48517

Средневековая, религиозно-христианская философия

Конспект

Религиоведение и мифология

Особенно Платоновское учение о сверхъестественных сущностях Аристотелевская концепция Бога как перводвиготеля всего сущего учение о форме как организующей силе и Аристотелевская концепция Логоса стоическая теория судьбы с предопределенностью Бытия человека. Вера в существование реальности Бессмертия Бога и при определенных условиях – вера в бессмертие человека. А поскольку человек неизбежно вступает в отношения с Богом то и познание человека его сущности и его души отыскание истинного пути человека к Богу также входит в предмет и...

Русский

2013-12-11

53.04 KB

0 чел.

Средневековая, религиозно-христианская философия

  1.  Исторические условия возникновения средневековой философии
  2.  Патристическая философия. Учение Аврелия Августина Блаженного (354 – 430 г. н.э.)
  3.  Средневековая схоластика. Реализм и философия Ф Аквинского (1225 – 1274 г. н.э.)
  4.  Номинализм и его сущность.

1. Средневековая христианско-религиозная философия (как и любая другая) возникает в особых социально-исторических и культурных условиях и обстоятельствах, которые во многом определяют если не содержание, то характер философии и философствования. Хронологически она следует за крушением Античного мира и Античной культуры. Крушение Античного мира сопровождалось не только упадком экономической жизни, рабовладение исчерпало себя, но и невиданным разложением нравственно-этических устоев в жизни, невиданным разгулом грубых страстей и варваризацией жизни. Античный мир рухнул как под воздействием варварских племен, сокрушавших греко-римскую цивилизацию, так и вследствие собственной деградации. Породивших всеобщий хаос, вызвавших ощущение неотвратимой катастрофы. Поэтому возникновение христианско-религиозной культуры и философии безусловно было реакцией на этот кризис античных ценностей. Для того, чтобы преодолеть всеобщий кризис необходимо было противопоставить ему новую систему ценностей всеобщего характера, которая могла бы придать всеобщему бытию устойчивый характер. Утверждение новых ценностей приобрело форму беспощадной и острой реакции против всеобщего разложения.

Возникновение христианско-религиозной философии связано было также и с утверждением христианской идеологии, сугубо религиозной, в качестве господствующей идеологии, не терпящей и преследующей все иные типы идеологии. В основе этой идеологии лежала мистическая идея о существовании Единого Бога как творца всего сущего, который до творения Мира создал Разум и Дух. Центральная идея – Бог сотворил мир из ничего. Принципиальным моментом новой идеологии явилось учение о Христе, сыне Божьем, который в своей персоне, в своей личности непосредственным образом воплотил единую сущность Творца, Создателя. Он плоть от плоти создателя. Поэтому он носитель Бога отца, он – носитель Божественного разума, он же и опять Святой дух, но, кроме того, он личность, доносящая до нас в своем учении, как послании Бога-Отца, истинную сущность о Боге – Творце, закрепленного в священном писании – Ветхом и Новом Завете. Конечно, это явно мистическая идея, основной формой постижения и утверждения которой может быть только вера в действительное Бытие Единого Бога, в Христа – как свидетельства этого бытия, подтвержденного его сверхъестественными деяниями в рамках земного бытия.

2. Первыми распространителями новой идеологии и мировоззрения явились отцы новой христианской церкви, которые стремились к утверждению новой веры в ее чистоте, а также к утверждению власти церкви, как единственно подлинно Божественной власти. Поэтому утверждение Веры, утверждение новой идеологии и власти церкви носило тотальный и непримиримый характер.

В тоже время новая христианская религия, но особенно церковь, нуждались в философском осмыслении и теоретическом обосновании новой религиозной идеологии, а также философском постижении и обосновании сущности Бога, Первотворца и Создателя, как своеобразного универсума. Поскольку первыми религиозными, христианскими философами являлись отцы церкви, то вначале философская средневековая мысль сосредотачивалась в монастырях, поскольку в них были библиотеки, содержащие произведения античных и римских философов-мыслителей. Поэтому, естественно, на формирование христианской средневековой философии оказали огромное воздействие философия Платона, Аристотеля, стоиков и др. Особенно Платоновское учение о сверхъестественных сущностях, Аристотелевская концепция Бога как перводвиготеля всего сущего, учение о форме как организующей силе и Аристотелевская концепция Логоса, стоическая теория судьбы с предопределенностью Бытия человека. А поскольку основателями христианско-религиозной философии были отцы церкви, этот период в среднековой философии получил обозначение патристической философии (Патристика) (от лат. Pater – отец). Христианско-религиозная философия изначально приобрела статус официальной философии, ориентированной на потребности религии и церкви. Поскольку философия есть форма и способ рационального объяснения и понимания мира, то философия в значительной мере использовалась как способ рационалистического объяснения и обоснования мистической, сверхъестественной сущности Бога. Выполнение такой задачи постоянно требовало апеллирования к Разуму, а не только к вере. Кроме того, у философии есть собственный предмет познания, который не может полностью совпадать с предметом религии и веры. Вот почему средневековой философии присуща была противоречивость, которую христианско-религиозные философы, мыслители старались постоянно преодолевать в форме догматов, догм – официально признанных и не подвергаемых сомнению.

Всей средневековой христианско-религиозной философии, и для патристической философии, присущ общий исходный теоретико-методологический принцип – принцип теологии31. Она является исходным основанием всякого философствования в этот период. Теология исходит из 4-х постулатов-догм.

  1.  Признание Бога как личности, сверхъестественного субъекта.
  2.  Исходным основанием постижения сущности Бога являются догматы "Священного писания", понимаемых как аксиомы.
  3.  Признание креационизма, творения мира Богом из ничего.
  4.  Вера в существование реальности Бессмертия Бога, и при определенных условиях – вера в бессмертие человека.

Одним из основателей патристической философии был Августин Блаженный (354 – 430м г. н.э.), занимавший и высокий церковный пост епископа. Он создал учение, получившее название августинианства, просуществовавшее ка господствующее вплоть до XII века н.э. В своем знаменитом труде "Исповедь" он формулирует основные принципы и задачи философии, приспособленные к нуждам религии и церкви. Предметом философии, по Августину, является постижение сущности порядка и единства универсума как творения Бога, а значит и постижение сущности Бога. А поскольку человек неизбежно вступает в отношения с Богом, то и познание человека, его сущности и его души, отыскание истинного пути человека к Богу также входит в предмет и задачу философии. Поэтому подлинное философствование заключается в постижении истины Бога, поскольку истина и есть Бог. По религиозной догматике Бог является нам как откровение, он посылает всем людям весть, которую нужно и понять и истолковать. Но прежде человек должен найти универсальную форму обнаружения Бога как реальности, как действительно единосущей, очевидной для всех. Вера, как духовно-психологический феномен, и является универсальным средством установления Бога как объекта и как реальности. Вне веры Бог не обнаруживается для субъекта, человека как реальность. Поэтому естественно в религиозной философии утверждается примат Веры. Но вера сама по себе еще не дает знания, она дает лишь объект для познания. А Божественную сущность кроме того нужно описать, объяснить и понять. Это цель достижима только посредством Разума, на основе деятельности которого мы получаем истинное знание о сущности Бога. Вера нуждается в разуме как доказательстве и инструменте истолкования сущности Бога и его деяний. В философии Августина констатируется проблема единства Веры и Разума, ставшая фундаментальной для всей христианско-религиозной философии. Но Вера обязательно предшествует Разуму, а потому она выше разума. Без Веры нет объекта для Разума, который он познает. "Верую, потому и разумею" – становится аксиомой. Августин обращает внимание на диалектику Веры и Разума, их взаимосвязанность и взаимообусловленность. Без Веры Разум пуст, а Вера без Разума, дающего знание о Боге, слепа. Разум же, который мыслит Бога и дает знание о нем, его невидимой сущности, должен опираться на догматы и аксиомы Священного писания, чтобы не впасть в заблуждение или в ересь. Поэтому целью философии, считает Августин, создать учение о Боге как творце всего сущего.

Августин сформировал свою теорию познания, гносеологию, как деятельность разума, опирающегося на Веру. Но познание есть особый творческий акт, он есть деятельность души, которая понимается как мыслящая сущность41, активность которой направлена как на познание Бога, так и на познание человеком своей сущности, как отражения Божественной сущности. Душа же не является животворящим принципом тела, а способностью, которой наделяет нас Создатель, Творец, Бог. Субъектом познания скорее является не человек, а его душа. Поэтому познание начинается с погружения в себя, он в себе находит прообраз вечных истин Бога, узревание которых как бы происходит в форме озарения, но само знание истин достижимо лишь посредством понятий, категорий. (О Боге, о его сущности, о его Бытие и т.д.). А поскольку мысли Бога предшествуют самим вещам, поэтому целью познания является не познание вещного мира, а познание мыслей Бога.

Августин создает довольно универсальную философскую систему, в которой раскрываются все параметры Бытия Бога как мировой сущности, порядок мироустройства. Так, природа предстает в философии Августина как натурализация идей и мыслей Бога, которые предшествуют ей, а она сама акт творения Бога. (Мир создан из ничего). Она есть низшая ступень божественного Бытия, едва-едва возвышающаяся над небытием. А пространство и время не объективные формы бытия природы, а формы существования души и духа. Вне Бога и духа нет ни пространства, ни времени. Вечность есть атрибут Бога, а не мира телесного, есть атрибут человеческого духа, а не его тела. Поэтому время существует только в душе и нигде в другом. "В тебе, душа моя, измеряю я время", – говорит Августин. Время по сути есть бесконечное дление деяний свободной воли Бога, нацеленной на Абсолютное Благо и Добро. Символом Божественного единства пространства – времени выступает необъятное небо, бесконечный путь Бога к самоосуществлению, в котором сущность и существование совпадают, тождественны. "Божественное время" может быть обнаружено лишь в духовном акте, духовном переживании прошлого (память), настоящего (сознание), будущего (надежда). Земное и человеческое время – дление свободной воли падшего человека и человечества, его эгоизма, дление пути человека к смерти, в конце которого ему открывается вечность бытия Бога и возможная вечность бытия человека в виде надежды на постижение сущности Бога посредством Веры и Разума и надежда на искупление своей греховности посредством Веры и Разума, открывающего врата Небесного Божественного Рая для спасения человеческой души и  обретение вечности.

Августин стремится философски обосновать мистическую концепцию человека, зафиксированной в Священном писании. Придать ей характер интеллектуальной интерпретации, апеллирующей к Вере и Разуму. Он, по сути, сформировал основные принципы христианско-религиозной антропологии, которая так или иначе повлияла на все последующие религиозные и идеалистические учения о человеке. Человек и человеческий род по Августину, сотворены Богом, наделив их телом, душой, разумом и свободной волей, нацеленной на познание и постижение сущности Первотворца. Но человек впадает в первородный грех, заключающийся в служении своей телесности, в стремлении постичь не истину Бога, а постичь наслаждения от телесного бытия. Не тело стало слугой души, а душа слугой тела, страсти овладевают разумом человека. Грехопадение приводит к восстанию против Бога, отпадение человека от Бога, он (человек) сам возомнил себя Богом. Грехопадение неизбежно приводит к злу, которое заключается в отсутствие должного Добра, Блага и Истины, которые заключаются в Боге. Предательство Веры в Бога – есть источник зла. Отсюда тезис – зло не в мире, зло в человеке, порождаемое его произвольной волей. Бог – творец добра и блага, человек – творец зла. А поскольку люди не руководствуются более верой и разумом, они после грехопадения скорее склонны, предопределены к злу. Утрата веры невольно приводит людей к творению зла, хотя субъективно стремятся к добру. Они уже не ведают, что творят. Бытие и жизнь человека приобретают трагический и разорванный характер. И самостоятельно люди без помощи Бога не могут освободиться от зла, прервать трагический характер бытия. Преодоление трагедии – в восстановление единства с Богом на основе святой веры, на основе разума, открывающих истину Бога и принуждающих произвол человеческой воли. Но, поскольку Бог есть Абсолютное Добро и  Благо, Абсолютное милосердие, человек изначально избран Создателем для спасения. Бог дарит ему лишь надежду на спасение, но не предопределяет само спасение. Бог посылает людям своего сына Иисуса Христа, который своим примером искупления во имя спасения человечества указывает путь спасения. По сути, Бог жертвует своим сыном во имя спасения человека. Христос страдает за все человечество, поскольку наделен любовью к ближнему. Поэтому и спасение и искупление людей от грехопадения возможно через соблюдение трансцендентного чувства любви каждого человека к ближнему как брату своему, усмирив тем самым в сердце и душе чувство ненависти и эгоизма, себялюбия. Искупление греховности и преодоления зла в себе требует от человека прежде всего покаяния, осознания своей греховности, практического искупления. А поскольку Христос жертвует собой во имя искупления греховности всех, так и каждый человек должен не только каяться, не только молиться о милосердии Бога, но во имя спасения себя должен жертвовать земными страстями, земными благами во имя очищения своей души и помыслов, вновь обретая Веру в Бога, а значит обретая надежду на спасение. Земная жизнь есть лишь подготовление себя к вступлению в град Божий, в царство Бога, в котором человек приобретает подлинное счастье после очищения от грехопадения. Поэтому страдания человека в границах Земного града есть смиренная и неизбежная плата за первородное грехопадение. Человек как бы оказывается перед выбором между добром и злом, который он свободен добровольно определить. Но само осуществление свободы человека возможно лишь на основе Веры в Бога и в пределах ее, за границами которой он абсолютно не свободен, а потому за границами Веры, он невольно и неизбежно впадает в грех и обращен к злу. Разрабатывая и оформляя христианско-религиозную этику Августин приходит к необходимости создания концепции организации общества и государства, нашедшая выражение в его сочинении "О граде Божьем". Он выделяет два града Божественного (civitas Dei), средоточение Истины, Добра и Красоты Бога и града земного (civitas terrena), средоточение греховности, плотских и суетных влечений, мир заблуждений. В первом существуют праведники, во втором – нечестивцы и отступники от веры. "В основе небесного града лежит любовь к Богу, доведенной до презрения к себе", в основе земного – любовь к самому себе, доведенная до презрения к Богу"51. Божественный град "вечен", там никто не рождается, потому что никто не умирает; там истинное и полное счастье, – дар Божий"62. Град же земной не вечен, а существует от начала творения мира и до его конца. "Основателем земного града, говорит Августин, был братоубийца Каин"73. Но между ними нет пропасти, а есть восхождение человека из града Земного, в град Божий, посредством искупления греха и преодоления зла в себе. Полномочным представителем града Божьего в граде земном является церковь, воплощая в себе и служителях церкви суть Бога. Она призвана бороться с нечестивцами, которые создали светское государство, как олицетворение власти зла. Поэтому история предстает как вечная борьба между Добром и Злом. Зло возможно победить, если изначально победить зло в себе, тогда и возникает надежда на возможность перехода из града Земного в град Божий. Град Божий как бы рождается из града Земного, но сам переход требует огромных усилий духа и жертв.

Поэтому история человечества приобретает трагический характер, а само спасение предстает как чудо, достижимое лишь с помощью воли Бога. Таким образом, Августин создает достаточно универсальную философскую систему Бытия мира, как Бытие Бога и человека. Нельзя не отметить, что философия Августина есть одновременно проповедь и философское обоснование христианского гуманизма, сутью которого является милосердие Бога к человеку и милосердие людей друг к другу.

3. С XI вплоть до XIV века в средневековой философии наступает особый период, получивший название – схоластика (от лат. scholastica – школьный, ученый). Непосредственным толчком к утверждению схоластического философствования послужил, т.н., спор об универсалиях. Суть его заключается в поиске ответа на вопрос: как проявляется единая сущность Бога – непосредственно целиком и исчерпывающим образом или опосредованно через отдельные акты деяний Бога? Этому спору предшествовал еще ранее возникший конфликт между Августином и Пелагием по поводу возможности искупления первородного греха. Августин считал, что искупление доступно человеку лишь как милость Бога, искупление даруется свыше, искупление есть деяние воли Бога. Пелагий же считал, что искупление греха есть акт отдельной воли, отдельного (единичного) индивидума, достижимое в свершении благих дел, угодных Богу. Если у Августина – искупление детерминировано, определено Богом, то у Пелагия – искупление индетерминировано, не определено заранее. Казалось бы, это спор всего лишь формальный, об интерпретациях, но, как оказалось впоследствии, имел далеко идущие последствия для развития всей последующей средневековой философии.

Схоластика исходила из признании истинности догматов веры и теологии. Задача же схоластической философии сводилась к доказательству посредством философии и разума незыблемости истинности догматов веры, религии и теологии, а не познания бытия предметно-вещного мира. Философия все еще оставалась в русле служения религии и церкви.

В рамках средневековой философии появляются два конкурирующих течения, реализм и номинализм, которые претендуют на более истинное и подлинное толкование сущности Бытия Бога и его проявляемости как универсума.

Реализм (от поздн. латинского realis – вещественный, действительный), опираясь на учение Платона об изначальном и объективном бытии мира идей и вещей, исходя из постулата-догмы о том, что мысли Бога предшествуют акту творению мира. Посредством мышления Бог творит мир, а само мышление есть атрибут духа. (Мистическое утверждение о творении мира из ничего). А поскольку мышление всегда оборачивается в понятия, то понятия существуют до вещей и до чувственно воспринимаемого мира и содержат в себе сущность вещей до самих вещей. В первый период схоластики реализм принимает крайнюю форму ("Крайний реализм"), выдающимся представителем которого был Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109 г. н.э.) английский епископ. Он исходит из идеи, что общие понятия (универсалии) существуют непосредственным образом в действительности, до вещей. Они являются основой и основанием  бытия мира чувственного. (Метод онтологии – учение об основаниях мира). Мир, основанный на понятиях, сверхчувственный, мы его можем лишь понимать, но не познать, и открывается он нам в форме веры. Поэтому Бог есть такой объект, есть то, выше чего и больше чего нельзя помыслить. Так рождается догматический постулат "Верю, чтобы понимать" (credo ut intelligam – лат.). Вера выше разума, но не противоречит разуму, поскольку те "истины откровения Бога", которые являются посредством веры, но можно доказать посредством разума, опирающегося на понятия. Посредством разума, например, можно доказать, что мир идей и универсальная сущность Бога – вечны, необходимы и абсолютны, а мир вещей текуч, невечен, относителен, конечен. Поэтому понятия как универсалии реальны и доказать универсальность – задача философии. Как видно, и здесь решается  фундаментальная проблема для христианско-религиозной философии соотношение веры и разума, знания, религии и философии в пользу веры и религии. Разум и знание, основанное на разуме, а также философия, остаются в подчинении у веры и религии.

Второй период реализма как схоластического философствования на XIIXIII века н.э. Крупнейшими представителями были Абеляр (1079 – 1142 гг.), Альберт Великий (1193 – 1280 гг.) и Фома Аквинский (1225 – 1274 гг). Реализм становится более умеренным. В этот период начинает интенсивно проявляться интерес к светской науке и естествознанию, особенно в форме аристотелизма, который в значительной степени был догматизирован и абсолютизирован. Абеляр уже допускает существование универсальных понятий как оснований в сфере человеческого духа и ума, которые образуются умом вследствие воздействия на него чувственного мира. Но чувственное восприятие является основанием познания отдельных, единичных, не вечных вещей. Но познание Универсалий Бога (невидимой сущности) доступно только разуму, а вера открывает объект (сущность Бога) для познания. Вера хотя предпочтительна, но нуждается в предпосылке в виде разума. Абеляр сформулировал постулат: "Понимаю, чтобы верить". Разум как бы наделяется  относительно самостоятельной познавательной функцией, но лишь для укрепления и фундирования веры (чтобы верить!). Затрагивая этические проблемы и проблемы воли, он более смягченно трактует сущность греха. Грех, по его мнению, есть согласие на недолжное, на зло, выражающегося уже в намерении действовать против Божественной воли. А само деяние зла ничего нового не добавляет к намерению содеять зло. Намерение неизбежно влечет за собой  деяние. Но и добро, и зло, грех, греховность доступны разумному осмыслению, а значит и контролю в определенной мере. Человек как бы ставится перед сознательным выбором в действии. Знание закона Бога и его сущности, его помыслов должно предшествовать волевому акту, действию человека. Отсутствие знания, знания прежде всего Евангелия, не освобождает от вины, но эта вина не намеренная. Человек оказывается как бы жертвой своего незнания. В определенной мере это более терпимое отношение к несовершенству человека и в определенной мере протест против фанатизма религиозного.

Особое место в рамках схоластической философии занимает Фома Аквинский. Он попытался создать универсальную систему философии в рамках схоластики и религиозного мировоззрения. Его учение положило начало томизму, такому течению в философии, которое, пережив века, занимает авторитетное место и в современной, особенно западной философии. Как философ, мыслитель и как религиозный деятель он поставил перед собой труднейшую теоретическую и практическую задачу – найти основания для единства веры и разума, религии и философии, религии и науки, тем более, что он гениально понял возрастающее значение науки и научного знания. Так обосновать их гармонию и непротиворечивость, взаимодополнение, чтобы вера и религия оказались выше, не принижая позитивного значения философии и науки.

В споре об универсалиях он придерживается точки зрения о трояком их существовании: 1) до вещей, в Божественном разуме, как идеи, 2) в вещах, как их сущность и субстанциональное начало, 3) после вещей в человеческом разуме, как отражение сущности вещей в понятиях, в результате абстракций разума. Поскольку мир есть иерархическая система, состоящая из сверхъестественного мира Бога как творящей духовной сущности и мира естественных вещей и предметов, чувственно воспринимаемых. Прерогатива веры есть сфера Бога, который вечен и изначален. Задачей же разума и науки – познание и объяснение закономерностей материального, природного мира, низшего по сравнению с миром Бога. Поэтому вера и наука не противоречат друг другу, а дополняют, но вера все же оказывается выше науки, научного знания. Он оставляет, определяет место для самостоятельной функции науки, но жестко его ограничивает. Более того, Вера как путь к Богу, Божественной истине доступна всем, в то время как научное знание доступно лишь для немногих. В этом он также видит и преимущество веры перед наукой. Призвание философии заключается в трактовке, представлении религиозных истин в категориях разума и в опровержении аргументов против веры также в категориях разума. В этом опровержении аргументов против веры философия может опираться и на научные знания. Фома Аквинский находит как бы великий и необходимый компромисс между Верой и знанием, между религией и  философией.

Придерживаясь августианской трактовки природы и сущности человека, он в человеке пытается также найти компромисс между божественным и земным, обычным. Для него добродетели – мудрость, отвага, умеренность, справедливость, вера, надежда, любовь – направлены не только на соединение и сближение с Богом, но должны присутствовать в простой, повседневной мирской жизни. В учении о государстве и обществе он также пытается найти компромисс между светским государством, олицетворением которого является королевская власть, и Божественным государством, олицетворением которого на земле  является церковь. Поскольку светское государство есть лишь временная и относительная часть царства и государства Божьего, между ними необходим принцип соподчиненности высшего и низшего, а светское государство именно таковое, основанное на договоре. Бытие светского государства должно быть санкционировано церковной властью и в тоже время светская власть не должна расходится с принципами религиозных догматов. В мирском обществе и мирском государстве все отношения должны быть столь же непоколебимы вечны, как и в "Небесном царстве", царстве Бога, царстве абсолютного добра и абсолютного блага. В рамках земного царства это достижимо лишь на основе компромисса между "верхами" и "низами". Фома Аквинский пытается лишь рационализировать религию посредством философии, сохраняя за религией все достоинства превосходства.

4. В рамках средневековой христианско-религиозной схоластики, как философствования, постепенно оформляется и другое течение, получившее название – номинализм (Термин произведен от лат. nominis – имя, наименование). В нем также, как и  реализме, проблема универсалий является центральной. Но дается иная трактовка и иное решение. Признавая бытие универсальной сущности Бога, представители номинализма считали, что она реально проявляется не непосредственно, а опосредованно, через отдельные ипостаси Бога и через отдельные вещи выявляется его универсальная сущность. Необходимо отметить, что идеи номинализма восходят еще к спору Августина и Пелагия по поводу искупления первородного греха.  Августин считал, что искупление греха детерминировано (определяется) Божьей милостью. Пелагий полагает, что искупление есть удел индивидуальной воли человека, направленной на свершение дел, угодных Богу. Само искупление исходит от отдельного индивидуума, а потому недетерминировано свыше. Пьер Абеляр (1079 – 1142 гг.) в своем "Введении в теологию" приходит к убеждению, что универсалии проявляются в чувственных вещах потенциально, а не актуально. Поэтому, сначала мы испытываем воздействие на нас чувственных вещей, в которых сокрыта невидимая сущность универсума. Затем мы должны дать имя вещи посредством понятий разума. А затем уже посредством понятий разум постигает невидимую сущность Божественных универсальных истин. Так рождается принцип: "Познать, чтобы верить". Познание истин, открываемых верой, идет от познания единичных, отдельных вещей к познанию общего, универсума посредством понятийного мышления. Дунс Скот (1270 – 1308 гг.) и Оккам (1285 – 1349 гг.), английские мыслители, философы и церковные деятели идут еще дальше. Они полагают, что универсалии вне мышления существуют только как имена, наименования, которые мы им даем. Познание, особенно научное, направлено на познание свойств чувственно-предметного мира. Так определяется сфера действия разума и науки. В то время как вся сфера Бога доступна для человеческого познания, поэтому только вера открывает нам доступность Бога. За верой сохраняется сакральный и мистический характер, что и служит доказательством подлинности Божественных, а, следовательно, и религиозных истин в силу их недоступности человеческому разуму. Поэтому предпочтительно слепо доверять вере, чем пытаться ее рационально обосновать. В такой своеобразной форме, в форме номинализма открывается путь развитию научному познанию, как деятельности разума, мышления в понятиях. Вера и наука как бы разводятся, они сосуществуют, каждая сохраняя свою суверенность. А философия выступает сферой компромисса между верой и знанием. Поскольку она служит доказательству религиозных догматов и истин, а научному познанию она дает понятия. Она как бы является "наукой наук". Но после номинализма появляются для философии новые возможности в развитии, что проявляются в последующие периоды.

Философия эпохи Возрождения

  1.  Предпосылки и условия формирования философии Возрождения.
  2.  Натурфилософия периода Возрождения. Проблема материи, сознания и познания.
  3.  Новый антропоцентризм. Проблема человека, общества и гуманизма.

1. В 14 веке в Европе утверждается новое культурно историческое движение, определившее направленность всех последующих этапов западной цивилизации, и получившее название Возрождения (Ренессанса). Начало Возрождения было связано с интенсивным распространением и увлечением античной культурой, искусством и философией. Усиливается интерес к античности в целом как средству освобождения человеческой мысли от всесилия схоластических, религиозных и церковных догматов, препятствующих свободному развитию познавательных и творческих возможностей человека. Постепенно формируется тип мировоззрения, которое уже не апеллирует к религии, теологии и мистике, приобретая все более внерилигиозный, светский характер. А философия перестает быть служанкой религии и теологии, восстанавливая свой статус рационально-теоретического познания сущности Бытия мира и его законов. Она все более ярко проявляет себя как основа свободомыслия в целом, формирования светского типа мировоззрения.

Зарождается новый тип социально-экономических отношений – капитализм, с присущей ему интенсификацией рыночных отношений и требующего от человека инициативных действий, риска. Что также влияло на формирование новой общественной атмосферы для философствования. Растет интерес к естественно-научным знаниям, а развитие естественных наук становится знаменем против религиозных церковных догматов в понимании природы.

Положительное значение для формирования и развития новой философии имела и церковная реформа, получившая название Реформации. Суть движения Реформации заключается в разоблачении злоупотреблении церкви и церковных иерархов своей властью над паствой, верующими. Так, церковь ввела принцип индульгенции – возможность купить за деньги прощение грехов, о чем выдавался специальный документ. Тем самым нарушалась тайна отношений верующего с Богом. Реформаторы выдвинули идею личной ответственности человека перед Богом без посредства церкви и церковных иерархов. Спасение человека достигается  не "добрыми делами" угодными церкви и Богу, а личным раскаянием и искренней верой. Необходимо очистить путь для непосредственного общения человека с Богом на основе признания личной вины и личной ответственности, чему препятствуют сложившиеся религиозные догматы, церковные традиции и обряды. Церковь не способна приблизить человека к Богу.

Постепенно теология как общетеоретическая основа философии утрачивает свое ведущее значение. Все более утверждаются идеи Пантеизма, суть которого выражается в признании, что Бог присутствует и воплощен во всем.

2. Возвращение к античным традициям выражалось в формировании новой натурфилософии (философии природы), как нерелигиозного, нетеологического, а светского осмысления сути бытия природы и ее законов посредством философии. Поскольку еще сохраняется традиционный взгляд на философию как "науку наук".

Натурфилософия Возрождения в понимании и истолковании сущности бытия природы и мира опирается на естественно-научные и географические открытия того периода. Особую роль сыграли открытия и естественно-научные теории Леонардо да Винчи, Дж. Бруно, Николая Коперника в области астрономии и движения небесных тел. Гелиоцентрическая концепция устройства вселенной совершила подлинно революционный переворот во взгляде на мироустройство, которому присущи объективные, собственные и универсальные законы бытия и движения. Доказательство их существования строится на научных фактах, полученных в ходе наблюдения, экспериментов, опытной проверки как научных методов познания. Математика становится всеобщим методом доказательства законов бытия природы и Вселенной и методом анализа эмпирических данных, получаемых в ходе наблюдения за движениями небесных тел. Усиливается рационалистическое и вместе с тем доказательное, а не схоластическое понимание законов Бытия мира как универсального Единства.

Так, Никола Кузанский (1401 – 1464 гг.) исходя из принципа пантеизма (Бог во всем) выдвигает идею бесконечности не только Бога, но и природы, Вселенной, поскольку Бог в ней незримо присутствует. Поэтому Бог – бесконечный максимум, а природа хоть и ограниченный, но тоже максимум. А поскольку природа состоит из отдельных предметов, конечных величин, то между бесконечностью и конечностью нет пропасти, они стороны одной и той же сущности мира. Природе присуща диалектика бесконечного и конечного, бесконечное состоит из конечного, а конечное переходит в бесконечное. Это невольно приводит к выводу о вечности самой природы и бесконечности отдельных вещей. Вечен не только Бог, но и Природа как таковая. Придерживаясь точки зрения творения мира совершенным Богом, Кузанский утверждает, что и природа совершенна и прекрасна, поскольку творец не создает несовершенного. Дж. Бруно (1548 – 1600 гг.), придерживаясь гелиоцентрической теории Коперника, приходит к выводу, что Солнце является центром небесной системы, где Земля лишь одна из ее планет, выдвинув смелое предположение о бесконечном множестве других звездных систем в бесконечной и безграничной Вселенной. Придерживаясь принципа пантеизма, он понимает природу как Бога в вещах. Из идеи Бруно нетрудно сделать вывод, крамольный с точки зрения теологии и официальной церкви – если Бог присутствует везде и во всем, то можно предположить, что и нигде. Раз субстанция есть "монада монад", "Все во всем", а мир предстает как рядоположенность различных существ от низших до высших, то и человек един с миром природы, телесное и духовное связаны непосредственным образом и между ними нет пропасти, а присутствует единство. Парцельс (1493 – 1541 гг.), врач по образованию, на основе идеи общей связи духа и природы, выдвигает смелое предположение о развитии природы и мира как развития отдельных существ от низших форм до высших, осуществляющееся по одним и тем же законам. А раз так, то и человеческая жизнь осуществляется по естественным законам природы. По сути дела это была, частью открытая, но большей частью скрытая, ревизия религиозных и церковных догм о бытие мира и человека. Рационалистический взгляд на мир на основе естественных наук пробивает себе дорогу и начинает успешно конкурировать с религиозными и теологическими подходами.

Достаточно радикально в эпоху Возрождения меняется взгляд на познавательную деятельность человека и природу познания. Познавательные способности человека рассматриваются скорее как естественные, данные ему от природы, а человек есть часть ее, чем сверхъестественные. Хотя творческая и мыслительная деятельность  человека и представлялась в значительной степени таинственной. Но и в этой области все  более привлекательным становится рационалистическое истолкование. Познание все более понимается и осмысливается как единство чувственного и рационального, эмпирического и теоретического. А истинное знание рассматривается не как соответствие религиозным и теологическим догмам, узреваемых посредством веры, а как соответствие эмпирическим и экспериментальным фактам, соответствие действительным свойствам природы. Так, Н. Коперник ставит вопрос о различии знания видимых, внешних сторон действительности и "скрытых", непосредственно не наблюдаемых сторонах явлений. Но "видимое" все же есть "перевернутое" отражение внутренней сущности вещей. Галилей уже настаивает на единстве эмпирического и теоретического уровня знания. А само теоретическое возникает на основе эмпирического знания. А теоретическое знание есть следствие аналитической деятельности человеческого разума, который апеллирует не к вере, а к научным доказательствам. Невидимая же сторона действительности столь же естественная, как и видимая. Все более утверждается вера в неограниченные возможности познавательных возможностей человеческого разума и самого человека. Все более утверждается понимание познания как отражения природного мира в сознании и разуме человека, который стремится без предрассудков и предубеждений смотреть на природу, совершенную саму по себе. Но, поскольку, эпоха Возрождения была переходной к Новому времени, в ней наличествовало и множество мистических представлений. Вот почему ее можно охарактеризовать как период борьбы между нарождающейся рационалистической философией, утверждающимся научным взглядом на мир и еще достаточно сильными позициями религии, церкви, теологии и мистики. Поэтому неслучайно инквизиция церкви свирепствовала особенно в 15 – 16 веках, которая боролась против всякого инакомыслия и свободомыслия, против науки, но и против различных форм мистики, за чистоту веры и религиозных догматов.

3. Не менее радикально меняется и философский взгляд на человека и его природу. Человек уже не рассматривается как исключительно греховное и падшее существо. Пико делла Мирандола, выдающийся мыслитель эпохи Возрождения, в своем трактате "Речь о достоинстве человека" пишет, что "человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения"81. Создается Возрожденческий антропоцентризм, основой которого является представление о человеке как целостном, гармоничном, творческом и свободном существе. Выдвигается, так сказать, "новая идея человека". Совершенным в человеке является не только душа, но и тело, а сам человек есть высшее и совершенное проявление природы. Этот новый взгляд на человека утверждался постепенно на всем протяжении эпохи Возрождения. В XV веке (период раннего Возрождения) по меткому выражению Ортега-и-Гассета, испанского философа ХХ века, "человек заблудился в самом себе, т.е. он выпал из одной системы верований и пока не утвердился в другой"92. Это был век меланхоликов, таков Гамлет в одноименной пьесе В. Шекспира.

Поиск новой идеи человека и идеала человека завершается лишь к концу XVI века. Укажем на основные черты Возрожденческой идеи человека. Человек, по мнению мыслителей этой эпохи, выступает прежде всего как прекрасная и совершенная индивидуальность. Уникальность есть признак и принадлежность человеческой самости. Он является творческим существом, а его жизнепроявление – выражение и утверждение природных дарований. Он есть ни в чем не ограниченное свободное существо. Он сам выбирает и сам определяет и творит свой образ и свою судьбу. Пикко делла Мирандола восклицает в своем трактате: "Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире… ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь"101. Человек стоит перед выбором и вынужден сам выбирать и себя и свой жизненный план, свою жизненную программу, он сам "конструирует" себя. Это является его внутренним мотивом и побуждением, он сам определяет смысл своего бытия и реализация его становится его призванием. Он сам отвечает перед собой и ни перед кем другим за свою судьбу112. И в реализации себя как цели бытия он может опираться только на свой разум и на свою волю. Его мировоззрение освобождается от религиозных догматов, тяготея к просвещенности на основе научного знания, секуляризуется и в целом его чувственная природа. Естественное проявление его чувств и влечений как телесных побуждений столь же прекрасно, как и влечение разума.

Утверждается идея не только прекрасной индивидуальности, но индивидуализма. А в силу этого и отдельный человек является абсолютной ценностью. В этом состоит одна из особенностей Возрожденческого гуманизма.

Человек рассматривается как живое, естественное существо, с присущей ему многообразием телесных и духовных влечений. Мыслители эпохи Возрождения (Эразм Роттердамский, Мишель Монтень и др.), выдающиеся художники вовсе не идеализировали природу человека, признавая в ней наличие как низкого, так и высокого, но уже и не считали его изначально греховным и порочным. Они не являются заданностью человека, его неотвратимой судьбой. Утверждается вера в человека, в его возможности творческого самосовершенствования, руководящей силой которого является его разум, который и направляет его поступки и действия. "В человеке обязанности царя осуществляет разум", восклицает Эразм Роттердамский121. Скептически относясь к христианству, но еще находясь под влиянием силы христианско-религиозных традиций, человек Возрождения "трактует и понимает Христа как человека, не столько как святого, сколько как идеал земного человека. "Мир как человеческая жизнь вторгается в религию и поглощает ее"132. Мораль и нравственность все более приобретают светский характер, назначение которых совершенствование, облагораживание всей чувственной натуры человека.

Выдающуюся роль в формировании новых представлений о морали и нравственности сыграл французский философ эпохи Возрождения Мишель Монтень (1533 – 1592 гг.). Являясь последователем эпикурейской философии и эпикурейской этики, он скептически относится к теологии и религиозной морали, хотя и не отвергая бытие Бога. В своем знаменитом труде "Опыты" он выдвигает идею расширения морали, сфер ее бытия и оснований за счет светского ее характера. Мораль только усиливается если она становится светской (Он как бы спускает мораль с Неба на Землю, считая, что мораль не столько требование Бога, сколько требование самой непосредственной жизни). Причины добра и блага есть "золотые правила" самой практики бытия человека. Кто нравственен, тот и мудр, а мудрец по определению не может быть не добрым и не благим. Он рассматривает нравственное воспитание и нравственное совершенствование как жизненную задачу и работу самого человека. Сам человек как индивидуальность и как личность является носителем нравственности и творцом своих нравственно-этических добродетелей. Не столько в вере в Бога и силу религиозных догматов формируются нравственные качества человека, сколько в житейских обстоятельствах. Нравственность и мораль для него (Монтеня) приобретали "прикладное" значение.  Для того, чтобы стать нравственно возвышенной личностью, не обязательно обращаться к Богу, но обязательно обращаться к собственной совести. Между Богом и совестью нет противоречия, поскольку совесть человека и есть Бог души человека. Морали и нравственности придается более демократический, оптимистический и гуманистический характер, основанный на вере в творческие возможности человека. Создается новый идеал человека, человека Нового времени, во всех отношениях не ограниченного в своих возможностях.

В Возрожденческой идее, концепции человека как прекрасной и совершенной индивидуальности, акцентируется внимание на два момента: Человек от природы не только совершенное существо (как и сама природа), но и разумное существо, определяющее его совершенство. Сам человек по своей природе не есть ни греховное и ни порочное существо. Как природные существа люди равны друг перед другом, каждый есть гармоничная и совершенная индивидуальность. В тоже время социально-историческая реальность того периода, XVXVI веков, явно контрастировала с Возрожденческой гуманистической идеей человека, препятствовала проявлению человека, свободного и совершенного от природы. Наличествовали явно социально неравные, а значит социально несправедливые условия бытия людей как равных друг другу по своей сути. Выдвигается идея, что причиной нарушения изначальной природной справедливости является не человеческий разум и индивидуализм, а социальные, общественные условия, устройство общества, воспроводящее неравенство между людьми рождающее состояние дисгармонии бытия людей в рамках общества. Это обстоятельство побуждало многих мыслителей и философов к созданию концепций и теорий такого переустройства общества, которое бы обеспечивало гармоничные отношения между людьми как индивидуальностями, делало возможным достижение счастья для каждого на основе социальной справедливости и социального равенства, как это представлялось мыслителям той эпохи, когда нарождался капитализм, со всеми присущими ему язвами и пороками первоначального накопления. Эти концепции носили утопический141 и романтический характер, поскольку они исходили скорее из идеализации природы человека, чем непредвзято реалистического к нему отношения. Тем более, что Европа XVXVI веков давала для этого основания. Эта была эпоха и религиозных войн, и крестьянских войн, и острых социальных противоречий, казавшихся неустранимыми, а движение Реформации придали этим процессам еще более острый характер.

Такой первой концепцией переустройства общества, претендующей на всеобщность, явилась теория Томаса Мора (1478 – 1535 гг.), выдающегося английского мыслителя и гуманиста, о создании совершенного гражданского общества, воплощающего идею равенства между людьми. Сформировавшего основные принципы идеального, совершенного государства в своей знаменитой книге "Утопия" (1516 г.). Экономической основой идеального государства "Утопии" является упразднение частной собственности и утверждение собственности общественной, обеспечивающей равенство между всеми индивидами, наделенными равными социальными правами. Только на этой основе достижима гармония в обществе и счастье в повседневной жизни. По мнению Мора, в государстве "Утопия" необходимо ввести принцип распределения основных продуктов общественного производства для удовлетворения потребностей человека. Принцип распределения преследует цель создать гарантии для развития творческих дарований каждой индивидуальности, основой которых является развитие разума и интеллекта. Поэтому всеобщее просвещение и образование должно основываться на научных изысканиях, особенно прикладного характера. Ориентация на преимущество умственного труда позволяет превратить труд в естественную потребность, доставляющую удовольствие. А для этого утопийцы вводят 6 часовой рабочий день для всех. Особенно почитаем труд на благо общества, а потому труд является обязанностью, от которой никто не может уклониться. В государстве "Утопия" признается и наличие рабов, особой и небольшой группы людей, состоящая из преступников и тех кто, уклоняется от труда. Рабство есть скорее форма наказания, чем форма эксплуатации, поскольку ценностью является жизнь человека как таковая. Поэтому смертная казнь заменяется рабством.

Вместе с отменой частной собственности исчезают и пороки общества – "обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательство…"151. Моральные и этические качества утопийцев основываются на естественной природе человека как разумного существа, для которого стремление к счастью и совершенствованию является нормой. Воспитание добродетельных качеств у граждан государства "Утопия" является первейшей заботой семьи и государства. Впрочем, идеал семьи для Томаса Мора является патриархальная семья крестьянина и ремесленника, где старший заботиться о младшем, а младший с уважением относится и подчиняется старшим. Уважение к другим является величайшей добродетелью для утопийцев, наряду с сознательным отношением к труду на благо общества. Для Т. Мора основанием для морального здоровья являются простые правила религиозно-христианской морали, если они не расходятся с разумом, а доводы разума по поводу морали и добродетелей, воспринимаются как глас божий. Попытка примирить разум и религию есть одновременно отражение потребности демократизировать церковь. Поэтому в государстве "Утопия" утверждается веротерпимость и право граждан на свободу вероисповедания.

Граждане утопического государства наделены суверенным правом избирать себе власть – сенат, который является коллективной формой самоуправления народа. В сенат избираются самые достойные в нравственном отношении граждане и способные к умственной, интеллектуальной деятельности, к управлению и отправлению власти в интересах всех граждан и общества в целом, поддержанию равенства и заботе о процветании государства. Все важнейшие вопросы общественной жизни предварительно обсуждаются в каждой семье, передаются особым должностным лицам (сифогрантам), избранным тайным голосованием, а те уже передают решения граждан сенату для исполнения. Избирается и правитель отдельного города и государства в целом из числа ученых и сведущих в государственных делах. В такой форме представляется Т. Мору возможность воплощения идеала Возрожденческой личности, каждая из которых изначально является и совершенной и разумной индивидуальностью.

Еще более радикальную теорию переустройства общества в соответствии с идеалом Возржденческой личности выдвинул итальянский мыслитель и философ Томазо Кампанелла (1568 – 1639 гг.) в своем знаменито произведении "Город солнца" (1600 г.), тоже явно утопического характера. Он возводит в абсолют принцип обобществления. В соответствии с ним упраздняется не только частная собственность, как основа угнетения и неравенства, но также и институт семьи как таковой, поскольку все граждане города Солнца должны получить равное и одинаковое воспитание и образование. Всеобщий принцип обобществления требует строжайшей регламентации всех сторон общественной жизни. Труд обязателен для всех, хотя он и сокращен до 4-х часов. Потребление носит распределительно-регламентированный характер, ограничиваемый необходимостью воспроизводства естественных потребностей, не противоречащих просвещенному разуму. Воспитание, образование и просвещение ориентированы на формирование и развитие навыков к трудовой деятельности. Само же воспитание и просвещение должен носить единообразный и всеобщий характер, просвещение всего народа, которым должна заниматься не семья, а государство. Нравственное же воспитание должно базироваться на неискаженных и неизвращенных принципах христианской морали, не противоречащих человеческому разуму и принципу равенству. Причем, равенство понимается как одинаковость. Государство, как олицетворение власти всего народа, регламентирующего все стороны жизни на основе закона равенства и справедливости приобретает форму теократического государства, на основе единства светской и церковной власти. Высшим правителем должен  быть жрец, высокообразованный, нравственно совершенный и мудрый, на основе любви и беспристрастия относящийся ко всем гражданам государства. Он своего рода – "отец народа, отец нации". По сути дела свобода личности в таком государстве заменяется равенством личностей. Так, одностороннее понимание свободы человека как равенства, одинаковости неизбежно приводит как к обеднению природы человека, так и уравнительному, "казарменному", по выражению К. Маркса, коммунизму, приходящего в противоречие с Возрожденческой идеей человека как совершенной, свободной, творческой личности, неограниченной в проявлении своих способностей. По сути, это крайняя, негативная форма протеста против крайнего и негативного индивидуализма.

Как мы видим, свобода человека как индивидуальности являлась для философии Возрождения одной из главных проблем. Хотя пути достижения свободы и равенства предлагались различные. Так или иначе, выдвигается новая Возрожденческая идея, концепция человека требует ее реализации и утверждения в организации общественной жизни, соответствующей представлению о природе  и сущности человека. По сути дела в эпоху Возрождения начинает утверждаться особый взгляд на развитие истории и историческую закономерность. История меняется в зависимости от того, как изменяется "идея" человека. Поэтому пробивает себе дорогу мысль об истории как естественно-историческом, а несверхъестественном процессе. Правоту этого взгляда подтвердила вся последующая история человеческой цивилизации.

31 Теология – буквально – знание о Боге.

41 Вундт В. Введение в философию. – М.: ЧеРо, 1998. – С. 130–131.

51 См. подробнее, например: Бычков В. Эстетика Аврелия Августина. – М.: Искусство, 1984. – С. 24–31.

62 Бычков В., указ. Работа, С. 25.

73 Там же, С. 25.

81 Цит. по книге: Человек. (Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии).  М.: ИПЛ, 1991. – С. 220.

92 Хосе Ортега-и-Гассет. Человек в XV веке. // Человек. – 1992. – № 3. – С. 37.

101 Цитата по книге: "Человек" – С. 221.

112 Хосе Ортега-и-Гассет. Человек в XV веке. // Человек. – 1992. –№ 3.

121 Цитата по книге: "Человек". – М.: ИПЛ, 1991. – С. 240.

132 Хосе Ортега-и-Гассет. Человек в XV веке. // Человек. – т1992. – № 3. – С. 38.

141 Утопия (с греч.) – место, которого нет или благословенная страна.

151 Цитаты по работе: Осиновский И.Н. Томас Мор. – М.: Мысль, 1985. – С. 105.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

31472. Дослідження логічної організації перетворення даних – арифметичні операцій у різних системах числення з використанням алгоритмічних мов високого рівня 140.5 KB
  3 Дослідження логічної організації перетворення даних – арифметичні операцій у різних системах числення з використанням алгоритмічних мов високого рівня. Мета лабораторної роботи – ознайомитись з методами арифметичних операцій у різних системах числення отримати і закріпити практичні навички з побудови алгоритмів і програм. Короткі теоретичні відомості Для виконання арифметичних операцій у системі числення з основою P необхідно мати відповідні таблиці додавання та множення. 100111...
31473. Дослідження методів кодування чисел в комп’ютері з використанням алгоритмічних мов високого рівня 92.5 KB
  Для виконання операцій з двійковими числами в ЕОМ використовуються прямий зворотній додатковий модифікований зворотній і додаткові коди. Додатковий код від’ємного числа отримується додаванням одиниці молодшому розряду зворотнього коду цього числа. Для цього виконаємо кодування: отримаємо зворотній та додатковий коди для чисел А1 та А2. Таблиця 1 Варіанти завдання Перевести від’ємне дійсне число: № код прямий додатковий зворотній додатковий додатковий прямий додатковий зворотній прямий додатковий зворотній...
31474. Дослідження форм представлення десяткових чисел у комп’ютері 83.5 KB
  Це можуть бути тексти зображення числа звуки і т. В обчислювальних машинах застосовуються дві форми представлення чисел: природна форма або форма з фіксованою комою точкою; нормалізована форма або форма з плаваючою комою точкою; З фіксованою комою числа зображуються у вигляді послідовності цифр з постійним для всіх чисел положенням точки яка відділяє цілу частину від дробової. З плаваючою точкою числа зображуються у вигляді X = M×Pr де M мантиса числа правильна дріб в межах 01 ≤ M 1 r порядок числа ціле P ...
31475. Дослідження позиційних та непозиційних систем числення 81.5 KB
  1 Дослідження позиційних та непозиційних систем числення. Мета лабораторної роботи – ознайомитись з позиційними та непозиційними системами числення отримати і закріпити практичні навички з побудови алгоритмів і програм для роботи з системами числення. Короткі теоретичні відомості В позиційних системах числення один і той самий числовой знак цифра у запису числа має різні значення в залежності від того месця розряду де він розсташований. В позиційних системах числення величина позначена цифрою залежить від місця позиції...
31476. Дослідження логічної організації подання та зберігання даних – методи переводу чисел з однієї позиційної системи числення в іншу 75.5 KB
  2 Дослідження логічної організації подання та зберігання даних – методи переводу чисел з однієї позиційної системи числення в іншу. Мета лабораторної роботи – ознайомитись з методами переводу цілих дробових та змішаних чисел отримати і закріпити практичні навички з переводу чисел у різні системи числення. Короткі теоретичні відомості Перевід цілих чисел Для переводу цілих чисел з однієї системи числення з основою S в іншу з основою S1 потрібно це число послідовно ділити на основу S1 нової системи числення до тих пір поки не отримаємо...
31477. Аналіз майна підприємства та оцінка основного капіталу підприємства 128 KB
  Аналіз майна підприємства Лекція 5 2 год. Мета заняття: ознайомити студентів із значенням аналізу майна підприємства та поглибити їхні знання з питань оцінки основного капіталу підприємства; привчати творчо оперувати набутими знаннями розвивати логічне мислення студентів. ПЛАН Економічна сутність майна підприємства його структура і класифікація. Аналіз основного капіталу необоротних активів підприємства.
31478. Аналіз майна підприємства та оцінка матеріальних активів та фінансових інвестицій підприємства 141 KB
  Оцінка матеріальних активів основних засобів та фінансових інвестицій. Рекомендована література: Дидактична мета заняття: сформувати у студентів сучасне економічне мислення щодо оцінки матеріальних активів основних засобів та фінансових інвестицій дати теоретичні уявлення щодо класифікації та порядку розрахунку й методів оцінки показників що характеризують стан і ефективність використання майна підприємства. Оцінка матеріальних активів основних засобів...
31479. Аналіз оборотних активів та аналіз оборотного капіталу 108.5 KB
  Аналіз оборотних активів Лекція 7 2 год. Мета заняття: ознайомити студентів із завданнями аналізу оборотного капіталу підприємства поглибити їхні знання з питань аналізу обертання активів підприємства та ефективності їх використання розвивати логічне мислення студентів привчати творчо оперувати набутими знаннями виховувати інтерес до обраної професії. Основні показники оцінки стану та ефективності використання оборотних активів підприємства. Рекомендована література: 2 7 8 11 12 13 14 15 16 17 21 22 23 24 29 30 37 38...
31480. Аналіз оборотних активів 84 KB
  Мета заняття: ознайомити студентів із методикою аналізу власних оборотних засобів дебіторської та кредиторської заборгованості поглибити їхні знання з питань аналізу виробничих запасів та готової продукції розвивати логічне мислення студентів привчати творчо оперувати набутими знаннями виховувати інтерес до обраної професії. Аналіз стану та ефективності використання виробничих запасів та готової продукції на підприємстві. Завдання лекції: ознайомитись з методами аналізу наявності власних оборотних коштів; дати теоретичні та...