48019

Релігієзнавство. Навчально-методичний комплекс

Конспект

Религиоведение и мифология

Мета курсу релігієзнавства – з академічних позицій дати систематичний огляд питань що стосуються сутності релігії як духовного культурного соціального феномену суспільного функціонування інституціональних форм релігії історії та сучасного стану основних релігійних напрямів та течій світу сприяти формуванню у студентів навичок виваженого об’єктивного раціонально обґрунтованого підходу до правової оцінки та визначення релігійних феноменів. Завдання курсу – дати можливість студентові отримати знання щодо...

Украинкский

2013-12-06

379.5 KB

21 чел.

Київський університет Права

к.філос.н. Горкуша О.В.

Релігієзнавство

навчально-методичний комплекс

для студентів дистанційної форми навчання 

Київ - 2007


Зміст

  1.  Попередні поради викладача.
  2.  Тематичний план лекційного курсу.
  3.  Лекційний курс.
  4.  Рекомендована література для вивчення курсу релігієзнавства.


ПОПЕРЕДНІ ПОРАДИ ВИКЛАДАЧА

  1.  Мета курсу релігієзнавства – з академічних позицій дати систематичний огляд питань, що стосуються сутності релігії як духовного, культурного, соціального феномену, суспільного функціонування інституціональних форм релігії, історії та сучасного стану основних релігійних напрямів та течій світу, сприяти формуванню у студентів навичок виваженого, об’єктивного, раціонально обґрунтованого підходу до правової оцінки та визначення релігійних феноменів.
  2.  Завдання курсу – дати можливість студентові отримати знання щодо ролі і місця релігії у соціально-історичному розвитку людства, ознайомити студентів із науковими здобутками академічного релігієзнавства, допомогти виробити самостійну світоглядну позицію щодо актуальних сучасних релігіє-соціальних питань на основі ґрунтовної, науково аргументованої послідовної рефлексії.
  3.  Академічний курс релігієзнавства викладається при дотриманні принципів світоглядного і конфесійного плюралізму, об’єктивності, науковості та історизму.
  4.  Визначений обсяг текстового матеріалу кожної з тем курсу не дав можливості в повному обсязі розкрити всі проблеми. Тому студентам варто звертатися до підручникової і рекомендованої літератури, до лекційного курсу, розробленого Колодним А.М., до літератури, яку можна знайти за каталогами бібліотек. Курс релігієзнавства побудований специфіковано фаховим зацікавленням студентів. Лекційний курс розроблено з використанням найновіших наукових досліджень, він систематично поновлюється і поповнюється.
  5.  Лекційний курс спрямований на поглиблення перспективи бачення сучасних актуальних релігієзнавчих проблем, а тому він є своєрідним науковим доповненням до базової навчальної літератури із курсу релігієзнавства. Метою лекційного курсу є не дати щонайширшу панораму, а розкрити внутрішні сутнісні характеристики тих процесів, що відбуваються в релігії, закцентувати увагу студентів на найзагальніших тенденціях буття релігії у світі.
  6.  Отже, запропоновані у цьому методичному посібнику лекційні тексти можуть вважатися лише своєрідним доповненням до детально викладеного та глибоко освітленого в “Академічному релігієзнавстві” та методичці Колодного А.М. курсу релігієзнавства. У зв’язку із широким переліком запропонованої літератури студенти мають можливість знайомитися з актуальними релігієзнавчими проблемами із різних джерел, що дасть змогу студентові виявити найдискусивніші питання та осмислити їх з різних дослідницьких позицій.
  7.  При опрацюванні текстового матеріалу студент може зустрітися з незрозумілими для нього поняттями. В такому разі зверніться до релігієзнавчих чи філософських словників або ж до енциклопедій.
  8.  Юридична спеціалізація зобов'язує студента добре знати ті міжнародні та українські правові документи, які регулюють статус релігійних спільнот в суспільстві, державно-церковні відносини. У списку літератури окремо подано ті сучасні  видання, у яких детально висвітлені усі аспекти цих проблем. Прохання приділити особливу увагу їхньому вивченню, законспектувати основні українські та міжнародні правові документи з питань врегулювання буття релігії та церкви у сучасному суспільстві.
  9.  Для підготовки до вирішення тестів з релігієзнавства рекомендується використовувати також:
  •  Академічне релігієзнавство. Підручник. За наук.ред. А.Колодного.- К., 2000.
  •  Релігієзнавчий словник. – К. 1996.
  •  Свобода совісті та віросповідань у контексті міжнародних й українських правових актів та релігійних документів (витяги). – К. 2006.

Тематичний план лекційного курсу

Тема 1. Особливості і визначення предмету дослідження академічного релігієзнавства.

Тема 2. Галузі релігієзнавства.

Тема 3. Міфологія та релігія  

Тема 4. Історична класифікація релігій.  Ранні релігійні форми. Етнічні та етнодержавні релігії.

Тема 5. Світові релігії.

Тема 6. Релігія в сучасному світі

Тема 7. Свобода Совісті як релігієзнавча категорія

Лекційний курс

Тема 1.  Особливості і визначення предмету дослідження академічного релігієзнавства.

На найзагальнішому рівні розуміння “Релігієзнавство” означає “знання про релігію” або “знання релігії”. Отже, об’єктом дослідження цієї гуманітарної галузі знання має бути релігія. Релігія є складним духовно-історично-соціальним феноменом людства, до якого можливі різні підходи. Очевидним є лише те, що релігія, якою ми її можемо спостерігати, притаманна власне людському способу життя, і не належить до природної сфери дійсності. Останнє і визначає гносеологічну цінність релігії та релігієзнавства: заглиблюючись у релігію чи пізнаючи її основи, ми збільшуємо своє розуміння людини та людства загалом, осмислюємо власне людський спосіб освоєння світу.

Становлення релігієзнавства як галузі гуманітарного знання та визначення релігії в інтелектуальній історії людства широко висвітлюється у підручниковій літературі. Зазначимо лише, що різноманітність форм та проявів релігії (в історичній ретроспективі, культурній варіантності та сучасному багатоманітні) значно ускладнює визначення об’єкту та розуміння предмету релігієзнавства. Цілий ряд сучасних дослідників наголошує на тому, що під релігією ми часто розуміємо найрізноманітніші форми та прояви соціального й культурного життя людини. В будь-якій аудиторії запитання “Що таке релігія?” викликає активну дискусію між прихильниками різних підходів до її розуміння. Індивідуальний життєвий шлях людини, її особистісний досвід, особливості соціалізації, культурний контекст, у якому сформувався світогляд особистості, визначатимуть і спосіб її зацікавлення релігією. Крім того, ті чи інші історично-соціальні реалії життя людини актуалізуватимуть різні питання, відповіді на які шукатимуться у релігії.

Як наголошує російський релігієзнавець Мітрохін Л.Н., релігія – це загальне збірне поняття. Не існувало і не існує ні релігії взагалі, ні віруючого взагалі. На його думку в історії діяли і діють окремі релігійні спільноти, що сповідують конкретні погляди, практикують конкретні обряди і свята. Історичні релігії суттєво відрізняються між собою[Митрохин Л.Н. Понятие религии. М., 2003.- 294с.]. Однак є і сутнісні ознаки релігії, які дають нам право говорити про релігію взагалі як культурно-історично-соціальний феномен, що супроводжував людство з моменту виділення людини з природного середовища, тобто з моменту постання людини як саме людини, істоти, якій притаманний практично-перетворювальний спосіб освоєння дійсності.

Саме такий прагматично-гуманітарний підхід до релігії притаманний українській релігієзнавчій думці. Традиційно в українському релігієзнавстві від часу виділення релігієзнавчої проблематики у працях видатних українських мислителів 19 ст. релігія розглядається здебільшого як духовно-соціальний феномен. І в цьому контексті, слід зазначити, українські мислителі завжди відрізняли власне релігію від її конфесійних та інституалізованих виявів. У першому випадку релігія на індивідуальному та загальнолюдському рівні неодмінно сприяла або була показником культурно-духовного поступу людства, у другому – відігравала певну соціальну роль (позитивну чи негативну) у конкретних історично-культурних умовах. Так, зокрема, Драгоманов М. розглядаючи релігію як явище духовної культури, продукт культурно-історичного процесу, форму суспільної свідомості, чи комплекс думок, який сприяє осягненню людиною дійсності та прогресивному поступу людства, одночасно піддає критиці конкретні конфесійні її вияви, що здатні відігравати і негативну роль у соціально-історичному розвиткові окремого суспільства, держави (зокрема України). Іван Франко так само вважав ідею особистісного Бога продуктом та мірилом людської духовності. Ідея Бога є для людини виразом прагнення до абсолюту, волі, справедливості, добра, вкрай необхідним взірцем на шляху культурного становлення людства, вона не є сталою і еволюціонує разом із людським суспільством: “історія всіх релігій показує нам наглядно, як чоловік на кожнім ступні свого культурного життя творить собі богів на образ і подобу своїх власних ідеалів. З часом, коли культурне життя підіймається на вищий ступінь, коли дух людський міцніє і бере перевагу над тілесною, матеріального стороною, також поняття про Бога робиться вище, більш духове. Тоді старі, грубі оповідання про бога-теслю, бога-гончара або бога-коваля перетлумачуються инкаше або забуваються, а їх місце займають інші, про бога-войовника, бога-царя, бога-праводавця, а далі доходить і до найвищого – бога-чоловіколюбця, бога-спасителя” Франко Іван. Сотворення світу./Передм. В.Ф. Погребенника.  – К., 2004. – С.129-130. Реальний же зміст релігійного віровчення, на думку видатного українського філософа, не лише був відповідним культурно-інтетектуальному  рівню того соціально-історичного середовища, у якому воно створювалося, але і залежав від світоглядних та політичних прагнень тих, у чиїй силі було його сформулювати: “політика грала значну ролю ... у творенні небесних богів” Там само.– С. 135. На думку раціоналістично мислячого Івана Франка до всього багатоманіття людьми створених релігійних картин світу є гідна і єдина альтернатива – наука яка, на відміну від суб’єктивно витворюваних релігійних пояснень, об’єктивно описує дійсність і дає верифіковуване знання, тим самим, звільняючи людину від ідеологічної залежності, бо “ні від кого не жадає і ні в кого не терпить віри на слово. ... не признає нікому привілеїв, що ті мають доступ до її “святеє святих”, а інші не мають; до найглибших тайників науки має вільний доступ кожний чоловік, у кого в серці горить чисте й святе бажання – пізнати правду, І в кого розум настільки вироблений, щоб зрозуміти й оцінити її” Там само.– С.71-72. Однак сподівання філософа на те, що наука повністю задовольнить пізнавальні та світоглядні потреби людства сьогодні не виправдалися.

Мусимо наголосити, що релігія не просто є “продуктом” духовно-історично-соціального поступу людства, а, швидше, постає як дієвий чинник останнього. Адже релігія не лише супроводжувала людину з моменту виділення останньої з природного середовища, а безпосередньо сприяла цьому процесові, створюючи можливість людині ідентифікувати себе відносно сил, які керують і управляють природою. Так на думку видатного українського сучасного релігієзнавця Колодного А., призначенням релігії є не пізнання світу, навіть людини, а служіння орієнтиром останній в її поєднанні із Всесвітом через віднайдення в собі того, що підносить людину до Абсолюту, Всезагального. Колодний А. Феномен релігії. Природа, структура, функціональність, тенденції. – К., 1999. – 52с..

Релігію можна розглядати як історичний, духовний, культурний, соціальний феномен. Як історичний феномен вона осмислюється через сукупність різноманітних, послідовно змінюваних своїх форм, що відрізняються ступенем складності системної організації, функціональною зорієнтованістю. Як духовний феномен релігія виражає не лише віру людини в існування надприродного Начала, що є джерелом буття всього існуючого, а й виступає для неї засобом спілкування з ним, входження в його світ, що, очевидно, сприяє і зростанню духовно-інтелектуального рівня людства. Як культурний феномен релігія не лише впливає на формування певного типу культури, стає способом (виробляє символічні засоби) її вираження, а й визначає напрямки зростання духовно-культурного рівня суспільства, продукуючи цінності та орієнтири, що сприймаються як істинні сенси. Як соціальний феномен релігія забезпечує поступову соціальну інтеграцію на основі уявлень про наявність спільного для колективу людей предка, долі, історичної перспективи або єдиного Бога.

З появи перших уявлень про надприродні сили і до сьогоднішніх розвинених релігійних систем релігія, як історичне явище пройшла певні етапи розвитку  ідей, уявлень, культу, організаційної структури. Це був складний і суперечливий шлях від перших примітивних уявлень в неандертальську і кроманьйонську епохи і до перетворення її в пануючу ідеологію в суспільстві, а й зрештою, до духовного сегменту сучасної культури людства. Сьогодні релігія має значний вплив на ідеологію, політику, право, мораль, мистецтво і т.п., багато людей в усьому світі піддані релігійній ідеології,  свідомо чи  за традицією живуть вони по її канонах, дотримуючись того, що називається "божественний закон": беззаперечно виконуючи розпорядження й утримуючись від того, що в релігійній свідомості зафіксовано і закріплено як заборона.

Витоки релігії по-різному тлумачаться дослідниками різних світоглядних орієнтацій. Для матеріалістів, наприклад, вона є продуктом фантазії, що виник із прагнення людини з’ясувати ті зовнішні сили -- природні чи соціальні, які панують над нею в її повсякденному житті. Розвивалася вона від фетишистських й анімістичних уявлень до демонологічних вірувань, політеїзму і монотеїзму. Для релігійних людей, вона постає істинним зв’язком з Творцем світу, який поступово через різні форми релігії розкриває людині справжній сенс її життя та дійсні перспективи.

Етимологічно поняття “релігія” означає “зв’язок”, що своєрідно відображає зв’язок людини зі світом (через відчуття причетності людини до Надприродного його начала) та з іншими людьми (через відчуття співпричетності до дії Вищого Начала). Особливістю релігії є те, що в ній відображаються не якісь зовнішні щодо людини сили, а такий її особистісний стан, який можна назвати станом самовизначення у світі, здобуттям людиною самої себе. Будь-яку релігійну систему характеризує  віра в трансцендентне і система зв’язків із ним. Релігія виступає засобом позалогічного освоєння  людиною світу через відчуття своєї причетності до його надприродного джерела, творця, автора, символічним способом самоутвердження людини як істоти надприродного рівня. Через релігію людина усвідомлює своє ставлення до світу насамперед через відношення до певних граничних основ особистого буття. В релігії, як символічній системі, природні та історичні об’єкти отримують роль знаків життєвозначущих для людини орієнтирів. Віра в надприродне є універсальною характеристикою всіх ранніх форм суспільного життя що зберігається й сьогодні. А тому саме віра в надприродне постає сутнісною ознакою релігії у її визначенні сучасним академічним українським релігієзнавством.

Отже, ми бачимо, що визначальним у тлумаченні предмету релігієзнавства є характер підходу до релігії та загальне розуміння її природи, цінності та функцій, що переважають у певній культурній свідомості.  Сьогодні також можливі різні підходи до вивчення релігії, які ґрунтуватимуться на відмінних принципах. Так, скажімо, богословське релігієзнавство оцінює релігію з внутрішньої перспективи і змальовує панорамне її бачення крізь призму переконання у істинності лише однієї релігійної моделі дійсності й хибності або недосконалості всіх інших. Натомість академічне (світське наукове) релігієзнавство є зовнішнім стосовно будь-якої релігійної традиції і ґрунтується на принципах об’єктивності, науковості, світоглядної незаангажованості, плюральності, актуальності, дуальності, історизму та діалектичності.

Релігія дається для наукового дослідження через сукупність своїх функціональних виявів у суспільно-історичному бутті людства. А тому академічне релігієзнавство спирається на системний підхід у дослідженні релігії, внаслідок чого особливістю академічного релігієзнавства та його окремих дисциплін є те, що в них релігія вивчається у поєднанні всіх її структурних компонентів і всієї системи релігійної функціональності, а різноманітність суспільних і духовних процесів розглядається у підпорядкуванні саме розвитку релігії та її функціонування. Предметом дослідження академічного релігієзнавства є релігія в усій єдності її структури, функціональності та закономірностей, адже релігія не може ототожнюватися лише з окремими формами її зовнішнього вираження (ідеями, інституціями, ритуалами тощо). Таким чином предмет даної галузі гуманітарного знання значно ширше за об’єкт її дослідження. Адже релігія тепер постає як релігійний комплекс, цілісна система що трансформується під дією внутрішніх та зовнішніх чинників, і містить у собі різні, взаємопов’язувані та взаємозалежні структурні елементи.

Існує декілька варіантів визначення структурних елементів релігійного комплексу, які залежать від специфіки дослідницького зацікавлення. Узагальнюючи їх можна сказати, що сучасна розвинена релігія необхідно містить у собі:

  1.  віру в надприродне (психологічний елемент);
  2.  релігійні уявлення, етично-моральні цінності та ідеї, у яких визначається надприродне та його взаємозв’язок зі світом та людиною.
  3.  віровчення, у якому сформульовані визначення головних релігійних ідей і яке фіксується авторитетними релігійними текстами;
  4.  релігійні організації, у які об’єднуються групи послідовників (носіїв релігійного світогляду, які сповідують дане віровчення), що мають ієрархічну будову і складаються із кліру (функціонально покликаного задовольняти релігійні потреби віруючих) та мирян (головних носіїв релігії);
  5.  релігійну діяльність, через яку реалізовується суспільна функціональність релігії і яка поділяється на культову (коли через символічні форми здійснюється забезпечення власне релігійних потреб віруючих) та позакультову (релігійно обґрунтована і санкціонована діяльність віруючих у суспільстві).

За іншим підходом дослідники виділяють:

  1.  релігійну психологію (комплекс релігійних почуттів, емоцій, психологічних станів, установок, що ґрунтуються на почутті віри у надприродне);
  2.  релігійний світогляд (релігійні уявлення, цінності, ідеї та віровчення як наслідок раціоналізації релігійного досвіду);
  3.  релігійні організації;
  4.  релігійну діяльність.

З інших підходів можна говорити про теоретичну та практичну релігійність. Перша є внутрішнім аспектом релігійності і містить віру, уявлення, переконання, ідеї, цінності, установки; практична релігійність є виявом теоретичної і включає діяльність віруючих на основі їхніх віри, уявлень, переконань, ідей, цінностей, установок.

З усього вищезазначеного стає очевидним, що найбільш актуальною проблемою академічного релігієзнавства є визначення самого поняття релігії та встановлення чітких параметрів предмету дослідження. Особлива складність полягає у тому, що предмет академічного релігієзнавства не просто виходить за межі природної сфери дійсності, що знеможливлює його повноцінне дослідження та отримання верифіковуваних раціональними засобами результатів, але й стосується тієї інтимної сфери життя людини, яку неможливо вповні виміряти жодними доступними науковими методами. Більше того, спроба втрутитися у цю сферу з дослідницькою метою може спричинити до її небажаних деформацій. Це спричинено тим, що сама релігія з одного боку вкорінена у сутності соціального та культурного життя людства, а з іншого – спрямована до найвищої точки його горизонту (Бог, Трансцендентне джерело, Всезагальний закон). А тому академічне релігієзнавство покликане аналізувати ті вияви релігії, які знаходяться у межах наукової компетенції, констатувати наявні релігійні факти у соціально-духовно-історично-культурній дійсності та оцінювати релігію лише з точки зору її загальнолюдської корисності та власнелюдської цінності.

Тема 2. Галузі релігієзнавства.

Предмет академічного релігієзнавства специфікується для окремих галузей релігієзнавства через сукупність певних актуальних тем та проблем. Кожна галузь академічного релігієзнавства може користуватися загальнонауковими та власними методами дослідження релігії. Галузі релігієзнавства виділялися поступово в ході поглиблення знання про релігію та висвітлення того чи іншого її предметного контуру. У підручниковій та довідниковій літературі можна знайти детальний опис історії становлення різних галузей релігієзнавства із формулюванням головних наукових концепцій та розробкою провідних методологій.

Релігієзнавство до своєї інституалізації як окремої галузі гуманітарного знання людства тривалий час існувало як думки та ідеї мислителів і філософів стосовно релігії, її походження та розвитку, ролі у суспільному житті як комплексу переконань, ідей та організацій. В процесі оформлення релігієзнавства як окремої галузі гуманітарного знання, об’єктом дослідження якої є релігія, та опису предмету вивчення, усвідомлення його багатоаспектності й специфіки як комплексного, виділяються окремі проблемні напрямки, які стосуються того чи іншого структурного елементу релігії, спрямовують свою увагу на її внутрішній зміст чи зовнішні форми його вияву. Історія становлення та розвитку кожної галузі релігієзнавства детально описуються у підручниках а також методматеріалах (проф. Колодного А.М.). Нам же хотілося б зупинитися на їхньому предметному та проблемному розрізненні.

Перш за все, філософія релігії як найфундаментальніша та найповажніша за віком і обсягом інтелектуальної продукції галузь релігієзнавства репрезентується декількома підгалузями. У найзагальнішому розумінні філософія релігії покликана здійснювати осмислення релігії за допомогою філософських методів та засобів а також слугувати методологічною основою самого релігієзнавства, даючи визначення головних релігієзнавчих (предметних та оперативних) понять, обґрунтовуючи актуальні проблеми академічного релігієзнавства, поглиблюючи предметну перспективу об’єкту дослідження.

Так, метафізика релігії предметом свого дослідження має ті релігійні ідеї, смисли та поняття, які лежать в основі релігії, визначають її сутність та природу, тобто, фактично формує предметне поле релігієзнавства, визначає для нього головні поняття та категорії. Перш за все метафізика релігії займається визначенням (дефініцією) об’єкту  релігієзнавства, тобто визначає що таке релігія через знаходження її сутнісних ознак, витоків та природи. Оскільки  сутнісною ознакою релігії з позиції сучасного академічного релігієзнавства є наявність віри в надприродне, то однією з найактуальніших проблем метафізики релігії є визначення надприродного як такого, що лежить в основі природного, є його джерелом і в релігіях фіксується поняттям “істинної реальності”, “Бога”,  який є творцем світу, автором дійсності. Очевидно, що відразу постає питання взаємовідношення понять “вічність” та “час”; “природне”, “надприродне”, “неприродне”, “соціальне”, “штучне”, “створене”, “чуттєво-надчуттєве”; “наявний стан речей”, “ідеальний стан речей”, “бажаний стан речей”, “належний стан речей”, “істинний стан речей”; “істина”, “сенс” (“сенс життя людини”, “сенс творіння”, “сенс світу”), “мета” (“мета історії”, “мета Божого одкровення”); “трансцендентного” та “іманентного” знаходження надприродного, співвідношення “буття світу” та “буття Бога”, аналіз релігійних уявлень про людину, Бога, “боголюдськість”, “обожнення”, “просвітлення”, “втілення”, “перевтілення”, “реінкарнацію”, “спасіння”, “Божественний закон”, “карму”, “сансару”, “душу”, “дух”, “тіло”, “кінечність”, “звільнення”, “безсмертя”, “релігійний ідеал”, “цінність” тощо.

Одночасно метафізика релігії розглядає структуру релігійного комплексу, визначає його складові, взаємовідношення між різними елементами релігії як духовно-культурно-соціально-історичного феномену. Особливу увагу метафізика релігії приділяє концептуальній основі релігійних поглядів та уявлень, формам адекватного вияву останніх на рівні практичної релігійності, формуванню релігійної ідеології та її впливові на світогляд і життя прихильників. Користуючись здобутками інших розділів релігієзнавчої думки, метафізика релігії, в свою чергу, відіграє щодо них роль теоретико-методологічної основи досліджень та змістовного синтезу їхніх результатів.

Онтологія релігії як галузь філософії релігії звертає увагу, найперше,  на ті буттєві горизонти, які змальовуються релігіями. Так ідея подвійності світу (природний, надприродний), як головна риса релігійної свідомості, формує специфічне уявлення про істинне  та відносне буття, про їхнє співвідношення. Оскільки істинне буття (Боже) є вихідним щодо буття людини, то людина не має адекватних засобів його осягнення. Спроби раціонального доведення буття Бога (та вихідної реальності) у західноєвропейській інтелектуальній традиції оформлюються у докази Божого існування (онтологічний, космологічний, телеологічний). Кожна релігія пропонує специфічне уявлення про істинну реальність, Бога, що впливає, зрештою, і на уявлення про світ природний, дійсність у її конкретних тимчасових виявах, закономірності її розгортання, людину та її долю. Таким чином, кожна релігійна система пропонує власну онтологічну картину в якій визначається місце людини та інших форм буття специфіковано поняттям про вихідне буття (Бога, істинну реальність). Тут світ, яким ми його знаємо, постає наслідком, виявом, проявом, витвором, еманацією Абсолютного буття, Бога, істинного стану речей, Джерела Буття, Єдиного, вічного, всемогутнього, всюдисущого його автора. Людина у своїй життєдіяльності є тим буттям, що за своєю природою найближче до джерела, образом і подобою Бога, істотою, здатною подолати свою кінечність, стати безсмертною, досягти істинного буття чи знання. Через людину дійсний стан речей і світу не є остаточним і в есхатологічній перспективі прогресує до належного буття. Релігійна картина світу не є сталою і трансформується при історично-культурних змінах, однак головною складовою онтологічних релігійних уявлень залишається пропозиційна модель істинного буття, що стає дороговказом людині у її духовно-інтелектуальному зростанні.

Епістемологія релігії звертає увагу на те, яким чином релігії здобувають, оформлюють і верифікують те знання про Бога, людину, світ, що пропонується віруючим.  Шлях віри, інтелектуальної інтуїції чи раціонального дискурсивно-логічного мислення доповнюються один одним у різних релігіях. Однак головним джерелом здобуття істинного знання релігією вважається містичний досвід, що є безпосереднім актом отримання знання від Абсолюту. Але таке знання, яке дається пророку, здобувається просвітленим, висловлюється Сином Божим значно перевищує пізнавальні можливості людини, а тому потребує специфічної адаптації в певному культурно-історичному контексті, витлумачення авторитетними релігійними діячами, верифікації на істинність в межах певної релігійної системи уявлень про світ, людину, Бога. Отже, процес формування знань у релігії є досить складним і тривалим. В межах кожної релігії розробляються методології отримання та перевірки істинності знань про Бога, світ, людину, долю світу чи людини, проголошуються власні критерії до його істинності. З іншого боку, релігія як символічна картина світу та людини впливає на способи і напрямки здобуття людиною нерелігійної інформації про світ, активізує чи послаблює пізнавальні зусилля людини, спрямовані не на надприродний трансцендентний рівень, а на світ, що оточує нас. Зрештою, дійсність (з релігійної точки зору) постає відображенням істинного буття, а, з іншого боку, релігійне відображення дійсності впливає на її розуміння і сприйняття.

В антропології релігії увага концентрується на сформованих під впливом релігії уявленнях про людину. Людина в релігіях постає як виключна істота, яка за своєю природою наближена до надприродного джерела буття. Сутність людини вкорінена в Бозі. Людина є винятковим витвором Бога, “образом і подобою”, лише їй відкриваються перспективи подолати власну кінечність, смертність через свою причетність до трансцендентного Бога. В релігії людина визначається співвідносною Богові. Її характеристики залежать від Божих. Вона наділяється Богом тими якостями, які уможливлюють її трансцендування за межі природи, дійсності, історії. Таким чином, будь-яка релігія пропонує цілісний комплекс знань про людину, що містить уявлення про її походження, природу, характеристики, мету та сенс життя, перспективи подолання власної кінечності, перспективи зростання як особливого виду буття. При трансформації уявлень про людину, змінюються і уявлення про Бога. Адже релігія як форма світогляду відрізняється своєю антропоцентричністю, людиномірністю. Можна сказати, що релігія є специфічно людським способом освоєння дійсності через який реалізується власне людський потенціал і розкриваються сутнісні характеристики людської природи. Весь зміст релігії спрямований на утвердження людини як виняткової істоти, епіцентру буття, на її самопізнання й самореалізацію.

Попередньо оглянуті нами галузі філософії релігії замикаються на теоретичному рівні релігії. Натомість праксеологія релігії осмислює вияви, наслідки теоретичного змісту релігійного вчення на життєдіяльність віруючих. Визначення способів функціонування релігії в соціально-історичному плані дає можливість краще осмислити і різні форми релігії, їхню ефективність та роль у становленні й еволюції людини, людства у його індивідуалізованих (етнос, народ, нація) та загальних вимірах. Таким чином праксеологія займається функціональним виявом релігії на індивідуальному, мікросоціальному, мезосоціальному та макросоціальному рівнях. Релігія не лише пропонує специфічне знання про світ, але і сприяє формуванню специфічного пізнання світу та людини. Релігія виконує широкий спектр світоглядних та соціальних функцій. Всі ці функції взаємопов’язані та взаємовизначувані. Але різні форми релігії протягом історії життя людства в більшій чи меншій мірі реалізовували ту чи іншу функцію. Із розвитком та диференціацією суспільства деякі функції, виконувані релігією, стають менш важливими або їх починають ефективніше  виконувати інші інституції (наука, право, держава). На нашу думку основними є такі релігійні функції:

  1.  Світоглядна: будь яка релігія забезпечує основи світогляду прихильників. Світогляд віруючої людини є цілісним саме завдяки тому, що релігійна концептуальна система містить та співвизначає такі поняття та ідеї як Бог, світ, людина. Таким чином релігія сприяє самоідентифікації особи чи групи (співвіруючих) за віровизнанням певного Бога (істинного стану речей), що створив (забезпечив) саме “цей” світ, визначив усі його параметри. Віруючий знаходить своє місце у світі завдяки релігійній моделі дійсності, запропонованій релігією її структурі.
  2.  Гносеологічна: релігія не лише забезпечує світогляд віруючих базовими смислами, але і продукує їх, адаптує під конкретні культурно-історичні обставини, виповнюючи світогляд тією інформацією, якою не здатна забезпечити людину жодна інша галузь знання. Ці знання стосуються перш за все межових основ людського життя та буття світу. Так у релігії дається відповідь на питання про зародження світу, смисл його створення, створення людини, її природу, смисл життя, значення конкретних (здавалося б, абсурдних) подій у житті людини та історії людства для спасіння людини. Релігія чітко проводить межі пізнавальних здібностей людини, але, оскільки, з релігійної точки зору, людина – істота виключна, особлива, то вона має можливість долучитися до істин абсолютних, отримати їх безпосередньо в одкровенні чи містичному акті пізнання від самого Бога. Різниця полягає в тому, що істини одкровенні перевершують пізнавальні здібності людини і не можуть бути верифікованими людськими засобами, а тому людина їх сприймає на віру.
  3.  Телеологічна: будь-яка релігія дає людині уявлення про істинний смисл творіння, смисл життя людини, людства, мету розгортання дійсності, мету історичного процесу, що знаходяться в позаісторичній, позакінечній, позачасовій перспективі, на рівні вічності, перед лицем Бога. Таким чином будь-яка історична подія чи подія в житті людини стає осмисленою, розуміється як така, що забезпечує просування до істинної мети життя – спасіння від смерті й кінечності, від ув’язнення конкретними тимчасовими обставинами.
  4.  Прогностична: будь-яка релігія забезпечує віруючих уявленнями про належну, бажану з точки зору істинного смислу буття світу, реальність, формує шкалу відповідних цінностей та орієнтирів. І життєдіяльність людини, групи людей чи людства спрямовується до досягнення цього належного стану речей, до виповнення істинного смислу в світі, що, зрештою, і створює умову, коли релігія нібито прогнозує майбутнє.
  5.  Виповнювальна чи компенсаторна: релігія компенсує людині (групі людей чи людству) найтрагічніші нестачі буття – смерть, незнання, абсурдність подій, соціальну несправедливість, жорстокість, аморальність, недосконалість життя, вади тілесні чи духовні, хвороби чи відсутність любові, самотність чи непотрібність. Релігією пропонується уявлення про ідеальний стан речей, при вірі в який ці нестачі стають несуттєвими. Таким чином, вона виповнює світогляд у найпроблематичніших питаннях, забезпечує психіку людини механізмами реабілітації після трагічних потрясінь, створює стійке мотиваційне підґрунтя життя людини за будь-яких конкретних обставин.
  6.  Комунікативна функція релігії проявляється в тому, що релігійна людина ніколи не залишається самотньою чи не почутою, а завжди перебуває у стійких комунікативних зв’язках на вертикальному та горизонтальному рівні. У першому випадку людина себе сприймає як рівноцінного суб’єкта комунікації з надприродною реальністю, Богом, у другому – вона включена в комунікативні зв’язки із співвірцями. У релігіях пропонуються специфічні засоби, які забезпечують адекватну комунікацію на обох рівнях.
  7.  Інтегративна – будь-яка релігія об’єднує співвірців, інтегрує їх у цілісний соціальний організм. Різні форми релігії по-різному виконують цю функцію. Так, наприклад, родоплем’яні культи були покликані об’єднати рід, національні релігії – інтегрувати етнос до рівня нації, етнодержавні – об’єднати племена, що мешкали на спільній території до рівня державного народу, світові – сприяли формуванню уявлення про людство взагалі, інтегрували останнє у деяку надспільноту, яка має спільну долю і, зрештою, відповідальність за буття власне та світу перед Богом, минулим та майбутнім. Релігія ніби інтегрує людей у деяку цілісність, соціальний організм якісно вищого духовного рівня (Град Божий, церкву), що підноситься у своїй солідарності над земними кінечностями.
  8.  Регулятивна – будь-яка релігія забезпечує своїх прихильників шкалою цінностей, переліком заборон, системою норм поведінки, які регулюють соціальні стосунки віруючих. Крім того у релігіях виробляються норми взаємовідносин людини із природною та надприродною сферами дійсності, правила поведінки із близьким та далеким соціальним оточенням.
  9.  Легітимізуюча функція релігії стосується, перш за все, взаємодії світської та духовної влади. На ранніх стадіях розвитку релігії духовна влада покривала або визначала владу світську, встановлювала норми поведінки у певному суспільстві, заборони та права окремих груп населення. Однак з часом у зв’язку із секуляризаційними процесами в історично-соціальному бутті людства релігія втрачає свій безпосередній вплив на світські владні та політичні структури, на право та мораль. Але духовна влада намагається активно використовувати свій ідеологічно-освячуючий потенціал для підтримки тієї чи іншої владної сили, політичної програми. З іншого боку, та чи інша владна чи політична сила намагається залучитися підтримкою духовної влади, отримати релігійне обґрунтування правильності своєї діяльності.

Усі ці функції виконуються релігією на індивідуальному, груповому чи макросоціальному рівні. Вони мають свої позитивні чи негативні вияви і по-різному реалізовуються релігіями у відмінних історико-культурних та соціальних контекстах.

Історія релігії як галузь релігієзнавства займається розробкою питань походження та розвитку релігії, типологізації релігій за історично-соціальними критеріями, актуальністю та впливом релігії на людське суспільство в тому чи іншому культурно-історичному контексті. В історії релігії увага також приділяється дослідженню закономірностей еволюції релігії. Тобто тут релігія досліджується як історичне явище, що має свої джерела, початок, етапи та внутрішні закономірності і зовнішні чинники розвитку, кризові перехідні моменти. Певна форма релігії може бути трансформованою з часом, або й зникнути взагалі. Як і будь-яке історичне явище релігія має свої часові межі та впливає на хід історії людства.

Соціологія релігії досліджує функціонування і розвиток релігії як специфічної підсистеми на рівні суспільства (цілого чи окремих його сфер і структур). Увага також приділяється церкві як соціальній організації, що об’єднує групу людей на основі певного віровчення, ідеалів, переконань, прагнень, які слугують обґрунтуванням їхньої діяльності у суспільстві. Етнологія релігії досліджує взаємозв’язок і взаємовплив етносу та релігії. Психологія релігії звертає увагу на особливості релігійної свідомості, піднімає проблеми релігійної віри, її впливу на поведінку індивіда, групи. У психології релігії осмислюються релігійний досвід, специфічні релігійні установки та стани (“стан зміненої свідомості”) як дієвий чинник формування поведінкових реакцій послідовників, простежуються механізми релігійної психореабілітації особистості, з’ясовується специфіка впливу різних релігійних вірувань на психологічний світ людини.

Феноменологія релігії підходить до вивчення релігії як системи певних феноменів, що провокують піднесено-відповідальне відношення людини до світу, живого, свого життя і стимулюють теоретичні релігійні пошуки.

Існує ще цілий ряд окремих галузей релігієзнавства, які детально описані у підручниковій та довідниковій літературі. Особливо цікавими у сучасному релігієзнавстві є міждисциплінарні дослідження, хоча таким, зрештою, можна вважати будь-яке релігієзнавче дослідження, адже релігієзнавство є цілісною галуззю гуманітарного знання у якому від релігії як комплексного об’єкту дослідження не можуть бути відчленовані сутнісні елементи. І, наприклад, досліджуючи історію певної релігії ми не можемо обійтися без аналізу її теоретичного базису, без врахування психологічних установок віруючих, що впливають на трансформаційні моменти самої історії, без взяття до уваги географічної специфіки, яка відображається і на релігійному змісті, і на обрядово-діяльнісних формах даної релігії, без розуміння того що в історії діяли і актуалізували цю релігію соціальні спільноти, які мали свої, навіть і політичні чи етно-національні інтереси.

Тема 3. Міфологія та релігія.

З часу, коли людина відділилася з природного середовища і зрозуміла себе як окремішність, що має змогу усвідомлювати не лише свою присутність у цьому середовищі як окремого біологічного організму, але і як певну сутність, що здатна сприймати це природне середовище як “інше”, а також пізнавати і входити в контакт з тими силами, що керують цим природним середовищем, вона створила цілі системи символічного моделювання цього світу. Останні мали задовольняти її потребу в освоєнні оточуючої дійсності, робити цю дійсність зрозумілою для людини. Те, чого людина не може собі пояснити, викликає у неї жах, адже подібна незрозумілість свідчить про людську неспроможність освоєння життєвого простору. Найбільш розвинутими і цікавими символічними системами пояснення людиною дійсності і механізмами освоєння людиною свого життєвого простору є міфологія і релігія. В наукових гуманітарних дослідженнях існують найрізноманітніші точки зору стосовно їх співвідношення, походження, функціонування  та перспективи на майбутнє.

Під поняттям “міфологія” розуміють або саму науку про міфи, або систему міфів і міфологічну свідомість того чи іншого народу. Міфологія на певній стадії історичного розвитку існувала практично в усіх народів світу. Науковий підхід до вивчення світових релігій довів, що і вони “наповнені” міфами.

Порівняльно-історичне вивчення широкого кола міфів дозволило встановити, що в міфах різних народів світу (при надзвичайному їх багатоманітті) цілий ряд основних тем і мотивів повторюється. До числа найдавніших і примітивніших міфів належать, очевидно, міфи про тварин. Найпримітивніші з них є лише наївним поясненням окремих ознак тварин. Найархаїчнішими є міфи про походження тварин від людей чи міфологічне уявлення про те, що люди були колись тваринами. Міфи про перетворення людей в тварин і в рослини відомі майже чи не в усьому світі.

Дуже давніми є міфи про походження сонця, місяця, зірок (солярні, лунарні, астральні). В одних міфах вони нерідко зображуються людьми, що колись жили на землі і з якоїсь причини зійшли на небо, а в інших – створення сонця (не уособленого) приписується якійсь надприродній істоті.

Центральну групу міфів, в усякому випадку, в народів з розвинутими міфологічними системами, складають міфи про походження світу (космогонічні) і людини (антропогонічні). За одними міфологічними уявленнями (креаційними) світ створено надприродною істотою – деміургом. За іншими (еволюційними – світ поступово розвинувся з деякого первісного безформного стану – хаосу, мороку, води, яйця та ін. Зазвичай в космогонічні міфи вплітаються теогонічні (міфи про походження богів) і антропогонічні сюжети (про походження людини). Найбільш розповсюджені міфологічні теми – міфи про чудесне народження, про походження смерті. Порівняно пізно виникають міфологічні уявлення про потойбічний світ, про долю. До космогонічних міфів пізніше додаються есхатологічні оповіді (при досить високому розвитку міфологічного уявлення) – пророцтва про “кінець світу”.

Важливе місце в міфологічних системах світу займають міфи про походження і введення певних культурних благ: здобуття вогню, походження ремесла, землеробства, встановлення серед людей соціальних інститутів, шлюбних правил, звичаїв і обрядів. Їх введення приписується культурним героям (в архаїчних міфах цей образ важко відчленувати від тотемних предків). До міфів про культурних героїв наближені міфи, де образ культурного героя ніби роздвоюється: це два брати близнюки, що наділені протилежними рисами (один добрий, другий - злий, один робить все добре, інший – псує).

У міфології розвинутих аграрних народів суттєве місце займають календарні міфи, що символічно відтворюють природні цикли. Аграрний міф про вмираючого і воскресаючого бога дуже добре відомий в міфології Давнього Сходу, хоча найраніша форма цього міфу зародилася ще на ґрунті первісного полювання (міф про вмираючого і воскресаючого звіра). Так народилися міфи про Осиріса (Давній Єгипет), Адоніса (Фінікія), Аттіса (Мала Азія), Діоніса (Фрація, Греція) та ін.

На ранніх стадіях розвитку міфи здебільшого примітивні, короткі, елементарні за змістом, позбавлені зв’язної фабули. Пізніше створюються складніші міфи, теми переплітаються, міфи розростаються в поширені оповіді, пов’язуються один з одним, утворюючи цикли. Таким чином, порівняльне вивчення міфів в різних народів довело, що дуже схожі міфи часто існують у різних народів, в найрізноманітніших частинах світу; основне коло тем, сюжетів, що охоплюються міфами, - питання походження світу, людини, культурних благ, соціального устрою, таїни народження і смерті та ін. – торкаються найширшого, глобальних питань світотворення.

Головним джерелом своєрідної міфотворчої логіки є те, що первісна людина ще не виділяла себе з оточуючого середовища (природного і соціального) повністю; схилялась до всезагальної персоніфікації в міфах і широкого “метафоричного” співставлення природних і культурних об’єктів.. Космос  часто уявлявся в міфах живим велетнем, з частин якого створено світ, тотемічні предки змальовуються як істоти подвійної природи (зооморфні й антропоморфні). Міфологічні образи є одухотвореними, персоналізованими конфігурації “метафор”, символічний образ є інобуттям того, що він моделює, адже форма (у міфах) тотожна змісту, а не є її алегорією, ілюстрацією.

Символізм міфу є його найважливішою рисою. Дифузність, нерозчленованість первісного мислення проявилася в нечіткому розрізненні в міфологічному мисленні суб’єкта і об’єкта, предмета і знака, речі і слова, сутності й імені, речі  та її атрибутів, одиничного й множинного, просторових і часових параметрів, початку і принципу, тобто, походження й сутності. Міфологічне мислення оперує, як правило, конкретним і персональним, маніпулює зовнішніми вторинними чуттєвими ознаками предметів; об’єкти зближаються за вторинною чуттєвою ознакою, за суміжністю в просторі й часі. Змінюючи один символ, чи одні ряди символів іншими, міфічна думка робить описувані нею предмети ніби більш розумоосяжними, зрозумілими.

Для міфу характерна підміна причинно-наслідкових зв’язків прецедентом – походження предмета видається за його сутність(генетизм міфу). Міфологічний час – це той час, коли все було “не так”, як тепер. Міфічне минуле – це не просто попередній час, а особлива епоха перетворення, що передує початку емпіричного часу. Тому міф звичайно суміщає в собі два аспекти – оповідь про минуле (діахронний аспект) і засіб пояснення теперішнього, а іноді і майбутнього (синхронний аспект) Для первісної свідомості все, що є зараз – результат розгортання первісного прецеденту. Зміст міфу мислиться первісною свідомістю реально (як “вища реальність”), відмінність між реальним і надприродним не проводиться.

Отож, міфу притаманна нездатність провести розмежування між природним і надприродним, байдужість до протиріч, слабо розвинуте абстрактне мислення і понятійний апарат, чуттєво-конкретний характер, метафоричність, емоційність. Міфологія є своєрідною символічною системою, в термінах якої сприймається і описується світ.

Співвідношення міфології і релігії є складним. Так первісна міфологія хоча і знаходилася в тісному зв’язку з релігією, зовсім до останньої не зводиться. Будучи системою первісного світосприйняття, міфологія включає в себе в якості нерозчленованої синкретичної єдності зачатки не лише релігії, але і філософії, та інших ідеологічних форм, а також є певною формою донаукового знання.

В сучасній науці переважає думка про тісний зв’язок між міфологією і релігією, які при цьому залишаються відмінними: релігія ґрунтується на вірі людини в надприродні сили, що керують природними і соціальними стихіями; міфологія походить від елементарної потреби людського розуму зрозуміти і пояснити оточуючу дійсність. Виражаються релігія і міфологія, звичайно, у формах, зумовлених і рівнем суспільно-культурного розвитку, і конкретно-історичними факторами.

Взагалі,  міфотворчість людського розуму не містить нічого релігійного. Про це свідчать міфи аборигенів Австралії, островитян Океанії, народів Африки і Америки (про тварин і оточуючий світ). Найелементарніші з міфів дають відповідь на запитання: чому ворона чорна; чому летюча миша погано бачить вдень; чому ведмідь без хвоста, і т.д. Інші міфи слугують поясненням того, чому море таке велике; чому сонце здійснює щоденно свій шлях по небу зі сходу на захід; звідки люди взяли вогонь; чому відрізняються форми тіла чоловіка і жінки та ін..

Але коли міфи пояснюють явища соціального життя, звичаї, норми поведінки (що стосується, наприклад, розподілу за віком і статтю, родинних, міжплем’яних відносин та ін.), це пояснення перетворюється в міфологічне обґрунтування і виправдання даних форм соціальної практики, санкцію і сакралізацію їх. Зрештою, сакралізовані соціальні норми, приписи, заборони стають обов’язковими і непорушними.

Хоча міфологія відіграє важливу роль в історії релігії, ніби постачаючи їй матеріал для змісту релігійних вірувань, не вона є найсуттєвішим елементом релігії. В багатьох релігіях міфологічний елемент є другорядним, необов’язковим, несуттєвим. Наприклад, в релігії давніх греків, у яких міфологія досягла особливого розвитку і різноманіття змісту, міфи зовсім не були суттю релігії. Віра в міфи не була обов’язковою. Багато освідчених людей  сміялися над міфами, при цьому не накликаючи на себе докорів в безбожжі до тих пір, поки вони з пошануванням відносилися до державних богів – покровителів міст -  і виконували приписані релігійні обряди. Відомі й релігії, в яких міфологічна складова грала зовсім непомітну роль і, навіть, майже була відсутня (напр.: конфуціанство). Міфи – це витвір людської фантазії, що намагається пояснювати факти реального світу. Вони народжуються з природної пізнавальної потреби людини; з розширенням досвіду, розширюється коло міфологічної фантазії, ускладнюється її зміст. Міфологія і релігія вкорінені у різних потребах і спрямуваннях людської діяльності. Міфологія як система оповідей про світ є гіпотетичним знанням про нього, зафіксованим суспільною свідомістю, що, як робоча гіпотеза, задовольняє до певної міри теоретичні пізнавальні потреби людей щодо світу їхнього буття. Натомість релігія, як дієвий зв’язок з надприродним джерелом буття, що вкорінена у вірі людини, провокує практичне освоєння світу, його перетворення саме у напрямку, спроектованому певною релігійною системою. Образний спосіб фіксації знання сприяє об’єднанню міфології та релігії, особливо на ранніх стадіях розвитку релігії. В релігії зустрічаються культові міфи, пов’язані з релігійно–магічними обрядами, в яких обряд обґрунтовується і пояснюється характерним для міфології способом: встановлення даного обряду виводиться з глибокої міфологічної давності, пов’язується з міфічними персонажами, сам міф, як і обряд, стає священним, таємним(езотерична міфологія). Для не посвячених в таємниці обряду складаються міфи (екзотерична міфологія), в яких самі посвячені не вірять; в них для залякування вводяться фантастичні образи духів, чудовиськ та ін. (тератологічні міфи). Зливаючись з релігійно-магічними обрядами міфи складають суттєву частину змісту релігійних вірувань. Пізніше, у світових релігіях, міфи втрачають поділ на езотеричні та екзотеричні, стають релігійними догматами. Але в деяких народів (особливо в Давній Греції) надмірний розвиток міфологічної фантазії приводить до того, що і спекулятивно філософські, навіть атеїстичні, ідеї іноді огортаються в міфологічну матерію. Таким чином, міфологія і на ранніх і на пізніших ступенях історичного розвитку іноді зберігала певну незалежність від релігії.

Як символічні системи, що образно описують світ, міфологія та релігія задовольняють певні конкретні потреби і пізнавальні ситуації в житті людини.

Тема 4. Історична класифікація релігій. Ранні релігійні форми. Етнічні та етнодержавні релігії.

Існують різні підходи до класифікації релігії. Так за ступенем складності релігійного комплексу та розвиненості його структурних елементів релігії прийнято виділяти ранні релігійні форми, родоплем’яні культи та розвинені релігії. За пропозиційною моделлю істинної дійсності релігії поділяються на світські та трансцендентні. За специфікою уявлення про Бога релігії поділяють на політеїстичні, пантеїстичні, дуалістичні, монотеїстичні (у кожному з цих видів можна виділити підвиди. Наприклад: послідовний монотеїзм, тринітарний монотеїзм). За перспективно-ціннісною орієнтацією можна виділити язичницькі (культ природи), історичні (уявлення про провіденційність історії людства і визначений її сенс), етичні (спрямування на моральне вдосконалення людини), естетичні (пріоритетність культу краси та гармонії) тощо релігії.

Перша із названих класифікацій може поглиблюватися за ознакою ролі релігії у суспільно-історичному поступі людства та її соціально-інтегративних можливостях. Тут ранні релігійні форми репрезентуються магією, фетишизмом, анімізмом, аніматизмом та тотемізмом як специфічними формами, через які релігійність проявлялася на ранній стадії розвитку людства, і які пізніше органічно вплелися у трансформованому вигляді невід’ємними складовими до розвинених релігій, а також збереглися як самостійні форми на рівні побутової свідомості. У родоплем’яних культах синкретизуються ранні релігійні форми, ранні міфологічні системи, починають зароджуватися ідеологеми. У шаманізмі (крім синкретизації найрізноманітніших ранніх релігійних форм) з’являються професійні служителі культу які запроваджують продукування релігійних методик та обґрунтування релігійних уявлень.

Родоплем’яні культи це складне синкретичне поєднання місцевих релігійно-міфологічних уявлень, традицій, обрядів, ритуалів, якими позначалися різні етапи людського життя (народження, іменування, перехід у новий соціальний статус, поховання та ін) і які регламентували виробничу діяльність роду.

Родоплем’яним релігіям властиві:

  •  Поклоніння духам (природи, предків), яким спочатку надавали зооморфних, а пізніше – антропоморфних рис.
  •  Відсутність професійних служителів культу (здійснення обряду та відтворення знань керувалося старійшинами роду, вождями).
  •  Здійснення культу у формі особливого для кожного племені святкування, що супроводжувалося магічними обрядами (танцями, іграми) на честь духів. Це сприяло консолідації роду, усвідомленню його органічної цілісності, та нерозривного зв’язку з безпосередньо оточуючим світом.

Отже, родоплем’яні культи уже об’єднували в собі різні ранні релігійні форми. Кожна рання релігійна форма має свою специфічну особливість, що виділяє її з-поміж інших.

Перш за все коротко оглянемо магію. Найчастіше магія визначається як віра в існування неприродних засобів впливу на природу (вплив на дійсність за допомогою особливих символічних дій). За практичним спрямуванням магію поділяють на: виробничу, лікувальну, застережну, військову, метеорологічну та ін.

Виробнича магія поділяється на: мисливську, рибальську, землеробську, скотарську, гончарну, ковальську, навчальну, спортивну та ін.

Застережна магія спрямована на убезпечення себе від небажаного перебігу подій. Вона містить релігійні табу, заборони щось робити, щоб не накликати на себе неприємностей та методики убезпечення людини від небажаних подій.

Сьогодні магія існує як елемент сучасних розвинених релігій (обряди і віра у їхню надприродну силу) чи як самостійна форма на рівні побутових забобонів, ворожіння на картах, нетрадиційних методів лікування та ін.

Якщо психологічним мінімумом релігії вважати віру в надприродне, то магія не є релігією, оскільки віра у надприродне тут відсутня. Навпаки, у магії людина повністю покладається на власні сили. Як і наука, вона намагається забезпечити людину можливістю вирішити свої проблеми самотужки, без звертання до надприродних сил. Магія зароджувалася ще тоді, коли людина була безпосередньо включеною в природу, а уявлення про надприродне не існувало, як і поняття про природне. Отже людина ще не мала уявлень про причинно-наслідкові зв’язки і вважала, що будь-яке явище може мати лише одну причину – суб’єктивну. Надзвичайна залежність людини від природного середовища, потреба забезпечити своє виживання і спричинила формування магії, як засобу безпосереднього впливу на явища природи – магічного ритуалу.

У магії людина виходить з припущення, що подібне породжує подібне, або наслідок схожий на свою причину. За психологічними механізмами магію поділяють на імітативну та контагіозну.

Імітативна магія спирається на схильність людини до зображення своїх уявлень і бажань. Сильне бажання стимулювало озовнішнення у пластиці і графічній формі образу бажаного. В свідомості первісної людини її власне уявлення чітко не відокремлювалося від об’єктів дійсності. І в стані емоційного збудження межа між уявним та дійсним зникала.  Отже за імітативної магії людині здається, що вона може стимулювати, розпочати певне явище шляхом його зображення, імітації.

Натомість контагіозна магія ґрунтується на переконанні, що предмети, які хоч один раз контактували між собою, назавжди, або на тривалий час зберігають зв’язок. Отже, на предмет можна впливати посередництвом того, що з ним контактувало.

Магічна відправа сприяє виробленню позитивно забарвлених емоцій у тих, хто її здійснює, бо вселяє впевненість у бажаному розвитку подій. Зрештою, вона дає людині енергію для активної життєдіяльності та надію і впевненість у своїх силах.

Проаналізувавши усе вище сказане пропонується визначати магію як спосіб практичної діяльності людини з метою освоєння дійсності та перетворення її до бажаного стану на підставі віри у можливість неприродними засобами впливати на природний перебіг подій.

Однак, хоча магічна відправа і забезпечувала оптимістичним поглядом на життя, але її практична недієвість примушує людину вдаватися до інших засобів впливу на дійсність, які б давали додаткові гарантії ефективності впливу на природу.

Фетишизм як рання релігійна форма є вірою людини в те, що матеріальні об’єкти можуть мати надприродні властивості. Таким чином у фетишизмі здійснюється подвоєння властивостей матеріальних об’єктів. Сьогодні фетишизм в розвинених релігіях зберігається у вигляді поклоніння священним предметам: хрестикам, іконам, мощам (якщо люди переконані, що надприродна сила знаходиться  безпосередньо у цьому матеріальному предметі, а не він є лише її символічним образом). Самостійно на побутовому рівні фетишизм зберігається як віра в талісмани (предмети, що приносять щастя, успіх) та амулети (предмети, що оберігають від нещасть). Отже, фетиш – це лише предмет, в який вища сила може вселятися, у ньому може виявлятися божественне.

Анімізм, як віра в існування в матеріальних об’єктів і природних процесів неприродних двійників, уже деякими дослідниками розуміється як мінімум релігії. На ранніх етапах розвитку людської культури схильність до персоніфікації та уособлення оточуючого світу давала можливість пояснити незрозумілі явища дійсності. Оскільки первісна людина нічого не знала про об’єктивні причинно-наслідкові зв’язки у природі, але добре знала про суб’єктивну причину діяльності – свої бажання, то за аналогією генералізувала цю причину, зробила її універсальною для всього, що діється довкола. Предмети та явища суб’єктивізувалися, персоніфікувалися, їм приписувалися бажання, що спричинило до своєрідного “оживлення” всього світу. Персоніфікований об’єкт, особу, яка має бажання та потреби, можна не лише примушувати діяти належним чином за допомогою магічних обрядів, але й іншими засобами: через задобрення, задоволення її потреб (жертвоприношення), через покарання чи залякування, через прохання. Отже, в основі анімізму лежать прагматичні стосунки людини і світу та її уявлення, що живе (здатне до діяльності) і неживе (недієве), кардинально відрізняються, хоч ззовні можуть бути дуже схожими. Однак наявність анімізму ще не є релігією як такою, оскільки не містить у собі уявлення про надприродне, те, що перевершує природу і лежить в її основі. Душі ж і духи знаходяться у самій природі, супроводжують природні явища і об’єкти, вони з’являються як наслідок аніматизму (процесу одухотворення природи людиною за аналогією із власним уявленням про відмінність живого від неживого).

Людське мислення поступово підходить до виділення абстракцій і структурування понять. Спочатку люди намагалися безпосередньо впливати на природу, далі спробували вступити з нею у спілкування, налагодити ефективну комунікацію з її внутрішніми дієвими силами, і лише значно пізніше у людей починає формуватися уявлення, що ці внутрішні сили природи не прив’язані безпосередньо до якихось її об’єктів, але керують ними як підлеглими.

Ще однією ранньою релігійною формою, у якій, однак оживляється і уособлюється не якась зовнішня щодо людини сила, а її особистісне генетичне походження, є тотемізм. Тотемізм визначається як віра у надприродну спорідненість людських колективів із певними видами тварин чи рослин які постають як надприродні родичі, прародителі роду і племені, захисники і заступники, помічники, брати і сестри людей, що поділяють з останніми їхню дійсність. У тотемізмі сакралізувався дух роду, племені.

Спочатку, мабуть, тотемом виступали лише тварини, що були об’єктами полювання і від яких безпосередньо залежало виживання роду, згодом – всі інші тварини, рослини та явища, які мали якісь цінні чи вражаючі властивості. Тотемізм ґрунтується в залежності кожного члена людського колективу від родичів (групове полювання, обробка землі) та колективних засобів виживання. При тотемізмі починають виділятися головні об’єкти поклоніння – тотемні духи. Тобто не самі тотеми, а їхні духовні двійники були головним об’єктом поклоніння. Тотемам поклонялися настільки, наскільки вони містили в собі тотемічного Духа. Виділяються доторканні тотеми (на які існував дозвіл їх вбивати і з’їдати при дотриманні специфічного обряду, що убезпечував від нанесення шкоди тотемному духові) та недоторканні. Прикладом сучасних залишків тотемістичних вірувань є шанування деяких тварин і рослин у різних народів світу (пшениця, калина, кінь та ін. в українців, корова, слон, мавпа – в індусів та ін.). Прикладом збереження в трансформованому вигляді тотемізму у розвинених релігіях може бути обряд причащання “тілом і кров’ю” Ісуса Христа в християнстві, що символізує інтеграцію християн у єдине тіло Христової церкви.

В родоплем’яних культах землеробських культур особливого статусу набували сили природної родючості, здебільшого жіночі духи та божества, а духи чоловічі займали другорядну роль, їм поклонялися настільки, наскільки вони сприяли репродукуванню та збереженню роду. Сили плодоріддя потребували жертвоприношень. Смерть розумілася як природна трансформація, етап, що передує переродженню, воскресінню зерна у рослину, воскресінню Духа. Поступово з’являються уявлення про життя душ мертвих на небі.

Натомість, у шаманізмі простежується керівна роль чоловіка. У цій ранній синкретичній формі релігії вперше з’являються професійні служителі культу (як правило – чоловіки) – шамани, яким спільнота людей довіряє задоволення власних релігійних потреб, лікування, комунікацію з духами, переправку душ померлих у царство мертвих тощо. У ролі головних об’єктів поклоніння починають виступати так звані головні “шаманські духи” – ті духи з якими налагоджена ефективна комунікація у шамана. Зароджується віровчення (в основному у вигляді своєрідної моделі потойбіччя, як його побачив у власному досвіді шаман). Головною особливістю шаманізму є застосування специфічних засобів (аудіальних, візуальних, хімічних, пластичних, фізіологічних, психологічних) для приведення у стан зміненої свідомості учасників обряду. Це було необхідно для адекватної комунікації із представниками потойбіччя, духами та душами, що перебувають ніби в паралельному вимірі, який не сприймається стандартними людськими засобами. Для того, щоб відкрити своє бачення, шаман вводив себе у специфічний екстатичний стан у якому міг подорожувати поза світом дійсного.

Сьогодні шаманізм у трансформованій формі зберігається в розвинених релігіях (професійні служителі культу, що застосовують певні засоби для зміну свідомості послідовників з метою налагодження комунікативного зв’язку людини з надприродним). Як самостійна релігійна форма існує у деяких народів півночі. Але поза релігією методи впливу на свідомість з метою її зміни, що відкриває можливість некритичного засвоєння людиною інформації, які були розроблені в шаманізмі, широко застосовуються ЗМІ, у політичних та розважальних заходах.

На зміну первісним релігійним комплексам приходять етнічні релігії - тип релігій, що склався у деяких окремих народів і функціонує в межах кожного з них, або етап в еволюції релігії, пов’язаний  з соціально-етнічними трансформаціями.  “Етнічні релігії” як поняття використовується стосовно групи релігій, чия поява і функціонування, межі поширення та основні символи пов’язані з якимось певним етнічним утворенням. Обов’язковим історичним підґрунтям виникнення етнічних релігій є певний тип об’єднання людей (не у вузькі, виключно кровноспоріднені, а в громадянські общини), які зазнають соціальної диференціації і які консолідуються у формі держави. Тобто, вони  з’являються  на стадії формування соціально ієрархізованих (за професією, станом, владою, функціями) та державних суспільств і функціонують у межах певного народу. Хронологічно цей тип релігій виникає від ІV тисячоліття до н.е. до ХХ ст. н.е. Зрештою, всі розвинені релігії мають етнічне походження. Етнос є обов’язковою умовою виникнення релігії. Релігія виражається через етнічну культуру, одночасно, сприяючи її формуванню(особливо, на ранніх етапах історичного розвитку), і постає як внутрішня складова етносу. Етнічна релігія виступає засобом самозбереження етносу,  виконує етноконсолідуючу, етноідентифікуючу та етнозберігаючу функції.

Залежно від рівня етносоціального розвитку суспільства всі етнічні релігії поділяються на народні та національні або етнодержавні.

Народні релігії з’являються природним шляхом внаслідок поступового і довготривалого розвитку світоглядних уявлень тієї чи іншої спільноти (міфології, традицій, звичаїв, обрядовості, культу). Певна етнічна спільність виникає і підтримується завдяки єдиному гетеничному (кровноспорідненому) походженню, спільній території проживання, мові спілкування і спільній історичній пам’яті (міфологічній системі).

До народних релігій відносяться релігійні комплекси, які виникли в середовищі ранніх етносів і відповідали їхнім духовним, ідеологічним, культурним потребам (давньоіранська, давньоєгипетська, давньоіндійська, давньогрецька, давньослов’янська та інші релігії), що передували більш розвинутим релігіям державних етносів-народів (зороастризм, грецький та римський політеїзм, релігія ацтеків , релігія східнослов’янських племен Київської Русі). Народні релігії – це вияв автохтонних традицій. У них народжуються, їх не вибирають. Поступова диференціація суспільства та довготривалий розвиток етнічних звичаїв, обрядів та вірувань призводять до розшарування етнічних вірувань на ті, які традиційно поділяються основною масою народу (стосуються забезпечення природних потреб народу – виживання, репродукування, самозбереження) у яких обожнюються в основному сили природи та життєвозначущих явищ та стихій,  і ті, що підтримуються соціальною верхівкою (спрямовані на обґрунтування соціально-диференційованого способу життя народу), і в яких встановлюється ієрархічна система богів з чітко визначеними функціями. У народній релігії крім віри в духів природи та предків з’являється уявлення про богів, які уособлюють не лише природні сили, але й соціальні та різні сфери людської діяльності. Поступово уявлення про богів вогню, сонця, неба, вітру, місяця доповнюються уявленнями про богів землеробства, скотарства, війни, мудрості, письма.  Доля народної релігії залежить від історії народу. Деякі народні релігії зникли, деякі збереглися у модифікованому вигляді. Народні релігії мають надзвичайно розвинену міфологію, але у них майже відсутні письмові джерела, їхні уявлення розвиваються силою міфотворчості народу й зберігаються в результаті усної передачі від покоління до покоління. Отже, народна релігія - це певна сукупність народних традицій, обрядів та вірувань у їх еволюційному розвитку. При конструктивній еволюції народу до рівня нації, народна релігія переростає рамки вузькоетнічності  і стає загальнонаціональним явищем (Індуїзм, Синто). Релігія перебирає на себе роль ідеології, що обґрунтовує соціальну диференціацію суспільства,  сакралізує інститут влади. Так поступовий розвиток релігії приводить до ускладнення її структури, розвитку її елементів. У розвинених релігіях (національних та етнодержавних) присутній інститут жрецтва, виділяється віровчення. Головними об’єктами поклоніння у розвинених релігіях стають не духи природи, а боги, які зосереджують у своїх руках владу як щодо природних об’єктів, так і стосовно людського суспільства. Боги здобувають собі безсмертя і умовну незалежність від природних стихій та людини.

Під національними релігіями розуміють вищий ступінь розвитку етнічної релігії. Іноді виділяють ранньо-національні та пізньонаціональні релігії. Вважається, що ранньонаціональні релігії охоплюють своїм впливом верхівку та середні прошарки населення у межах однієї національної держави. Ранньонаціональними релігіями обґрунтовується неоднорідність соціального устрою держави (кастові системи, різнонароджені). Це політеїстичні релігії у яких поступово виділяється верховний Бог, що здобуває собі владу в боротьбі з природними божествами, в результаті чого визнається іншими богами царем та законодавцем. Інші боги стають його помічниками у справі керування світом. У ранньонаціональних релігіях зароджується вчення про загробну віддяку, тобто обґрунтовується відповідальність людини за соціальну діяльність. Пріоритетною цінністю стає національна спільнота (що формується), а тому в багатьох ранньонаціональних релігіях допускаються людські жертвоприношення. Однак ранньонаціональні релігії є лише нетривалим етапом у розвитку релігії. Вони існують порівняно короткий час і при вдалому розвитку державної нації переростають у пізньонаціональні або етнодержавні релігії. Функціонально ранньонаціональні релігії готують основу до інтеграції народу, що населяє певну територію, у єдиний цілісний національний організм.

На відміну від ранньонаціональних пізньонаціональні або етнодержавні релігії супроводжують в історії людства існування нації. Вони є світоглядним стрижнем національної ідентичності. Пізньонаціональними або етнодержавними релігіями вважаються: для Індії - індуїзм, сикхізм, джайнізм; для Китаю – конфуціанство та даосизм; для Японії – синтоїзм, для іудеїв – іудаїзм.

Зміна народних релігій етнодержавними є результатом зміни специфіки суспільних відносин, їхніх структурних і функціональних елементів і має свої соціальні та економічні причини, що виявляються у зміні відносин між людиною та спільнотою.

Етнодержавні релігії тісно пов’язані із формуванням самобутніх, достатньо розвинених суспільств, які базувалися на високій землеробській культурі (чіткий розподіл праці, формування міської культури та сильної духовної влади). Етнодержавна релігія вкорінена в свідомості і побуті народу, що мислить себе як державна нація із унікальною історією, культурою, мовою. Сакралізується нація, яка має “божественне походження” або вибрана Богом для виключної місії.  

Отже спостерігаємо, як при збереженні в народно-державних релігіях залишків одухотворення навколишнього середовища (природні духи та боги), на перший план висувається обожнення людських почуттів, психологічних станів (Бог мудрості, Бог любові). Багатобожжя, характерне для народних релігій, дістає свій подальший розвиток у процесі виділення якогось одного Бога як головного (генотеїзм, що поступово переростає у монотеїзм). У рамках народно-державних релігій з’являються перші богословські рефлексії, виникають складні релігійно-міфологічні системи, релігійнофілософські комплекси.

Так поступово релігія ритуалізму, основним виразником якої була магія, змінюється релігією внутрішнього переконання, головним складником якої є ідеологія. Утверджується інститут спадкового жрецтва. Зрештою, відбувається відокремлення духовної влади від світської. Релігія стає легітимізуючою силою, вона освячує соціальний устрій суспільства, поділ суспільства на варни, ксати, верстви, класи. Будуються храми як місця локального перебування Бога. В результаті цього Боги, отримуючи свою територіальну прописку, відділяються від оточуючого (природного) середовища. Етнодержавна релігія стає внутрішньою консолідуючою силою для державного етносу чи народу.

У світових імперіях панівне місце посідає один етнос, етнічна релігія якого і стає панівною ідеологічною силою, що намагається асимілювати етнічні вірування підлеглих етносів. Саме вона може стати внутрішнім ядром етнодержавної релігії.

В історії Київської Русі знаходимо спробу штучного формування (чи, швидше, спроби прискорення її розвитку) етнодержавної релігії князем Володимиром у 980 –х роках, коли він встановлює пантеон богів, очолюваний Перуном (богом княжої дружини). Однак розвиток релігії має відбуватися природним шляхом. Це довготривалий процес поступового зростання відмінних етнічних вірувань, що потребує богів, які були б менш залежні від конкретних територій свого перебування, природних сил та явищ, які б соціалізувалися, вибороли собі владу у суспільній боротьбі. І лише після того, як їхню владу визнають природні божества, ці боги можуть очолювати цілий пантеон. Для цього слід, щоб запрацювала народна міфотворчість, витворилася відповідна міфологія і протягом декількох поколінь засвоювалися нові вірування і формувалися нові традиції. Штучно синтезувати різні етнічні вірування в етнодержавну релігію, віддавши верховну владу в руки “свого” бога, і забравши її, таким чином, в етнічних божеств, у короткий термін неможливо. А тому замість пришвидшення інтеграції народу можна отримати дезінтегративні тенденції, що відображатимуться у посиленні міжусобиць.

Через якихось 8 років князь Володимир кардинально змінює свою оцінку ефективності його першої релігійної реформи і впроваджує на Русі світову релігію (християнство), що максимально позбавлена етнічних особливостей. Очевидно, при цьому повинен був би зламатись жорсткий взаємозв’язок між етнічною та релігійною ідентичністю. Світова релігія має більший консолідуючий потенціал в середовищі різноетнічного населення.

Однак,  викорінити етнічну релігійність із народної свідомості майже неможливо. Особливо у випадку землеробських, зрощених з природою культур. Осідло живучи на території, що споконвіку населялася природними божествами і будучи тісно пов’язаними та залежними від природи, племена, які мешкали у Київській Русі явно чи неявно, у трансформованому, завуальованому та неусвідомлюваному вигляді залишалися вірними традиціям та віруванням своїх пращурів. Підтвердження цьому знаходимо у так званому феномені двовір’я, який спостерігається в Українському православ’ї досьогодні. Саме у двовір’ї проявляється народна етнічна релігійність українців.

Тема 5. Світові релігії: особливості , вплив на соціально-історичне життя людства, історичні трансформації.

Світовими називають релігії, які долають етнонаціональні обмеження і постають доступними для сприйняття будь-якою людиною. Світові релігії генетично пов’язані з родоплем’яними, а ще більше - з народно-національними релігіями, але кардинально відрізняються від них.

Якщо становлення національних релігій відображає процес консолідації етносу до рівня нації (етнодержавних релігій – консолідації і утвердження нації до статусу державної нації) та процес утворення незалежних держав, яким ці релігії слугували ідеологічним підґрунтям, то формування світових релігій відбувається за умов розбудови “світових імперій”. На змісті світових релігій  позначалася специфіка способу життя народів великих географічних регіонів. Так Буддизм сформувався на території Індостанського півострова, християнство на території Римської імперії, Іслам виник на Аравійському півострові, що були населені різними племенами і народностями.

Ми уже відзначали, що в процесі формування етнодержавної релігії необхідний послідовний і довготривалий синтез різних етнічних вірувань у одну спільну релігійну систему. Але якщо ці етнічні вірування значно відрізняються, міфології погано накладаються, Божества деяких племен у пантеонах утискаються, як і їхні підопічні в імперії, а мовно-ментальні характеристики культур, як і основні цінності, є несумісними, то етнічна релігія провідного етносу не здатна відіграти консолідуючої ролі внутрішнього ядра нової етнодержавної релігії. Тут потрібна якісно інша інтегративна сила, яка б зробила несуттєвою етнічну та національну ідентичність народів, що населяють імперію.

Засновники світових релігій є, перш за все, реформаторами традиційних вірувань з точки зору їх переосмислення на понадетнічному (понадкастовому, понадплем’яному) рівні, адже за умови світової імперії постає необхідність продукувати такі релігійні смисли, які б були зрозумілими широкому колу потенційних послідовників поза їх мовно-ментальними та культурно-традиційними відмінностями. А тому світові релігії зароджуються за умов:

  1.  врахування уявлень не однієї релігійної та культурно-інтелектуальної традиції (індуїзм, брахманізм та інші філософсько-релігій ні вчення стародавньої Індії ІV-V ст. до н.е. як матеріал для вчення Буддизму; Іудаїзм, давньосхідні релігії, давньогрецька філософія як джерела для формування християнського віровчення; Іудаїзм, Християнство та родоплем’яні культи племен, що мешкали на території Аравії, як основа для Ісламу);
    1.  високої інтелектуальної культури, яка могла б сформуватися лише в світових імперій, де виділяються великі торгівельні та культурні центри, у яких концентруються найрізноманітніші знання, що спричиняє до їхнього взаємоузгодження  та переосмислення на якісно новому рівні;
    2.  суспільно-світоглядної кризи, коли традиційні вірування уже не здатні задовольняти світоглядний попит населення. Соціальна та етнічна несправедливість спричиняє до необхідності підвищення морально-ціннісних орієнтирів суспільного життя. Централізована влада потребує нового обґрунтування божественності свого походження, адже попереднє ґрунтувалося на кровному спорідненні з певними етнічними та національними (кастовими) божествами.

Засновники світових релігій (Сидгардха Гаутама, Ісус Христос, Мухамед) не ставлять собі за мету витворення жодної нової релігії. Вони прагнуть спираючись на традиційні релігійні вірування знайти задовільні відповіді на актуальні питання сучасного їм суспільства. Але оскільки у традиційних етнічних та національних віруваннях відсутні відповіді на питання які стосуються людини як такої, її сутності та природи, а не людини як члена певної етнонаціональної спільноти, то їхні роздуми викликають несприйняття у офіційних релігійних колах. І їхня полум’яна проповідь, в основі якої знаходиться глибоке переживання найгострішої світоглядної проблеми сучасників, сприяє кардинально новому прочитанню головних тверджень традиційного релігійного віровчення, виробленню більш універсальних, порівняно з етно-релігійними, смислів. Крім того такий реформатор традиційних етнічних вірувань у бік їх універсалізації та глобалізації не лишає жодного письмово зафіксованого тексту, що сприяє додатковій універсалізації релігійних смислів, оскільки до їхньої передачі та запису долучається група послідовників.

Уже сама історія народження, життя та проповіді засновників світових релігій нам багато розповідає про характер тієї чи іншої світової релігії, про її проблемне зацікавлення, про спрямування розвитку цивілізації послідовників. Усі світові релігії називаються за постаттю послідовника, але по-різному. Так Будда (просвітлений) – це титул людини, що отримала досконале знання про істинну реальність (відсутнє уявлення про Бога як трансцендентного автора, творця світу, інтровертне спрямування спасіння, ідеал у здобутті людиною досконалого знання та  остаточного звільнення від страждань і залежностей цієї недосконалої дійсності, подоланні егоцентризму як причини залежності). Ісус Христос (помазаник Божий) – ім’я особи, що генетично пов’язується з людською та Божественною природою (від діви Марії та Духа Божого), Сина Божого та Сина людського в одній особистості. Звідси християнський Бог, хоча і є трансцендентним Творцем світу, але максимально наближається до людини, знижується у своїй гідності до її слабкості, втілюється і олюднюється, щоб людина мала змогу підвищитися, вирости у своїй гідності, спастися. Це – Бог любові, демократичний батько, що очікує розуміння від дітей, а християнство постає як релігія морального вдосконалення людини. Мухамед – ім’я людини, яку обрав Аллах для передачі своєї волі, пророк, крізь якого сходить до людей божественна інформація. Так Аллах Всевишній, Милостивий і Милосердний повідомляє спраглим людям про те, яким чином вони повинні влаштувати своє життя (дає суспільні норми, закони) у цьому світі, аби отримати спасіння і гідне буття після смерті. А тому Іслам (покора) постає як шлях послуху Аллаху (авторитарність Творця). Найвизначнішим є те, що засновники світових релігій приходять як вісники благодаті для всього людства, вчителі шляху для просвітлення кожної людини.

Продукуючи і генеруючи нові смисли та ідеї світові релігії своєю появою знаменують  значні історичні та соціальні зміни у житті людей (наприклад, появу нових соціальних відносин, нових історичних перспектив, нових державних утворень).

Перш за все, в основі таких суттєвих соціальних та історичних змін лежить змінена світоглядна перспектива. Усі світові релігії є монотеїстичними (хоча в Буддизмі відсутнє уявлення про Бога як особистісного автора і творця, але ми знаходимо там уявлення про істинну реальність та універсальну істину, знання якої дає звільнення будь-якій людині). Бог світових релігій (авраамістичних) втрачає свої етнічні характеристики, територіальну прописку, локальне помешкання у якійсь сфері природної дійсності і стає надприродним трансцендентним автором світу.

Світ же, також, постає як єдиний цілісний витвір досконалого Бога. Він вміщає у собі віднині всю землю цілком, а не лише територію помешкання певного племені чи народу, і все небо, що не вичерпується лише видимим горизонтом.

Людина ж постає його найдосконалішим витвором, на який покладена місія догляду за світом, створеним Богом. І тепер мова уже не йде про певного члена етнонаціонального організму, а про людину як таку, про кожного безпосередньо незалежно від його походження, соціального стану, адже кожна людина нестиме відповідальність перед єдиним Богом цього світу (або матиме можливість отримати просвітлення у буддизмі).

Таким чином головними характеристиками світових релігій є понадетнічний та космополітичний характер.

Відмова від вузькоетнічної обрядовості дає можливість світовим релігіям асимілювати етнічну обрядовість і, таким чином, виробити більш універсальну обрядову складову, що сприяє поширенню та легшому засвоєнню її потенційними послідовниками (наприклад: заміна обрізання на водне хрещення християнством).

Світові релігії слугують засобом віросповідного зв’язку людей незалежно від їхньої етнічної, мовної, соціальної, політичної самоідентифікації. Вони єднають людей між собою поза їх мовами та країнами народження чи проживання. Світові релігії відзначаються вираженим прозелітизмом та проповідницькою активністю За конкретних історичних умов в тій чи іншій країні вони можуть набирати етнічних рис, виявляти тенденцію до об’єднання етнічної ідентичності та релігійної належності.

Отже, світові релігії визначаються не кількістю прихильників, територією поширення (адже Індуїзм має близько 1 млн. прихильників, а Іудаїзм поширений в усьому світі), чи прагненням до синкретизування раніше набутого людством знання про Бога, світ та людину. Світові релігії це ті монотеїстичні, понадетнічні та космополітичні релігії, які в силу закладених в них універсальних ідей найбільше спричинили до вироблення уявлення про людство загалом, а відтак і консолідації людства як суб’єкта, що несе відповідальність (перед єдиним Богом) за світ цілком, має єдину долю та спільну історичну і буттєву перспективу. Світові релігії започаткували, обґрунтували і найбільше сприяли глобалізаційним процесам у нашому світі.  

У становленні людини власне як такої, у виділенні її з природного середовища чи не провідну роль відігравала релігія, у якій людина здобувала того “іншого”, який констатував і підтверджував її інакшість. через релігію людина самоутверджується як власне людина, особливий вид буття, цілісний і окремий суб’єкт взаємодії з природою. Від індивідуальних характеристик Бога, якими наділяла його людина, залежав, зрештою і її вигляд ззовні, оскільки вона визначалася стосовно цього трансцендентного щодо природи і себе суб’єкта. “Свій Бог” (“свої боги”), наділений індивідуальними характеристиками, індивідуалізував і певний народ, націю, оскільки був Богом цього народу, був свідком його минулого, законодавцем теперішнього і визначником майбутнього. У національних релігіях він часто мав власне територіальне місце прописки, яке збігалося з батьківщиною даного народу. У світових релігіях територіальні координати споріднення певного Бога з певним народом (суспільством) замінювалися на подійно-часові (історія втрати істинної батьківщини та повернення до неї). Тому для прихильників національних релігій земна батьківщина мала статус сакралізованої землі, а для прихильників світових релігій сакральною ставала “духовна батьківщина”, з її заповідями та нормами поведінки, ціннісними орієнтирами та смислом життя. Це був вихідний та прихідний пункт життя людини. Земні кордони перестають бути визначними (космополітизм світових релігій), адже вся Земля є творінням Нашого Бога.

Як ми бачимо, беззаперечним є вплив світових релігій на початок процесу глобалізації, як становлення людства єдиним цілісним суб’єктом історичної подорожі до істинної Батьківщини. Під впливом глобалізації людство прагне самоусвідомлення як власне людство, цілісний і єдиний суб’єкт, а не як певна група людей, що локалізується відносно “Свого Бога”.  

Протягом значного періоду часу історія людства визначається світовими релігіями. Саме світові релігії найбільше сприяли виробленню відчуття єдності людства, оскільки рівність всіх людей перед Богом, визнання єдиного Бога (істини, істинної реальності) ствердження наявності єдиного людського предка та єдиної історії для всього людства, чи єдиного шляху для спасіння (прозріння) кожної людини консолідували людей відчуттям спільної долі і спільної відповідальності перед Богом. Засновники світових релігій приходять до людей як спасителі і вісники благодаті для всього людства. Таким чином, прихильників певної світової релігії перш за все об’єднує не кровна спорідненість, територія спільного проживання чи звичаї, а єдиний релігійний світогляд, в основі якого лежить певна смислова система.

Якщо релігійний світогляд - це система поглядів та уявлень, які виражають ставлення віруючого до дійсності та визначають його життєву позицію і пропонують ціннісні орієнтації на підставі віри у  істинну реальність надприродного джерела буття (Бога, Творця, Істинного стану речей), то найважливішим для релігійного світогляду буде визначення смислів, які стосуються надприродного. А тому смислова система релігійної парадигми необхідно містить у своїй основі такі поняття як Бог, надприродна реальність, смисл абсолютний та смисл життя окремої людини.

Але специфіка концептуальних релігійних систем (на відміну від будь яких інших світоглядних систем) полягає в тому, що ці поняття не можуть бути жодним чином остаточно визначеними, оскільки людство не має достатніх засобів верифікації свого знання про трансцендентне. Тобто, в основі концептуальної системи релігійної парадигми лежать багатозначеннєві смисли. На цьому базується і універсальність світових релігій: їхнє концептуальне ядро залишаючись цілісним і незмінним, може отримувати варіативну інтерпретацію у різних історичних, соціальних, етнічних та культурних контекстах. Так, наприклад, поняттю “Бог” приписується найширший спектр значень, деякі з них можуть суперечити одне одному. Але головні значеннєві параметри поняття Бога, власне і визначають ту чи іншу релігійну парадигму. Адже “Бог” у свідомості віруючих не є абстрактним поняттям. “Бог” індивідуалізується, стає особистістю з певним набором визначних рис. Так, для прикладу, у трьох авраамістичних монотеїстичних релігіях (Іудаїзмі, Християнстві та Ісламі) Бог постає творцем світу та людини з власної волі, але його характеристики стосовно світу та людини уже кардинально відрізняються у різних релігійних релігіях. Ягве є історичним Богом єврейського народу, що здійснює провіденційне керування історією та опікується спасінням саме цього народу, який у своїх найкращих представниках титулується “Сином Божим”. Бог Християнства, створивши світ з нічого, постає триіпостасним – Бог Отець, Бог Син, Бог Дух Святий,- (тринітарний монотеїзм) милосердним Богом любові, який закликає до спасіння усе людство у кожній людині. Натомість в Ісламі, який характеризується жорстким послідовним монотеїзмом, спеціально наголошується на тому, що Аллах не має і не може мати ніяких “Синів”.

Уявлення про трансцендентного Бога (з його індивідуалізованими характеристиками стосовно людства та світу), який створив світ цілком і з нічого, й піклується кожною людиною зокрема задовольняло вимоги світової релігії.

Однак, як пам’ятаємо, засновники світових релігій історично постають спершу як лише реформатори традиційних етнічних вірувань, і не лишають по собі жодного письмового джерела. Святі книги світових релігій записуються пізніше за життя Сидгардга Гаутами, Ісуса Христа чи Мухамеда групою найближчих послідовників, учнів чи учнів учнів. Спонукою до письмової фіксації вчення цих видатних осіб (що раніше передавалося усно), мабуть, є уже наявні спроби його варіативного витлумачення.

Так Тіпітака вперше записується у 29 році до н.е. на о. Ланка аж на 4 сангіті (собор монахів хінаянської школи тхеравади) на мові палі з коментарями на сингальській мові. Цей варіант набуває остаточного вигляду аж у 5 ст.н.е. Але, також, на початку нашої ери сарвастівадіни на своєму окремому сангіті в районі Кашміра записують Тріпітаку з коментарями на санскриті. “Паранірвана” Будди та початок буддійського літочислення – 544 р. до н.е. За 5 століть усної передачі вчення Будди, очевидно, сформувалися відмінні традиції його розуміння, що було пов’язано також і з мовою послідовників.

Новий Завіт пишеться протягом 1 ст.н.е. учнями та учнями учнів Ісуса Христа. Головна частина Нового Завіту – Євангелія – історія життя та вчення Ісуса Христа, записана різними євангелістами.

Коран, що був прочитаний Мухамеду протягом 610-632 років н.е. Джибраїлом з вічного оригіналу (який знаходиться на небі), при його житті існував в усній формі. Перша спроба записати Коран належить послідовникам Мухамеда уже після його смерті. Одкровення Мухамеда були зібрані і зведені в один список в 651 р.н.е. на “чистій” арабській мові.

У цих текстах уже зафіксовано ті смисли, які лежать в основі релігійної парадигми, але їх авторитетне витлумачення, що є фактично формуванням самої концептуальної структури релігійної парадигми, здійснюється групою послідовників пізніше. Отже, ми бачимо, що після полум’яної проповіді засновника світової релігії до формування самого релігійного віровчення долучаються його прихильники, учні та послідовники. Вони фіксують текстуально вчення засновника, адаптуючи його до конкретного історично-світоглядного контексту. Але в самих Святих Книгах світових релігій ми не знаходимо чіткого визначення головних релігійних понять. Так, наприклад, християнське уявлення про триіпостасність Бога потребує додаткового богословського обґрунтування. А тому наступним етапом є авторитетне витлумачення Святого Письма, його канонізація, визначення правил його прочитання, додаткове роз’яснення головних смислів, що є одночасно встановленням аксіом віри певної релігії.

Це вкрай необхідна та кропітка робота, адже світогляд послідовників певної релігії має бути уніфікованим відповідно до особливого розуміння ними Бога (що відрізняє їх від прихильників будь-якої іншої релігії). Таким чином, послідовники певної релігійної традиції забезпечувалися “єдиним світом”, що розгортався, осягався і здійснювався за єдиними, тотальними для нього законами посередництвом засобів і методів, відповідних його структурно-смисловій основі (Богові). В процесі авторитетного витлумачення головних релігійних смислів, що зафіксовані, але не визначені у Священних текстах, для загалу віруючих формулюються так звані “Символи віри” (аксіоми світогляду віруючих), у яких не лише чітко визначається “Бог” у його індивідуальних характеристиках, а й світ, ним створений, та людина з її метою життя та перспективами. Ці релігійні поняття пізніше можуть бути доуточненими або довизначеними, але вони залишатимуться незмінними у межах певної релігії. І хоча в Буддизмі відсутній Символ віри у його християно-ісламському розумінні, але будь-яка течія буддизму сповідує  аксіоматично визначені чотири Благородні істини та восьмеричний шлях звільнення для людини.

І ось уже ця формула віровизнання, у якій зафіксовано головні світоглядні основи віруючих, може отримувати варіативного змістовного наповнення в різних мовних та культурних традиціях, історичних та соціальних умовах. Так, ми бачимо, що перший поділ християнства на течії (1054) р. був спровокований суспільноісторичними, політичними та світоглядними причинами. Різномовні традиції сприяли відмінному прочитанню Символу віри, зокрема розуміння Трійці (юридично-функціональне прочитання ролі Іпостасей стосовно світу у латиномовному середовищі Римського центру, та іманентно-комунікативне розуміння Трійці в грекомовному середовищі Візантійського центру). Культурні та інтелектуальні особливості, соціальні та політичні умови накладали свої характеристики на Католицизм та Православ’я. Під впливом останніх у Католицизмі та Православ’ї формуються і різні тенденції щодо побудови стосунків з владою та державою. Так католицька церква прагнула протягом тривалого історичного часу утверджувати свою керівну, верховну роль щодо світської влади, тяжіючи до папоцезариської моделі державно-церковних відносин. Православ’я, натомість, задовольнялося симфонічною моделлю своєрідного симбіозу релігійної та світської влади, чи й, навіть, схилялася до цезаропапізму.

Будучи не від світу цього, але перебуваючи у дійсності конкретних історично-соціальних умов церква прагла пристосуватися до них з метою виконання власних функцій, які, якщо подивитися на них з божественної висоти, полягали у проводі людства до спасіння, до його духовно-морального очищення та зростання. З точки ж зору людини, людства загалом,  та чи інша конкретна ідея Бога повинна бути, найперше, дієвою (що набагато важливіше її логічного обґрунтування і доведення), тобто, служити людству дороговказом до справжнього підвищення якості життя, орієнтиром в культурному еволюціонуванні. А тому в завдання церкви, як соціально-духовної інституції, що об’єднує віруючих у якісно вищий суспільний організм, перш за все входило продукування та розповсюдження у суспільній свідомості вказівних духовно-релігійних цінностей, моральних установок, соціально-культурних ідеалів; популяризація цих цінностей та ідей, виховання нового покоління на їхній основі, сприяння поступовому перетворенню суспільства за їхнім взірцем. І, очевидно, й пристосування релігійних ідей до їхнього адекватного засвоєння у різних культурно-історичних контекстах, що, зрештою, призводить до поділу однієї релігії на її конфесійні інваріанти, кожен з яких постає як специфікація вчення церкви відповідно світоглядному попиту віруючих.

Нагадаємо, що свого значного поширення у світі світові релігії досягали за рахунок культово-обрядової та міфологічної складової (їхня видозміна не впливала значно на трансформацію смислового каркасу релігії),  та завдяки тому, що в їхній основі знаходилися універсальні смисли, які, залишаючись незмінними по суті, могли варіативно прочитуватися у різних контекстах. Специфіка їхнього окремого прочитання і визначала особливість віровчення тієї чи іншої конфесії.

І надалі ми бачимо, що християнство не міняючи свого смислового базису по суті, але пристосовуючи його до різних етнічно-культурних та соціально-історичних умов актуалізується у житті людства в багатьох своїх конфесійних варіантах (різні православні церкви, католицька церква та протестантські церкви). Але ж єдність християнства полягає перш за все у тому, що всі християни визнають виключну роль Ісуса Христа у справі спасіння людства, визнають триіпостасність Бога (навіть, коли Ісус Христос розуміється досконалою людиною, яка повністю виконала волю Божу, а Дух Святий – натхненням Божим, животворною енергією, що пронизує світ і людину), визнають повністю актуалізоване одкровення Бога у світі, Біблії та Ісусі Христі. Відмінність між християнами знаходимо у тлумаченні ролі й природи людини та церкви в історії життя і спасіння людства. Отже, поділ на напрямки постає своєрідним контекстуальним витлумаченням віросповідних аксіом, їхньою адаптацією до конкретних історично-культурних обставин.

І кожне тисячоліття нашої ери демонструє своєрідні етапи розвитку світового християнства. Якщо перше тисячоліття було формуванням його як єдиної світової релігії, друге  тисячоліття постає періодом його конфесіоналізації, що починається після розколу на православ’я та католицизм 1054 року. Процес конфесіоналізації значно інтенсифікується після появи в 16 столітті протестантизму. Цьому сприяли тенденції до “очищення” християнства від людських його інтерпретацій (у вигляді богословських домислів того, чого немає у первісному християнстві, про що чітко не сказано в Одкровенні – Біблії), з цією метою протестанти перекладають Біблію на національні мови (доступні для сприйняття послідовниками). А відповідно, і саме богослів’я поступово наближається до людини з її конкретним життям та розумінням. Протестантизм, відмовившись від бажання дізнатися про Бога більше, ніж він сам розкрив через світ, Біблію та Ісуса Христа,  концентрує свою увагу вже не на Божественних істинах стосовно природи самого Бога, а на людині, на її ролі й місці у справі власного спасіння.

В ретроспекції ми можемо простежити, з одного боку, як релігійні уявлення впливали на формування світогляду прихильників, а з іншого, - як загальносвітоглядні зміни впливали на трансформацію релігійних уявлень, навіть, у межах однієї релігії (християнства).

Якщо монотеїстичні релігії зробили Бога трансцендентним, чим спричинили до бажання трансцендування за межі природної реальності самої людини, то вони, зрештою, і вплинули найвагоміше на применшення статусу природної сфери, до відчуження людини від природи, бажання людини перерости, використати, перетворити природу.

З іншого боку, з поглибленням знання про світ, мінялися і уявлення людини про його автора. Арістотелівсько-Птолемеївська модель світу провокувала уявлення про світ як замкнуту систему, автор якої є трансцендентним стосовно неї. Надприродна реальність, яка мислилась трансцендентною, креативною, абсолютною, самодостатньою, повністю визначала реальність природну. Єдине створіння – людина, отримувало виключний статус у зв'язку зі своєю богоподібністю (“за образом і подобою”) і мала надію на спасіння посередництвом трансцендентно-іманентного рівня – Ісуса Христа (“шлях, істина і життя”). Природа розглядалася як напередвстановлений порядок. Історія людства мала іманентну доцільність. Отже, це була телеологічна модель, що покладала ціль остаточної реалізації задуму Божого. Доцільність всієї світової системи та кожної людини зокрема визначалася тотальністю Божого Слова – абсолютною Істиною. Земля уявлялась як центр космосу, оточений небесними сферами і вічними небесами. Явища пояснювалися з точки зору цілей. Людина протиставляла себе природній сфері за своєю духовністю (ознакою надриродної сфери – запорукою спасіння), намагалась утвердити свою інакшість щодо матеріального, природи.  Надприродна (творча) реальність поставала вічною, самототожною, статичною (відносно природної), абсолютною, встановлювала остаточну істину природної (створеної) реальності  (кінечної, тимчасової, обмеженої).

Коперніканська модель похитнула статус виключності Землі, а, отже, і людина, залишаючись особливим творінням, відчула себе менш залежною від природної сфери. Остання почала розглядатися (у західному християнстві) як засіб для досягнення людиною головної мети – спасіння. Але це розумілося залежним від правильності здійснення своєї функції людиною.  Природа уявляється механістично, а не ієрархічно (як за попередньої доби). Ця модель світу була детерміністичною, природа - повністю залежною від законів, встановлених Богом. І цей механізм має свого автора, який його спроектував. Людина, залишаючись виключним творінням Божим, покликана слідкувати за правильним функціонуванням  його витвору (протестантизм). Природний світ функціонує за законами – взірцями правильного функціонування. Бог проявляється в регулюванні природною реальністю. І з часом, увага християн концентрується на їх власній ролі у справі співтворення світу, оскільки просторово-часові межі останнього розширилися. Це віддаляло трансцендентну надприродністть за межі досяжного людиною. Але робило людину більш відповідальною за правильне здійснення Божого задуму. Метафізична істина світу перетворювалася на методологічну його правильність.

Сучасні уявлення про світ як відкриту динамічну систему, що саморозвивається у часі і просторі, вимагають і кардинально іншого уявлення про надприродну реальність. У християнстві (неохристиянстві) пропонується декілька альтернативних теологічних концепцій, тим чи іншим чином узгоджених із теперішніми науковими уявленнями. У них Бог постає швидше як динамічна система вищого рівня, що взаємодіє із нашою світовою системою. Характер і форми цієї взаємодії визначаються відносно того, який рівень свободи приписується людині, та наскільки відкритою і здатною до саморозвитку під впливом інформації вищого рівня є наша світова система.

Сьогодні, коли світ здебільшого мислиться як відкрита, удосконалювана система, що розгортається в просторі і часі під впливом багатьох, і, також, власне людських факторів, людина (неохристиянин) перебирає на себе місію витворення нової реальності згідно з Божою (авторською) її пропозицією. Реальність будується з подій та взаємовідносин. Між природною та надприродною реальністю здійснюється постійний обмін інформацією. У процесуальному богослів’ї неопротестантів “Бог – це творчий учасник космічного співтовариства. Бог подібний до вчителя, вождя чи батька. Але, крім того, Бог забезпечує  базові структури  і нові можливості для всіх інших членів спільноти. Лише Бог всевідаючий і вічний, досконалий  у мудрості і любові й, таким чином, принципово відрізняється від всіх інших учасників співтовариства” [Барбур Иен. Религия и наука: история и современность. - М., 2001 - 430 с.- C. 409].

Ми бачимо, як Бог (під дією зміни загальносвітоглядних онтологічних уявлень людини) зі статичного трансцендентного абсолюту перетворюється на процесуального регулятора, інформаційного корелята та енергетичне джерело функціонування та удосконалення світу  як відкритої системи, стає їй іманентним. Його іманентність знаходиться в характеристиці трансцендентності самої людини (обоження людини), у її здатності до креативної діяльності. Отже, на формування загальносвітоглядних онтологічних установок впливають релігійні парадигми, які, у свою чергу, отримують специфічної інтерпретації залежно від перших. З іншого боку, залежно від зміни онтологічного рівня світогляду трансформується його екзистенційний та гносеологічний рівень.

Тема 6. Релігія в сучасному світі.

Релігія здатна підтримувати певну систему суспільних цінностей, що об’єднують її віруючих, бо забезпечує світогляд прихильників їх метафізичним фундаментом, ступінь потреби у якому може значною мірою варіюватися залежно від культури чи індивіда, але схильність людини прагнути певного фактичного підґрунтя для своїх зобов’язань видається практично універсальною. Саме віра людини у її причетність до світу надприродного, що визначається релігією як істинна реальність, робить співвіруючих співпричетними до однієї істини, спільного світу. Людини взагалі, як і Бога взагалі бути не може, адже Бог – це той, хто бачить її “зверху”, “зсередини”, там, де побачити себе людина неспроможна. Це горизонт смислового універсуму, яким особа вивіряє свою цілісність та істинність свого буття. Отже, модельована релігійними парадигмами реальність має виступати відносно дійсності світу нашого буття значнішою, первиннішою, охопнішою, оскільки містить абсолютні для людини величини (Бог, вічність, істина, благо, любов, смисл життя), які є ідеальними еталонами відносних величин нашого буття, вихідною основою і підставою започаткування нашої дійсності, вищою метою життя людини, абсолютним горизонтом людського розвитку, істинним смислом нашого тимчасового світу. Власне, специфіка релігійного моделювання надприродної реальності якраз і полягає в тому, що її параметри є недосяжними людському пізнанню, але слугують дороговказами для останнього, пропозиціями удосконалення, еволюційного зростання людства, ціннісними орієнтирами, що допомагають людині подолати свою обмеженість. З іншого ж боку, така модель має визначатися відносно дійсності, світу, у якому перебувають прихильники певної релігії.

Однак сьогодні ми виявляємо значну кількість таких пропозиційних істинних реальностей. І кожна з них спирається у своїй розбудові на специфічне уявлення про Бога, намагаючись дохідливо витлумачити його віруючим. Наш інформаційний світ (сучасність) хибує відсутністю єдиної  картини дійсності, а тому, тим важче спиратися на якусь одну модель надприродної реальності. Кожен прочитує цей світ у доступних йому контекстах властивою йому мовою, через знайомі йому смисли, витлумачуючи реальність відповідно до внутрішнього індивідуального дискурсу.  Маємо деякі загальні світоглядні тенденції: плюралістичність, наукова обізнаність, інформаційна насиченість, відсутність віри у абсолютну істинність замкнутої логічної системи, індивідуалізація. Це, зрештою, впливає і на сучасне богослів’я.

Отож, у сучасному світі, в ситуації постмодерну (звернення до духовності під впливом кризи раціоналізму, акцентування на унікальності індивідуальності, в т.ч. і релігійно-культурної), та умовах глобалізації (спробах витворення загальнолюдського світогляду (уніфікованого), залежно від розвитку технологій  (перш за все – інформаційних) й усвідомлення людиною глобальних проблем сучасності, що роблять її життя надто непевним та уразливим від випадковостей та безвідповідальної сваволі окремих індивідів), у релігійній сфері відбуваються надзвичайно цікаві процеси, які стосуються:

1) традиційних релігійних парадигм;

2) нововитворюваних релігійних парадигм.

У традиційних релігійних парадигмах спостерігаються:

1) Спроби консервування авторитетної інтерпретації релігійної парадигми з метою запобігання розмиванню її смислового ядра (фундаменталізм).

2) Спроби їх осучаснення з метою узгодження з сьогоденними світоглядними запитами (екуменізм).

Фундаменталістські тенденції у релігії ґрунтуються на спробах очищення фундаментальних основ віри від власне людських інтерпретацій (і пов’язані вони, перш за все, із протестантизмом). Однак, як ми бачили, фундаментальні основи віри лише зафіксовані, але не визначені повністю у священних писаннях (Біблії, Корані). Їхнє ж остаточне визначення і оформлення віровчення пов’язане з богословською роботою найвидатніших діячів певної конфесії. Усі сучасні релігійні фундаменталісти виходять із переконання, що фундамент їхнього світогляду (уявлення про Бога, світ, людину, сенс життя та мету історичного процесу) є істинним, оскільки сформувався внаслідок Божого Одкровення та істинного прозріння не одного покоління найвидатніших церковних діячів. А тому ніхто не має права ні під впливом культурно-історичних змін, ні з метою порозуміння з іновірним світом його змінювати. Більше того, людина, яка поступається з метою задоволення своїх конкретних прагматичних потреб основою своєї віри, не лише зраджує одновірців, себе, але й Бога, а тому втрачає можливість спасіння.

І навіть у межах конфесійних вчень, сформованих в одну і ту ж історичну добу, ми можемо спостерігати відмінні тенденції: чи до фундаменталізму з відповідною консервацією основ віровчення, чи до екуменізму з його переконанням, що заради головної мети (спасіння людства) можна оновлювати віровчення, приводити його у відповідність до сучасних загальносвітоглядних запитів.   Так, наприклад у православ’ї, офіційне богослів’я не приймає перспективу осучаснення уявлення про Бога. Відверта інакшість Бога (світові) підтверджується його апофатичністю —  трансцендентний Бог не може бути осягнутий обмеженим розумом людини з її життєвого контексту. Запорукою спасіння людини є “ґрунтовне засвоєння догматів православної віри” і просте дотримання елементарних Божих заповідей, що не потребують складних інтелектуальних доведень. Цим підноситься роль Церкви і її Традиції до безумовного чину. Така консервація традиційної інтерпретації вчення ґрунтується на переконанні, що воно є єдино-істинним, а тому не повинне відповідати на поточні запити світу (недосконалого, злого і гріховного), а має оберігатися від будь-яких зовнішніх впливів. Бо, зрештою, виявляється, що сучасна Православна Церква (зокрема, РПЦ) не має права приватизувати те, що нею було успадковане, а не створене: “Від Візантії ми унаслідували відповідальність за більше, ніж можемо зрозуміти, – і не має права одне покоління відповідно до лише своїх інтелектуальних і духовних рівнів, вирішувати долю Вселенського Православ’я ... не лише у сенсі всесвітнього, але й у сенсі всевікового” Кураев А. Традиция, Догмат, Обряд.– http://www.kuraev/ru/tdo.10.html. Традиціоналістськи налаштовані православні богослови наполягають на неможливості перекласти православну істину мовою гріховного світу, адже “Інша молитва ...-  Інше славлення Бога”. Це призводить і до сакралізації певної богослужбової мови (церковнослов’янської). Остаточною достовірною підставою істинної реальності визнається її Традиційна інтерпретація (Передання церкви), а всі спроби переосмислення богословських догматів, проголошуються безпідставними єресями.

Однак в неофіційних православних колах лунають заклики до перекладу православних істин “мовою цього світу”, що полягає не лише у можливості здійснення богослужіння національними мовами, але і у сучасному переосмисленні основних догматів православної церкви. І вони спираються на переконанні, що “Церква має турбуватися про спасіння всіх, а не небагатьох обраних. Довести до розуміння сучасників  думки святих отців складає зміст живого передання. Але досягнути цього ми можемо, лише якщо самі добре розуміємо святоотцівську думку, і вміємо виразити її не на мові Платона, а на мові, зрозумілій в наші часи.” [Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие.–– К., 2002. — с. 170].  

Натомість офіційна позиція католицької церкви ще до нещодавна була виражено екуменічною. Постійне намагання людини осягнути світ, створений Богом, і самого Творця є правомірним, хоча засоби цього є обмеженими. Тому слід враховувати як недосконалість людських методів пізнання та мовних засобів вираження знання, так і кінечність умов, в яких здійснюється пізнавальний процес людиною. Але якщо Бог звертається до людини людськими словами, то й людина має доступ до Бога через посередництво своїх людських слів, бо, “говорячи про Бога, наша мова виражає людський спосіб розуміння, але вона дійсно досягає Самого Бога, хоч і не може виразити Його в Його безконечній простоті”. Сучасне католицьке богослів’я вбачає своє головне завдання у підтриманні пошуку Істинного Слова Божого в усіх доступних культурно історичних контекстах, однак з врахуванням при цьому його сутнісної природи Божого (надлюдського, надприродного) Слова, що виповнює людину і через неї може бути осмисленим. Тому, для католицизму (що став офіційно на екуменічну дорогу після ІІ Ватиканського Собору), переклад богословських догматів сучасною мовою не є проблематичним і не пов’язується із втратою їх істинності. Адже, християнство – це така духовна традиція, головним вістрям якої є абсолютні смисли та істини (Бог, людина, смисл історії, онтологічний та екзистенційний смисл), які можна передавати в будь–яких контекстах. Але і серед католиків знаходимо достатній потяг до традиціоналізму. Для прикладу, можна згадати рух лефевристів, що протиставляє екуменічним та оновленським програмам офіційного католицизму переконання у шкідливості будь-яких новаторських тенденцій у тлумаченні істин віри чи здійсненні богослужбової практики. Зокрема, лефевристи виступають категорично проти спрощення літургії та здійснення її національними мовами, вважаючи, що єдність та вселенськість церкви як тіла Божого, підсилюється однією сакральною мовою богослужіння, яка є дієвим засобом уніфікації свідомості усіх католиків.

Крім іншого, переважний фундаменталізм  православ’я  та екуменізм католицизму пов’язані, як не дивно, саме із статусом церкви в системі державно-церковних відносин: якщо католицизм у своїх глобалістичних намірах стати позадержавною інституцією прагне звертатися до кожної людини поза будь-якими кордонами (державними, національними, етнічними, політичними, історичними), що, зрештою, примушує і віровчення постійно витлумачувати на зрозумілій світові мові, то  православ’я  довший час не відчувало нагальної потреби постійно актуалізувати своє віровчення значною мірою завдяки симфонії його церков з державою, а також масовій неосвіченості його послідовників. Останнє речники консервативного православ’я подають як його ідеологічну перевагу, як незрадливість “істинному православному прозрінню”.

Як бачимо, і релігійний фундаменталізм, і релігійний екуменізм мають в основі своїй вагомі обґрунтування і значні підстави. Варто звернути увагу на те, що фундаменталізм та екуменізм є тими тенденціями, які були притаманні історичному буттю світових релігій завжди. Без здорового фундаменталізму релігія не змогла б залишатися сама собою протягом значного періоду історії і у різних культурно історичних контекстах, оскільки б з легкістю мінялися уявлення про Бога, світ, людину. Без здорового екуменізму світові релігії не мали б змоги поширюватися у світі й існувати так довго.

Однак історично-соціальний поступ людства супроводжувався зміною місця і ролі релігії та церкви в його житті. Так поступовий процес секуляризації (як наслідок соціального розвитку суспільства) призвів до того, що релігія (та церква) перестали виконувати значний вплив на багато сфер суспільного життя. Зокрема це стосується економічної, правової та політичної сфери. Тепер дієва та актуальна функціональність релігії (та церков як релігійних інституцій, що діють у суспільстві) локалізується духовною сферою. Більше того, релігія індивідуалізується, віровизнання стає особистісною (а не груповою чи суспільною) справою особи. Це, звичайно, також пов’язане із трансформацією уявлень про людину, із сучасним перерозподілом свободи між людиною та Богом. Церкви, як речники інтересів віруючих, у міру своїх можливостей прагнуть виправити наслідки секуляризації суспільного життя: бездуховність, аморальність, втрату сенсу, вищої мети життя та діяльності, відчуженість людини, її самотність, соціальну несправедливість та історичний песимізм. І з цією метою вони намагаються знову наповнити усі сфери суспільного життя релігійним підґрунтям (через економіку, політику, владу, право, світську освіту і т.д.).

Ще цікавіші процеси ми спостерігаємо при створенні нових релігій. Дослідники релігії дещо відмінно класифікують неорелігії, але в основі більшості класифікацій лежить принцип джерельної бази неорелігії.

Так, очевидно, можна виділити орієнталістські неорелігії, в основі яких лежать переосмислені уявлення східних релігій. Сюди можна віднести неоіндуїзм, необуддизм (кришнаїзм, ошизм, дзен-буддизм, трансцендентальна медитація і т.д.). У них пріоритетне значення надається проблематиці особистісного звільнення людини. В основу кладуться переосмислені у західному культурному контексті традиційні віровчення Індії, Китаю, Японії. Зазвичай їхні засновники здійснюють переклад традиційного східного релігійного тексту і дають власну інтерпретацію на нього(адаптовано до захіно-європейського типу світосприйняття), що і є формуванням віровчення цієї неорелігії.

Іншою значною групою неорелігій є неоязичники. Віровчення неязичницьких релігій постає як реконструкція давніх язичницьких вірувань що фрагментарно збереглися у етнографічному матеріалі. Головною цінністю тут постає гармонійне співжиття певного етносу чи народу із природним його середовищем. Відновлюється сакралізація сил природи (Природні боги). Приводом до постання неоязичництва є відчуження людини від природи (глобальна екологічна криза) та особи від роду (втрата національної самоідентичності, демографічна криза), спричинене, на думку неоязичників, глобалізаційним впливом світових релігій які пропонують послідовникам віру у якогось далекого трансцендентного Бога.

Наукоподібні релігії за основу беруть сучасні наукові теорії та гіпотези, які, зрештою, не суперечать уявленням про Бога як вищого рівня реальності. Більше того, різні наукові гіпотези постають тут власне богослів’ям, адже Бог не нерозумний, а надрозумний.

Ще дослідники виділяють неохристиянство, однак ми схильні його вважати сучасним варіантом християнства (осучасненим християнством) і не відносити до неорелігій.

Натомість можна виділити біляхристиянські неорелігії, в основі яких лежать уявлення, сформовані в християнському богослів’ї. Таким неорелігіям притаманне особливо шанобливе ставлення до Біблії, визнання Ісуса Христа як Слова Божого, вимовленого свого часу людям, однак неправильно останніми сприйнятого.

Так само можна виділити і біляісламські неорелігії (багаїзм), у яких за основу беруться ісламські уявлення про Бога та людину, які теж, звичайно розширюються і трансформуються.

Зрештою можемо виділити ряд характерних ознак неорелігій глобалістичного періоду.

Перш за все, всі вони постають як своєрідна відповідь на сучасні глобальні кризи людства (екологічну, антропологічну, світоглядну, есхатологічну).

По-друге, всі неорелігії є синтетичними і синкретизують у собі світоглядні елементи різних культурних та релігійних традицій, що уже і так дещо адаптовані один до одного у сучасному інформаційному просторі. У процесі витворення нових релігійних парадигм ми спостерігаємо спроби запропонувати людству нові світоглядні засновки. В основу останніх покладаються, здебільшого, переінтерпретовані на сучасний лад (відповідно до нових наукових гіпотез, сучасних морально-етичних та екзистенційних запитів) випробувані історією традиційні релігійні смисли, що довший час задовольняли світоглядні потреби значної частини людства. Переінтерпретовуються вони таким чином, щоб сприяти вирішенню теперішніх глобальних проблем людства.

По-третє, неорелігії мають конкретне, точно встановлене авторство – можна назвати ім’я засновника, що записав власний священний текст (Марія Деві Христос, Віссаріон, Рон Хаббард та ін), або дав “істинну інтерпретацію” на традиційний релігійний текст (Шріла Прабхупада Свамі та ін.), або обґрунтував саме таку релігійну модель (Лев Силенко, Володимир Шаян, Галина Лозко).

Отже, своєрідно відповідаючи на сучасну світоглядну кризу неорелігії пропонують послідовникам більш універсальні уявлення про Бога, людину та світ. Світ розуміється як всесвіт, що містить не лише людську дійсність, але є системою взаємопов’язаних елементів різних рівнів (від духовних до молекулярних). Бог (чи істинна реальність, Надприродне)  у неорелігіях (крім неоязичників) постає не Богом певного етносу чи народу (національні та етнодержавні релігії), не просто історичним Богом (авраамістичні релігії), чи Богом світу людей (світові релігії), а Вселенським Богом, що створив всесвіт взагалі, Джерелом енергії всесвіту, Вищим законом будови всесвіту і т.д.. Таким чином, він втрачає свій безпосередній контроль над людиною, яка тепер стає значно вільнішою, дієвим суб’єктом світотворення (творення свого світу, людської дійсності). Іноді поняття Бога (як творця цього світу, Деміурга) практично заміщується поняттям вищого ступеня розвитку людини, або видозмінюється в ході перенесення на людину (конкретну) божественних характеристик та прерогатив (Марія Деві Христос, Віссаріон, Рон Хаббард і т.д.).

За таких обставин людина тепер несе відповідальність не тільки за людську дійсність, а за цілу світобудову, а тому в етичних системах неорелігій збільшується відповідальність людини за її діяльність. Посилюються моральні вимоги до людства, у яких враховуються інтереси таких суб’єктів співжиття з людиною, як природне середовище, предки та нащадки, Бог.

У неорелігіях наголошується на креаційно-сотеріологічній ролі людини, від діяльності якої тепер безпосередньо залежить виживання людства, Землі, Всесвіту; розбудова останнього. Людина, фактично, прямо чи опосередковано перебирає на себе місію Боголюдини (Велике Біле Братство) чи й Бога (Саєнтологія). Натомість Бог із трансцендентного абсолюту перетворюється на енергетичне джерело, інформаційну підтримку, регулятора чи нормолога людського творіння, або й усувається з процесу світотворення як його безпосередній автор (Віссаріон). Бог поступово позбувається своїх особистісних характеристик, знеособлюється.

В неорелігіях наголос робиться на прагматичній користі для кожного індивіда, спрощується релігійний культ, який іноді, як у Саєнтології, зводиться до психотерапевтичних бесід з використанням Е-метра, навчальних програм та деяких формальних заходів.

Творцями неорелігій визнаються богонатхненними всі попередньо написані (у їхніх джерельних релігійних традиціях) Святі Книги, шануються попередні “пророки”  чи втілення “Сина Божого”, “Слова Божого”, “Вчителі Мудрості”, “Одкровення Божі”, що дані раніше посталими світовими релігіями. Але наголошується що ці Одкровення були або “неповними”, або “неправильно витлумаченими” через недосконалість людських пізнавальних здібностей у попередніх історичних епохах.

У неорелігіях пом’якшуються есхатологічні настрої, кінець світу розуміється як етап в еволюційному розвитку світобудови, або відсувається чи й усувається внаслідок правильної діяльності людства. В сучасних релігійних парадигмах людина (потенційно-кожна) необхідно є дієвим креатором реальності (сьогоденної та майбутньої), хоча не наділеним абсолютною владою, однак об’єктивно спроможним бути одним із факторів ймовірної зміни світу-системи. Таким чином, її свобода реалізується через рішення взяти участь у процесі постійного світотворення, чи ні. Так, вихідною в сучасних релігійних парадигмах є діяльна індивідуально-особистісна сотеріологія. Антропотеоцентризм переростає в антропоегоцентризм, коли сотеріологічна та творча роль індивідуального суб’єкта — конкретної людини-  майже абсолютизується.

Більшість з неорелігій (за винятком неоязичників) спрямовуються на сприйняття людства як єдиної цілісної спільноти, організму (тобто нехтують вже наявною конкретною груповою ідентичністю). Для них не є важливими національні, статеві, інші ознаки послідовників, які від моменту прийняття такої парадигми стають громадянами нової всесвітньої (всекосмічної і т.д.) спільноти. Останнім утверджується їхня винятковість та особлива місійність у світі – тобто встановлюється нова концептуально-групова ідентичність як громадян імовірного світу істинної реальності. Вони вже знаходяться у ній, і, таким чином, собою перетворюють цей недосконалий світ у новий, спасенний.

Світ подовжуєтсья у просторі і часі до нескінченних масштабів, а його креатор – надприродна реальність, стає повністю іманентною (через людину) природному світові. Метою творіння стає сам творчий процес, тобто безкінечне функціонування відкритої світової системи. (Рон Хаббард – виживання як мета життя).

Пропоную Вам деякі текстуальні ілюстрації вищевказаних особливостей неорелігій:

Порівняйте для прикладу 10 моральних заповідей “Завіту Життя Вічного” Марії ДЕВІ Христос із традиційними християнськими:

“1. Возлюби Бога Живого й Істинного – всім серцем, душею і свідомістю своєю!

2. Возлюби  Людство – Любов’ю Матері Світла!

3. Возлюби ворога свого!

4. Не вбий нічого, що дихає!

5. Не прояви насильства над всяким тілом, душею, свідомістю і духом!

6. Не кради в Людини, не кради в Природи, не кради в Атмосфері, не кради у Всесвіті!

7. Благословляй, Жалій, Пробачай того, хто ображає і ненавидить тебе!

8. Шлюбні зв’язки без Любові і Гармонії – перелюб! Пристрасть поза Духовністю – ментальний блуд!

9. Милосердям Благотвори світ довкола себе!

10.  Зійди до того, хто не розуміє; не осквернись злим помислом!” [Мария Дэви Христос. Откровение Духа Святого, или станьте, наконец, зрячими!- К., 2001.]

Ілюстративним щодо креативної ролі людини та відносності її розуміння істини є текст Віссаріона: “32. .. Я покажу вам таїнство того, що є слово людське.

52. Кожен з вас, на основі даної вам унікальності, ніколи не здатен реагувати на те, що є, але завжди реагує на своє відношення до того, що є в реальності.

53. Тобто та неповторна призма, яка складає суть вашого внутрішнього світу, завжди створює для вас певну своєрідну ілюзію оточуючої вас реальності.

54. Тому ви сприймаєте оточуючу вас реальність у формі цієї ілюзії

59. Істинно кажу вам: правильно бачити Істину може лише сама Істина.

60. Всяке інше доторкання людини з Істиною народжує лише розуміння Істини.

61 А любе розуміння Істини – це особлива форма лжеістини.

82. Людина ж містить в собі таїнство, яке завжди буде вести її до осягнення Істин Божих, а шлях цей вічний.

83. Адже не зможе людина в повній мірі відповідати самій Істині.

84. А значить, людина вічно буде задовольнятися лише власними розуміннями Істини, які у всіх у вас різні і неповторні завжди.

98. Осягнення Слова Божого є відповідність Йому.

99. Бути відповідним Істині можна, лише виповнивши Її.

Для виконання визначеного, Волею Божою, ви наділені безмежними творчими здатностями” [Виссарион. Послесловие. // Последний Завет. — Санкт-Петербург, 1997.].

Варто зазначити, що неорелігії не є значно поширеними сьогодні в Україні. Загалом кількість прихильників нових релігійних течій і рухів не становить більше 0,2%. Їхніми послідовниками стають здебільшого ті громадяни, світогляд яких не задовольняється пропозиціями традиційних релігій. В силу своєї малочисельності вони не мають якоїсь політичної чи владної підтримки, не пропагуються засобами масової інформації і не підтримуються їхні ініціативи входження у заклади освіти. На це все можуть розраховувати і сподіватися лише церкви, які вже мають велику кількість послідовників або значні амбіції та потенціал щодо можливого реального впливу на суспільство України. Натомість усі неорелігії пропагують створення суспільства якісно вищого, духовного, надісторичного та надземного ґатунку. Вони ніяким чином не асоціюють себе з реальними політичними силами та державною владою, з якоюсь певною державною територією (крім неоязичників).

Україна – полірелігійна та поліконфесійна держава. Тут поруч співіснують найрізноманітніші світоглядні системи, що часто синкретизують у собі різнотрадиційні елементи, а індивідуальний світогляд нерідко відзначається еклектичністю. Строкаті світоглядні уявлення сучасних українців є наслідком неоднозначної духовної історії та виявом сьогоденних загальносвітоглядних процесів у світі та Україні.  Із цієї причини ми не можемо говорити про якусь певну богословську систему, що обґрунтовує одну релігійну концепцію, а можемо лише констатувати наявність у нашій державі найрізноманітніших релігійних уявлень. Наш інформаційний світ (сучасність) хибує відсутністю єдиної  картини дійсності, а, отже, тим важче спиратися на якусь одну модель надприродної реальності. Кожен прочитує цей світ у доступних йому контекстах властивою йому мовою, через знайомі йому смисли, витлумачуючи реальність відповідно до внутрішнього індивідуального дискурсу.  Релігія все більше індивідуалізується, а інтелектуальні богословські розробки концепцій трансцендентного Бога поступаються місцем емпірично-прагматичним, доступним загалу його інтерпретаціям. Маємо деякі загальні світоглядні тенденції: плюралістичність, наукова обізнаність, інформаційна насиченість, відсутність віри у абсолютну істинність замкнутої логічної системи, індивідуалізація. Це, зрештою, впливає і на релігійну картину в Україні.

Тема 7.  Свобода Совісті як релігієзнавча категорія.

Однією з чи не найбільш обговорюваних сучасними українськими релігієзнавцями тем є проблема свободи совісті, що актуалізується сьогодні об’єктивними процесами в нашій державі (у її правовому, політичному та релігійному полі). Традиційно для українського релігієзнавства свобода совісті (релігії) визначається як фундаментальна людська цінність, “природне, невідчужуване право кожної людини”, що “знаходиться в нерозривному взаємозв’язку із світоглядними горизонтами буття людини і є важливим елементом життєдіяльності особистості та соціуму [Бабій М. Свобода  совісті:  сутність  і  структура // Релігійна  свобода: гуманізм і демократизм законодавчих ініціатив в сфері свободи совісті (міжнародний і український контекст).- К.‚ 2000.-  C.6]. Для глибшого осмислення поняття свободи совісті сучасні українські провідні релігієзнавці наголошують на потребі розрізняти такі поняття як “свобода совісті”, “свобода релігії”, “свобода церкви” (релігійних організацій), “свобода в релігії”. Також виділяються внутрішній та зовнішній аспект “свободи релігії” (а, очевидно, і “свободи в релігії”). Подальше уточнення визначення поняття “свобода совісті” приводить нас до необхідності розрізняти ще й “свободу для” і “свободу від” як різні ступені внутрішнього її аспекту.

Крім іншого, слід розрізняти “свободу діяння” та “свободу бажання”, що теж є різними рівнями внутрішнього усвідомлення свободи. Вони є свідченням зрілості особистості до відповідальності за свої вчинки, думки, життя, наміри. Якщо актуалізація “свободи діяння” може бути піддана зовнішньому спостереженню і регулюватися громадським правом, то “свобода бажання” є внутрішнім чинником визначення гідності особистості, показником якісності людської природи з точки зору Бога. Якщо “гріх діяння” (злочин) є порушенням людиною норм суспільного життя і призводить до кримінальної відповідальності людини перед суспільством, то “гріх бажання” є ознакою ушкодження людської природи, її дисгармонії та недосконалості, і тягне за собою відповідальність людини перед самою основою свого життя (Богом, Надприродним джерелом, кармічні наслідки за схильність). “Гріх діяння” може бути вчинений випадково, натомість “гріх бажання” є показником хвороби людської сутності на її духовному рівні. А тому, з релігійної точки зору, саме “гріх бажання” є причиною зла, що чиниться людиною, причиною її конфлікту з Богом та Всесвітом.

Коли ми сьогодні говоримо про оновлення законодавчого обґрунтування свободи совісті та релігії в Україні, то спираємося у своїх найкращих помислах на світські західноєвропейські стандарти розуміння свободи. Жодним чином не применшуючи необхідності утвердження у суспільній свідомості найвищих ідеалів співжиття, спробуємо однак звернути увагу принаймні на те, наскільки ж самі релігійні парадигми здатні їх сприйняти, зокрема: чи узгоджується законодавчо декларована свобода совісті та релігії із уявленням про свободу у самих релігіях у нашому конкретному сучасному Українському суспільстві (полірелігійному, полі конфесійному).  

Вочевидь, оскільки протягом історії людства неодноразово трансформувалися уявлення про Бога під зміною уявлень людини про світ та своє місце у ньому, то й дотичні поняття гносеологічного рівня, що обґрунтовують взаємовідношення між трансцендентною та іманентною (абсолютною та суб’єктивною чи конкретною реальністю) видозмінювалися. Поняття свободи є одним із оперативних понять гносеологічного рівня релігійної теорії. Саме тому, крім свого розвитку у світському світогляді, воно має і свій специфічний розвиток у релігійних теоріях. Власне мірою свободи відрізняються трансцендентний та іманентний рівень релігійних парадигм. Якщо абсолютною свободою володіє Творець, то, очевидно, творіння може володіти свободою лише залежно від і у межах визначених Творцем. З іншого боку, поняття свободи стає проблематичним за умови жорстко детермінованої дійсності. По мірі усвідомлення індетермінованості подій у світі приходить бажання щонайефективніше скористатися дарованою людині свободою. Для можливості досягнення бажаної реальності, що пропонується певною релігійною теорією, вочевидь, визначається і найоптимальніша міра свободи для як конкретної людини, так і людства вцілому, а зрештою, - сутностей трансцендентного рівня (Бога).

Традиційно поняття “свобода” по-різному визначається в різних релігійних парадигмах. Для прикладу порівняємо найзагальніші особливості “свободи” для трьох світових релігій. Так, у буддизмі свобода - це, перш за все, “свобода від”, адже бажаного стану (пропозиційної ідеальної реальності) людина може досягти лише шляхом  “звільнення розуму від ілюзії самості”, “звільнення самих себе від пут страждання і хвилювання”, для чого, знову ж, слід звільнитися від ненависті жадання і злих намірів, від страхів та залежностей.

Для авраамістичних світових релігій свобода має Божественне походження (нею Бог наділив Людину) і є, найперше, “свободою для”, тобто даром Божим людині з метою досягнення пропозиційної ідеальної реальності. Вочевидь, оскільки це дар Бога, то людина несе відповідальність за ефективність і наслідки його використання за призначенням. І якщо для християнства свобода й відповідальність за її використання носить більш суб’єктивний характер (крім відповідальності Адама і Єви за гріхопадіння людства, оскільки Христос своєю жертвою  відкупив християн), то в ісламі свобода є об’єктивною передумовою вибору ісламу, а відповідальність має теж об’єктивний та юридичний характер. Мусульмани проголошують свою релігію релігією свободи, оскільки “людина є вільною в силу природи свого народження і в силу того, що є творінням Бога…. Завдяки ісламу були утверджені найзначиміші для людини свободи – це свобода переконань, мислення, слова і критики”. Найзначнішою і фундаментальною свободою для мусульман є свобода віросповідань і переконань. Тому іслам “забороняє примушувати людей до прийняття Ісламу чи іншої релігії”. Але відповідальність за свій вибір кожен понесе неодмінно, тому той, “хто свідомо і добровільно прийняв іслам, повинен сповідувати його невідступно. В іншому випадку він піддається покаранню за віровідступництво”[Карадави Юсуф. Современные фатвы // http://islam.com.ua/islam_ua/fatwa/?ra=1&ru=8&idq=227&fi]. Справа в тому, що віровідступництво сприймається в ісламі не як особистісна, а як суспільна, загальна проблема. Саме тому індивід, який свідомо обрав іслам своїм життєвим шляхом, а потім відмовився від цього вибору, чинить злочин перед Аллахом (бо ж йому була відкрита істинна релігія) та перед усіма мусульманами (зрада).

Натомість християнство, яке, власне, і задало основу для сучасного світського (європейського) розуміння свободи, втратило таку глобальність у розумінні свободи, наслідків її використання та відповідальності за вибір. Адже Бог наділив кожну людину свободою (вибору) для того, щоб вона спромоглася вибрати правильний шлях, перш за все, до свого особистого спасіння. Сама ідея втілення Сина Божого та викупної жертви Ісуса Христа уможливлює розуміння Богом слабкості людської душі, непостійності її вибору і засвідчує батьківську любов Бога (і можливість прощення) до своїх немічних дітей. Таким чином, Ісус Христос ніби перебирає на себе частину відповідальності людини за неправильне використання нею свободи, дарованої Богом. Натомість особистісна відповідальність не є настільки жорсткою.

Очевидно, що в усіх трьох розглянутих світових релігіях свобода є фундаментальною основою особистісної свідомості, адже без свободи особа нездатна вибрати й усвідомити як істинну ту модель реальності, яка пропонується релігійною парадигмою і, як наслідок, неспроможна до ефективної реалізації бажаної (ідеальної) реальності, оскільки не усвідомлює глибини своєї відповідальності за здійснений вибір та досягнення його ідеалу.

Також безсумнівним є й те, що для реалізації своєї свободи людина потребує альтернативних можливостей: вона може сказати “так” або “ні” на запропоновані умови; з-поміж усіх ймовірних шляхів обрати “єдино-істинний” або зробити добровільний вибір того абсолютного горизонту особистісного буття (Бога), яким згідна вивіряти усе своє конкретне й кінечне життя. Така диференціація рівнів її вибору, на нашу думку,  допоможе зрозуміти і глибину її усвідомлення своєї причетності до нього, і готовність добровільно понести будь-яку відповідальність за особистісне використання дарованої Богом свободи.

Крім того, слід зазначити, що і в самих релігійних парадигмах значення концепту “свобода” зазнавало об’єктивно зумовлених історичних трансформацій, внаслідок чого ми маємо відмінне тлумачення свободи у різних конфесійних віроповчальних системах. Для релігії питання збільшення особистісної свободи людини є проблемою взаємовідносин людини і Бога. Вочевидь, свобода людини більша там, де Бог більше довіряє людині, покладається на неї у здійсненні свого плану, а то й, навіть, на її креативні здібності, що, зрештою, стають визначальними для майбутнього світобудови. Сьогодні людині потрібна свобода для свого спасіння, і не просто свобода діяння, але й свобода бажання (як усвідомлення особистісної відповідальності за майбутнє), бо і сама пропозиційна бажана реальність у постмодернових (найбільше - нововитворюваних) релігійних парадигмах залежить не лише від діяльних зусиль людини, але і від її ідейних пропозицій. Бог поступається своєю свободою та своєю відповідальністю за світ людині, оскільки майбутнє тепер уже визначається не лише Богом, але й людиною.

Об’єктивно ж спостерігаємо, що сучасне українське суспільство (поліконфесійне) виглядає досить строкатим та неодностайним у своїх релігійних переконаннях (відтак і не має єдиної світоглядної моделі пропозиційної реальності). Ще менше воно здатне до визнання необхідності однієї церкви, яка б могла отримати статус “державної”, але переконане, що найвпливовіші церкви у державі повинні бути національними (підпорядкованими Українському центру). Данні соцопитування що проводилося на замовлення Інтернет-газети „Обозреватель” з 7 по 25 грудня 2006 року „Українським демократичним колом” та службою „Юкрейніан соціолоджі сервіс” [http://obozrevatel.com/news/2007/1/24/153223.htm] дають можливість нам констатувати те, що більшість українців не схильні дотримуватися якоїсь однієї пропозиційної моделі бажаної реальності, тим більше у її “єдино-істинному” витлумаченні однією церквою. Вони також не бажають, щоб впливові ідеологічні інституції контролювалися ззовні. До цього, вочевидь, призвели як складні історичні обставини та особливості українського менталітету, так і сучасні загальносвітові процеси. Українці у своєму загалі прагнуть, щоб церкви задовольняли їхні духовно-практичні (власне релігійні) потреби, а не займалися світоглядною уніфікацією громадян чи глобальною проповіддю єдино-істинної моделі бажаної реальності. Та й на яку одностайність можна сподіватися у сучасному світі, коли, як ми бачили вище, навіть поняття “свобода” не може бути однозначно витлумаченим із-за наявності альтернативних світоглядних моделей (конфесійних, релігійних, а чи ж світських), а, з іншого, - не може бути жодним чином реалізованим без їх наявності (альтернатива уможливлює реалізацію свободи вибору).

Натомість виглядає так, ніби церкви прагнуть посилити свій вплив в українському суспільстві, мотивуючи це нагальною необхідністю та інтересами української держави (яка сьогодні є світською, у ній релігія й церква відділенні від держави та освіти), через, наприклад, введення релігійного компонента у світську освіту. Варто згадати, що спроба подібного ідеологічного контролю через виховання у світських школах певних релігійно-етичних переконань людини уже є вказівкою на порушення світського принципу свободи вибору особистості. Особливо ці тенденції підтримуються тими церквами, що мають значну владну і політичну підтримку, а тому переконані у своїй першості у цій справі.

Подібне спостерігаємо і при обговоренні нового законопроекту “Про свободу совісті…” (2006 рік). При аналізі тієї полеміки, яка розгорілася довкола цього Законопроекту в середовищі найвпливовіших релігійних організацій на Україні, стає помітним, що церкви намагаються збільшити й узаконити свої права і свободи, а не громадян України, кожної особистості зокрема. Звичайно, законодавство регулює суспільні норми, а не боголюдські відносини. Крім того, слід зазначити, що будь-який Закон про свободу совісті буде недосконалим через те, що немає (і не може бути) єдиного (релігійного і світського) визначення поняття свободи людини (її совісті, її вибору бажаної реальності). Та й  внутрішній аспект свободи совісті та релігії не піддається правовому регулюванню. Але турбує те, що в обговоренні цих питань церкви іноді виступають як зацікавлені організації, а не духовні інституції. Здається, ніби їх насправді цікавить більше власне місце у політично-економічній структурі держави, а не людина, громадянин цієї держави, спасенністю та розвитком гідності якої вони, здається, й були покликані займатися Богом. 

Зрештою, ми бачимо, що кожна церква, (здебільшого та, яка сподівається на певну державну та політичну підтримку) намагається відстояти свободу для себе, забравши її значний шматок в іншої церкви. Особливо, якщо перспективи подальшого поширення цієї церкви через проповідництво, а відтак і постійне осучаснення віровчення, відсутні. Натомість ті церкви, що розвивають своє богослів’я відповідно до сучасних світоглядних запитів, не потребують обмеження прав особистості, бо остання може отримати задовільні відповіді на свої життєві конкретні проблеми у рамках їхнього віровчення. Церква намагається відстояти свою свободу відносно державної влади, але, особливо у випадках, якщо її керівний орган знаходиться за межами цієї держави, прагне обмежити свободу вибору особистості, позбавити останню альтернативи, наголосивши на своїй “єдино-істинності”, “канонічності”, бо боїться свого невигідного становища, своєї нездатності зацікавити людину чимось ще, крім уже здобутого нею в силу попередніх історично-політичних обставин. Таким чином, у реальному тлумаченні свободи совісті та релігії церкви іноді виходять із власних прагматичних інтересів, але не згадують про свободу особистості, як фундаментальне право людини, яким наділив її Бог. Швидше вони прагнуть узаконювати церковні вигоди, або, якщо не вдається попереднє, – просто намагаються юридично забезпечити свободу і права церкви у суспільстві.  Так, зрештою, і має бути, але варто нагадати, що без вільної особистості не може бути ні глибоко віруючого послідовника певної релігії чи конфесії, ні гідного громадянина, ні здорового і освіченого високоморального суспільства, ні вільної і міцної держави. Лише спираючись на особистісну свободу совісті людина здатна зробити свій свідомий вибір і нести за нього відповідальність. Підневільна або слабка людина перекладає і відповідальність за вибір і свободу вибору на іншого, виключаючи себе з процесу світотворення як діючий чинник. Це, вочевидь, не сприятиме спасенності цілого людства у світлі есхатологічних перспектив і навряд чи сприятиме розбудові України як сучасної держави з гідним майбутнім.

То ж у світлі плутанини суб’єкта права (особистість чи церква) стає помітним, наскільки тонкою є межа між свободою та несвободою, наскільки хиткою може стати ця ж свобода у поліконфесійній державі, у якій певні політичні чи владні сили намагаються визначити пріоритетну церкву, хоча б і ту, що знаходиться у чисельній чи історичній перевазі. Видається, що ще є ціла низка понять, які варто було б визначити і взаємоузгодити політикам, правовикам, церквам та громадянам України: “свобода для” чого (розвитку особистості?, еволюції людини?, уніфікації загальнолюдського світогляду?,  виділення України як унікальної держави? збереження певних традицій?...); “свобода від” чого (дискримінацій?, безпідставних утисків?,  альтернатив?....).


Рекомендована література для вивчення курсу релігієзнавства.

1. Підручники, посібники, словники

1. Академічне релігієзнавство (за ред. А.Колодного) – К., 2000.

2. Релігієзнавчий словник (за ред. А.Колодного і Б.Лобовика) - К., 1996.

3. Релігієзнавство: предмет, структура, методологія (за ред. А.Колодного і Б.Лобовика) – К., 1996.

4. Релігієзнавство. Навч. Посібник. За ред. С. Бублика.- К., 1998.

5. Феномен релігії. Збірник. – К., 1996.

6. Колодний А. Феномен релігії: природа, структура, функціональність, тенденції. – К., 1999.

7. Бодак В. Релігійна обрядовість: соціальні функції. – К., 1999.

8. Єленський В. та ін. Релігія. Церква. Молодь. – К., 1996.

9. Релігієзнавство як навчальна дисципліна. Наук. записки Тернопільського педуніверситету. Серія: Історія. – Тернопіль, 2002.

10. Яроцький П. Релігієзнавство. – К., 2004.

11. Колодний А. та ін. Релігієзнавство. – К., 2004.

12. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т.- М., 1998.

13. Народы и религии мира. Энциклопедия. - М., 1999.

14. Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М., 2006.

2. Специфічна тематика

1. Етнос і релігія. Збірник. – К., 1998.

2. Християнство і національна ідея. Наук. збірник (за ред. А.Колодного і А.Гудими). – К.-Т., 1999.

3. Филипович Л. Етнологія релігії. – К., 2000.

4. Богачевськая И. Язык религии в контексте национального самосознания. – К., 1999.

5. Саган О. Національні прояви православ’я: український аспект. – К., 2001.

6. Релігія і нація в суспільному житті України й світу. За ред.. Л.Филипович.- К., 2006

7. Колодний А. Церква Ісуса Христа Святих останніх днів. – К., 2001.

8. Колодний А. Рідна Українська Національна Віра. – К., 2002.

9. Віра і розум – двоє крил людського духу. Наук. збірник (за ред. А.Колодного). – К., 2001.

3. Ранні релігійні форми. Родоплем’яні, етнічні та етнодержавні (національні) релігії

  1.  Алексеев Н.А. Шаманизм у тюркоязычных народов Сибири.- Новосибирск, 1984.
    1.  Баукер Джон. Религии мира. Великие вероучения от древности до наших дней. - М., 2000.
    2.  Васильєв Л. История религии Востока.- М.,1983, 1988.
    3.  Гусєва Н.Р. Джайнизм.- М., 1969.
    4.  Гусєва Н.Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. - М., 1977.
    5.  Каниткар В.II. (Хемант), Коул У. Оузн. Индуизм. - М., 1999.
    6.  Кнотт Ким. Индуизм/ Пер. с англ. – М., 2001.
    7.  Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги Страны снегов. - М., 1975.
    8.  Леви-Брюлль Л. Первобытное мышление.- М.1980.
    9.  Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т.- М., 1998.
    10.  Михайлов Т.М. Структура бурятского шаманизма // Традинионные верования и быт народов Сибири.- Новосибирск., 1987. С.36-52.
    11.  Мицель М. Общини иудейского вероисповедания в Украине. Киев, Львов 1945-1981.- К., Сфера, 1998..
    12.  Народы и религии мира. Энциклопедия. - М., 1999.
    13.  Пилкингтон CM. Иудаизм. Грандиозный мир.- М., 2000.
    14.  Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М., 2006.
    15.  Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой: Современный катехизис индуизма.- Киев, Москва. 2001.
    16.  Смоляк A.В. Шаман: личность, мировоззрение, функиии.- М.. 1991.
    17.  Тайлор Э.Б.. Первобытная культура.- М., 1989
    18.  Телушкин. раби Йосеф. Еврейский мир: Важнейшие знання о еврейском народе, его истории и религии.- Иерусалим-Москва. 1992.
    19.  Токарев С.А. Ранние форми религии.- М., 1990.
    20.  Торчинов Е.А. Даосизм.- СПб., 1993.
    21.  Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника. - СПб.. 1998.
    22.  Фишер М.П. Живые религии.- М., 1997
    23.  Фрезер Д.Д. Золотая ветвь.- М., 1980.
    24.  Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза.- К., 1998.

4. Світові релігії:

  1.  Академічне релігієзнавство (за ред. А.Колодного) – К., 2000.
    1.  Релігієзнавчий словник (за ред. А.Колодного і Б.Лобовика) -  К., 1996.
    2.  Релігієзнавство. Навч. Посібник. За ред. С. Бублика.- К., 1998.
    3.  Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М., 2006.
    4.  Народы и религии мира. Энциклопедия. - М., 1999.
    5.  Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т.- М., 1998.

Буддизм:

  1.  Абаев А. Психологические аспекты буддизма.- Новосибирск: Наука, Сиб. отд.,1986.
  2.  Агаджанян Л.С. Буддийский путь в XX веке: Религиозные ценности и соврем. история стран тхеравады. - М., 1993.
  3.  Баукер Джон. Религии мира. Великие вероучения от древности до наших дней. - М., 2000.
  4.  Буддийский взгляд на мир. - СПб., 1994.
  5.  Введение в буддизм.- СПб., 1999.
  6.  Волков С.В. Ранняя история буддизма в Кореє.- М., 1985.
  7.  Даидарон Б.Д. Письма о буддийской зтике.- СПб., 1997.
  8.  Далай-лама XIV (буддийский монах Тензин Гьяцо). Буддизм Тибета.- М.-Рига. 1991.
  9.  Ермакова М.Е. Мир китайского буддизма.- СПб., 1994.
  10.  Ермакова, Островская. Индия. Классический буддизм.- СПб.. 1999.
  11.  Жуковская II.Л. Ламаизм и ранние формы религии.- М., 1977. Буддизм в Японии. М., 1993.
  12.  Рокотова Н.Основы буддизма.- Новосибирск:, 2001.
  13.  Самека Е.С. История буддизма на Цейлоне (Сангха в древности и в средние века).- М., 1969.
  14.  Судзуки Д.Т. Лекции по дзэн-буддизму.- М., 1990.
  15.  Фишер М.ІІ. Живые религии.- М.. 1997.
  16.  Щербатской Ф. Избранные труды по буддизму.- М, 1988.

Християнство:

  1.  Гальберг Н. История христианской Церкви.- М.,1994.
  2.  Головащенко С. Історія християнства.- К., 1999.
  3.  Донини А. У истоков христианства.- М, 1989.
  4.  Ісіченко Ігор, архієп. Загальна церковна історія. - Харків, 2001.
  5.  Оргиш В. Истоки христианства.- М., 1991.
  6.  Павленко П. Ісус Христос – постать історії. – Біла Церква, 2002.
  7.  Павленко П. Платон і християнство. – Біла Церква, 2001.
  8.  Поснов М. История христианской Церкви.- К., 1991.
  9.  Саган О. Вселенське православ’я: суть, історія, сучасний стан. – К., 2004.
  10.  Християнство в контексті історії і культури України. Наук. збірник (за ред. А.Колодного, П.Яроцького, О.Сагана) – К., 1997.
  11.  Християнство і духовність. Наук. збірник (за ред. А.Колодного). – К., 1998.
  12.  Християнство і культура. Наук. збірник (за ред. А.Колодного, А.Гудими). – К.-Т., 1998.
  13.  Християнство і мораль. Наук. збірник (за ред. А.Колодного і А.Гудими). – К.-Т., 2001.
  14.  Християнство і особа. Наук. збірник (за ред. А.Колодного і А.Гудими). – К.-Т., 2000.
  15.  Християнство і проблеми сучасності. Наук. збірник (за ред. А.Колодного і П.Яроцького). – К., 2000.
  16.  Християнство: контекст світової історії та культури. Наук. збірник (за ред. А.Колодного і П.Яроцького). – К., 2000.
  17.  Янг  Д. Христианство. Грандиозный мир. - М., 1998.

Іслам:

  1.  Абу Аля Ал-Маудуді. Спосіб життя в Ісламі.- Львів, 1995.
  2.  Баукер Джон. Религии мира. Великие вероучения от древности до наших дней.- М., 2000.
  3.  Грюнебаум Г. Классический ислам.- М., 1986.
  4.  Еспозіто Джон. Ісламська загроза. Міф чи реальність? – Львів 2004.
  5.  Ибн-Аль-Араби. Мекканские откровения.- С.-Пб.. 1995.
  6.  Ислам. Энциклопедический словарь.- М., 1991.
  7.  Ислам: исторические очерки.- М., 1991.
  8.  Ислам: словарь.- 1988.
  9.  Йордан М. В., Кузсев Р. П, Червонная С. М.. Ислам в Евразии: современние этические и эстетические концепции суннитского Ислама, их трансформация в массовом сознании и выражение в искусстве мусульманских народов России. - М., 2001.
  10.   Климович Л. И. Книга о Коране. Его происхождении и мифологии.- М.,1988.
  11.  Коран. (перев. с арабского М.Ю. Крачковского).- М., 1990.
  12.  Массэ А.. Ислам. Исторические очерки.- М.. 1961.
  13.  Панова В. Жизнь Мухаммеда.- М.. 1991.
  14.  Пиотровский М.Б. Коранические сказания.- М., 1991.
  15.  Рукайя Максуд. Ислам. Грандиозньїй мир.- М.,1998
  16.  Сюзан Ханис. Что должен знать каждый об исламе и мусульманах.- К.. 1998.
  17.  Тамим Ахмед Шейх. Истинньїй путь (основные сведения по исламу).- К.,
  18.  Фишер М.П. Живые религии.- М.. 1997.-  гл. 10.

5. Релігія на теренах України

Десятитомник “Історія релігії в Україні”:

1. Том. І. Дохристиянські вірування. Прийняття християнства (за ред. Б.Лобовика). – К., 1996 (Передрук тому в Канаді в 1998 р.).

2. Том ІІ. Українське Православ’я (за ред. П.Яроцького). – К., 1997.

3. Том ІІІ. Православ’я в Україні (за ред. А.Колодного і В.Климова). – К., 1999.

4. Том VІ. Католицизм в Україні (за ред. П.Яроцького). – К., 2001.

5. Том V. Протестантизм в Україні (за ред. П.Яроцького). – К., 2002.

6. Том VІ. Протестантизм в Україні (за ред. П.Яроцького). – К. 2006.

7. Том VІІ. Релігійні меншини України (за ред. А.Колодного). – К. (буде).

8. Том VІІІ. Нові релігії України (за ред. А.Колодного і О.Сагана). К. (буде.)

9. Том ІХ. Релігія в українській діаспорі (за ред. А.Колодного). – К. (буде).

10. Том Х. Релігія і Церква років незалежності України (за ред. А.Колодного). – К., 2003.

  1.  Актуальні питання соціально-значущої діяльності Церков і релігійних організацій в Україні. Наук. збірник (за ред. В.Бондаренка і А.Колодного). – К., 2004.
  2.  Арсен Річинський – ідеолог Українського Православ’я. Наук. збірник. – К.-Т., 1998.
  3.  “Берестя – 1596” в контексті історії українства (за ред. А.Колодного і А.Гудими). – К.-Т., 1996.
  4.  Боги Тавриды. История религии народов Крыма. Сборник (под ред. А.Глушака и А.Колодного). – К.-С., 1997.
  5.  Галина Лозко Українське язичництво. К., 1994.
  6.  Дохристиянські вірування. Прийняття християнства (за ред. Б.Лобовика). Історія релігії в Україні.- Том. І. – К., 1996 (Передрук тому в Канаді в 1998 р.).
  7.  Духовність – народові (до 110-річчя А.Річинського). Наук. збірник (за ред. А.Колодоного і А.Гудими). – К., 2002.
  8.  Єленський В. та ін. Релігійне життя в Україні: стан, проблеми, шляхи вирішення. – К., 1996.
  9.  Історія православної церкви в Україні (за ред. А.Колодного і П.Яроцького ). – К., 1997.
  10.  Історія релігії в Україні. В 2-х кн. – К.-Львів, 1999.
  11.  Історія релігії в Україні. В 2-х кн. – Львів, 2002.
  12.  Історія релігії в Україні. В 2-х кн. – Львів, 2003.
  13.  Історія релігії в Україні. В 3-х кн. – Львів, 2004.
  14.  Історія релігії в Україні. Збірник. – К.-Львів, 1996.
  15.  Історія релігії в Україні. Підручник (за ред. А.Колодного і П.Яроцького). – К., 1999.
  16.  Історія релігії в Україні: В 2-х кн. – Львів, 1997.
  17.  Історія релігії в Україні: В 2-х кн. – Львів, 2000.
  18.  Історія релігії в Україні: В 2-х кн. – Львів, 2001.
  19.  Історія релігії в Україні: В 5-ти вип. – Львів, 1997.
  20.  Київська традиція і Східний обряд в Українському християнстві. Наук. збірник (за ред. А.Колодного і А.Гудими). – Т., 2004.
  21.  Климов В. Святитель Димитрій (Данило Туптало) – Львів, 1996.
  22.  Колодний А. Релігійні вияви України. – К., 2004.
  23.  Колодний А. Релігія і Церква в демократичній Україні (англ. мовою). – К., 2000.
  24.  Колодний А. Україна в її релігійних виявах.- Львів, 2005
  25.  Колодний А., Бодак В. Український Східний обряд. - К., 1997.
  26.  Колодний А., Филипович Л. Релігійна духовність українців: вияви, постаті, стан. – Львів, 1996.
  27.  Колодний А., Филипович Л., Біддулф Г. Релігія і Церква в сучасній Україні. – К., 2001 (англ. мовою).
  28.  Лобовик Б. Вірування давніх українців та їх пращурів. – К., 1996.
  29.  Митополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу.- К., 1992.
  30.  Музичка І. Християнство в житті особи і народу (за ред. А.Колодного). – К., 1999.
  31.  Надтока Г. Православна Церква в Україні 1900-1917 рр. – К., 1998.
  32.  Недавня О. Греко-католицизм в контексті духовного самовизначення українців між християнським Сходом і Заходом. – К., 2000.
  33.  Нові релігії в сучасній Україні. Наук. збірник. – К ., 2000.
  34.  Новітні релігійні рухи в Європі та Україні. Матеріали Круглого столу. – К., 2006
  35.  Огієнківські читання. Наук. збірник. – К., 1997.
  36.  Олексюк В. Християнські основи української філософії (за ред. А.Колодного та Л.Филипович). – К., 1996.
  37.  Переяслав – 1654 в історії Української Церкви. Наук. збірник (за ред. А.Колодного і А.Гудими) – К.-Т., 2003.
  38.  Петро Могила і сучасність. Збірка. – К., 1996.
  39.  Петро Могила: богослов, церковний і культурний діяч. Наук. збірка (за ред. А.Колодного і В.Климова). – К., 1997.
  40.  Релігія в контексті реалій сьогодення. – К., 1996.
  41.  Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості (за ред. А.Колодного і О.Сагана). – Тернопіль, 2000; Тернопіль, 2002.
  42.  Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси.- М., 1988.
  43.  Рыбаков Б.А. Язычество древних славян.- М., 1987.
  44.  Стоколос Н. Конфесійно-етнічні трансформації в Україні. – К., 2003.
  45.  Українська Церква між Сходом і Заходом (за ред. П.Яроцького). – К., 1999.
  46.  Феномен Петра Могили (за ред. В.Климова). – К., 1996.
  47.  Филипович Л. Нові релігійні течії та організації в Україні. – К., 1997.
  48.  Филипович Л., Дудар Н. Нові релігійні течії України: огляд, документи, переклади. – К., 2001.
  49.  Шевців І. Християнська Україна (за ред. А.Колодного). – К., 2003.
  50.  Ярмусь С. Досвід віри українця (за ред. А.Колодного). – К., 2002.

6. Свобода, суспільство, релігія, держава, церква.

  1.  Актуальні проблем державно-церковних відносин в Україні. За ред. В.Бондаренка і А.Колодного. – К., 2001.
  2.  Виконання обов’язків та зобов’язань України, що випливають із її членства в Раді Європи. Збірник матеріалів круглого столу. – К., 2006.
  3.  Державно-церковні відносини в Україні: регіональні аспекти. Наук. збірник (за ред. А.Колодного). – Хм., 2003.
  4.  Екуменізм і проблеми міжконфесійних відносин в Україні. Наук. збірник. (за ред. А.Колодного, П.Яроцького і О.Сагана) – К., 2001.
  5.  Мораль. Релігія. Освіта. Збірник наук. ст. – К., 2005.
  6.  Новітні релігійні рухи в Європі та Україні. Матеріали Круглого столу. – К., 2006
  7.  Правові основи свободи совісті і релігії та релігійних організацій: Міжнародні та українські правові документи (витяги)./Упорядник, автор передмови і приміток к.ф.н. Бабій М.Ю.-К., 2002..
  8.  Правові основи свободи совісті, релігії та релігійних організацій. Збірник документів. За ред. М.Бабія. – К., 2002.
  9.  Про свободу совісті, релігії і переконань. Збірник документів (за ред. М.Бабія). – К., 1996.
  10.  Релігійна панорама. Інформаційно-аналітичний журнал. Спецвипуск 2006 року: Релігія і церква в суспільних реаліях України./ Головний редактор – д.філос.н. Колодний А.М.- К., 2006.
  11.  Релігійна свобода. міжконфесійні відносини в умовах суспільно-політичних трансформацій в Україні. За ред. А.Колодного і М.Бабія. – К., 2005.
  12.  Релігійна свобода: взаємини держави і релігійних організацій: правові та політичні аспекти За ред. А.Колодного, Л.Филипович, М.Бабія. – К., 2006.
  13.  Релігійна свобода: гуманізм і демократизм законодавчих ініціатив у сфері свободи совісті (міжнародний і український контекст). За ред. А.Колодного і О.Сагана. – К., 2000.
  14.  Релігійна свобода: законодавство України “Про свободу совісті та релігійні організації”: європейські стандарти та українські реалії. За ред. А.Колодного, М.Бабія, Л.Филипович.- К., 2007.
  15.  Релігійна свобода: мас-медіа, школа і Церква як суспільні фактори утвердження. За ред. А.Колодного. – К., 2001.
  16.  Релігійна свобода: моделі державно-церковних відносин. За ред. А.Колодного. – К., 1998.
  17.  Релігійна свобода: природа, правові і державні гарантії. За ред. А.Колодного. – К., 1999.
  18.  Релігійна свобода: свобода релігії і національна ідентичність. За ред. А.Колодного. – К. 2002.
  19.  Релігійна свобода: уроки минулого і проблеми сьогодення. За ред. А.Колодного. – К., 2003.
  20.  Релігійна свобода: функціонування релігії в умовах свободи її буття За ред. А.Колодного і М.Бабія. – К., 2004.
  21.  Релігія і Церква в Подільському регіоні: історія та сучасність. Науковий збірник (за ред. В.Олуйка та А.Колодного). – Хм., 2002.
  22.  Свобода совести, вероисповедания и религиозных организаций. Сб. документов (под. ред. М. Бабия). – К., 1994.
  23.  Свобода совісті та віросповідань в контексті міжнародних й українських правових актів та релігійних документів (витяги). ?Упорядник, автор передмови і приміток к.філос.н. Бабій М.Ю. - Київ, 2006.- С.
  24.  Толерантність: теорія і практика. Збірник статей і документів (за ред. М.Бабія). – К., 2004.
  25.  Церква і політика: від президентських виборів 2004 року до парламентських виборів 2006 року. Матеріали Круглого столу 17-18 лютого 2005 року.// Упорядники А.Колодний та Л.Филипович. – К., 2005.

7. Періодичні видання

1. “Українське релігієзнавство”. – Бюлетень Української Асоціації релігієзнавців і Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України. 1996 – 2007.

2. Часопис “Релігійна панорама”. – 2000 –2007.

Примітка.

Крім зазначених джерел можна використовувати також й інші, зокрема релігійні видання (в тому числі й інтернет-видання), тексти Святих Книг різних релігій, наявні релігієзнавчі інтернет ресурси (наприклад:  http://ukreligieznavst.uol.ua/ ;  http://religstudies.org.ua/main.php?SID=43e31ed3 ;  http://www.risu.org.ua/ukr ).

Віднайти корисні Інтернет-посилання ви можете за адресою: http://www.risu.org.ua/ukr/resourses/ 

Крім того, заохочується творчий пошук матеріалів для підготовки.

PAGE  1


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

37985. ОСОБЕННОСТИ ПОРАЖЕНИЯ АОХВ С ПРЕЕМУШЕСТВЕННО ЦИТОТОКСИЧЕСКИМ ДЕЙСТВИЕМ 128.5 KB
  Практически любая тяжелая интоксикация в той или иной степени вызывает поражение клеток различных типов. При этом могут возникать функциональные или грубые структурные изменения клеточных мембран, внутриклеточных структур, нарушения генетического аппарата, процессов синтеза белка и других видов пластического обмена. Зачастую повреждения носят вторичный характер, когда изменения в клетках органов и тканей происходят за счет нарушения токсикантами или их метаболитами гемодинамики, газообмена
37987. МОДЕЛИРОВАНИЕ ЭЛЕКТРОННЫХ СХЕМ В ПРОГРАММЕ ELECTRONICS WORKBENCH 581.5 KB
  Из источников питания рассмотрены параметрические компенсационные и импульсные стабилизаторы напряжения а также тиристорные источники питания с фазовым управлением. Источники Батарея ЭДС источника постоянного напряжения или батареи измеряется в вольтах и задается величинами в диапазоне от мкВ до кВ. Ко входу устройства необходимо подключить функциональный генератор или другой источник переменного напряжения. ЛАБОРАТОРНАЯ РАБОТА №1 ПАРАМЕТРИЧЕСКИЕ И КОМПЕНСАЦИОННЫЕ СТАБИЛИЗАТОРЫ НАПРЯЖЕНИЯ Современная электроника предъявляет жесткие...
37988. Исследование сопротивления заземляющих устройств 373.5 KB
  Измерить сопротивление заземления нулевого провода учебного корпуса определить сопротивление грунта изучить методику расчета сопротивления заземляющего устройства. Штатное заземление нулевого провода учебного корпуса измерители сопротивления заземлений МС08 М416 Ф4103М1 зонд и вспомогательный заземлитель. В этом случае если человек стоит на земле цепь тока замыкается через землю причем величина тока проходящего через человека зависит от режима нейтрали сети сопротивления изоляции и емкости фаз относительно земли.
37989. Измерение физических величин 420 KB
  Содержатся сведения необходимые для обработки результатов измерений физических величин. Рассматриваются способы измерений различные виды погрешностей алгоритм обработки результатов прямых и косвенных измерений правила приближенных вычислений а также пример оформления отчета о выполнении лабораторной работы.1 ИЗМЕРЕНИЕ ФИЗИЧЕСКИХ ВЕЛИЧИН Цель работы: ознакомиться с основами теории погрешностей методикой обработки результатов прямых и косвенных измерений физических величин измерить объем полого...
37990. Определение момента инерции стержня из упругого нецентрального удара 159.5 KB
  Цель работы: изучение закономерностей упругого нецентрального удара определение момента инерции тела вращающегося вокруг неподвижной оси. Линия удара это общая нормаль к поверхности соударяющихся тел в точке их соприкосновения. Если при ударе центры масс двух тел находятся на линии удара то удар является центральным.
37992. Поиск нормативно-правовых актов 57.5 KB
  Найти приказ Федеральной службы по интеллектуальной собственности принятый в первой половине 2012 года за №80 Путь поиска: основные реквизиты документа – тип приказ орган источник федеральная служба по интеллектуальной собственности дата принятия с 01.2012 номер 80 Результат поиска: 1 документ Приказ Федеральной службы по интеллектуальной собственности от 22 июня 2012 г. Определите точную дату постановления Государственной Думы О составах комитетов Государственной думы принятого в конце 2011 года Путь поиска: контекстный поиск...
37993. Багатоканальні СМО з втратами та без очікування (на основі одноканальних пристроїв) 17.3 KB
  Кг – кількість голосних букв в Вашому прізвищі Кг=2. Кприг кількість приголосних букв в Вашому прізвищі Кприг=3. Система складається з Кг послідовних ланцюгів Кг Кількість послідовних ланцюгів Кількість каналів в 1му ланцюгу Кількість каналів в 2му ланцюгу Кількість каналів в 3му ланцюгу Кількість каналів в 4му ланцюгу 0 1 2 2 3 2 3 2 3 1 3 4 2 1 1 3 4 3 3 1 2 5 4 3 2 1 1 6 і більше 2 4 1 Якщо Кп – парне то біноміальний розподіл часу генерації заявок якщо непарне то експоненціальний Якщо Кприг – парне то біноміальний...