполагает, что «действительность* есть, 1ю-первых, объективная реальность, существующая вне нашего сознания и что в понятие «действительность», во-вторых, входит и субъективная реальность, в сфере которой и существует истина. Отсюда, далее, следует, что содержание истины всегда конкретно и что он» воспроизводимо в строго определенных условиях или обстоятельствах. А это, в свою очередь, означает, что истина не только статичное, но и динамичное образование, изменяющееся с развитием познанш. Иначе говоря, истина есть процесс — процесс приращения «уточнения знаний в предметно-чувственной деятельности человека, т.е.

в практике.

Перечисленные моменты позволяют разграничить диалектио-ма-гериалистическое понимание истины от идеалистического, агностического и упрощенно материалистического подходов.

Характерными чертами истины являются ее объективности! конкретность. Истина объективна по своему содержанию, но каыюбое философское понятие субъективна по форме. Субъективносты}ормы выражения истины можно заметить на примере измерения отрезка пути, массы, объема и т.д., применяя соответствующие всличены, которые были приняты, да и существуют ныне в разных странах

Истина объективна. Одно из определений объективной истины гласит: «истина — адекватное отражение объекта познающим субыктом, воспроизводящее познаваемый объект так, как он существуе! (ам по себе, вне сознания». Истина объективна потому, что ее содфкание определяется объектом познания, которому она должна соответствовать. Знание этиологии и патогенеза туберкулеза содерэюельно определяется объектом познания (палочкой Коха и механизмами ее взаимодействия с организмом человека), а не субъектом. Все это достаточно очевидно, но неполно, ибо истина есть все-таки знание,а знание является результатом субъективной деятельности, принадлежит субъекту. Наши представления о внешнем мире во многом загасят от наших ощущений, но ведь если бы наши органы чувств были рроены иначе, то мир мы воспринимали бы совсем по-другому, следоиельно, картина мира субъективна, зависит от устройства органов чувгтв.

Значит, истина одновременно и объективна, и субъективна, обладает двумя противоположными характеристиками, которые слиты, спаяны воедино в любом знании. Только субъективной истины нет, как нет знаний, которые были бы верны для одного человека или группы людей, но ошибочны для всех остальных. Однако истин субъективна, что означает неразрывную связь знаний с субъектом-человеком и человечеством. В природе, в объективном мире есть пред-меты, процессы, отношения, но знания о них существуют только в сознании людей.

Объективная истина внеклассова и надысторична. Объективная истина это такое содержание человеческих знаний, которое не зависит ни от человека, ни от человечества. Признавать существование классовой истины, значит признать существование истины субъективной. Полезность тех или иных истинных знаний для деятельности того или иного класса ничего не говорит об их классовости или субъективности.

Из понимания истины как объективной, независящей от индивидов и классов, вытекает конкретность истины. Конкретность истины — это отражение в знании определенных связей и взаимодействий, присущих изучаемым явлениям в зависимости от условий, места и времени их существования.

Абстрактной истины, истины пригодной на все случаи жизни, нет. Истина всегда конкретна. Выделяют абсолютную и относительную истины. Это два необходимых момента одной и той же объективной истины, любого истинного знания. Они выражают разные ступени познания человеком объективного мира и различаются лишь по степени точности и полноте его отражения.

Абсолютная истина (точнее, абсолютное в объективном знании) понимается: во-первых, как полное исчерпывающее знание о действительности в целом — гносеологический идеал, который никогда не будет достигнут, хотя процесс познания все больше приближается к нему; во-вторых, как элемент знаний, который никогда не может быть опровергнут в будущем («Земля—планета солнечной системы», «люди смертны» и т.д.). Это так называемые вечные истины, знания об отдельных сторонах и свойствах предметов.

Относительная истина (точнее, относительное в объективном знании) выражает неполноту, условность, приблизительность, незавершенность процесса познания, необходимость его углубления, уточнения по мере развития практики. За относительной истиной стоит изменчивость каждого истинного знания.

Абсолютная истина в виде целостного фрагмента знания складывается из суммы относительных истин, но не путем их механического соединения, а в процессе творческого переосмысления на основе прак тики. Существуют две крайние позиции в понимании отношения абсолютного и относительного моментов в истине. Догматизм преувеличивает значение устойчивого момента истины. Релятивизм делает упор на изменчивые, относительные знания в истине.

Постоянный и неизменный спутник истины на всех этапах ее развертывания и углубления — заблуждение. Заблуждение — знание не

соответствующее своему предмету, не совпадающее с ним. Средневековые алхимики заблуждались, считая, что можно найти таинственный, чудодейственный философский камень, способный обращать все металлы в золото и излечивать все болезни. Заблуждение следует отличать от лжи. Ложь - преднамеренное искажение истины в корыстных интересах. С ложью связана дезинформация - передача заведомо Ложного знания.

Вопрос о том, можно ли отграничить истину от заблуждения привел к разработке проблемы критерия истины. Среди критериев истинности знания можно встретить «общезначимость», как то, что признается многими людьми; «выгодность», «полезность» - что соответствует взглядам прагматиков и, по их мнению, приводит к успеху; «соглашение» - основа конвенционалистского (от лат. сопуепНо -соглашение) подхода; «во что люди сильно верят» — религиозный

подход.

Диалектико-материалистическая философия соединила всеобщность критерия истины с непосредственной действительностью путем введения в теорию познания общественно-исторической практики. История познания подтвердила правильность такого подхода. Проверка практикой истинности знаний не носит характера одноактно-I го действия по сличению знаний с действительностью, - это посто-I янный процесс.

Критерий практики выступает как основной и всеобщий критерий истины. Вместе с тем, нужно учитывать, что критерий практики одновременно определен и не определен, абсолютен и относителен. Абсолютен в том смысле, что только исторически развивающаяся практи-I ка во всей полноте ее содержания может доказать истинность или 1 ложность каких-либо теорий или гипотез. Относителен потому, что на данном этапе своего развития практика не может тотчас и полностью [ доказать те или иные научные выводы, полученные в ходе теоретичес-[ ких (математика, теоретическая физика) изысканий.

Истина имеет три аспекта: бытийственный, праксеологический и I аксиологический. Бытийственный аспект истины связан с процессом [ фиксации в ней элементов бытия, в ходе которого, становясь знани-|ем, истина приобретает свое собственное бытие. Праксеологический I аспект истины отражает включенность в содержание истины моментов практики, ценности для практики. Аксиологический аспект истины состоит в нравственно-этической, эстетической и праксео-логической ее наполненности, в тесной связи со смыслом жизни, с ее ценностью для практической деятельности человека. Знание истины обогащает человека, позволяет ему лучше ориентироваться в действи-тельности. Ложь играет диаметрально противоположную роль. По образному выражению М.М. Рубинштейна, «истина — жизнесозидатель на, ложь жизнеразрушительна...».

3. Наука как основная форма познания

Ставя перед собой проблему получения истинного знания и отде ления истины от заблуждения, человек создал специфическую сферу духовной деятельности, на которую возложил задачу выработки и тео ретической систематизации объективных знаний о действительности. Эту сферу духовной деятельности он назвал наукой. Слово «наука» буквально означает «знание». При этом научные знания это такие знания, которые проверены на практике и подтверждены ею. Для науки характерно оградительное правило, следуя которому она безжалостно отделяет различные догадки от доказанных утверждений и, тем самым, выделяет истинное, достоверное знание от суеверий, шатких предположений, домыслов. Научные знания, подобно твердой почве под но гами, позволяют человеку правильно ориентироваться в окружающем его мире, жить и действовать.

Наука — это знания, проверенные и подтвержденные практикой, приведенные в систему и позволяющие объяснить существующее и предсказать будущее. Объяснение и предсказание являются важнейшими функциями научного знания. Как объяснение, так и предсказание осуществляется наукой на основе знания объективных связей и отношений, присущих процессам и явлениям объективного мира, по зволяющих выявить тенденции их развития и определить вероятное! ные их изменения.

Надежность (в границах возможного) научного предсказания яв ляется итогом создания теории рассматриваемого объекта, знания кон кретных условий предсказываемого процесса или явления и умения правильно, логично вычислить отдаленные последствия, результаты и перспективы развития. Научное предсказание и предвидение явля ются одним из самых ярких проявлений творческой активности науч но-теоретического мышления. Они подчеркивают значимость науки как формы человеческого познания, позволяющей, опираясь на теоретическое мышление, значительно опережать эмпирический уро вень познания.

Наука как форма познания представляет собой многоплановое ян ление. С одной стороны, она предстает как совокупность теоретических знаний о реальной действительности, а с другой, выступает как

процесс познания. Наука, выступая в форме познания, является видом духовной деятельности, которая производит объективно-истинное, систематизированное знание. Наука это не только творческая деятельность по получению нового знания, но и результат такой деятельности.

Научные знания отличаются тем, что они приведены в систему на основе определенных принципов и логически оформлены в виде теории. Представляя собой теоретические системы, научные знания выражают объективные законы функционирования природных, соци-

• альных, духовных образований.

Отражая мир, наука образует единую взаимосвязанную, развивающуюся систему знаний о мире и его законах. В зависимости от приближенности или удаленности от практики науки разделяются на фундаментальные и прикладные. Фундаментальные науки нацеле-I ны на изучение (познание) законов природы, общества и мышления.

• Эти законы, а также структуры, в которых они действуют, изучаются фундаментальной наукой в «чистом виде», как таковые, безотносительно к их возможному использованию. Фундаментальные науки иногда называют «чистыми». Задача прикладных наук заключается

I в применении результатов фундаментальных наук для решения как

I познавательных, так и социально-практических задач. Это деление наук весьма условно, поскольку прикладные науки могут раз-ниваться с преобладанием как практической, так и теоретической проблематики. Как правило, фундаментальные науки опережают прикладные в своем развитии. Наука разделяется на множество отрас-

I лей знания (частных наук), которые различаются по предмету и ме-

1 'году познания.

Классификация наук опирается на объективный фактор, на те или иные стороны действительности, либо на формы движения материи,

^Представляющие предмет конкретной науки.

Выделяют науки о природе, обществе и познании. Отдельные груп-

•Лы представляют технические и математические науки.

(Специфическими признаками научного знания являются: 1. Специализированные языки науки, образованные целостными Системами понятий, теорий, гипотез, законов и иных идеальных форм, Закрепленных в естественных или искусственных языках.

2. Использование своих специфических средств, применимых в | отдельных или смежных науках. (Телескопы, микроскопы, ускорите-ШИ и т.д.)

3. Применение специфических методов деятельности (см. об этом

• Ниже).

I4. Ориентированность на объективную истинность знаний, ибо если нет истинности, то нет и науки. Истина - высшая ценность, ради которой трудятся ученые.

5. Органическая связь с практикой или нацеленность на практику. Жизненный смысл научных дерзаний состоит в том, чтобы получен ные знания были необходимы людям, служили им «руководством к действию».

Помимо перечисленных признаков научного знания, выделяют так же такие критерии как опытная проверяемость, воспроизводимость, строгость и другие.

Современная наука дисциплинарно организована. Она включает н себя различные области знания, которые взаимодействуют между собой и, вместе с тем, имеют относительную самостоятельность. Наука как целое представляет сложную развивающуюся систему, которая порождает все новые относительно самостоятельные подсистемы и новые объединяющие (интегративные) связи, обусловливающие фун кционирование системы науки как единого целого.

В структуре научного знания выделяют два уровня знания — эмпи рический и теоретический и, соответственно этому, два уровня позна ния (см. об этом ниже). Структура научного знания не исчерпывается этими двумя уровнями, а включает в себя также основания научною знания. Это наиболее актуально, когда области специального знания, особенно те, которые носят антинаучный характер, претендуют на ста туе науки. В качестве оснований науки можно выделить идеалы и нор мы исследования, научную картину мира и философские основания.

Идеалы и нормы научного познания выражают ценностные и цел с вые установки науки, поскольку содержат в себе ответ на вопрос о нуж ности или ненужности тех или иных познавательных действий. Идеал подлинной науки — истина. Ценность исследовательской деятельное ти псевдонаук в доказательстве несуществующих оснований в области знания. Отсюда вытекает разность подходов науки и псевдонауки к нормам научного познания. Нормы научного исследования неразрык ны с идеалом, на достижение которого они нацелены и вместе образу ют метод деятельности по достижению цели. Наука не боится различ ных форм доказательства, основанных на объективном подходе. Псевдонаука идет по пути фальсификаций. Важнейшее требование науки состоит в соответствии метода исследуемому объекту.

Второй блок оснований науки составляет научная картина мира, как целостная система связи достижений фундаментальных и прикладных наук, показывающая место и роль любой из отраслей научного знания в едином функционирующем научном целом.

Третьим блоком оснований науки выступают философские идеи I и принципы, на которых базируются идеалы и нормы науки, а также I содержательные аспекты научной картины мира. Философия обеспечивает включение научного знания в культуру. Специфической об-I ластью научного знания является социальное (гуманитарное) знание I об обществе и процессах в нем происходящих, о человеке и «мире I человека».

Гуманитарное знание анализирует деятельность людей, в кото-| рой органично переплетены материальное и идеальное, объективное I и субъективное, стихийное и сознательное. В силу этого гуманитарное знание содержит знание об объективных факторах существования человека и общества, а также о субъективном элементе, делающем жизнь человека и общества отличной от работы агрегата, под-I чиненного законам механики. Хотя объективное в общественной I жизни проходит через сознание человека и приобретает оттенок субъективности, оно позволяет обнаружить законы его функционирования.

Законы функционирования (сущность) общества изучаются наукой I об обществе, а оттенки объективного с элементами субъективности под в различными углами зрения анализируют искусство, нравственность, I религия, правосознание.

Специфической областью научного знания является медицина,

I представляющая собой систему научных знаний и практических мер,

I объединенных целью распознания, лечения и предупреждения болез-

I ней, сохранения и укрепления здоровья и трудоспособности людей,

продления жизни. Сейчас трудно найти какую-либо из наук, которая

1^ так или иначе, не была бы связана с медициной, поскольку вся объективная реальность влияет на человека, а человек трудится на ниве по-' чнания во всех областях и отраслях.

Одним из оснований научного знания выступают философские идеи • и принципы. Именно эти идеи и принципы выполняют роль методо-I логии науки.

Методология — это система принципов и способов организации I теоретической и практической деятельности по достижению познава-I тельных целей, а также учение о данной системе и теория метода. На I основании методологии разрабатываются или используются конкретные методы той или иной науки. Метод, в широком смысле слова, представляет собой способ деятельности не только в познании, но и в лю-' бой другой сфере социальной жизни. В узком, гносеологическом I смысле, метод есть способ практической и теоретической деятельности человека, направленный на познание объекта.

1252 -0- Философия медицины -О- Раздел <