48660

История политических и правовых учений

Шпаргалка

История и СИД

История политических и правовых учений – юридическая наука и учебная дисциплина исторического профиля. В то же время, как и юриспруденция в целом, она относится к числу гуманитарных (социально-гуманитарных) наук. В этом качестве она взаимодействует с другими гуманитарными науками, но прежде всего и главным образом с философией.

Русский

2014-03-31

688.6 KB

10 чел.

§ 1. История политических и правовых учений: междисциплинарные связи, периодизация и место в системе юридических наук

История политических и правовых учений – юридическая наука и учебная дисциплина исторического профиля. В то же время, как и юриспруденция в целом, она относится к числу гуманитарных (социально-гуманитарных) наук. В этом качестве она взаимодействует с другими гуманитарными науками, но прежде всего и главным образом с философией.

С философией у юридической науки сложились давние и прочные контакты. Политические и правовые учения возникли вместе с философией и во многом разделяли ее судьбу. Этапы эволюции политико-правового знания отражают наиболее значимые фазы истории философии, а ретроспективно – отпочковавшихся от философии гуманитарных дисциплин, прежде всего теоретической социологии, этики. Представители философской мысли – от Платона и Аристотеля до В.С.Соловьева и Н.А.Бердяева – являются одновременно выдающимися фигурами в истории политических и правовых учений (см.: История политических и правовых учений. Краткий учебный курс / Под общ. ред. В.С.Нерсесянца. М., 2000. С. 3).

В своей известной классификации наук Б.М.Кедров называл все общественные науки историческими, разделяя их на основе историко-географического (национально-хронологического) и структурного критериев (см.: Кедров Б.М. О современной классификации наук. Основные тенденции в ее эволюции // Вопросы философии. 1980, № 10. С. 99-100). Все общественные (социально-гуманитарные) науки, действительно, можно именовать историческими, имея в виду историчность их объекта (права, государства, учений о праве и государстве). Однако только некоторые из них (первая группа наук в вышеприведенной классификации) специально изучают объект в его возникновении, исторической эволюции и т.п. К числу таких наук относится история политических и правовых учений. В этом своем статусе она взаимодействует с всеобщей (общегражданской) историей, а также с историей философии, социологии, этики, историей культуры и др.

1 Периодизация истории политических и правовых учений как исторической (историко-юридической) дисциплины может строиться по различным взаимосвязанным критериям: пространственно-географическому, хронологическому, а также проблемному, с учетом традиций, сложившихся в истории политико-правовой мысли, в зависимости от доминирования в ту или иную эпоху определенной парадигмы познания, по культурно-историческим эпохам и др.

1 По пространственному (пространственно-географическому) признаку история политических и правовых учений разделяется на всеобщую, региональную (например, историю европейской политико-правовой мысли) и локальную (история политико-правовой мысли отдельных стран, государств, народов). Всеобщая история политических и правовых учений нередко именуется «мировой» со ссылкой на Гегеля, который ввел понятие «всемирная философская история» (см.: Миголатьев А.А. Предисловие // Антология мировой политической мысли. Зарубежная политическая мысль: истоки и эволюция. М., 1997. Т. I. С. 26). Однако удачнее термин «всеобщая». Название «мировая», пишет В.Г.Графский, «требует, чтобы не оказался исключенным ни один из других исторических регионов мира – китайский, индийский, исламский, латиноамериканский и англо-американский, африканский и т.д. Не должны оказаться в забвении и исчезнувшие цивилизационные культуры, а также отдельные философские политико-правовые идеи и конструкции» (Графский В.Г. История политических и правовых учений. Учебник. М., 2005. С. 24). Такой охват исторического материала, конечно, невозможен ни в одной истории как науке, а тем более учебном курсе. При изложении всеобщей истории выделяются репрезентативные с точки зрения задач исследования и преподавания страны, регионы и т.п.

Пространственно-географическая характеристика истории политических и правовых учений (как и любой истории) неотделима от временной. Принцип неразрывности пространства и времени (время как одно из измерений пространства) – методологический принцип современных гуманитарных наук: «приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем».1 При этом связь исторических событий и явлений не исчерпывается хронологией. Сама хронология – лишь инструмент историка. В действительности история – не линейный процесс. Прошлое «присутствует» в настоящем историческом времени. Применительно к науке истории политических и правовых учений это, в частности, означает постоянную актуализацию тех или иных идей, концепций прошлого в современной науке права.

В учебных курсах истории политических и правовых учений используется, как правило, формально-хронологический подход. 2 На основе этого подхода периодизация курса строится, как правило, в соответствии с классическим делением истории на Древний мир (эпоха античности), Средние века, эпохи Возрождения и Нового времени, XIX и XX столетия, включая Новейшее время. При этом, например, в учебнике И.Ю.Козлихина, А.В.Полякова и Е.В.Тимошиной представлены две традиции политической и правовой мысли – Запада и России (см.: Козлихин И.Ю., Поляков А.В., Тимошина Е.В. История политических и правовых учений. Учебник. СПб., 2007). В другом учебнике (под общ. ред. О.В.Мартышина) авторы, начиная с Нового времени, прибегают к не слишком удачной более дробной классификации: эпоха буржуазных революций; эпоха свободной конкуренции; эпоха монополистического капитала, империализма, социалистических революций, противостояния двух систем, освобождения колоний, кризиса «реального социализма» и формирования «социального государства» на Западе. Применительно к России, как подчеркивает О.В.Мартышин. универсальная периодизация, основанная на опыте Запада, «применима только с поправками» (История политических и правовых учений. Учебник для вузов / Под общ. ред. О.В.Мартышина. М., 2004. С. 22).

Наряду с формально-хронологическим могут быть предложены критерии периодизации проблемного характера. Так, П.И.Новгородцев в статье, посвященной своеобразию русской философии права, утверждал, что во всемирно-историческом масштабе основой выделения эпох в развитии философии права является различное отношение к религии, новые воззрения на человека и мир (см.: Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // Новгородцев П.И. Сочинения. М., 1995. С. 365-387).

Автор одного из новейших учебников по истории политических и правовых учений Р.Т.Мухаев ориентирует на разные критерии периодизации истории как науки и как соответствующей учебной дисциплины. Заслуживает внимания обосновываемая периодизация науки на основе парадигмы познания, доминирующей в каждую историческую эпоху. Автор различает следующие основные парадигмы: теологическую, натуралистическую, юридическую и социальную (см.: Мухаев Р.Т. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2004. С. 19-26). В периодизации же истории политических и правовых учений как учебной дисциплины автор ориентируется, как можно заметить, на социальную парадигму (в ее несколько модернизированном марксистском варианте) в сочетании с традиционным хронологическим подходом. Предлагается раскрыть содержание политико-правовых учений в контексте их обусловленности социальными факторами, влияние которых изменяло соотношение государства и общества (см.: Мухаев Р.Т. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2004. С. 26-31).

В исследовании и преподавании истории политических и правовых учений уместно выделение культурно-исторических эпох, например, в истории античной политико-правовой мысли – эпохи античной классики (V-IV вв. до н.э.) и эпохи эллинизма (последняя треть IV-до II вв. до н.э.). Эпоха эллинизма ознаменовала кризис классической древнегреческой полисной идеологии, ее «коллективистской» ориентации и вместе с тем становление древнеримской мысли, отличающейся качественным своеобразием. Примером такой, более дробной периодизации античных учений может служить работа К.К.Жоля (см.: Жоль К.К. Философия и социология права. 2-е изд., испр. и доп. М., 2005. § 2 главы 12).

Историк политических и правовых учений, стремясь достичь адекватного понимания их смысла, значения (многозначности), выраженных в соответствующих текстах (иногда на иностранных языках), использует понятия и принципы герменевтики, семиотики, являющиеся методологическими ориентирами для всех современных гуманитарных наук. Для истории политико-правовой мысли особенно важна герменевтическая теория интерпретации с ее установкой на толкование текстов, знаков культуры. Формирование интерпретационных моделей изучаемых идей включает их истолкование и с позиций семиотики (понимания языка текста и т.д.).

Особого внимания требуют контакты истории политических и правовых учений с политологией (политической наукой) и ее историей. Присутствие в названии (и предмете) рассматриваемой науки политических учений оценивается по-разному. Например, В.Г.Графский пишет: «Поскольку фактически история политических и правовых учений ориентируется на изучение истории теоретических представлений о политике, государстве и законодательстве, то ее можно считать сводной исторической дисциплиной, в которой фактически сочетаются три дисциплины – историческая политология, историческое государствоведение и историческое правоведение» (Графский В.Г. История политических и правовых учений. Учебник. М., 2005. С. 11). В.В.Лазарев пытается обнаружить специфику политических учений в их сравнении с политической идеологией (как составной частью политологии). Он приходит к выводу, что «в той части, в какой политическая идеология касается государства и права, она образует курс истории политических учений как равнозначный курсу истории учений о государстве и праве. В широком смысле история политучений включает в себя все политологические идеи в полном объеме» (История государственно-правовых учений. Учебник / Отв. ред. В.В.Лазарев. М., 2006. С. 15).

Если в результате В.Г.Графский ограничивается заключением о «сводном» характере истории политических и правовых учений, то В.В.Лазарев, как видим, готов растворить ее в политологии. Не случайно в приведенной цитате не упоминаются правовые учения. Судя по всему, и эти учения автор приравнивает к политологическим. В отличие от В.Г.Графского, четко разграничивающего учения о праве и учения о государстве, В.В.Лазарев исходит из того, что «все юридическое в основе своей имеет политическую природу» (История государственно-правовых учений. Учебник / Отв. ред. В.В.Лазарев. М., 2006. С. 12).

Характеризуя историю политических и правовых учений как науку «пограничную», О.В.Мартышин утверждает, будто в нее «органически входят элементы философии, этики, социологии, политологии» (История политических и правовых учений. Учебник для вузов / Под общ. ред. О.В.Мартышина. М., 2004. С. 1). Понятно и оправданно стремление автора подчеркнуть значение для истории политических и правовых учений перечисленных отраслей знания. Но если признать, что элементы философии, социологии и т.д. включаются в структуру данной науки, то окажется под вопросом ее собственный предметно-методологический статус как юридической дисциплины.

В 30-е годы прошлого века Б.Рассел выделил категорию власти в качестве центральной для всех гуманитарных наук. Но это не означало, что все гуманитарные науки должны стать науками о власти. Каждая из них исследует этот феномен, исходя из собственных целей, специфическими методами и т.д. В частности, сам Б.Рассел раскрывал специфику власти прежде всего в социально-психологическом (с использованием идей З.Фрейда) аспекте. Для юриста, как это впервые заметил еще в XVII в. Г.Гроций, интересен «союз права и власти», а политика интересует «взаимное отношение тех частей, которые правят, и тех, которыми управляют» (Гроций Г. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1994. II. IX. LVII.)

2 Политология имеет собственную, не совпадающую с юриспруденцией сферу исследований. Юридическая наука и политология изучают различные аспекты политических явлений. 3 Юридическая наука в целом, и это решающим образом сказывается на статусе истории политических и правовых учений как юридической дисциплины, «исследует политические явления в их необходимой взаимосвязи и взаимодействии с правом и государством, в правовой форме их выражения, их существования в рамках определенного государственно установленного правопорядка» (Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2005. С. 15).

Таким образом, история политических и правовых учений, как и юридическая наука в целом, взаимодействует с другими, неюридическими гуманитарными науками, в том числе и с политологией, сохраняя собственный предметно-методологический профиль исследования и преподавания. В системе гуманитарных (социально-гуманитарных) наук ее место определяется положением в ней юридической науки в целом. При этом она куда более тесно контактирует, по сравнению, например, с общей теорией и отраслевыми юридическими науками, с историческим циклом гуманитарных наук. Особенность взаимодействия истории политических и правовых учений с другими гуманитарными науками состоит в том, что оно осуществляется как бы на двух уровнях: с позиций современного историка идей и с воссоздаваемых им позиций мыслителей прошлого (авторов этих идей), иначе, чем сегодня, представлявших соотношение различных наук и роль той или иной из них в познании государства и права.

В России становление истории политических и правовых учений как науки и учебной дисциплины относится к первой половине XIX в. Этому прежде всего способствовал фундаментальный труд выдающегося правоведа К.А.Неволина «Энциклопедия законоведения» (1839-1840 гг.), самостоятельную часть в котором составляла история философии законодательства. Это было первое из опубликованных на русском языке собственно юридическое произведение по философии права и ее истории (см.: Луковская Д.И., Гречишкин С.С., Ячменев Ю.В. Константин Алексеевич Неволин (1806-1855) // К.А.Неволин. Энциклопедия законоведения. СПб., 1997. С. 8). В дальнейшем курсы истории политических и правовых учений издавались под разными названиями. 5 Наибольшее распространение получило название «История философии права» (учебники Н.М.Коркунова, П.И.Новгородцева, Г.Ф.Шершеневича, Е.Н.Трубецкого). В советский период эта дисциплина, возрожденная в конце 50-х годов прошлого века, называлась «История политических учений» (см.: История политических учений / Под ред. С.Ф.Кечекьяна и Г.И.Федькина. М., 1960). С конца 80-х годов утвердилось название «История политических и правовых учений», фигурирующее и в ныне действующем Государственном образовательном стандарте. Однако и под другими наименованиями этот курс, начиная с К.А.Неволина, всегда охватывал учения о государстве и правовые учения. Так что, как бы ни назывался данный курс, как бы в дальнейшем его ни переименовывали, в рамках юридической науки он остается курсом истории учений о государстве и праве. Нередко его называют курсом истории политико-правовой мысли.

 В качестве исторической юридической дисциплины история политических и правовых учений взаимодействует с историей государства и права. Но, в отличие от истории государства и права, она исследует не исторический процесс возникновения и развития государства и права, а исторический процесс становления и развития знаний о государстве и праве. Свою историю имеют и отраслевые юридические науки (например, история учений о правонарушении, история понятия юридического лица и т.п.).  История политических и правовых учений тоже обращается к взглядам мыслителей прошлого, относящимся к проблемам отраслевых юридических наук, но только в тех случаях, когда соответствующие концепции имеют общетеоретическое значение (см.: История политических и правовых учений. Домарксистский период / Под ред. О.Э.Лейста. М., 1991. С. 14-15). 5 Особого внимания требует взаимодействие истории политических и правовых учений с теорией государства и права. Как история знаний о праве в его взаимосвязи с государством история политических и правовых учений является прежде всего рефлексией (саморефлексией) современного общетеоретического правоведения. Рефлексия, т.е. изучение наукой самой себя, является необходимым моментом развития научной мысли, возникающим тогда, когда наука уже получила достаточное развитие. «Применение рефлексии в исследовании проблем юридической науки, – отмечает А.Г.Москвина, – свидетельствует о зрелости теоретико-правовой науки в России. – Рефлексивный подход позволяет мысленно воспроизвести эволюцию науки в обратном порядке, от развитых форм к ее исходным началам» (Москвина А.Г. Становление русской юриспруденции. XVIII век. СПб., 2000. С. 4). Например, теория правосознания осмысливает свое современное состояние, обращаясь к теоретическому наследию П.И.Новгородцева, И.А.Ильина. Тем самым идеи этих мыслителей, в свою очередь, актуализируются, интерпретируются с позиций современного теоретического знания. В свое время П.И.Новгородцев обращался к истории политических учений в своем исследовании общественного идеала (см.: Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991). В целом можно сказать, что любая значимая теоретическая проблема раскрывается и как историческая проблема, как история конструирования понятий, зарождения и «взращивания» идей, концепций и т.д.

 Таким образом, история политических и правовых учений может рассматриваться как история теории государства и права. В современной юридической литературе это, хотя далеко и не всегда, но все же признается некоторыми авторами (см., напр.: История государственно-правовых учений. Учебник / Отв. ред. В.В.Лазарев. М., 2006. С. 14). По сути из такого понимания места истории политических и правовых учений в системе юридических наук исходил и В.С.Нерсесянц. Он отмечал, что в сложном процессе взаимосвязей в юридической науке исторических и теоретических дисциплин история политических и правовых учений играет существенную роль в качестве одной из важных историко-теоретических предпосылок развития современного политико-правового знания, совершенствования теоретических разработок проблем государства и права (см.: Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2005. С. 18-19).

Теоретико-познавательные контакты истории политических и правовых учений с теорией права (включая философию, социологию права и теорию позитивного права) столь органичны для обеих наук, что соответствующие разделы либо включаются в отечественные и зарубежные курсы теории права (см.: Поляков А.В. Общая теория права: проблемы интерпретации в контексте коммуникативного подхода. Учебник. СПб., 2004. Лекция 1. Лекция 2), либо проблемно освещаются в них, причем в хронологической последовательности (см., напр.: Синха Сурия Пракаш. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М., 1996). В дореволюционной российской юриспруденции, например, Г.Ф.Шершеневич вообще рассматривал эту дисциплину в качестве составной части философии права (см.: Шершеневич Г.Ф. Философия права. Т. 1. Часть теоретическая. Общая теория права // Радько Т.Н. Теория государства и права. Хрестоматия / Под общ. ред. И.И.Лизиковой. М., 2005. С. 310-311).

 В структуре науки истории политических и правовых учений, по аналогии со структурой теории государства и права, можно выделить следующие направления исследований (исследовательские программы): историю политических учений и историю учений о праве; историю философии права (и государства); историю социологии права (и государства); историю теории позитивного права (теории законодательства).  Кроме того, в структуре истории политических и правовых учений существует в качестве самостоятельного направления исследований ее историография, т.е. история изучения (интерпретаций) идей и теорий прошлого, исторических этапов их становления и развития и т.д. (см. подробнее: История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. ред. В.С.Нерсесянц. М., 1985. С. 27-71).

§ 2. Предмет истории политических и правовых учений

Как наука история политических и правовых учений представляет собой систему знаний об этих учениях в их историческом развитии. Она заключает в себе «знание о знании», содержащемся в политико-правовых теориях прошлого. 7 Следовательно, предмет (определенное знание об объекте) истории политических и правовых учений как науки и учебной дисциплины – «политические и правовые теории прошлого, взятые в их генезисе, историческом развитии и связи с современностью» (История политических и правовых учений. Древний мир. М., 1985. С. 10). Приведенное определение предмета данной науки, сформулированное В.С.Нерсесянцем в 1985 г., представляется наиболее удачным, так как в нем сделан акцент на самих учениях как объекте исторического познания и понимания.

Вполне приемлемы и наиболее распространенные в специальной литературе определения предмета науки истории политических и правовых учений, заостряющие внимание именно на их истории. Например, тот же автор в учебниках, изданных в 2003 и 2005 гг., предпочел несколько иначе определить специфику предмета этой юридической дисциплины. В ее рамках, отмечал В.С.Нерсесянц в 2003 г., «исследуется и освещается специфический предмет – история возникновения и развития теоретических знаний о государстве, праве, политике и законодательстве, история политических и правовых теорий, история теорий права и государства» (История политических и правовых учений. Учебник для вузов / Под общ. ред. В.С.Нерсесянца. 4-е изд. М., 2003. С. 1; см. также: Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2005. С. 13). В этом определении подчеркивается предметная роль исторического процесса возникновения, развития и т.д. учений, но из него выпадает связь истории с современностью.

Присутствие в предмете данной науки политических учений не означает, как отмечалось выше, ее поглощения, даже частичного, историей политологии (политической идеологии). Политические учения традиционно изучаются юристами как учения о государстве (в его взаимосвязи с другими политическими и социальными явлениями и институтами и прежде всего с правом). При этом как историк-гуманитарий юрист стремится в своей оценке и интерпретации тех или иных учений прошлого выявить особенности понимания в них государства в широком социально-культурном контексте, привлекая данные других гуманитарных наук и в том числе политологии.

Неудачным представляется уточнение предмета истории политических и правовых учений (как учебного курса) авторами одной их хрестоматий. В предисловии к хрестоматии авторы отмечают, что в ней «уточняется предмет курса истории политических и правовых учений. Им становится право, но только в связи с государством (т.е. право по преимуществу позитивное, узаконенное) и государственная политика, но в аспекте ее правового оформления и обеспечения, как практического, так и теоретического» (История политических и правовых учений. Хрестоматия / Под ред. Т.В.Малахова. М., 2000. С. 5). Желая подчеркнуть связь государства и права, но, исходя из ее этатистского понимания, авторы, вольно или невольно, ограничивают предмет истории политических и правовых учений только теориями позитивного права. 8 Между тем история политических и правовых учений не является историей учений только о позитивном праве. Кроме того, очевидно, что в этой науке и учебном курсе изучаются не само право, а учения о праве, учения о государстве, а не о государственной политике и т.д.

Общепризнанно, что в предмет истории политических и правовых учений включаются теоретически оформленные идеи, взгляды, концепции. Между тем уже применительно к Древнему Востоку приходится оговаривать преимущественно религиозно-мифологическое оформление соответствующих пластов общественной мысли. Это относится, например, и к русской средневековой политико-правовой мысли, представители которой выражали свои идеи главным образом в проповедях, посланиях и т.д. Вряд ли вызовет сомнение, например, и тема исследования по истории политических и правовых учений, посвященного политико-правовым взглядам Ф.М.Достоевского. «В произведениях Достоевского, – писал П.И.Новгородцев, – мы находим отчетливейшее выражение русского мировоззрения, у него мы находим и глубочайшие основы русской философии права» (Новгородцев П.И. О своеобразных элементах русской философии права // История философии права. СПб., 1998. С. 510).

Смыслообразующей сердцевиной наиболее развитых политико-правовых учений является идея права (государства), обладающая существенной новизной и значимостью для науки. В западной традиции правовой мысли идея права, как правило, находит рационально-понятийное обоснование. С этой точки зрения история политических и правовых учений может быть представлена как «история новых понятий (курсив наш. – Д.Л.) права и государства (История политических и правовых учений. Учебник для вузов / Под общ. ред. В.С.Нерсесянца. 4-е изд. М., 2003. С. 10). Однако и в западной традиции идея права (государства) может быть выражена не только в рационально-понятийной, но и в личностно экзистенциальной форме (например, у Ф.Ницше).

Входят ли в предмет истории политических и правовых учений только систематизированные взгляды и идеи? Как правило, представители данной дисциплины положительно отвечают на этот вопрос (см., напр.: Политические учения. Домарксистская политическая мысль. М., 1976. С. 7.). 9 Но все же систематизированность – это одна из форм авторской упорядоченности знания, т.е. субъективный момент творчества. В отличие от нее системность – объективное свойство знания (даже и не систематизированного). Система взглядов не всегда сочетается с их систематическим изложением (см.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 284).

8 Правовые (политико-правовые) учения в каждую данную эпоху представляют собой своеобразные формы общественного (группового, индивидуального) правосознания. 10 В структуре этих учений как форм правосознания можно выделить два взаимосвязанных аспекта: собственно познавательный и ценностный (оценочно-ценностный).

Познавательный аспект политико-правовых учений характеризует их направленность на познание правовой действительности в контексте всей социокультурной реальности данной эпохи. Ценностная сторона этих учений, во-первых, включается в само познание. Поэтому знание о мире может быть только относительно истинным. Сама истина имеет явный или неявный ценностный аспект. Во-вторых, ценностный аспект позволяет выделить приоритетные идеологические представления в том или ином учении. «Идеология, – отмечает С.П.Синха, – есть утверждение о предпочтительных ценностях» (Синха Сурия Пракаш. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М., 1996. С. 65; о типах и видах правовой идеологии см.: Поляков А.В., Тимошина Е.В. Общая теория права. Учебник. СПб., 2005. С. 170-180).

9 Требует внимания фактор преемственности в развитии политико-правовой мысли. Преемственность – это процесс, обеспечивающий историческую связь в развитии политических и правовых учений. Особый закон исторической преемственности – традиция. В эволюции политико-правовых идей, теорий складываются определенные традиции того или иного понимания права (например, позитивистская, естественно-правовая, традиция социологического правопонимания). В современной теории права это позволяет выделять соответствующие типы правопонимания. Меньше внимания, особенно в учебной литературе, уделяется типам понимания государства. Между тем и в истории учений о государстве существуют различные традиции понимания государства. С учетом этих традиций можно выделить два основных типа понимания государства – как «политического общения», особого рода союза граждан и как «аппарата», администрации (см.: Луковская Д.И. О типах понимания государства // Социальное правовое государство: вопросы теории и практики. Материалы межвузовской научно-практической конференции 21 июня 2003 года / Под ред. Д.И.Луковской. СПб., 2003. С. 6-10).

Многообразны типы и формы преемственности (см.: подробнее: Луковская Д.И. Типы и формы преемственности в развитии политико-правовой мысли // Закономерности возникновения и развития политико-юридических идей и институтов. М., 1986). Например, различаются такие формы преемственности, как: позитивная и негативная, репродуцирующая (таково, в частности, традиционалистское воспроизведение идей в древнекитайской идеологии, в западноевропейских средневековых учениях), систематизирующая (систематизацию предшествующей политико-правовой мысли осуществили в Новое время Г.Гроций и Ш.Монтескье) и др. Преемственность может также выражаться в форме взаимодействия и взаимовлияний, влияния и синтезирования. Так, именно синтез классических античных учений осуществил Аристотель, на почве христианского вероучения соответствующую синтезирующую работу проделал Фома Аквинский и т.п.

11 Развитие политико-правовой мысли – это не однолинейный процесс накопления, «суммирования» знаний. Хронологически последовательное изложение материала, особенно полезное и значимое в учебном процессе, не должно вместе с тем превращаться в хронологическую рядоположенность идей предшественников и «предвосхищаемых» ими взглядов последователей. Преемственность в истории идей вариативна. Многообразны и формы социального общения в процессе трансляции идей. Например, в европейской традиции это и безусловное повиновение в отношениях «акусматиков» (послушников) и «математиков» (теоретиков) в пифагорейской общине; и сократовский диалог; и монолитно-консервативная дидактичность схоластических диспутов; и демократическое интеллектуальное избранничество в возрожденческой «республике ученых»; и индивидуальное патриотическое миссионерство в духе Фихте и т.д. вплоть до современной институционализированной и информационно обеспеченной коллективности в науке.

Онтологическим основанием вариативности политико-правовых учений являются многогранность и многоаспектность права и государства как явлений социокультурной реальности. Выбор субъектом того или иного аспекта права (государства) не абсолютно случаен. Он диктуется, хотя и опосредованно, теми историческими, социокультурными, интеллектуальными условиями и ценностями, в которые «погружен» субъект познавательной деятельности. В гносеологическом плане плюрализм идей и теорий связан с внутренней антиномичностью (противоречивостью) самого познания. Антиномичность, вопреки Канту, не является признаком несостоятельности теории. Антиномичные ситуации в науке нередко являются внутренним источником ее развития, поиска путей к интеграции различных концепций и т.д.

Вариативность и многоликость политико-правовых учений прошлого могут создать впечатление об их истории как калейдоскопе имен, дат и т.д. В действительности и в самом учении, если оно оставило заметный след в истории, и в истории учений всегда можно и необходимо обнаружить смыслообразующую идею. Эта идея транслируется традициями, которые, как правило, оформляются в такие идейные комплексы, как определенные школы, течения, направления в исследовании права и государства.

Классификация школ, течений направлений в истории политических и правовых учений может быть осуществлена по различным основаниям. Жесткие критерии здесь вряд ли приемлемы. Одни из этих школ, направлений «замкнуты» (например, пифагорейская школа), другие – ориентированы на диалог (сократовская линия в истории идей), некоторые из них складывались на идеологической антирелигиозной основе (например, просветительское направление в XVII-XVIII вв.), иные – на основе теологической интерпретации политико-правовых явлений (католическая философия права, восходящая к Фоме Аквинскому и др.).

Важно учитывать, что и в рамках одного течения, направления теории, концепции видоизменяются и нередко воспроизводятся на новом методологическом фундаменте, с новой аргументацией и т.п., отвечающей уровню развития знания в иную историческую эпоху, и т.д. Например, в XVII в. Т.Гоббс и Дж.Локк совершили переворот в естественно-правовой доктрине, выразившийся в аксиоматизации естественно-правовых принципов, унаследованных ими от греческих и римских стоиков. Эти принципы были превращены в незыблемый постулат политико-правового знания, воспринятый, в рамках юснатурализма, всей последующей традицией просветительства.

Особо следует выделить такой тип (форму) преемственности истории политических и правовых учений, как их актуализация в ходе истории. Связь этих учений с «нашей» современностью, подчеркнутая в определении предмета рассматриваемой науки, – лишь один из моментов актуализации учений прошлого. Актуализация характерна для любой прошлой «современности» в истории политико-правовой мысли. Можно сказать, что поэтому сама эта история и изучающая ее наука продолжают существовать, находя все новые грани и проблемы в политических и правовых явлениях и в развитии политико-правового знания.

В любом развитом политико-правовом учении взаимосвязаны предмет, т.е. знание о политико-правовых явлениях, и методы получения этого знания. В этом аспекте история политических и правовых учений предстает как своеобразная история методов политико-правового познания. Иначе говоря, в предмет данной науки включаются исторические проблемы методологии правосознания. Поэтому, в частности, и в учебном процессе традиционно выделяются вопросы о методологических (философско-методологических) основах изучаемых теорий прошлого.

Методологию учений прошлого в качестве предмета науки истории политических и правовых учений следует отличать от учения о методах самой этой науки, направленных на усвоение ее предмета.

§ 3. Методология истории политических и правовых учений

Стадии интерпретации политико-правовых учений

Методология – это учение о методах, т.е. о путях и способах познания наукой своего предмета. Для классической науки были характерны поиски единого, универсального метода познания природы, общества, государства, права и т.д. Современная наука отличается признанием методологического плюрализма, а также зависимости методов не только от предмета исследования, но и от задач, целей, позиции субъекта исследования. В науке истории политических и правовых учений используется целый ряд традиционных методов, обусловленных предметом данной науки. Однако особенностью ее методологии является то, что эти методы направлены на интерпретацию (истолкование) смысла соответствующих идейных комплексов. Цель интерпретации – реконструировать и объяснить смысл, значение исследуемых идей и теорий в их историческом развитии и связи с современностью.

Традиционным для истории политических и правовых учений является исторический метод познания. 12 Этот метод раскрывает историю идей во всем их многообразии и в хронологической последовательности. Исторический метод предполагает конкретно-исторический подход к изучаемым идеям и теориям. При таком подходе проявляется связь истории политических и правовых учений с общей историей, специальными юридическими историческими дисциплинами (историей государства и права). В учебном процессе сосредоточивается внимание на хронологических рамках изучаемой теории, общеисторической характеристике эпохи (данного исторического периода), особенностях соответствующих политико-правовых институтов, опосредованных идеологией, мировоззрением эпохи, и т.д. Одним словом, дается историческая характеристика «места рождения» теории и условий ее зарождения и функционирования.

Рамки эпохи так или иначе очерчивают возможности и своеобразие творчества мыслителя, стиль мышления и т.д. Например, на исходе античной классики и накануне эллинизма многие мыслители и деятели того времени стремились выйти за пределы прежнего полиса, старались всерьез расстаться с мифологией. «Однако, – отмечал А.Ф.Лосев, – огромная социально-историческая трудность у такого рода деятелей заключалась в том, что в своих попытках отвергнуть классический полис как старомодный и не имевший возможности уместить в свои рамки разраставшееся рабовладение они не представляли себе никакой социально-экономической организации, опять-таки кроме того же самого миниатюрного рабовладельческого полиса» (Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 88). Этим, в частности, объясняется реставраторский характер политических идеалов Платона, Ксенофонта, Аристотеля.

Конкретно-исторический подход преломляется в специфическом для данной науки портретном (портретно-индивидуализирующем) методе исследования. Этот метод позволяет совместить хронологическое освещение материала с выделением персоналий наиболее значимых мыслителей, предложивших в своих трудах новые концепции государства и права (см.: Исаев И.А., Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России. Учебник. 2-е изд. М., 2003. С. 13). Благодаря портретному методу удается выделить то звено, в котором «стыкуются» конкретно-исторический контекст учения и его так называемый субъективный контекст (факты биографии мыслителя, их самооценка, значимые для понимания замысла произведения, выраженных в нем идей, цели учения в их интерпретации самим автором и т.п.). Ведь творчество мыслителя, как писал Ф.Ницше, всегда представляет собой его «невольные и незаметные мемуары». Кроме того, персональной «унией» мыслителя скрепляются, сводятся воедино различные «элементы», «части», аспекты учения.

Портретный метод особенно значим для преподавания истории политических и правовых учений. Рекомендованные студентам первоисточники, хрестоматии необходимы для усвоения ими данной дисциплины. «Одно дело, – замечает составитель одной из хрестоматий по этому курсу, – язык учебника, освещающий взгляды Августина или Платона, другое дело – язык самого автора, его манера изложения своих идей» (История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 7). Обращение к первоисточнику позволяет лучше понять смысл той или иной политико-правовой идеи в ее индивидуально-творческом своеобразии. Так, французские просветители выдвинули идею о том, что законы должны карать только внешние действия. Если мы обезличим эту идею, то ничего не узнаем о некоем Марсии, который (как можно об этом прочесть в труде Ш.Монтескье «О духе законов») увидел однажды во сне, будто бы он перерезал горло тирану Дионисию, за что тиран предал его смерти. Между тем из этого сюжета как раз и явствовало, что мысли не должны быть объектом права.

Самостоятельное значение в науке истории политических и правовых учений имеет сравнительный метод. Еще несколько десятилетий тому назад авторы монографии о сравнительном методе в юридических дисциплинах подчеркивали, что эта наука – «наука сравнительная по своему характеру, по своей природе… История политических учений без сравнительного метода немыслима» (Тилле А.А., Швеков Г.В. Сравнительный метод в юридических дисциплинах. М., 1973. С. 104). Без сравнительного анализа тех или иных доктрин, учений, действительно, трудно уяснить особенности каждой из них, определить место в рамках соответствующей школы, направления и в истории политико-правовой мысли в целом. Сопоставляются также идеи мыслителя на различных этапах его творчества с тем, чтобы разобраться в том, как вызревала основная, смыслообразующая идея данного учения.

13 Сравнительный метод применяется в синхронном и диахронном измерениях, т.е. сопоставляются теории, существовавшие в прошлом либо одновременно (в одной стране, регионе или в разных странах, регионах, культурах), либо на различных отрезках (этапах) своего развития. Диахронный сравнительный метод – это исторический метод, однако, специально направленный на сравнение, сопоставление в «пространстве» истории изучаемых теорий с целью их классификации, типологизации, выявления в них общих черт и особенностей. Синхронный сравнительный метод имеет те же цели исследования политико-правовых учений, но на определенном отрезке исторического времени, в «параллельном» времени (в разных странах и культурах).

В современной теории права и истории правовых учений изучаются и сопоставляются российская и западная традиции правопонимания, общее и особенное в них. При этом подвергаются все большему сомнению мировоззренчески-методологические установки «европоцентризма» («этноцентризма»), оставляющие в тени или вообще третирующие как «недоразвитые», не вписывающиеся в «общечеловеческие» (западные) ценности иные, кроме собственно западных, подходы к пониманию права, государства и т.п. Всеобщая история политико-правовой мысли предстает как разнонаправленный, разновекторный процесс в контексте доминантного миропонимания разных культур. Тем самым всеобщая история обогащается исследованием региональных историй и отдельных учений, в том числе и тех, которые ранее не включались в научный оборот.

Существуют два типа исследования и изложения исторического материала: «история – рассказ» и «история – проблема». Проблемное понимание истории в конце XIX–начале XX вв. пришло на смену позитивистской «истории – рассказу», что означало курс на интеграцию гуманитарных наук (наук о культуре). Вместе с тем в науке и особенно в преподавании эти типы исторического исследования и изложения материала и сегодня продолжают сосуществовать. Но в наши дни историю как науку и учебную дисциплину уже трудно представить себе как только повествование о сменяющих друг друга в хронологической последовательности событиях, явлениях, идеях.

Ведущую роль в истории политических и правовых учений играет историко-проблемный (проблемно-теоретический) метод исследования. Применение этого метода заостряет значение интерпретации учений прошлого с позиций связи истории и современности. В сочетании с хронологическим подходом он позволяет актуализировать изучаемые теории и в то же время самокритично оценивать современную познавательную ситуацию в науке. Стоит заметить, что речь идет не просто о том, чтобы придать историческую весомость и «проблемную» солидность выдвигаемым идеям и концепциям. Хотя такой прием и распространен в исследовательской практике (например, обращение к многовековым традициям естественного права), но как таковой он вряд ли способствует становлению и углублению сегодняшнего теоретического знания о праве.

При всей многовариантности политических и правовых учений в их историческом развитии в наиболее значимых из них (т.е. в основном и включаемых в предмет науки) всегда сохраняется некая инвариантная идея, т.е. смысловое проблемное «ядро», вокруг которого группируются различные концепции в прошлой и «нашей» современности. 10 Это дает возможность выделять так называемые «вечные» (сквозные) проблемы и темы в истории политико-правовой мысли. Таковы прежде всего проблемы правопонимания и понимания государства. В различных сочетаниях в учебной литературе к сквозным проблемам причисляются такие, как: соотношение права и политики, личности и государства, власти и насилия, справедливости, равенства и права, права и свободы, права и закона и др. (см.: История политических и правовых учений. Учебник для вузов / Под общ. ред. В.С.Нерсесянца. 4-е изд. М., 2003. С. 15), а также, например, соотношение права божественного и человеческого, естественного и положительного (позитивного), официального позитивного и интуитивного права и др. (см.: Графский В.Г. История политических и правовых учений. Учебник. М., 2005. С. 21).

Сквозные проблемы потому и называются вечными, что они никогда не теряли своей актуальности. Например, проблема соотношения личности и государства не утратила ранее и не утрачивает в наши дни своей актуальности. И это «вполне естественно, поскольку речь, по сути дела, идет о месте и роли человека в политической жизни общества, его правах, свободах и обязанностях, о значимости индивида в его многоликих взаимосвязях с государством, о различных аспектах и формах влияния государства и политической власти на положение личности и т.д.» (Нерсесянц В.С. Личность и государство в политико-правовой мысли (из истории идей). М., 1980. С. 3). Некоторые из сквозных проблем, например, проблема соотношения общества (догосударственного состояния) и государства, восходящая к Аристотелю, получает «новую жизнь» у Т.Гоббса и Ж.-Ж.Руссо, а современное терминологическое обозначение – только у Гегеля, разграничившего гражданское общество (сфера экономики) и государство (сфера политики).

Изучение политико-правовых теорий прошлого с позиций связи истории и современности помогает избежать крайностей их архаизации. Но зато исследователя подстерегает соблазн «перечеканить» древних философов в нашу форму рефлексии (Гегель), «подтянуть» прошлое к настоящему. Крайности модернизации истории характерны для таких, к примеру, исследовательских стереотипов, согласно которым идею правового государства можно обнаружить еще у Платона и Аристотеля. Подобные взгляды коренятся в преодоленных наукой представлениях о линейности исторического времени и «прямолинейной» преемственности идей, институтов и т.д.

Следует подчеркнуть, что, сохраняя свою смыслообразующую идею, проблемы, заостренные в том или ином учении, в дальнейшем претерпевают существенные преобразования. Они включаются в качественно иной культурно-исторический и теоретико-познавательный контекст. Поэтому история политических учений, как писал Р.Дж.Коллингвуд, – это все же «не история различных ответов на один и тот же вопрос…» (Коллингвуд Р.Дж. Идея истории Автобиография. М., 1980. С. 357). Так, теоретическое осмысление феномена государственности всегда включало проблему предотвращения произвола государственной власти. Однако неисторично возводить теорию разделения властей (именно эту теорию) к библейским сюжетам или, как это предлагает Л.С.Переломов, к концепции «сдержек» исполнительной власти Конфуция (см.: Переломов Л.С. Конфуций и доктрина разделения властей (размышления по прочтении книги Петра Баренбойма «3000 лет доктрины разделения властей». М., 1996) // Государство и право. 1997, № 3. С. 122-126).

Р.Дж.Коллингвуд писал, что «свод знания состоит не из “предложений”, “высказываний”, “суждений” или других актов утвердительного мышления… и того, что ими утверждается… Знание состоит из всего этого, вместе взятого, и вопросов, на которые оно дает ответы (курсив наш. – Д.Л.) (Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 339). Вопрос – ответная природа знания запечатлена в древнегреческом понимании диалектики (греч. dialegomay – «беседую», «веду разговор») как метода диалога – «вопросов и ответов». Своего рода диалог имеет место и у интерпретатора политико-правовых учений с мыслителями прошлого. Приходится переноситься при этом в «чужой» культурно-исторический горизонт. Это оказывается, в принципе, возможным благодаря глубинной и тонкой исторической связи прошлого и современности. Поэтому и можно надеяться на то, что заданный прошлому «вопрос» окажется исторически корректным, а полученный «ответ» будет содействовать адекватному историческому пониманию проблемного смысла учений минувших эпох.

11 Таким образом, в процессе исследования и изучения политико-правовых теорий прошлого используются следующие методы: исторический (историко-хронологический), конкретно-исторический, портретный (портретно-индивидуализирующий), сравнительный, историко-проблемный. При этом для истории политико-правовых учений характерна особая диалоговая форма понимания смысла данных учений и заключенных в них проблем. Посредством диалога с прошлым осуществляется интерпретация изучаемых идей и теорий.

12 Весь интерпретационный процесс исследования политических и правовых учений в их историческом развитии можно условно разделить на стадии описания, реконструкции и объяснения (см. подробнее: Луковская Д.И. Политические и правовые учения: историко-теоретический аспект. Л., 1985. С. 139-159). На стадии описания создается своего рода эмпирическая база исследования: выявляются тексты произведений мыслителя (авторов), проводятся необходимые источниковедческие, библиографические, историографические разыскания, раскрывается субъективный («портретный») и в целом конкретно-исторический контекст учения. Выдвигается предварительная гипотеза о смыслообразующей идее (проблеме), заключенной в данном учении (школе, направлении).

Стадия реконструкции – это стадия собственно интерпретации, ее центральное звено. Реконструкция носит проблемный характер. В процессе реконструкции предварительная гипотеза либо подтверждается, уточняется, либо заменяется новой. Эта стадия завершается созданием интерпретационной модели изучаемых идей, теорий, школ, направлений, традиций и т.д.

На завершающей стадии объяснения выдвинутая интерпретационная модель оценивается с точки зрения ее исторической адекватности и значения для современной науки Главная задача этой стадии – объяснение того, почему данное учение истолковано именно так, а не иначе, что нового внесено исследователем в предшествующие интерпретации тех же идей и теорий.

Предмет истории политических и правовых учений подвижен и изменчив. Его нельзя представить как некое «законченное целое». Почти сто лет тому назад Н.М.Коркунов отмечал, что «изложение истории философии права не может быть облечено в форму законченной логической схемы … Процесс развития явлений общественности продолжается, продолжается и влияющая на него работа мысли» (Коркунов Н.М. История философии права. СПб., 1915. С. 3). Следовательно, оказываются востребованными новые интерпретационные модели политико-правовых учений прошлого, соответствующие современному уровню развития науки, высвечивающие новые грани и стороны этих учений.

§ 1. Политико-правовые учения в странах Древнего Востока

Возникновение политико-правовой мысли связано с образованием первых государств на Древнем Востоке – в Египте, в государствах Двуречья (Месопотамии), Древней Индии, Древней Персии, Древнего Китая и др.

На ранней стадии своего развития мировоззрения, именуемые политико-правовыми, формировались главным образом на основе религиозных и мифологических представлений об окружающем мире, природе, взаимоотношениях людей друг с другом и с богами, общественном и государственном устройстве, правах и обязанностях.

Божественный первоисточник сложившихся социальных и политико-правовых порядков - основная идея и тема мифов. Считалось неоспоримым, что существует предопределенность происходящих в реальной жизни событий божественными, высшими силами.

Религиозные и мифологические представления связывались, в первую очередь, с запретами и предписаниями, которые постепенно превращались в обычаи и традиции.

Мифологические и религиозные представления оказали громадное влияние на последующую политико-правовую мысль – и в эпоху формирования философских и научных концепций политики, государства и права, и в последующие эпохи развития и формирования политических и правовых учений.

Религиозно-мифологические представления долгое время оставались господствующей формой духовного освоения действительности, благодаря которой стали развиваться философия, искусство, наука. Многие теистические положения были не только восприняты политико-правовой мыслью, но и стали доминирующими.

Можно выделить характерные особенности политико-правовых воззрений в государствах Древнего Востока.

Первая особенность: религиозно-мифологическая форма существования представлений о государстве и праве. Основы общества объявлялись божественными установлениями, и любая политика посягательства на них рассматривалась как вызов богам.

Вторая особенность: древнейшая политико-правовая мысль имела синкретный, нерасчлененный характер в структуре общественного сознания, т.е. не выделилась в самостоятельную форму общественного сознания, а являлась составной частью мифологического мировоззрения.

Третья особенность: политико-правовая мысль Древнего Востока тесно переплеталась с этическим представлениями древних людей, их религиозными убеждениями, чувствами и представляла собой этико-политические доктрины. Именно моральные предписания содержали главные жизненные принципы, в соответствии с которыми должна быть организована государственная власть и которым должны следовать все члены общества.

Четвертая особенность: древнейшая политико-правовая мысль носила исключительно прикладной характер. Ее содержание касалось лишь искусства управления, механизма осуществления власти и правосудия. Политико-правовая практика требовала прежде всего советов, рецептов успешной политики, подходящего к соответствующей ситуации законодательства и их ясного обоснования.

Пятая особенность: апологетический характер большинства политико-правовых воззрений, отражавших и защищавших интересы определенных сословий. Например, брахманизм – идеология правящей варны жрецов–брахманов в Древней Индии.

Шестая особенность: древняя политико-правовая мысль формировалась в иных исторических и культурных «ритмах» человеческого бытия. Жизнь древнего человека протекала в ином ритме бытия, ином темпе его жизни, отличалась определенной статичностью.

Седьмая особенность: древняя политико-правовая мысль формировалась, как правило, в условиях «речных цивилизаций». В долинах великих рек Африки и Азии (Нила, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Хуанхэ) происходит формирование первых государственных образований.

1.1. Политико-правовая мысль Древнего Египта

Древнейшее государство в Египте возникает в IV – III тыс. до н.э. и формируется в форме восточной деспотии во главе с наделенным неограниченной властью фараоном. Появление именно такой формы правления связано с тем, что использование вод Нила для искусственного орошения требовало создания сложных ирригационных сооружений, поддержание и усовершенствование которых возможно было только лишь с помощью сильной централизованной власти.

Уже в эпоху Древнего царства сложился настоящий культ фараона. Сложилось представление о фараоне как о земном Боге, прямом потомке небесных богов. Царь именовался "великим богом", "сыном солнца", потомком богов. Царь не умирает, а "заходит в свой вечный горизонт", он становится после смерти богом Озирисом. Он - "живущий вечно", тот, "которому дана жизнь навеки". Боги, особенно бог Гор, объявляются покровителями земных богов - фараонов. Отсюда - все политические события изображаются как проявления воли богов, земных и небесных.

Эти представления отражаются в различных надписях, особенно в надписях на внутренних стенах пирамид, в гимнах в честь фараона, поучениях и других произведениях.

Политические и правовые воззрения по широкому кругу вопросов получили отражение в "Поучении Птахотепа", которое относится к III тыс. до н.э. Но оно сохраняло свое значение и на протяжении многих столетий.

Птахотеп - виднейший представитель египетской знати, занимавший высокие посты в египетском государстве, вплоть до должности визиря. Уже в преклонном возрасте он подводит итоги накопленной за долгие годы житейской мудрости. В "Поучении" отражаются взгляды Птахотепа по вопросам общественного и государственного строя.

Птахотеп исходит из необходимости общественного неравенства. Для него человек, низший по своему положению в обществе, - плохой; высший – ценный, благородный. Он призывает "низших" с покорностью и смирением относиться к "высшим". Вот что он пишет: "Перед высшим надо опустить руки и согнуть свою спину". Он внушает "низшим", что из благополучие зависит от доброй воли и благожелательности знатных и власть имущих.

Вместе с тем Птахотеп призывает "высших" не быть заносчивыми в своем обращении с "низшими", не унижать их, не нападать на них и не вредить им. По его мнению, могущество кротости больше могущества силы. Никто не должен стремиться внушать страх, кроме царя и бога, поучает Птахотеп.

Птахотеп высказывается против каких-либо изменений в правилах поведения людей. Он испытывает страх перед всякого рода переменами. Достигнув старости, человек не должен обновлять "наставлений отца своего" и должен сказать детям своим то же, что было сказано ему его отцом. К старым заветам нельзя ничего прибавлять и в них ничего нельзя изменять.

В представлениях Птахотепа о государственной организации ярко отражаются особенности государственного строя Египта.

Слово "бог" часто совершенно отождествляется со словом "фараон". Беспрекословное повиновение начальнику объявляется высшей добродетелью чиновника. "Согни спину перед тем, кто начальник твой, начальник твой в доме царя: будет дом твой превосходен по богатству своему, и ты укрепишь дом".

Приблизительно во II пол. III тыс. до н.э. в Египте начинается распад централизованной монархии.

Политическая децентрализация повлекла за собой упадок ирригационного хозяйства. В связи с этим вновь возникает необходимость в объединении, инициативы которого исходит от гераклеопольского нома. Цари этого нома в конце III тыс. до н.э. подчиняют своей власти долину реки Нила от устья до Тиниса. В это время в Египте уже обнаруживаются самые острые противоречия: бедняки выступают против богачей, разбогатевшие собственники "высоких" полей - против представителей старой служилой знати.

Интересным литературным памятником этой эпохи является «Наставление царя Ахтоя своему сыну».1

Он советует придерживаться по отношению к населению суровой, но осторожной политики. Рекомендует, с одной стороны, жестоко расправляться с "мятежниками" и быть беспощадным к беднякам, которые претендуют на имущество рабовладельцев. С другой, - указывает на необходимость определенных уступок.

Он считает, что к беднякам необходимо относиться с недоверием, ибо они стремятся к захвату чужой собственности. "Неимущий жаден к тому, что принадлежит другому". Бедняку не следует верить, поскольку он не говорит правды, так как пристрастен к тому, от кого зависит. Бедняков, по его мнению, не следует брать в армию, т.к. "бедный - это смута войска". Богатый же, наоборот, заслуживает полного доверия. "Не пристрастен богатый в доме твоем, так как он владыка вещей и не имеет нужды".

В то же самое время он рекомендует не злоупотреблять насилием по отношению к слабым и неимущим и высказывается против несправедливых и суровых наказаний.

Ахтой советует царю ориентироваться на знать, оказывать своим приближенным всяческую поддержку: "Уважай своих вельмож, охраняй благополучие твоих людей". "Возвеличивай своих вельмож, чтобы они поступали по твоим законам". "Те, которые следуют за царем, это боги".

Он придает большое значение поддержанию религиозного культа и почитанию покойных царей. Призывает приносить щедрые жертвы богам, сооружать памятники царям.

В XVIII в. до н.э. в Египте произошло восстание свободной бедноты и рабов. Эти события нашли свое выражение в Лейденском папирусе, известном под названием "Речение(я) Ипусера" (Ипувера).2

В яркой литературной форме автор рассказывает о происшедшем перевороте: "Благородные в горе, простолюдины же в радости. Каждый город говорит: "Да будем бить мы сильных (то есть имущих) среди нас". "Земля перевернулась подобно гончарному кругу. Разбойник (стал) владельцем богатств; богач (превратил)ся в грабителя... Сильные сердцем (стали) подобно п(тицам) (из-за страха)".

Однако восстание нанесло удар традиционным представлениям о различии знатных и незнатных среди свободных людей: "Не различается сын мужа от такого, который не имеет отца".

Ипусер объясняет происшедшее волей богов и бездействием или неумелой деятельностью царя. Для него воля царя - источник всех событий в государстве.

Рассказав о страшных событиях, Ипусер в заключение выражает пожелание, чтобы все вернулось к старому порядку, чтобы полностью было восстановлено все, что было раньше. Будет хорошо, говорит он, когда будут восстановлены должности, когда будет в безопасности собственность, когда "знать номов будет стоять и наблюдать за радостью в своих домах".

Еще один источник политико-правовых воззрений древнего Египта. "Поучение Аменемопе" (X-IX вв. до н.э.).

Аменемопе призывает знать к умеренности и осторожности. Он предостерегает их против захватов чужих земель. "Не убирай межевого камня на границах полей" - советует он. "Не присваивай борозд на поле". "Берегись насиловать границы полей, чтобы не навлечь на себя страха". Он всячески стремится сохранить "золотую середину" во всем.

Поучение насквозь пронизано религиозными представлениями. Бог определяет всю судьбу человека. Человек бессилен перед его всемогуществом. "Дела человека в руках бога", - говорит он. Причем бога нельзя обмануть, так как он проникает в мысли человека: "Сердце человека - нос бога". Поэтому автор призывает к смирению, покорности, внушает мысль о необходимости во всем слепо повиноваться жрецам. Жрецы в это время играли главную роль в формировании политико-правового мировоззрения Древнего Египта.

Центральное место в политических воззрениях Древнего Египта занимали представления о божественном происхождении государства и права, о фараоне как воплощении бога, о природе и задачах власти фараонов, о правовых нормах в виде мифов, поучений, гимнов, трактатов, созданных жрецами.

1.2. Политическая мысль Древнего Вавилона

Первоначально в долинах рек Тигра и Евфрата (Двуречье) было несколько небольших государства, начало которых восходит к IV тыс. до н.э. Позднее происходит их политическое объединение. В первые столетия II тыс. до н.э. возвышается город Вавилон и на долгое время становится политическим и культурным центром южного Двуречья.

Своего расцвета Вавилонское государство достигает в XVIII в. до н.э. в царствование Хаммурапи. В это время вся страна объединяется под властью царей вавилонской династии.

Восхваление и оправдание неограниченной власти восточного деспота - царя - содержатся во вводной и заключительной частях Законов Хаммурапи.3 Здесь утверждается божественное происхождение царской власти: боги поставили Хаммурапи править "черноголовыми", это - бог неба Ану, бог земли Энлиль, бог Мардук, покровитель Вавилона, и бог солнца и света Шамаш. Все прочие боги неизменно оказывают ему, Хаммурапи, свою помощь и покровительство.

Политическая мысль Вавилона проникнута религиозными представлениями. Боги направляют судьбы людей и народов, они дают им все блага и насылают на них все беды, отражают врагов и даруют победы.

Законы превозносят царя как богоподобное существо. Царь Хаммурапи подобен богу Шамашу, он - божественный царь царей, "связь небес и земли", дарующий богатство и изобилие, мудрый, сильный и всемогущий.Царь восхваляется как носитель справедливости, защитник слабых, хранитель законности, источник всех земных богатств и благополучия своих подданных.

Хаммурапи же изображает свои законы как изданные в интересах слабых, для защиты "сирот и вдов". "Для того, чтобы сильный не обижал слабого, чтобы сироте и вдове оказывалась справедливость, я начертал в Вавилоне... для водворения права в стране, для оказания справедливости притесненному мои драгоценные слова на моем памятнике я поставил". Угнетенный, вовлеченный в тяжбу "найдет свое право, даст своему сердцу вздохнуть (свободно)", скажет, что Хаммурапи был отцом для своего народа, что он "доставил навсегда благоденствие народу, правил страною справедливо".

Хаммурапи хочет, чтобы законы, им созданные, оставались навсегда неизменными, и поэтому призывает своих преемников не вносить изменений в них. "Не отменять моего законодательства, не искажать моих слов, не изменять моих начертаний" - таков его призыв.

Страшные проклятия обрушивает Хаммурапи на голову того, кто ослушается этих его указаний. Он грозит ему опустошением страны, превращением городов в развалины, гибелью народа, смутами и восстаниями, сулит ему потерю трона, физические страдания, неизлечимые болезни, преждевременную смерть.

В Законах Хаммурапи отражается стремление увековечить существующий общественный строй и само деспотическое государство.

1.3. Политико-правовая мысль Древней Индии

В политико-правовой мысли Древней Индии доминирующее положение долгое время занимали мифологические и религиозные представления. Именно поэтому идеи брахманизма оставались господствующими на протяжении многих веков.

Зачатки идей брахманизма встречаются в ряде древнейших памятников Древней Индии, относящихся ко II тыс. до н. э. Самым ранним источником признаются Веды (в переводе с санскрита – знание, ведение). Веды состоят из четырех основных сборников: «Ригведа» (сборник гимнов), «Самаведа» (собрание песнопений), «Яджурведа» (тексты жертвенных формул), «Атхарваведа» (собрание магических заговоров и заклинаний).

В Ведах подчеркивается, что все люди поделены богами на четыре варны. Эти варны созданы из Пуруши (мирового тела и духа, первочеловека, «космического великана»).

Первая варна - жрецы (брахманы) созданы из уст Пуруши, вторая - воины, цари (кшатрии) - из рук Пуруши, третья - крестьяне, ремесленники, торговцы (вайшии, вайшьи) - из бедер Пуруши, четвертая - свободное население, слуги (шудры) - из ступней Пуруши. Варна шудр была самой низшей. Таким образом, мы впервые сталкиваемся с органической теорией происхождения сословий.

Вне варн находились чандалы и парии, выполнявшие работы могильщиков, мусорщиков и палачей, а также рабы.

Члены варн были лично свободными, но имели разные права и обязанности, т.е. они были неравноправны между собой. В привилегированном положении находились брахманы и кшатрии. Вайшии и шудры занимали подчиненное положение.

Принадлежность к варне переходила по наследству.

Строение общества, права и обязанности представителей различных варн определял мировой закон – «Рита». Рита определяет основы и божественного мира, и мира людей, фундаментальные основы сознания, истину. Рита – это закон внутренней, естественной гармонии, закон космического порядка, который проявляется и в обществе. Это – закон законов.

Идеи брахманизма получают дальнейшее развитие и конкретизацию в Брахманах, Араньяках и Упанишадах (IX-VI вв. до н.э.). Позднее появляются дхармасутры и дхармашастры – правовые сборники различных брахманистских школ. Во всех этих памятниках развивалось многозначное понятие «дхарма» - закон должного поведения, морального правопорядка. Дхарма – это важнейший принцип индивидуальной и общественной жизни.

Все варны должны четко следовать дхарме: у каждой варны своя дхарма (кодекс поведения).

Особое место среди дхармасутр и дхармашастр занимают «Законы Ману» («Манавадхармашастра» или «Манусмрити»). Хронологически их относят ко II в. до н.э. - II в. н.э. В целом в «Законах Ману»4 обосновывается и утверждается руководящее положение брахманов, их исключительное право толковать дхарму и обязанность царя чтить брахманов и во всем им подчиняться. Брахманы признавались владыками всех существ, им отводилось особое место: «Все, что существует в мире, - это собственность …брахмана; … брахман имеет права на все это».

В гл. II «Законов Ману» устанавливалось подчиненное положение кшатриев по отношению к брахманам: «десятилетнего брахмана и столетнего царя следует считать отцом и сыном, но из них двоих отец – брахман».

Царю отводилось в «Законах Ману» весьма почетное место: царь должен быть охранителем варн и всех тех, кто следует установленной для всех дхарме. Господствовала патриархальная концепция государственной власти, согласно которой правитель является отцом для своих подданных, он должен защищать их, заботиться о них. Вместе с тем царь несет ответственность не перед своими подданными, а перед богами. Здесь содержатся также общие наставления, адресованные царю: «царь должен быть всегда готов к войне, всегда обнаруживать силу, скрывать тайны, выслеживать слабости врага».

Особое внимание в «Законах Ману» отводится наказанию – данданити (данда – палка, посох). Признается, что наказание является «великой энергией», и поэтому пользоваться им следует весьма осторожно. Наказание само по себе признается весьма деятельным способом управления людьми и регулирования их поведения. «Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания, ибо трудно найти человека чистого; ведь только из страха Наказания весь мир служит пользе». Наказание является разным для четырех варн. Например, самым серьезным наказанием для брахмана был штраф и изгнание.

В Законах Ману перечисляются также загробные кары, которые может понести нарушитель дхармы. Тот, кто не исполняет дхарму, в другой рождении может оказаться в низшей варне или превратиться в животное или насекомое.

Определенный отход от идей брахманизма прослеживается в «Артхашастре» (IV-III вв. до н.э.), автором которой принято считать Каутилью, влиятельного советника царя Чандрагупты I. По форме данное произведение является определенным пособием по управлению государством.

Основными постулатами этого памятника являются: провозглашение божественной власти царя, наделение царя законодательными полномочиями, передача ему функций по охране интересов государства. 5

В «Артхашастре», наряду с традиционным пиететом к дхарме, явное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям.

Сохранение на земле установленного богами порядка, по мнению Каутильи, возможно только с помощью мудрого и искусного правителя.

Вместе с тем правитель должен жестоко подавлять неповиновение царской власти, поскольку царская власть должна быть сильной, направленной на приобретение новых территорий и приумножение богатства. Государь является неограниченным самодержавным правителем.

Каутилья рекомендует царю руководствоваться, в первую очередь, интересами укрепления государства, соображениями государственной пользы и не останавливаться перед нарушением религиозного долга, если того требуют обстоятельства.

Принципу целесообразности, практической пользы (артхе) отдается предпочтение и при применении права, хотя отмечается необходимость понимания того, что «закон основан на истине».

1.4. Политико-правовая мысль Древнего Ирана

Крупнейшим историческим памятником древней культуры Ирана является Авеста. Это собрание священных книг зороастризма, являющегося религией древних племен, населявших территорию Ирана, стран Ближнего и Среднего Востока.

Основоположником зороастризма принято считать Спитака Спитами (X- сер. VI до н.э.), который выступил в роли пророка Заратус(ш)тры. Источники свидетельствуют, что первоначально Авеста состояла из 21 книги (насков). В период завоеваний Ал. Македонского они были уничтожены, возможно, во время пожара. Из них уцелели только 3 книги: "Ясна", "Вендидат", "Висперед". Впоследствии Авеста все время дополнялась, поэтому дошедший до нас текст представляет собой соединение отрывков, которые зачастую повторялись и противоречили друг другу.

Дополнения, которые были сделаны после Заратустры, получили название Младшей Авесты. Таким образом, это произведение создавалось на протяжении многих веков. Авеста являлась господствующей религией государства Ахеменидов и Сасанидского государства. Она продолжала действовать и в период господства Арабского Халифата, противодействуя насаждавшемуся исламу.

Согласно учению Заратустры, в мире существует два начала: доброе - Ахура-Мазда (Ормузд) и злое – Ангра-Манью (Ахриман). Между ними происходит постоянная борьба. Ормузд - создатель всего лучшего, доброго, праведного, блага для всего, что существует на земле. Ахриман же является источником бедствий, разрушений, преступлений, всего злого на земле.

Заратустра прославляет Ахура-Мазду, называет превосходнейшим, совершеннейшим, мудрейшим и т.д. и надеется на победу добра над злом . Он объявляет Ахура-Мазду верховным и единственным богом. Таким образом, он вводит единобожие вместо существовавшего многобожия. Всех остальных богов - бога огня, бога солнца, воды и др. он считал его проявлениями.

В некоторых параграфах Авесты Заратустра говорит о себе как о защитнике бедных. Вот слова из "Ясны": "... ибо чистой, благой мыслью я содействую защите бедного, принадлежащего вам (Мазда). Объявим это перед вами всеми, перед дэвами и извращенными людьми".

Борьба добра со злом, воспевание всего праведного, справедливого лежит в основе этики Заратустры, которая выражается в трех принципах – добрая мысль, доброе слово, доброе дело. "Эти слова, произнесенные Маздой, содержат три правила, четыре профессии, пять властелинов, им совершаются приношения. В чем состоит тройное правило? Хорошо думать, хорошо говорить, хорошо делать" (Ясна).

Видимо, эти три правила составляли основу должного поведения людей при родовом строе. Содержание понятия "добрая мысль" означает чистоту помыслов в духе божественных законов, помощь ближнему, борьбу со злом, мир и единогласие со всеми. Человек не должен иметь дурных помыслов, не должен завидовать, быть корыстным, жестоким.

Поздний зороастризм в большей мере конкретизирует понятие "доброе слово", предписывая не нарушать слово, соблюдать договоры, поступать честно во всех торговых делах, возвращать долги, не клеветать, не оскорблять.

"Доброе дело" - третья заповедь Авесты - охватывает многие стороны общественной жизни. Прежде всего - это соблюдение законов Ахура-Мазды, особенно тех, которые предписывают трудиться на земле, орошать ее и возделывать, сажать плодовые деревья, не загрязнять землю, проводить каналы, заботиться о полезных животных.

Зороастризм обязывает своих последователей строго подчиняться священному закону, праведному порядку, воплощенному в Авесте в лице Аша. В "Виспереде" содержится призыв к верующим: "Держите в готовности ваши обе руки и ваши умы - для благого совершения законных поступков в соответствии со священным порядком и для избежания незаконных и дурных дел". Поэтому особенно в "Ясне" Аша воспевается наряду Ахура-Маздой как высшее благо, самый мудрый, справедливый, борющийся со злом.

Авеста содержит в себе проповедь просвещения, которое совпадает со знанием законов Мазды.

Просветительские идеи предписывали устройство общественной жизни в соответствии с законами Мазды, основанными на принципах добра и справедливости. Они регламентировали многие стороны общественной жизни. Придерживаться законов является обязанностью всех членов общества.

Авеста передает легенду возникновения человечества и царства, повествует о временах существования в рае Имы - человека, сына неба, который был изгнан из рая за то, что съел мясо. Вендидат передает о божественном предупреждении Имы о бедах, угрожающих земле. Это может быть и суровая зима и потоп, наводнения. Има по велению Ахура-Мазды строит убежище и забирает с собой самых сильных и красивых мужчин и женщин, зародыши всех видов самых крупных и самых красивых животных, семена различного рода деревьев, самых красивых и с самым лучшим запахом.

Ахура-Мазда повелевает создать царство, в котором "не было бы ни ссор, ни вражды, ни неверности, ни злости, ни обмана, ни низости, ни скорби, ни смерти и т.п.". Далее он подробно регламентирует, что должен сделать Има на земле, чтобы создать царство счастья: где он должен обосновать жилище, как посадить деревья, орошать землю, оберегать свое стадо - народ. Все это и было выполнено Има. И эти люди живут счастливой жизнью, которую создал им Има, - заключает Ахура-Мазда.

Таким образом, обрисовывается идеальное общество, где царят мир и счастье, где нет вражды и насилия.

Большой интерес представляет вопрос о характере власти в этом обществе. В литературе бытует мнение, что Заратустра проповедовал монархию.

Можно с убежденностью сказать, что в Авесте проповедовалась власть не просто монарха, а власть просвещенного и мудрого монарха.

Таким мудрым просветителем Ахура-Мазда называет сына Заратустры как главу гражданской власти и самого Заратустру как главу религиозной власти.

Авеста признает четыре сословия: жрецов (атраван), воинов, земледельцев и ремесленников. Она не выделяет рабов в качестве самостоятельного сословия, но вспоминает о них.

Одно из центральных мест в Авесте уделяется сословию жрецов, основной обязанностью которых является проповедование законов Заратустры и их претворение в жизнь. Наделенные духовной властью, они обладали большим влиянием в общественной и политической жизни.

Значительное место в "Вендидате" занимают вопросы гражданского права. И в частности, заключение договоров, форма их заключения, ответственность за нарушение договора; семейно-брачные отношения, преступления и наказания.

"Вендидат" предусматривает различные виды преступлений. К числу самых тяжких преступлений относятся преступления против законов Мазды, за которые устанавливаются тяжкие наказания: "Пусть разрежут его тело полностью при помощи железных лезвий", "Пусть скуют все его члены железными оковами". За ними следуют преступления против религиозных ритуалов и перечень наказаний за нарушение этих предписаний.

В "Вендидате" говорится и о преступлениях против сил природы. Преступлением считается и осквернение земли, воды и растения погребением трупа.

"Вендидат" знает и такие виды преступления, как убийство и ранение животных, в частности собаки, лишение ее еды.

Здесь же регламентируются различные виды наказания для человека и животных, которые тоже рассматриваются как субъекты преступления. Это объясняется тем, что полезных животных считали частью армии Ахура-Мазды и "обладателями сознательности".

По семейно-брачным вопросам "Авеста" предписывает необходимость семьи, детей, относя это к порождению добра. Отдается предпочтение человеку женатому, отцу семейства, а девушкам предписывается выходить замуж. На вопрос: "Что доставляет очень большую радость земле?" – Ахура-Мазда в числе прочих называет ту землю, на которой праведный человек возвел жилища, которая имеет огонь, скот, женщин, детей и группы прекрасных мужчин (Вендидат).

"Вендидат" допускает кровосмешение. Люди, которые соблюдают этот закон, Мазда выражает свою благодарность. Вместе с тем закон предписывает супружескую верность и карает за ее нарушение, запрещает разводы.

Значение "Авесты" неоценимо не только как исторического памятника. Известно, что зороастризм получил широкое распространение во многих странах - от Индии и Афганистана до Греции, от Вавилонии до Азербайджана и Армении включительно.

Зороастризм оказал огромное влияние на развитие политической мысли как Востока, так и Запада. Исследователи "Авесты" отмечают ее влияние на Демокрита (по вопросу о трех принципах морали). С этим учением был знаком и Платон, который первым из греческих автором упоминает о нем, Аристотель и ряд других античных мыслителей. Авесту изучал и Гегель, который также испытал ее определенное влияние.

§ 2. Политико-правовые учения в Древнем Китае

Образование государства в Китае относится к середине II тыс. до н.э. Первым государством было государство Инь или Шан.

VI-III вв. до н.э. в истории Китая - эта эпоха, которая называется эпохой "Сражающихся царств" или "Семи сильнейших". Такое название объясняется тем, что главенствующее положение в это время занимали семь крупнейших самостоятельных царств: Цинь, Чу, Ци, Хань, Чжао, Вэй и Янь. Помимо них существовали и мелкие царства. В ходе борьбы между семью крупными царствами все мелкие государства были уничтожены.

Китай в этот период переживал и значительный экономический подъем. Источники упоминают о разработке железорудных месторождений, выплавке железа, изготовлении железных сельскохозяйственных орудий и т.п.

Исследуемый период не случайно называют "злотым веком философии", поскольку все основные философские и этико-политические школы зародились именно в VI-IV вв. до н.э. На многие тысячелетия, таким образом, определилось русло идейной жизни Китая.

"Золотой век" китайской философии был непосредственно связан с интеллектуальной деятельностью многих представителей специфической социальной категории – ши. Сначала это были воины или мелкие чиновники, но с течением времени сфера их деятельность постепенно расширялась. Поскольку они были людьми лично свободными и грамотными, многие из них включаются в активную интеллектуальную деятельность.

Раздробленность страны на отдельные царства, затяжные междуусобные войны - все это, конечно же, отразилось и на духовной культуре и ориентированности различных этико-философских школ. Каждая школа, независимо от ее идеологической направленности, решала сугубо свои, конкретные, задачи, связанные с построением идеальной модели общества и государства. У каждой школы была своя шкала ценностей.

Наибольшее влияние на политическую культуру Китая оказали следующие школы - конфуцианство, даосизм, моизм и легизм.

§ 1. Политико-правовые учения в странах Древнего Востока

Возникновение политико-правовой мысли связано с образованием первых государств на Древнем Востоке – в Египте, в государствах Двуречья (Месопотамии), Древней Индии, Древней Персии, Древнего Китая и др.

На ранней стадии своего развития мировоззрения, именуемые политико-правовыми, формировались главным образом на основе религиозных и мифологических представлений об окружающем мире, природе, взаимоотношениях людей друг с другом и с богами, общественном и государственном устройстве, правах и обязанностях.

Божественный первоисточник сложившихся социальных и политико-правовых порядков - основная идея и тема мифов. Считалось неоспоримым, что существует предопределенность происходящих в реальной жизни событий божественными, высшими силами.

Религиозные и мифологические представления связывались, в первую очередь, с запретами и предписаниями, которые постепенно превращались в обычаи и традиции.

Мифологические и религиозные представления оказали громадное влияние на последующую политико-правовую мысль – и в эпоху формирования философских и научных концепций политики, государства и права, и в последующие эпохи развития и формирования политических и правовых учений.

Религиозно-мифологические представления долгое время оставались господствующей формой духовного освоения действительности, благодаря которой стали развиваться философия, искусство, наука. Многие теистические положения были не только восприняты политико-правовой мыслью, но и стали доминирующими.

Можно выделить характерные особенности политико-правовых воззрений в государствах Древнего Востока.

Первая особенность: религиозно-мифологическая форма существования представлений о государстве и праве. Основы общества объявлялись божественными установлениями, и любая политика посягательства на них рассматривалась как вызов богам.

Вторая особенность: древнейшая политико-правовая мысль имела синкретный, нерасчлененный характер в структуре общественного сознания, т.е. не выделилась в самостоятельную форму общественного сознания, а являлась составной частью мифологического мировоззрения.

Третья особенность: политико-правовая мысль Древнего Востока тесно переплеталась с этическим представлениями древних людей, их религиозными убеждениями, чувствами и представляла собой этико-политические доктрины. Именно моральные предписания содержали главные жизненные принципы, в соответствии с которыми должна быть организована государственная власть и которым должны следовать все члены общества.

Четвертая особенность: древнейшая политико-правовая мысль носила исключительно прикладной характер. Ее содержание касалось лишь искусства управления, механизма осуществления власти и правосудия. Политико-правовая практика требовала прежде всего советов, рецептов успешной политики, подходящего к соответствующей ситуации законодательства и их ясного обоснования.

Пятая особенность: апологетический характер большинства политико-правовых воззрений, отражавших и защищавших интересы определенных сословий. Например, брахманизм – идеология правящей варны жрецов–брахманов в Древней Индии.

Шестая особенность: древняя политико-правовая мысль формировалась в иных исторических и культурных «ритмах» человеческого бытия. Жизнь древнего человека протекала в ином ритме бытия, ином темпе его жизни, отличалась определенной статичностью.

Седьмая особенность: древняя политико-правовая мысль формировалась, как правило, в условиях «речных цивилизаций». В долинах великих рек Африки и Азии (Нила, Тигра и Евфрата, Инда и Ганга, Хуанхэ) происходит формирование первых государственных образований.

2.2. Учение Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.)

В бурный период "Борющихся царств", который характеризовался резкими социальными противоречиями и острой борьбой социальных групп, возникло учение даосизм, основателем которого считается Лао-цзы. Его учение было изложено в книге "Дао Дэ цзин" («Книга о Дао и Дэ или «Книга о пути и добродетели»), составленной учениками Лао-цзы в IV-III вв. до н.э.

Даосизм стремился объяснить мир не как творение божественной воли, а как результат действия естественных законов. Дао, по мнению мыслителя, определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость, по отношению к которой все равны.8

В учении Лао-цзы указывается, что недостатки в социальной сфере были обусловлены отклонением от подлинного дао, из-за того, что люди перестали следовать естественному закону, царящему в мире, а стали стремиться к приобретению богатств. Для того, чтобы изменить существующее положение, необходимо следовать дао, жить в согласии с природой, полностью растворяясь в ней. Дао в свою очередь само способно восстановить справедливость.

Таким образом, по его мнению, никаких насильственных перемен, никаких активных действий предпринимать не нужно для того, чтобы исправнить несправедливость. Но к такой же пассивности он призывает и правителей, проповедуя невмешательство в ход событий. Он призывает богатых и правителей оставить народ в покое: "Нужно меньше говорить, следовать естественности. Быстрый ветер не продолжается все утро, сильный дождь не продержится весь день". Лао-цзы был убежден в том, что "отсутствие желаний приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится".

Лао-цзы является одним из первых представителей анархизма. Он выступает против развития культуры, отрицает государство и законы. Отсюда и вытекает его призыв к патриархальной простоте старых времен, к отказу от письменности, орудий труда, роскоши и ненужных вещей, т.е. всего того, что послужило, на его взгляд, причиной несправедливости.

Лао-цзы в целом воспринимает государство как искусственную структуру и тем самым как очевидное зло, которое вместе с культурой, знаниями, страстями и желаниями, излишними вещами, привычками, нормами и т.п. следует попытаться преодолеть.

Итак, считают даосы, нужен лишь элементарный прожиточный минимум и элементарные формы социальной организации (государство-деревня). Соответственно не нужны контакты, не следует стремиться и к взаимообогащению опытом и знаниями. Более того, ни знание, ни письмо не нужны, как и способности, желания, страсти. Если не возвеличивать способных, люди не станут соперничать; если не ценить драгоценности, не будут воровать; если не выставлять страстно желаемого, сердца людей не возбудятся. Абстрагировавшись от страстей, люди могут избавиться от забот и приблизиться к дао. "Устраните мудрых, отбросьте знания - и народ получит стократную выгоду".

Таким образом, основной метод, используемый в администрации, - недеяние, которое встречается и у Конфуция. Недеяние в учении Лао-цзы - дальнейшая разработка той же идеи, но в духе придания ей естественности, пассивности, социально-политической отрешенности: "Мудрый, управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными желудки. Он стремиться, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми".

Цель управления посредством недеяния - стабильность, спокойствие, пассивность, простота, справедливость и даже счастье. Чересчур деятельная власть с ее тяжелыми налогами приводит людей к бедам и несчастьям: "Когда администрация инертна, народ прост, когда администрация деятельна, народ распускается". Чем больше запретов и ограничений, тем хуже людям. Поэтому мудрый говорит: "Я осуществляю недеяние, и люди самоусовершенствуются; я достигаю спокойствия, и люди сами выправляются; я не вмешиваюсь, и народ сам богатеет; я не имею стремлений, и люди сами становятся простыми".

Таким образом, простота, возведенная в принцип, влечет за собой осуждение богатства и знатности, престижа и погони за славой: "Кто стремится накопить, приобрести - тот лишь теряет". Здесь до минимума сведена значимость ритуала и этикета, вербальной коммуникации, которой огромное значение придавал Конфуций.

Ключевой идеей даосизма является следование дао. Идея недеяния и ненасилия тесно переплетаются в учении Лао-цзы. В частности он осуждал любую войну и восхвалял за мир. "Кто служит главе народа посредством дао, - говорит он, - не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючки. После больших войн наступают голодные годы".

2.3. Учение Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.)

Как уже отмечалось, учение Конфуция стало основой для многих последующих теорий и учений. На это учение должны были, хотя бы частично, ориентироваться мыслители и реформаторы последующих поколений. В первую очередь это относится к Мо-цзы.

Смутные сведения о его жизни, сохранившиеся в источниках, свидетельствуют о том, что он «вышел» из школы Конфуция, так как учился у одного из его учеников. Его учение изложено в трактате "Мо-цзы", составленном его учениками, видимо, в IV в. до н.э. Цель учения Мо-цзы такая же, как и у Конфуция - согласовать мудрость древних с потребностями времени. Но методы и рекомендации во многом отличны.

Влияние школы Конфуция сказалось в том, что Мо-цзы считал благо народа конечной целью и важнейшим критерием мудрой администрации. Для этой цели необходимо выдвигать и использовать на службе способных и достойных людей, которые имели бы право не только управлять, опираясь на общепринятые принципы, но и при необходимости поучать, направлять самого правителя.9

Высшая воля неба выражает свое одобрение либо неодобрение живущим и прежде всего их правителям, посредством знамений и аномальных природных явлений. В частности, небо, по Мо-цзы, выступало против грубой силы и несправедливых войн, разделяющих людей, против ненависти. Опираясь на волю неба, философ осуждал бесцеремонность могущественных и коварство ловких, призывал к умеренности. Он советовал обращать внимание в администрации на главное, дабы не утопать в мелочах. И здесь мы видим, что влияние Конфуция на учение Мо-цзы очевидно.

Вместе с тем есть главное, что отделяет доктрину Мо-цзы от конфуцианства.

Прежде всего, это концепция всеобщей, равновеликой и универсальной любви, любви, равной ко всем, любви деятельной, выражающейся в осязательных благодеяниях.

Суть этой концепции сводится к тому, что царящие в мире пристрастность и обособленность, противопоставление своих чужим приводит к несправедливости, господству сильных над слабыми, умных над глупыми, знатных над простыми. Между тем достаточно изменить все это и начать любить чужих так же, как своих, заботиться о других, как о самом себе. Такого рода универсализм равновеликих привязанностей принесет всем огромную пользу.

Именно этого желает небо, которое равно всех кормит и обо всех заботится. Правители же, осознав это, должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближнего, как самого себя, чужих, как своих.

Он проповедует взаимную благожелательность людей, но особенно благожелательное отношение господ и правителей к "низшим", сильных - к слабым. Он осуждает роскошь вельмож, излишние траты монарха и его приближенных, выступает за повышение жизненного и культурного уровня народа. Он мечтает о том, чтобы противоречия между бедными и богатыми, правителями и управляемыми были сглажены. Он был убежден в том, что только от недостатка взаимной любви проистекают все грабежи, насилия, угнетение слабых сильными, беспорядки и волнения.

Исходя из естественного равенства всех людей, Мо-цзы один из первых философов обосновывает договорную концепцию возникновения государства. Раньше, по его мнению, люди жили, не имея ни законов, ни правительства, ни признанного вождя. Но так как все они придерживались различных взглядов, между ними постоянно возникали раздоры.

Тогда им ничего не оставалось, как выбрать мудрого и способного человека и сделать его своим государем - сыном неба. Но так как сил сына неба не хватало на все, в помощь ему выбрали еще трех мудрых и способных в качестве его советников - министров.

Но и после этого оказалось, что Поднебесная слишком велика, и они не в состоянии рассудить, что верно и что полезно для людей, живущих в отдаленных местах. Поэтому решили разделить ее на множество государств и поставить правителей для управления им. Когда и правители были поставлены, оказалось, что их сил тоже недостаточно. Тогда в разных странах выбрали мудрых и способных и сделали их чиновниками.

Поступили они так только лишь для того, чтобы вожди служили народу и приумножали его благосостояние. Из этого положения Мо-цзы делает вывод о том, что власть государя не может быть неограниченной, что он (монарх) должен прислушиваться к советам своих министров, совещаться с ними и действовать в согласии с ними. Таким образом, согласие между народом и государем должно стать основным принципом правления.

В правовой сфере мудрый правитель должен руководствоваться целым арсеналом норм, находящихся в определенной иерархии (моральными принципами, хорошими традициями и законами).

Правитель, полагал Мо-цзы, не должен забывать о наказании и о награждении по заслугам. Именно идеи о наказании и следовании законам легли в основу учения легистов.

Не остается Мо-цзы равнодушным и к захватническим войнам, рассматривая их как преступление. Он полагает, что люди, осуждая грабежи частных лиц, должны осуждать и нападения одних государств на другие и особенно - больших на малые. Он выступает против такого положения, когда завоеванные народы превращаются в рабов.

2.4. Учение Шан Яна (390-338 гг. до н.э.)

Шан Ян является одним из виднейших теоретиков легизма и одним из основателей школы "законников" (фацзя). Основные идеи древнекитайского легизма были изложены в трактате IV в. до н.э. "Шан цзюнь шу" ("Книга правителя области Шан"). Ряд разделов этого трактата написан самим Шан Яном. Настоящее имя Шан Яна Гунсунь Ян.

Шан Ян выступает с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Он являлся критиком распространенного в это время конфуцианства, так как считал, что приверженность старым традициям, обычаям, ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике является как бы тормозом. По его мнению, люди, приверженцы таких взглядов, могут только занимать должности и блюсти законы, а рассматривать вопросы, "выходящие за рамки старых законов", они не в состоянии.10 Для того, чтобы принести пользу государству, утверждали легисты, не обязательно подражать древности.

Никакие призывы к добродетели не помогут, считает Шан Ян. Должен быть определенный выход из кризиса - в резком и решительном усилении централизованной администрации, в создании эффективного и внушающего страх аппарата власти. Самое главное - обеспечить порядок, смысл и значение которого должны быть доведены до каждой семьи. Добиться же этой великой цели возможно только одним путем - введением системы жестких регламентов, за невыполнение которых должны следовать суровые санкции. Вот для этого-то и нужен закон. Главный смысл закона - в его универсальности, жестокости и обязательности для всех: "Если в сфере управления люди будут контролироваться законом, и при продвижении по службе правилами, то ни взаимные похвалы, ни клевета друг на друга не принесут ни пользы, ни вреда".

Специальная глава почти целиком посвящена тому, как следует соблюдать закон, хранить его текст и под страхом сурового наказания строго следовать его предписаниям. Закон должен устанавливаться не произвольно, а мудрыми людьми, причем нижестоящие не смеют обсуждать его.

Основная цель закона - введение и закрепление жестокого социального стандарта, унификации: "Государство, в котором осуществлялась унификация год, будет сильным 10 лет; если унификация осуществлялась 10 лет, будет сильным столетие".

Главный момент унификации - пресечение второстепенных занятий, которые позволяют извлекать частную выгоду и ослаблять казну. Поэтому он очень грозно обрушивается на стяжателей.

Представления Шан Яна о жестоких законах как основном средстве управления государством тесно связаны с его пониманием взаимоотношений между государством и подданными. По его мнению, эти отношения носят антагонистический характер: "Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна".

Таким образом, Шан Ян предлагает определенный "порядок" управления. Под этим "порядком" он понимает деспотическую центральную власть, которая ничем и никем не ограничена, и безвольных подданных, позволяющих с ними обращаться так, как ей захочется.

Одним из основных моментов в учении Шан Яна было закрепление системы тотальной слежки подданных друг за другом, коллективной ответственности. Причем коллективная ответственность не ограничивалась семейно-родственными связями, а распространялась и на объединение нескольких общин (дворов) - пятидворки и десятидворки, которые несли круговую поруку. Все эти меры сыграли значительную роль в укреплении централизованной власти и стали существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

Легистские воззрения развивали и другие представители школы фацзя. Но во всех этих школах так или иначе обосновывается необходимость жестоких законов как средства управления.

Легисты пытались обосновать необходимость изменения законов в соответствии с изменяющимися требованиями времени. Время и закон, по их мнению, развиваются неодинаково. Поэтому старые законы нельзя «копировать». Из них следует выбирать те законы, которые нужны, и брать их за образец.

Таким образом, уже ко II в. до н.э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения и легизма, и конфуцианства и таким образом наложила определенный отпечаток на все последующее развитие государства и права в Китае.

Усилиями почти всех направлений политико-правовой мысли Древнего Китая была тщательно разработана сама концепция администрации, центральным пунктом которой стал принцип недеяния, увэй. Основной идеей был тезис о том, что умные и способные должны управлять страной. Централизация власти в царствах способствовала преодолению сословности и была той базовой основой, на которой сформировались и созрели принципы бюрократической структуры. Можно сказать, что без хорошо отработанной бюрократической машины власти, основанной на древнекитайских идеях, не было бы столь долго существовавшей китайской империи. В этом - огромная роль древнекитайской политико-правовой мысли и - шире - политической культуры.

§ 1. Становление политико-правовой мысли в Древней Греции

В политико-правовых учениях Древней Греции и всей античной цивилизации, включая Древний Рим, коренятся истоки европейского понимания права, политики государства. Вместе с тем, с одной стороны, существует известная преемственность этих учений с политико-правовой мыслью Древнего Востока, а с другой – античные политико-правовые теории отличаются столь значительным своеобразием, что их преемственная связь с последующим развитием европейских и новоевропейских идей в области политики и права обнаруживается лишь в позднейшие эпохи. Следует также учитывать, что историко-научная реконструкции учений прошлого оказалась возможной не ранее XIX столетия.

Применительно к Древней Греции нельзя не указать и на трудности реконструкции изучаемых идей, которые нередко объясняются ее более чем скромной эмпирической базой. В целом ряде случаев воспроизводить эти идеи приходится лишь по дошедшим до нас фрагментам произведений мыслителей, свидетельствам современников и др. Исключения составляют труды Платона, Аристотеля и в определенной мере Полибия.

1 Обычно выделяют три основных этапа (периода) в формировании и развитии политико-правовой мысли в Древней Греции. Обозначают их по-разному. Например, в свое время Б.Н.Чичерин выделял следующие периоды в истории греческой философии: космологический (физиологический), софистический и метафизический. В первом, разъяснял он, господствует универсализм в первобытном единстве, во втором – реализм, в третьем – рационализм (см.: Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века. 2-е изд. М., 1903. С. 19). Трехэтапной периодизации истории уже собственно политико-правовой мысли Древней Греции придерживался и В.С.Нерсесянц. Он различал ранний период (IX-VI вв. до н.э.), связанный с временем возникновения древнегреческой государственности, отмеченный заметной рационализацией политико-правовых представлений (в творчестве Гомера, Гесиода и знаменитых «семи мудрецов») и формированием философского подхода к проблемам государства и права (Пифагор и пифагорейцы, Гераклит); второй период (V-первая половина IV в. до н.э.) – время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли, нашедшего свое выражение в учениях Демокрита, софистов, Сократа, Платона и Аристотеля) и третий период (вторая половина IV-II вв. до н.э.) – период эллинизма, время начавшегося упадка древнегреческой государственности, подпадения греческих полисов под власть Македонии, а затем и Рима, представленный в учениях Эпикура, стоиков и Полибия (см.: Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2005. С. 54; см. также: Графский В.Г. История политических и правовых учений. Учебник. М., 2005. С. 130-131).

Есть и другие варианты трехэтапной периодизации политико-правовой мысли Древней Греции (см., напр.: Мухаев Р.Т. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2004. С. 70). Однако в специальной юридической литературе утвердилась, с теми или иными коррективами, периодизация, предложенная В.С.Нерсесянцем. Мы придерживаемся той же структуры изложения данной темы, но с обозначением культурно-исторических эпох – эпохи античной классики (второй период) и эпохи эллинизма (третий период). Что касается первого периода, то он охватывает так называемую архаическую эпоху – догомеровскую (отраженную Гомером) и «гомеровскую эпоху» с переходом к первым философам.

Особенности становления и последующего развития политико-правовой мысли в Древней Греции обусловлены прежде всего уникальностью полиса как формы политического общения. Слово «полис» (от греч. polis) переводится как «государство», точнее, им обозначают город-государство, состоящее из города и прилегающей к нему территории; производна от полиса «политика» (от греч. politike) – государственные дела, искусство управления государством. Однако полис – это не государство в его новоевропейском и современном понимании.

Во-первых, следует подчеркнуть общинный, замкнутый характер полиса, стремящегося к автаркии, самоизоляции в экономическом, социальном отношениях. Автаркия выступала экономической основой свободы – отдельного человека как гражданина и полиса в целом как политически независимого (например, в концепции идеального государства Аристотеля) государства.

Во-вторых, полис – это не просто автаркическая община, а гражданская община, т.е. коллектив свободных граждан. Из идентичности полиса и гражданского коллектива исходили все политико-правовые учения Древней Греции. В них отражается теснейшая, буквально физически ощущаемая гражданином полиса его связь с полисом (государством) как единым целым. Политика является для гражданина полиса естественным проявлением его общественной жизнедеятельности, политическая жизнь – «это развитие его собственного существования» (Даль Р. Демократия и ее критики. М., 2003. С. 29). Противопоставление гражданина полису было неприемлемым для гражданского коллектива и сурово каралось (подтверждение тому – судьба афинского мудреца Сократа). Хотя сказанное относится прежде всего к афинской классической демократии, но и во времена ее кризиса и начавшегося упадка полисной организации полис оставался для древнегреческих мыслителей, включая и Аристотеля, высшей ценностью.

В-третьих, полис как автаркическая община мог существовать только при сравнительно небольших размерах гражданского коллектива (в середине V в. до н.э. в Афинах – не более 40 тыс. граждан) и территории. Однако следует учитывать, что население полиса включало, кроме граждан, еще и неполноправное (афинские метеки – иностранцы) и полностью бесправное (рабы – их в Афинах середины V в. до н.э. насчитывалось 100 тыс.) население. Отношения между гражданином и, например, рабом исключались из политического (полисного) общения. Этим объясняется типичное для политико-правовых учений различных направлений противопоставление полисной организации иным «варварским» формам социального («неполитического», по представлениям древних греков) общения.

В-четвертых, свобода ценилась не как индивидуальная (вне полисного целого), а как коллективная свобода. Свободен тот, кто является полноправным (свободным) гражданином полиса. Права человека мыслятся исключительно как права гражданина. Только в эпоху эллинизма возникает мотив морально окрашенной индивидуальной свободы (Эпикур, стоики).

В-пятых, в самой природе полиса коренится идея равенства членов гражданского коллектива. Это коллектив свободных и равных, подобных друг другу граждан. Принцип равенства граждан полиса как правовой принцип закреплен в понятии «изономия» (от греч. isos – равный, одинаковый, подобный).

В-шестых, полис как единое, упорядоченное целое представлялся основанным на законе (nomos) и праве-справедливости (dike – право, законность, справедливость). Собственно, полис, если следовать афинскому законодателю VI в. до н.э. Солону, – это и есть порядок, основанный на законе. Известно, что на вопрос, как делать угодное богам, дельфийский оракул отвечал: «по закону государства» (Ксенофонт Афинский. Воспоминания о Сократе, IV, 3, 16 // Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.-Л., 1935). По аналогии с полисом, упорядоченным в соответствии с законом и на основе права-справедливости, строится и вся древнегреческая космология, формируется само понятие космоса (от греч. kosmos – Вселенная) для обозначения единства мироздания как разумно, в соответствии с законом (закономерно) упорядоченного в противоположность хаосу. Полис, основанный на законе, оказывается сначала ориентиром для исследования природы (фюсис) натурфилософами, которая затем, в свою очередь, включается в политико-правовую проблематику в учениях об естественном праве софистов, Аристотеля, стоиков.

Зарождение и постепенное утверждение начал полисной жизни еще в архаическую эпоху отражались и осмыслялись в творчестве ГОМЕРА (VIII в. до н.э.) и ГЕСИОДА (VIII-VII вв. до н.э.). 1

Сюжеты знаменитых поэм Гомера «Илиада» и «Одиссея» относятся к XIII в. до н.э. Они позволяют проследить смысловую эволюцию «дике» (dike) – слова, которым к середине V в. до н.э. стали обозначать понятие права (права-справедливости).2 Первоначально «дике» ничего «правового» не содержит. Более того, это не только «доюридический», но и «доэтический» и вообще «докачественный» (дологический) образ природных стихий – плодородия, солнца, света во всей их вещественности и предметности. При этом «дике» – плодородию постоянно угрожает «гибрис» (hibris) – ливень, несущий гибель и разрушение. К этим образам прибегает Гомер, характеризуя «правомерное» правление, с одной стороны, а с другой – губительные последствия попрания «права» (дике – «правды»). Если повелитель «правду творит», то «в его областях изобильно родится рожь и ячмень и пшено, тяготеют плодами деревья, множится скот на полях и кипят многорыбием воды (Одиссея. XIX, 111-113 // Гомер. Одиссея. Пер. В.А.Жуковского. М.-Л., 1935).

Образы «дике» и «гибрис» как созидающих и разрушительных сил природы восходят к отдаленнейшим временам матриархата и раннего земледелия. Тогда еще не было парной семьи: в «Одиссее» Арета, правительница у феаков, – жена и одновременно племянница царя Алкиноя (Одиссея. VII, 63-77). Вражда «дике» и «гибрис» носила наиболее грубый, непосредственный характер. Здесь возможна была лишь «воздающая» справедливость, основанная на мести («око за око») виновному со стороны рода в целом. С переходом к патриархату возникает моногамная семья, и нерасторжимость семейных уз становится под защиту богини Дике. В олимпийской мифологии Дике – одна из трех Ор, рожденных, как мы узнаем из «Илиады», от брака Зевса и Фемиды (Илиада. V, 749 и сл.).

В поэмах Гомера еще нет термина «закон» (nomos). В них отражено становление в далеком прошлом (по отношению к самому поэту) социальных норм в виде обычаев, олицетворяемых богиней Фемидой: само слово «обычай» (thIis) образовано от ее имени. Обычаи далеко не сразу получают религиозно-нравственную и «правовую» санкцию богини Дике. Потребуется немало времени, чтобы Зевс с помощью своей «славной» дочери Дике принялся наводить порядок на земле и в космосе. Пока же (до брака с Фемидой) Зевс – в будущем олицетворение порядка и гармонии – не стесняется супругу свою Геру подвесить на цепи, привязав к ее ногам наковальни (Илиада. XV, 18-33), он свергает в Тартар отца своего Кроноса и т.п. Не лучше ведут себя и «богоравные» гомеровские герои. Межродовые усобицы, похищение женщин, уничтожение жатв – такими сюжетами проникнута «Илиада».

Однако самому автору «Илиады» известна идея меры (нормы) дозволенного и запрещенного. Устами Нестора он осуждает междоусобицы, ставя их виновников «вне рода» и домашнего очага (Илиада. IX, 63-64). Есть у Гомера и мотив «неправого суда» (Илиада. XVI, 384-392). Поступок Агамемнона, тяжко оскорбившего Ахилла и тем навлекшего бедствия на ахейцев, Гомер прямо определяет как «гибрис» – вину, наглость (Илиада. I, 202, 214).3 Под эту категорию подпадают в «Одиссее» бесчинства «женихов» Пенелопы, злоупотребивших обычаем гостеприимства (Одиссея. XXIV, 352, XVI, 86). Обращаясь к «женихам», Одиссей и сам признает, что, полагаясь на силу и власть, он тоже в свое время «беззаконствовал» (Одиссея. XVIII, 139). И все же воздаяние «женихам» смертью за их наглость (hibris) остается «частным делом» Одиссея, а не общей этико-правовой санкцией.

В поэмах Гесиода «Теогония» (или «Происхождение богов») и «Работы и дни» (или «Труды и дни») «дике», олицетворенная в образе богини Дике, – это уже верховная общая этико-правовая норма. У Гесиода «дике» противопостоит насилию и произволу современной ему аристократии, которая насаждает «ложную правду» («схолиа дике»). Между тем без «дике»-правды немыслимо общение людей – таков вывод Гесиода, хотя он и выражен у него еще в духе дидактических наставлений (непутевому брату Персу). Сам Зевс дал людям «правду» (дике), в отличие от животных (Гесиод. Работы и дни. 276-279 // Эллинские поэты (в переводах В.В.Вересаева). М., 1963). В материальной сфере она означает необходимость постоянного труда (Работы и дни. 398). В этом аспекте поэт осмысливает «дике» как принцип труда в качестве нравственного долга. Тем самым вечное наказание Зевсом Прометея, воплощающего у Гесиода принцип нетрудовой жизни, получает религиозно-нравственную (и правовую) санкцию.4

2 В поэме «Работы и дни» Гесиод обрисовывает смену пяти «веков» в человеческой жизни: золотого, серебряного, медного, века полубогов-героев и, наконец, современного ему и наихудшего железного века. Все бедствия железного века объясняются поэтом отсутствием «правды» (дике), способной защитить общие интересы, попираемые произволом сильного (Работы и дни. 174-193). Характерно, что «дике» фигурирует у Гесиода главным образом в связи с судебной процедурой, тогда как у Гомера лишь вскользь отмечено присутствие «дике» в сфере судопроизводства. Важнейшим условием возрождения идеалов золотого века Гесиод считает «правый суд». За «кривой суд» он грозит карой не только самому виновному, но и общине, к которой тот принадлежит (Работы и дни. 225-241).

Однако Гесиод поднимается и до понимания «дике» в качестве «мировой справедливости»: Дике с помощью Зевса охраняет «мировой порядок», прообразом которого выступает полис. Посягательства на охраняемый Зевсом и Дике порядок («правопорядок») чревато неисчислимыми бедствиями. Находящийся под покровительством этих богов «мировой порядок» Гесиод впервые называет «законом» (nomos), а позже Пифагор обозначит словом «космос». Начиная с Гесиода, «номос» (закон) постепенно осмысливается как универсальная, безличная сила, подчиняющая своей власти человеческие (полисные) отношения. В этом смысле полис как порядок, основанный на законе, и закон как «порядок» («мировой порядок») совпадают.

У Гомера Зевс, чтобы решить судьбы героев, взвешивает на золотых весах жребии троянцев и данайцев (Илиада. VIII, 69-72), в другом случае – Ахилла и Гектора (Илиада. XXII, 209-214). В изображении Гесиода Зевс, желая определить «долю» человека, не прибегает к помощи весов, а «уделяет» (nomos, т.е. закон, одного корня с глаголом nIo – уделять) каждому в зависимости от его поступков: знающим «правду» – блага и почести, «надменным» – неизбежная кара. Только знание «правды» (дике) обусловливает следование полисным законам или, можно сказать – полису как закону. В результате достигается «благозаконие» (эвномия), «законообразный» порядок, санкционированный не только Дике, но и ее сестрой Эвномией, тоже дочерью Зевса и Фемиды.

Право и закон, олицетворяемые в образах олимпийских богов, постепенно рационализируются, трансформируются в отвлеченные понятия. Переосмысливается образ Зевса в качестве владыки всего сущего, «хозяина» космоса. Власть Зевса предстает как «власть» тех или иных природных начал (первоначал), «начальствующих» в природе и в целом в мироздании. У первых «натурфилософов», вместо Зевса, хотя еще и сливаясь с ним, фигурируют: вода (Фалес), воздух (Анаксимен), апейрон (Анаксимандр), логос-огонь (Гераклит), эфир (Эмпедокл, Анаксагор) – обезличенные первоначала мира как единого целого, проникнутого единым началом. Это уже не мифологические, а природные («естественные») аналоги полиса как единого целого. Можно сказать, что здесь запечатлены и перенесены на природу (космос) поиски единства, компромисса различных реальных социальных групп полиса (родовой аристократии и демоса) полиса, понятийных аналогов его власти по отношению ко всему образующему его гражданскому коллективу.

Хотя слово «философия» первым употребил Пифагор, но нередко «отцом философии» называют Фалеса. Его относят также к знаменитым «СЕМИ МУДРЕЦАМ» (конец VII-начало VI в. до н.э.), с которыми Платон связывал «зачатки эллинской мудрости». Чаще всего к «семи мудрецам», кроме Фалеса, причисляют Питтака, Периандра, Бианта, Солона, Клеобула и Хилона. У них мы находим нравственно-политические сентенции, афоризмы, высказывания вполне светского характера, относящиеся к текущей полисной жизни, роли закона в ней, о наилучшей форме полисного устройства и т.д. Многие из «мудрецов» (например, Фалес, Питтак и др.) и сами были политическими деятелями, законодателями.

К «семи мудрецам» восходит идея «меры», «золотой середины», характерная для всей античности и выразившаяся в политико-правовой плоскости в поисках меры правового и законного, меры, «золотой середины» в устройстве полиса, в соотношении преступления и наказания и т.д. Известно назидание Клеобула: «Мера – наилучшее».1 «Ничего слишком» – этот афоризм афинского архонта Солона (ок. 640-ок. 559 гг. до н.э.) применим ко всей его политической и реформаторской деятельности, к пониманию им права, закона, законности. Его реформы отменили долговое рабство, ограничили права аристократии. Стало невозможным обращать в рабство афинян, демос добился права принимать участие в управлении полисными делами. Солон заложил фундамент афинской демократии. Он ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, закрепившую компромисс между знатью и демосом. Аристотель сочтет «солоновскую» демократию наилучшей формой государственного устройства. Собственно, для Солона полис – это и есть такой порядок, основанный на законе, который сдерживает чрезмерные притязания как знати, так и демоса.

Как и многие из «семи мудрецов», Солон, по свидетельству Аристотеля, считал соблюдение законов важнейшим долгом граждан (Аристотель. Афинская полития. 11, 1 // Аристотель. Афинская полития. М., 1937). Он впервые поставил проблему личной ответственности каждого гражданина за состояние дел в полисе. От поведения каждого, полагал он, зависят процветание или гибель полиса. Исключается даже нейтральная позиция: по одному из законов, изданных Солоном, человек, не определивший твердо свою позицию в гражданском конфликте, лишается и прав гражданина (см.: Аристотель. Афинская полития. 8, 5). Как и в давние времена, за нарушение уставов Дике Солон в своих элегиях (он не только государственный деятель, но и поэт) грозит расплатой потомкам и всему роду виновного (см.: Ярхо В.Н., Полонская К.П. Античная лирика. М., 1967. С. 31). Но главное для него не старинная родовая месть («воздающая» справедливость), а ответственность перед полисом, подчинение законам полиса, охраняемым Зевсом и Дике.

Как известно, Солон своими реформами сумел «сочетать воедино» право и силу. Но речь шла не о праве как «воле сильнейшего». Г.Гроций (1589-1645 гг.), излагая концепцию права как «воли сильнейшего», ошибался, ссылаясь на Солона (см..: Гроций Г. О праве войны и мира. 1956. С. 49). Имелась в виду официальная сила полиса, а не фактическая сила борющихся сторон или частных лиц (см.: Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М., 2005. С. 58). Солон стремился подкрепить требования права-справедливости («дике») силой закона, изданного государством. Используя мифологические образы (как и многие последующие мыслители античности), он вместе с тем вплотную подошел к пониманию права, выраженного в законе, как меры поведения, соответствующей благу полиса.

ПИФАГОР (ок. 570-ок. 532 г. до н.э.) считал, что всеобъемлющей мудростью может обладать одно лишь божество, а человеку свойственно стремиться к ней. Поэтому на вопрос тирана Флиунта о роде его занятий Пифагор ответил: «Я только философ». Философы, разъяснил он тирану, – любители мудрости, а не мудрецы. Это те немногие, кто среди шуумной толпы не принимает участия в погоне за богатством и славой, а созерцают и исследуют природу вещей, и познание истины любят превыше всего. Так впервые получил свое наименование «род занятий» теоретической философией: рождение философии означало и рождение теории (от греч. theoria – наблюдение, исследование). Теория, в понимании древних греков, – это умозрение (умозрительная, теоретическая философия), буквально «зрение умом». Эдип мог ослепнуть, но не утратить способности к «созерцанию».

Как «умозрительный» философ Пифагор прежде всего математик. Сущность всех вещей, полагал он, – числа. Магическое значение некоторых из чисел постигается в занятиях музыкой. Музыка планет позволяет ощутить особую музыкально-числовую гармонию космоса, его упорядоченную меру. Свою меру, свое «исчисление» имеют и право-справедливость, и человеческие добродетели.

В математическом отношении уравнения Пифагор выразил идею «воздающей» справедливости, т.е. воздаяния равным за равное («око за око»). Такая арифметическая справедливость, полагал он, уместна в демократическом полисе с его жеребьевкой должностей и т.п. Но предпочтительнее пропорционально-геометрическая справедливость, предполагающая распределение благ не поровну, а по достоинству. Платон и Аристотель, хотя и в ином философском и политическом контексте, воспроизведут это различение Пифагором двух видов справедливости (права-справедливости).

Свое учение Пифагор проповедовал в Сицилии, в городе Кротоне. Под его влиянием в Кротоне и многих других южноиталийских полисах возникли тайные общества – пифагорейские союзы. Пифагор, судя по всему, не оставил после себя никаких сочинений, об его взглядах и учении известно главным образом по свидетельствам пифагорейцев (соответствующие тексты см.: Пифагорейская школа // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 465-505). Пифагорейские союзы отличались аристократической замкнутостью, аскетизмом, стремлением нащупать в мистике чисел образ идеального политического устройства во главе с духовно и телесно «лучшими», благородными людьми.

Идеал Пифагора и пифагорейцев – аристократия как власть немногих достойных мужей. «Неразумно, – полагали они, – обращать внимание на всякое мнение всякого и в особенности на мнение толпы. Ибо немногим свойственно прекрасно полагать и думать. Ведь очевидно, что это свойственно (только) знающим. А их немного. Таким образом, очевидно, что эта способность не простирается на большинство (людей)» (Маковельский А. Досократики. Казань, 1919. Ч. 3. С. 96). Считая особенно безобразными и вредными беспорядок и асимметрию, пифагорейцы порицали безвластие и беззаконие. С учетом характерной для них идеи «числовой меры» порядка и беспорядка, законного и беззаконного к ним применимо солоновское понимание полиса как порядка, основанного на законе.

На той же в целом общеполисной мировоззренческой основе построено политико-правовое учение ГЕРАКЛИТА Эфесского (ок. 544-480 гг. до н.э.). Его основное произведение «О природе» состояло из трех частей: о вселенной, о полисе, о божестве (см.: Маковельский А. Досократики. Казань, 1914. Ч. 1. С. 136). Сохранилось лишь около 130 высказываний Гераклита, которые по преимуществу являются фрагментами из этого произведения (см.: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С. 41-52; в дальнейшем по этому изданию указаны номера фрагментов Гераклита). Традиционно, как это отмечено выше, Гераклита причисляют к натурфилософам. Однако материально-природная стихия огня как первоначала всего сущего получает у него не просто и не только физическое, астрономическое и т.п., а прежде всего и главным образом философско-рациональное обоснование. Гераклитовский огонь – это, скорее, загадочная сакральная метафора, аллегория, настолько загадочная, что Гераклит получил еще имя «Темный». Сократ признавался, что не все понял в учении Гераклита, хотя то, что понял и даже не понял, называл «превосходным». Аристотель считал Гераклита «неудобочитаемым», но, возможно, был прав Цицерон, усматривая в этой «неудобочитаемости» намеренный дидактический прием философа. Ведь человеческие мысли – это только «детские игры» (70).

Огонь у Гераклита – не статичное первоначало всех вещей. Все течет (panta rei): в одну и ту же реку «мы входим и не входим, существуем и не существуем» (49 а). Как пламя в горении, все вещи появляются из огня, в него же они и возвращаются. В этом вечном круговороте взаимопревращения всех вещей, жизни и смерти, смены дня и ночи, в гераклитовском «беличьем колесе жизни» (А.И.Герцен) абсолютно устойчив только сам процесс вечной пульсации огня – не просто телесно-вещественного, но живого, духовного, наделенного разумом первоначала вселенской и человеческой жизни. Источником всеобщего движения является борьба (война) противоположных сил – справедливого и несправедливого, добра и зла. Одним борьба «определила быть богами, другим – людьми; одних она сделала рабами, других – свободными» (53).

Однако огонь у Гераклита разумен. В этом своем качестве он предстает как всем управляющий логос (от греч. logos – слово, понятие, разум, закон), воплощающий скрытую «разумную» гармонию мира, жизни человека как единства борющихся сил: добро и зло приходят к единству, как дрожащие струны лука и лиры; «расходящееся само с собой согласуется…» (51). «Не мне, – говорит Гераклит, – но логосу внимая, мудро признать, что все – едино» (50). На страже единства мира, соблюдения меры в борьбе и соперничестве различных начал стоят у Гераклита Зевс (тождественный логосу-огню) и его дочь Дике. Она, Дике, настигнет даже солнце, если оно перейдет свою меру (94), не говоря уже о лжецах и лжесвидетелях (28). Какое бы то ни было «отпадение» от единого, своеволие («гибрис») надо, убежден Гераклит, «гасить скорее, чем пожар» (43). Отстаиваемое мыслителем вселенское единство явно отражает мифологически осмысливаемое им полисное единство, понимание полиса как единого целого.

Единое – это и всеобщее. Хотя большинство людей живут так, как если бы они имели собственное понимание, «необходимо следовать всеобщему» (2), т.е. подчиняться всеуправляющему и всеобщему логосу-огню (можно сказать, судьбе, року, необходимости). Логос – всеобщий разумный закон, в его лице именно разум становится у Гераклита единой и общезначимой мерой и нормой поведения и мышления. Угадывается и необходимость «разумности» полисных законов, оберегаемых Дике (правом-справедливостью). Не потому ли народ, как говорит Гераклит, «должен сражаться за законы, как за свои стены» (44). Человеческих (полисных) законов множество, но «все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» (114). Поэтому разумному человеку так важно и нужно «укрепить себя этим для всех общим, как город, законом и много крепче» (114).

Таким образом, Гераклит – сторонник полисного гражданского единства и общеполисной законности. Разумное, «логосное» начало полисного закона и законности воплощено у него в образе-понятии (Дике) божественной справедливости. Но веления разума, логоса-огня, доступны далеко не всем. Как правило, люди не понимают их (1). Только у бога «прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое – справедливым» (102). Они верят «народным певцам», и «учитель для них – толпа…» (104). Очевидная неприязнь философа к «толпе», демосу подтверждается и другими его афоризмами: «Один для меня – десять тысяч, если он – наилучший» (49); «И воле одного повиновение – закон» (33) и др. Эти высказывания Гераклита приводятся обычно и для доказательства предпочтения им аристократии как формы управления полисом.

Судя по всему, Гераклит, действительно, был на стороне аристократии, хотя и не старой, родовой аристократии, а, можно сказать, просвещенной, т.е. «правления знающих». Для этого были у него личные причины. Выходец из Эфеса, из аристократического рода Кодридов, он вряд ли простил демократам-эфесцам то, что они изгнали друга его Гермодора – «мужа наилучшего среди них», не желая, чтобы никто среди них не оказался «наилучшим» (121). Однако политическая аристократическая (элитаристская и антидемократическая, по определению В.С.Нерсесянца) позиция Гераклита не должна заслонять общего философского смысла его учения, нацеленного в обсуждаемом аспекте на обоснование жизнеспособности и «логосного» (разумного) смысла существования полиса как особой, в то время только утверждавшейся формы политико-правового общения.

Заметно влияние идей Гераклита о всеобщей текучести вещей и об относительности оценок большинством людей справедливого и несправедливого, добра и зла и т.п. на формирование взглядов софистов. К огненному закону-логосу Гераклита восходят учения греческих (и римских) стоиков. А в гераклитовское вечное циклическое развитие космоса вовлечены все известные греческим авторам формы государства (полисного устройства) в политической философии Платона, Аристотеля, Полибия.

§ 2. Политические и правовые учения эпохи античной классики (середина V-IV вв. до н.э.) 

Если Пифагор и Гераклит называли и считали себя «только философами», а не мудрецами, то с середины V в. до н.э. появились СОФИСТЫ (от греч. sofos – мудрый) – мудрецы, сведущие в различных науках и искусствах. Ранее слово «софист» означало любого «мастера» своего дела, способного учить других своему мастерству. Это мог быть и плотник (у Гомера), и мореплаватель (у Гесиода) и др. Но с середины V в. до н.э. слово «софист» прочно закрепилось за преподавателями ораторского искусства и других знаний. Их стали называть софистами, т.е. «учителями мудрости».

За свои уроки софисты брали немалую плату, что вызывало нарекание современников, порождало слухи (далеко не всегда соответствующие действительности) об их «вымогательствах», да это и само по себе возмущало тех, для кого образ мудреца был несовместим с практичностью и житейским прагматизмом. 2 Аристократ Платон называл софистов «торговцами мудростью». Он, как и Аристотель, не разделял их взглядов, хотя и относился к некоторым из софистов с большим уважением. Между тем о софистах и их учении нам известно главным образом именно из произведений Платона и Аристотеля, опровергавших это учение.

Софисты преподавали астрономию, геометрию, метеорологию, музыку. Но прежде всего они учили умению говорить, публичному красноречию, столь необходимому во времена афинской демократии молодым людям, готовящимся к политической или судебной карьере. Софисты считали ораторское искусство прекраснейшим из искусств, открывающим человеку путь к власти над другими людьми, путь к силе. Суть красноречия, разъяснял Сократу софист Горгий, – в способности «убеждать словом и судей в суде, и народ в Народном собрании, да и во всяком ином собрании граждан» (Платон. Горгий, 452 е // Платон. Сочинения в трех томах. Том 1. М., 1968; в дальнейшем ссылки на это издание).

Этой способностью, полагали софисты, обладает от природы каждый человек (свободный гражданин). Чтобы ее развить, нужно лишь должным образом воздействовать на природу человека посредством обучения и воспитания. Как видим, софисты, в отличие от Пифагора и Гераклита, не были склонны усматривать в знаниях, в том числе необходимых для занятий политикой, нечто доступное лишь богам и немногим избранным. Большинство из них не сомневались в том, что каждый может управлять государством. Такого рода демократизм софистов и оказывался под прицелом критики их современников Сократа, Платона и многих других. Тем более, что для победы в споре они нередко прибегали к умозаключениям, которые в наши дни называются софизмами, т.е. отдавали предпочтение формальной правильности умозаключения, а не его содержанию. Вот один из таких софизмов: «То, что Ты не потерял, Ты имеешь. Ты не потерял рога. Значит, Ты имеешь рога». Однако и подобная словесная эквилибристика софистов не должна заслонять в нашем представлении о них просветительское значение их деятельности. Софисты заслужили то, чтобы их считали первыми просветителями древности.

Софисты преподавали в Афинах. Но все они, насколько известно, были выходцами из других полисов с разными формами правления, отличными от афинских законами, обычаями. Этот жизненный опыт подсказывал им, что законы и сам полис – не вечные божественные установления, а созданы самими людьми. Так в центре их внимания, в отличие от натурфилософов, стремящихся постичь природно-космический мир в целом, объективно-божественные основы мироздания, оказывался сам человек с его субъективными потребностями и познавательными возможностями.

Обычно разделяют два поколения софистов – старших и младших. К старшим относят Протагора, Горгия, Гиппия, Продика, Антифонта и др., к младшим – Фрасимаха, Калликла, Алкидама, Крития. Большинство старших софистов были сторонниками демократии. Младшие софисты признавали и другие формы правления – аристократию, тиранию. Софисты вообще не создали какой-либо единой, четко очерченной философской школы. Однако можно обнаружить общие философские основы их политико-правового учения. Они были намечены основателем софистического движения Протагором из Абдер (ок. 480-410 гг. до н.э.) и затем восприняты и по-разному истолкованы его учениками и последователями.

Политико-правовое учение Протагора сложилось в Афинах, где он приобрел славу выдающегося оратора и сумел заработать преподаванием немалое состояние. Однако в Афинах он оказался уже в зрелые годы, а детство и юность провел в Абдерах. Его основные произведения – «О государстве» и «О богах». Сохранились из них только фрагменты. За книгу «О богах», где он счел непостижимым для человека вопрос о существовании богов, Протагор был приговорен к смерти, но потом помилован и изгнан из Афин. Утонул в Мессинском проливе на пути в Сицилию.

Протагору принадлежит ставшее знаменитым высказывание о человеке как мере всех вещей: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют» (Платон. Теэтет, 152 а). Это положение Протагора приводит Сократ (каким он изображен у Платона) и комментирует его следующим образом: «Так вот, он говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя» (Платон. Теэтет, 158 а). Между тем, говорит далее Сократ, «то, что каждому кажется каким-то, далеко не таково на самом деле…» (Платон. Теэтет, 158 а). Протагор признает любого человека, даже и неразумного, мерой всех вещей – прекрасного и безобразного, доброго и злого, справедливого и несправедливого. Но если это так, то не существует самой истины, объективно истинного («разумного») знания о мире, с чем Сократ никак не может согласиться.

Акцент на субъективных факторах познания характерен для релятивизма – учения об относительности знания, в том числе в области этики, государства, права. 5 Протагора называют «отцом» релятивизма. Он, действительно, первым поставил вопрос об относительности и условности человеческого знания. Во времена софистов это означало переворот в философии и философствовании – обращение человека не к загадочным и порой мистическим, обожествляемым первоначалам мира и телесно-духовным закономерностям бытия, а к самому себе как свободному гражданину, способному иметь собственное, отличное от внушаемых богами, не догматическое, как сказали бы мы сегодня, мнение по вопросам религии, этики, полисной жизни. С этой точки зрения Протагор и его последователи могут быть признаны еще и первыми светскими теоретиками государства и права.

Чтобы стать «мерой» всех вещей, человек, по Протагору, должен овладеть политическим искусством, т.е. обрести добродетели, необходимые для гражданской, полисной жизни. Такие добродетели, убежден Протагор, можно в человеке воспитать, научить им. Чтобы доказать это Сократу и другим присутствующим и слушателям, Протагор, как мы узнаем из одноименного диалога Платона, выбирает форму мифа, а не умозрительного «рассуждения». К мифологическим образам он прибегает не для возвышения авторитета богов, а, можно сказать, для удобства изложения и лучшего восприятия слушателями защищаемой им позиции.

Итак, было некогда время, когда боги создали человека из смеси огня и земли, но он мало чем отличался от животных. Тогда Прометей в дар людям передал украденный им для этого огонь и научил им пользоваться. Многое получили люди (одежду, жилища, пропитание) благодаря дару Прометея. Но они продолжали жить разобщенно и погибали от хищных зверей. Обретенное «техническое» мастерство не научило их жить сообща: между ними возникали раздоры, люди вновь разъединялись и погибали. И тогда Зевс поручил Гермесу передать людям стыд (aidos) и правду (dice) с тем, чтобы каждый был причастен к справедливости и прочим гражданским добродетелям. Ибо «не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами» (Платон. Протагор, 322 d).

Таким образом, жизнь людей невозможна вне государства, а существование государства предполагает овладение людьми гражданскими добродетелями. Технических умений (умения пользоваться огнем) оказалось для этого недостаточно. Правда, и обучение добродетели вообще возможно лишь в силу ее врожденности.5 Получается, что «по природе» каждый может стать гражданином и управлять государством, но для этого нужны обучение и воспитание.

Рассказанный Протагором миф характеризует его как защитника начал государственности и порядка, полисной формы человеческого общения.3 При этом государство мыслится им как демократическое по своей сути. Протагор – сторонник демократии. Вспомним, что Зевс повелел Гермесу, чтобы каждый и все были причастны добродетели. Поэтому не только каждый человек как гражданин полиса, но и полис в целом оказывается у Протагора мерой справедливого и несправедливого, прекрасного и безобразного: «ведь что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэтет, 167 с). Следовательно, и законы, издаваемые в полисе, справедливы, пока они действуют, а преступающего законы государство наказывает (Платон. Протагор, 326 d-e).

Протагор впервые различает «природное» в человеке (причастность к стыду и правде) и «искусственно» созданное человеком в результате обучения и воспитанния в нем гражданских добродетелей (государство-полис, законы). Но он не ставит вопрос о соотношении «природного» и высоко ценимого им «культурного» (возделанного в человеке) начал в человеческой жизни, тем более не противопоставляет их. Законность и порядок заложены, по Протагору, в самой природе полиса. В отличие от Протагора, его последователи задаются вопросом о соотношении «природы» (фюсис – от греч. physis) и закона (nomos), в широком смысле – «природы» и «культуры» как искусственно созданных ценностей. При этом далеко не все софисты оценивают полисные законы как соответствующие «природе», «природной» (естественной) справедливости.

Постановка софистами проблемы соотношения природы и закона, с учетом дальнейшего развития правовой мысли, обнаруживает в их учении древнейшие истоки теории естественного права. «Природа» (неписаное естественное право) выступает у них критерием оценки полисных писаных законов. Софист Горгий из Леонтин, например, не видит между ними резкого расхождения; для него писаные законы – «стражи» полисной справедливости. Однако софист Гиппий из Элиды противопоставляет природным (справедливым) началам полисной жизни искусственные человеческие законы. Как участник полемики в диалоге Платона «Протагор» Гиппий обращается к присутствующим с такими словами: «Люди, собравшиеся здесь! – сказал он, – я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане – по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон. Протагор, 337 d).

Не нужно думать, что законы, согласно Гиппию, всегда противоречат велениям природы. На вопрос Сократа о том, вред ли или польза для государства закон, он (уже в другом диалоге Платона) отвечал: «Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит и вред, когда его плохо установили» (Платон. Гиппий Больший, 284 d). Но по сути своей, полагал Гиппий, законы – это всего лишь условные и изменчивые человеческие установления. Определяя в законах, что должно делать и от чего воздерживаться, законодатели часто руководствуются только собственным усмотрением и к тому же сами постоянно отменяют их и переделывают (см.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 13? 14 // Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. Перевод, статьи и комментарии С.И.Соболевского.М.-Л., 1935; в дальнейшем ссылки на это издание). Так что, по оценке Сократа, Гиппий был «невысокого мнения о тех, кто повинуется законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 14). В отличие от этих писаных законов «природные», неписаные законы (почитание богов, родителей), разъяснял Гиппий, «одинаково исполняются а каждой стране» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 19).

Софист Антифонт в иной плоскости заостряет гиппиеву антитезу «природы» и закона. У него появляется идея договорного происхождения законов. Веления природы, говорит он, необходимы, так как это «врожденные начала», а предписания законов всего лишь результат соглашения между людьми. Поэтому, если тайно нарушить закон, то и наказания не наступит, тогда как преступившему требования природы, пусть даже и тайно, придется претерпеть бедствия. Хотя гражданам государства и не следует нарушать его законы, но все же, рассуждает Антифонт, установления законов суть оковы для человеческой природы, а установления природы приносят человеку свободу (см.: Антифонт // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М.-Екатеринбург, 2003. С. 87).

Этико-правовой релятивизм Антифонта, выразившийся в его отношении к закону и законности, сочетается с наметившейся у него естественно-правовой идеей о том, что по природе люди свободны и равны. Он ничего не говорит о правах человека, но нащупывает очевидный довод в их защиту – о том, что у всех людей от природы одинаковые естественные потребности (в пище, дыхании, одежде). В таких своих потребностях уравнены знатные и незнатные, эллины и варвары (см.: Антифонт // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М.-Екатеринбург, 2003. С. 87).

Те же мотивы, характерные для позднейшей европейской естественно-правовой традиции, можно уловить и в высказываниях софистов младшего поколения Ликофрона и Алкидама Элейского. При этом Ликофрон ссылается на договорное происхождение государства и законов в качестве гарантий «личных прав», присущих людям от природы. А софисту Алкидаму приписывают слова о равенстве свободных и рабов. Подобные воззрения не просто подрывали устои полисной жизни и полисной идеологии эпохи античной классики, но и свидетельствовали об ее начавшемся реальном кризисе. Сократ, Платон и особенно Аристотель, отвергая идеи софистов, выступят за сохранение идеологических и этико-правовых основ классического греческого полиса. В учениях этих мыслителей основы полисной жизни получат рационально-философское осмысление и обоснование.

Софисты же и не были философами. Они, как нам уже известно, – преподаватели или, говоря современным языком, пропагандисты знаний, необходимых для занятий практической политикой. Софист младшего поколения Критий и сам был в Афинах на исходе V в. до н.э. одним из «тридцати тиранов». Кризис и упадок афинской демократии подчеркивали в глазах младших софистов относительное значение той или иной формы правления (демократии, аристократии или тирании) с точки зрения общих для них принципов, форм и методов политического властвования. Отсюда – сомнения в необходимости «цепей» законов и морали как таковых.

Из софистов младшего поколения выделялся Фрасимах из Халкидона. Для него справедливость (право-справедливость) – это то, что пригодно сильнейшему, т.е. любой существующей власти, будь то демократия или тирания. Всякая власть устанавливает законы в свою пользу. Установив законы, власть объявляет их справедливыми для подвластных – это и есть как раз то, что полезно власти, преступающего законы карают как нарушителя законов и справедливости (см.: Платон. Государство. 338, c-e). Согласно Фрасимаху, в практической политике власть, кто бы ею ни обладал, – это та сила, которой выгодно, издавая полезные для себя законы, прикрываться именем права-справедливости, прибегать к нравственно-правовому камуфляжу законов и всей своей деятельности.

Фрасимах прямо не осуждает и тем более не одобряет наблюдаемые им факты несправедливости правящих, например, в тирании, где она предстает, по его словам, «в ее наиболее завершенном виде». Он просто констатирует эти факты, побуждая задуматься слушателей еще и над тем, что творимая правящими несправедливость вовсе не порицается соотечественниками и чужеземцами. Более того, тех, кто сполна осуществит несправедливость, – лишит граждан имущества, поработит их самих, назовут не грабителями и ворами, кем сочтут совершивших лишь частичную несправедливость, а преуспевающими и благоденствующими. Вот и получается, что несправедливость сильнее и целесообразнее справедливости (см.: Платон. Государство. З43 с, 344 b-c). Ведь «справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым» (Платон. Государство. 343 d).

В высказываниях Фрасимаха можно усмотреть древнейшие истоки современной социологии политики и права, а также и политической психологии. Фрасимах говорит не о должном управлении государством, а о том, каким оно представляется ему в реальной действительности. Он не отвергает нравственные основы политики, хотя и рекомендует учитывать практическую выгоду несправедливости в сфере политики.

Насколько можно судить, ту же позицию занимает и ученик Горгия софист Пол Агригентский (ср.: История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. Ред. В.С.Нерсесянц. М., 1985. С. 232). Пол тоже считает, что лучше самому творить несправедливость, чем претерпевать ее от других. Это выгоднее для политика. Но в ходе беседы с Сократом он все же соглашается с ним в том, что «безобразнее всего несправедливость». В конечном же счете он даже признает, что чинить несправедливость постыднее, чем терпеть ее (см.: Платон. Государство. 477 с, 482 d-e).

За это Пола порицает софист Калликл (возможно, вымышленный персонаж Платона). Как и в большинстве своем софисты старшего поколения, он прибегает к антитезе «природы» и закона. Но если, согласно взглядам старших софистов, природа «диктует» равенство, то, по Калликлу, наоборот: естественное (природное) право – это право неравенства. Он настаивает на том, что «справедливо – когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей, – если взглянуть на города и народы в целом, – видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым и стоит выше слабого» (Платон. Горгий, 483 d). При этом «лучший» и «сильный» для Калликла – одно и то же (Платон. Горгий, 488 d-e, 489 c).

Калликл – не просто противник демократии афинского образца и демократического принципа гражданского равенства. Он не просто сторонник неравенства и правления «сильных» (в тирании, как он говорит, или при другом правлении) – «тех, кто владеет богатством, славою и многими иными благами» (Платон. Горгий, 486 d).  Этот софист, в отличие, например, от Пола и Горгия, которым, по словам Сократа, «недостает прямоты», прямо и недвусмысленно выступает за господство «сильных», не стесненное не только законами, но и вообще какими бы то ни было этическими нормами. Судя по всему, речь идет у Калликла и не об одном лишь политическом господстве. Лучший, сильный от природы, если он хочет прожить свою жизнь правильно, «поучает» Калликл Сократа, не сведущего, как он думает, в «человеческих нравах», «должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить (вот на что ему и мужество, и разум!), должен исполнять любое свое желание» (Платон. Горгий, 491 e). Так вот тебе истина, Сократ, продолжает далее Калликл: «роскошь, своеволие, свобода – в них и добродетель и счастье (разумеется, если обстоятельства благоприятствуют), а все прочее, все ваши звонкие слова и противные природе условности, – вздор, ничтожный и никчемный» (Платон. Горгий, 492 с).

Характерный для учения софистов релятивизм Калликл доводит до его логической крайности, наглядно демонстрируя, как релятивизм (все относительно) может обернуться нигилизмом (отрицанием общепринятого) и анархизмом (все дозволено). Авторитетнейший исследователь античной философии А.Ф.Лосев, усмотрев в высказываниях Калликла проповедь анархизма и нигилизма, видит в нем древнейшего предшественника Ф.Ницше. А.Ф.Лосев пишет об «античном ницшеанце Калликле», которому «хочется новой свободы, новой полноты бытия и самопроявления, ему хочется свободы в страстях и пожеланиях … Долой “политическую” жизнь с ее цепями законов и морали! Я силен. Я хочу страсти, воли; я хочу безудержного порыва» (Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 804).

Эту оценку взглядов Калликла не следует распространять на учение софистов в целом. Между тем существует и такая традиция в интерпретации всего софистического движения. Так, Б.Н.Чичерин характеризовал учение софистов (а не только Калликла) как «древний нигилизм». «Отсюда, – писал он, – отрицательное отношение софистики ко всем великим началам, лежащим в основе человеческой жизни, к праву, к нравственности, к религии. Грубейшая корысть, право силы, безграничное стремление к наслаждениям – вот что последовательно вытекало из этой теории (Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века.2-е изд. М., 1903. С. 31).

Приведенная характеристика учения софистов неприменима, что очевидно, к софистам старшего поколения и не вполне адекватно отражает взгляды младших софистов. Английский философ XX в. Б.Рассел писал, применительно к Фрасимаху, что точку зрения этого софиста просто «никогда не рассматривали беспристрастно».По его мнению, позиция софистов отличалась «интеллектуальной честностью» (Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 137, 96). Та же оценка звучит и в следующем высказывании о софистах: «Задолго до Макиавелли они попытались сказать правду о политической борьбе, говорили не о том, что должно быть, а о том, что есть на самом деле» (Козлихин И.Ю., Поляков А.В., Тимошина Е.В. История политических и правовых учений. Учебник. СПб., 2007. С. 22; автор – И.Ю.Козлихин).

«Софистика,– писал В.С.Нерсесянц,– многоликое явление» (История политических и правовых учений. Древний мир / Отв. ред. В.С.Нерсесянц. М., 1985. С. 233). И это, действительно, так. Если Протагор – защитник классического греческого полиса, то другие софисты сомневаются в справедливости устоев полисной жизни или даже отрицают их. Одни софисты (в основном старшего поколения) – на стороне полисной демократии и принципа гражданского равенства (вплоть до признания равенства свободных и рабов), другие – не отрицают значения иных, кроме демократии, форм полисной жизни, признавая демократию или отвергая ее, либо вообще не интересуясь самим феноменом политического властвования. При этом софисты противопоставляют полисным законам веления «природы» (или просто различают их), по-разному истолковывая принципы, диктуемые «природой». Тем самым в их учении предвосхищаются различные варианты теории естественного права, далеко выходящие за пределы античности. Долгую историю имеет и выдвинутая некоторыми софистами идея договорного происхождения государства и законов.

Софисты – оппоненты Сократа, каким его изображает в своих диалогах Платон, и, конечно, самого Платона. Они относятся с уважением к Сократу, хотя нередко называют его «простаком» в делах практической политики. Зато почти всегда им приходится признавать его превосходство как философа.

Политико-правовое учение СОКРАТА (469-399 гг. до н.э.) можно реконструировать по произведениям его учеников – Платона и Ксенофонта. Как известно, сам Сократ ничего не писал. Босой, в рваном плаще, он появлялся на улицах Афин и вел беседы (без всякой за это платы) о делах человеческих и полисных со всеми, кто слушал его, соглашался с ним или ему возражал. Кем бы ни были его слушатели – софистами или художниками, поэтами или торговцами, рабами или свободными, он хотел всем помочь найти истину, полагая, что в споре и дискуссии истина рождается, а не преподносится уже готовой ищущим ее. Он не учил истине, а именно помогал обрести ее, точнее, припомнить то, что знала вечная душа человека еще до его рождения. Этот способ рождения, точнее, возрождения истины в процессе обсуждения того или иного вопроса Сократ именовал майевтикой. Ссылаясь на профессию своей матери Фенареты, которая была повивальной бабкой, он говорил, что майевтика как повивальное искусство означает принимать «роды души, а не плоти» (Платон. Теэтет, 150 b). 5 А оно предполагает умение (искусство) вести спор, беседу. Такое умение (искусство) в Древней Греции называли диалектикой.

Сократовская диалектика – философское искусство. Для софистов важно было победить в словесном споре, Сократ стремился приобщить участвующих в беседе к истинному знанию. Оно хранится в божественной бессмертной душе человека и является даром богов – не всем, а именно философам. Сократа называют мудрецом, но сам он, как и Пифагор, считал себя философом.

В отличие от софистов, Сократ возвышал, по сути, теоретическое знание, т.е., в его понимании, такое знание о предмете, которое соответствует понятию предмета – одному-единственному, данному богами, а не индивидуально относительному, почерпнутому эмпирически из изменчивых и суетных человеческих чувств и ощущений. В этом смысле следует понимать его ответ софисту Гиппию, удивленному и даже, кажется, раздраженному тем, что в который раз ему приходится слушать одни и те же рассуждения о справедливости: «А что еще страннее, отвечал Сократ, я говорю не только одно и то же, но и об одном и том же; а ты, может быть, благодаря своей многосторонней учености, никогда не говоришь об одном и том же одного и того же» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 6).

Как философ, носитель божественного знания, Сократ приобщает своих слушателей к уже известной ему самому из божественного первоисточника истине. Знаменитое сократовское «Я знаю, что ничего не знаю» означает и призыв к обретению истинного знания, и скромность философа, понимающего, что абсолютным знанием владеют только боги, а философы, как скажет Платон, лишь «стражи истины». Что касается софистов, этих «учителей мудрости», то они могут научить в лучшем случае истинному мнению, а не понятийному знанию, хотя и это приносит немалую пользу.

Высочайший авторитет истинного знания Сократ постоянно подкрепляет неоспоримым, как он убежден, авторитетом богов. Философия еще сосуществует с мифом. Но рационализация мифа, мифологических образов богов, постепенно начинает сопровождаться философским мифотворчеством. Сами боги, по сути, во многом превращаются в категории и понятия философии, теоретического истинного знания (см.: Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1996. С. 33-34).

Есть данные, что Сократ изучал в молодости натурфилософию. Однако позже он отказался от познания небесных и природных явлений. В центре философии Сократа – человек в его неразрывном единстве и гармонии с самим собой, полисом и космосом, где обитают боги. Эти единство и гармония – должное состояние человека, полиса и Вселенной, а не то, какое существует в столь далекой от гармоничности, по наблюдениям Сократа, реальной действительности. Между тем есть единственный достойный человека путь к такому гармоничному единству. Это путь знания, познания и самопознания. В разумной природе человека, т.е. в его разумной божественной душе, коренятся возможность и необходимость разумной человеческой жизни.

Что это означает? 7 Сократ исходит из идеи тождества знания и добродетели. Разумная жизнь – это жизнь добродетельная: знающий, что такое зло, его не совершит, знание о том, что есть справедливость, не позволит совершать несправедливые поступки. Ведь «все есть знание: и справедливость, и рассудительность, и мужество» (Платон. Протагор, 361 b). Или иначе: добродетель «и есть разум» (Платон. Менон, 88 b). Добродетели нельзя научить, поскольку само знание как божественная истина доступно только философам. Но путем воспитания и самовоспитания разумной души можно помочь обрести (припомнить) знание, а тем самым и добродетель.

Сократ, по оценке Б.Н.Чичерина, был основателем нравственной (моральной) философии (Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века.2-е изд. М., 1903. С. 34). В контексте этической проблематики он развивал и свои взгляды на государство и право. Этика и политика для него нераздельны. Делами политическими (полисными) должны заниматься только те, кто наделен политической добродетелью.

Полисная (политическая) добродетель – это не мастерство или умение, какими обладает флейтист либо плотник, а царское искусство управления государством. И владеют таким искусством немногие знающие. Поэтому править должны знающие. Знающий то, в чем благо полиса, не окажется своекорыстным, не будет использовать власть как источник собственных удовольствий.

В отличие от Протагора и некоторых других софистов, Сократ не считает, что каждый (свободный гражданин) может стать политиком. Однако он отвергает и «право сильного», какое отстаивал Калликл – приверженец неравенства «по природе». Сократ – сторонник полисного равенства, т.е. равенства свободных граждан, но применительно к политической добродетели не арифметического, числового равенства (каждый может управлять делами полиса), а равенства геометрического (только достойные по своим знаниям, а значит, добродетелям могут достойно управлять государством). Геометрическое равенство и есть особая политическая (полисная) справедливость. Ты не замечаешь, обращается Сократ к Калликлу, «как много значит и меж богов, и меж людей равенство, – я имею в виду геометрическое равенство. – и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными» (Платон. Горгий, 508 a).

Полисная справедливость как правление знающих предполагает господство в полисе разумных, т.е. справедливых, законов. Но подчиняться надо и тем законам, которые не соответствуют столь высокому критерию. Полисное устройство таково, что оно вообще немыслимо без законов. Это основная идея учения Сократа о законах и законности.

Господство разумных, справедливых законов – благо для полиса как идеальной, должной формы гражданского общения. Однако и соблюдение реально действующих в полисе законов, в сравнении с беззаконием и произволом правящих, отвечает требованиям справедливости. В этом смысле «законное и справедливое – одно и то же» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 18); «законник справедлив, а беззаконник – несправедлив» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 13). Сократа не убеждают в обратном и доводы софиста Гиппия о том, что сами творцы законов часто их отменяют и переделывают. Но ведь часто, отвечал он Гиппию, и войну государство объявляет, а потом опять заключает мир, и это не значит, что из-за возможного заключения мира не надо во время войны приходить на помощь отечеству (см.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 14).

В разговоре с Гиппием о законах и законности Сократ акцентирует внимание на единодушии (единомыслии) граждан как основе законности, подчеркивая, что такое единодушие – «величайшее благо для государства» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 16). Речь идет не о том, считает нужным пояснить Сократ, «чтобы граждане присуждали награду одним и тем же хорам, чтобы хвалили одних и тех же флейтистов, чтобы отдавали преимущество одним и тем же поэтам, чтобы вообще находили удовольствие в одних и тех же предметах, но чтобы повиновались законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. IV, IV, 16). И, что особенно важно, единомыслие граждан в деле повиновения законам, столь необходимое для самого существования полиса, по убеждению Сократа, вовсе не навязывается правящими, а является результатом свободного и добровольного выбора каждым полисного гражданства.

8 Отношения личности и государства строятся, по мысли Сократа, на своего рода договорных началах. Совершеннолетний афинянин может и не принимать гражданство своего полиса. Он может отправиться в колонию или даже в другое государство. Тот же, кто остался, т.е. стал гражданином Афин, тем самым согласился выполнять веления законов (см.: Платон. Критон, 51 a-e). Следовательно, единодушие граждан, состоящее в повиновении законам, предполагает согласие каждого, кто стал гражданином данного государства, повиноваться его законам.

Соблюдать законы – не значит все же принимать их всегда такими, каковы они есть: «И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость» (см.: Платон. Критон, 51 с). Так что и здесь у гражданина есть выбор: либо переубедить государство, либо исполнить то, что оно велит, если не удастся объяснить ему, в чем состоит справедливость. Имеется в виду высшая, «разумная» справедливость, но выполнять надо в конечном счете все, что велит государство, ибо и в этом, по сравнению с беззаконием, заключена справедливость.

Таким образом, гражданские обязанности – результат свободного выбора гражданина. В этом убеждении Сократа можно усмотреть принципиально новую для его времени политическую идею – идею свободных отношений гражданина и государства (см.: Омельченко О.А. История политических и правовых учений (История учений о государстве и праве). Учебник для вузов. М., 2006. С. 70). Однако стоит подчеркнуть, что гражданин, по учению Сократа, свободно выбирает лишь то государство, законы которого он обязуется соблюдать. Безусловной ценностью для Сократа все же является не сама свобода, а полис, состоящий из свободных граждан, и его законы (ср.: Омельченко О.А. История политических и правовых учений (История учений о государстве и праве). Учебник для вузов. М., 2006. С. 70).

Повиноваться следует, считал Сократ, не только писаным, но и неписаным законам. Они устанавливаются не людьми, а богами. Поэтому первейший из них – почитание богов. К числу таких законов относятся также почитание родителей, благодарность своим благодетелям. От этих законов (по сути – религиозно-моральных норм), в отличие от законов писаных, скрыться нельзя, например, бегством или применив силу. Однако и они, как и законы писаные, человеческие, укрепляют устои полисной жизни, а их соблюдение диктуется той же самой разумной полисной справедливостью.

Господство разумных законов предполагает, по Сократу, правление знающих, лучших, причем с добровольно выраженного одобрения граждан. Таковы, полагал он, правильные формы государства, в отличие от неправильных, где власть осуществляется против воли народа и по произволу правящих. К правильным формам Сократ относил монархию и аристократию, к неправильным – тиранию, олигархию (по воспоминаниям Ксенофонта – плутократию) и демократию. Отнесение демократии к неправильным формам объясняется критическим отношением Сократа к современной ему демократии, где должностные лица избирались из всех граждан, в том числе и не подготовленных к ведению государственных дел. Вместе с тем Сократ, несомненно, был сторонником и защитником идеи разумно устроенного и разумно упорядоченного демократического полиса.

Сократ – один из тех немногих мыслителей в истории философии, чья жизнь (а в данном случае – и смерть) может служить подтверждением его идей. Хотя он не занимался специально полисными, политическими делами, прислушавшись когда-то к возбраняющему это божественному «внутреннему голосу», но всю жизнь отстаивал морально-философские основы политики, самого полиса, законов, законности. Правда, однажды он был все же избран по жребию членом афинского Совета (буле). В этом качестве ему пришлось участвовать в разборе дела афинских стратегов, которых афинский демос собирался, в нарушение закона, приговорить к смерти «общим списком», не вникая в обстоятельства, касающиеся каждого обвиняемого (так позже и произошло). Сократ был единственным, кто не отступил от закона (см. подробнее: Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1996. С. 127-128). Даже критикуя те или иные законоположения, Сократ прежде всего заявлял о своей готовности повиноваться законам, а затем, случалось, в ходе беседы высмеивал авторов этих законов, как, например, тирана Крития, внесшего в законы статью, воспрещающую преподавать искусство слова (см.: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. I, II, 31-38).

После свержения тирании Тридцати в Афинах вновь вернулись к власти демократы. Именно в это время, по инициативе видного деятеля афинской демократии Анита, против семидесятилетнего Сократа было возбуждено дело по его обвинению в безбожии, развращении молодежи, выражающимся в пагубном воздействии сократовской критики некомпетентности должностных лиц в афинской демократии, принимаемых ими законов и т.д. Сократ отрицал все предъявленные ему и явно надуманные обвинения, стремясь убедить в этом судей, которые, как говорил он в своей защитительной речи, и поставлены для того чтобы «судить по законам» (Платон. Апология Сократа, 35 с). Однако суд вынес философу смертный приговор. Покидая суд, Сократ сказал: «Но уже пора идти отсюда, мне – чтобы умереть, вам – чтобы жить, а что из этого лучше, никому не ведомо, кроме бога (Платон. Апология Сократа, 42).

В связи с наступавшим после приговора праздником Аполлона казнь была отсрочена. Старинный друг Сократа Критон задумал и организовал его побег из тюрьмы. Но Сократ был непреклонен в своем отказе избежать таким путем смерти, ссылаясь на свое нежелание и принципиальную невозможность для него нарушить закон, не соблюсти свои обязанности перед государством. Ведь и прежде он не раз заявлял, что лучше претерпеть несправедливость, чем самому ее творить (см., напр.: Платон. Горгий, 469 с; Критон, 49 d). Поэтому он предпочел принять свою чашу цикуты.

Политико-правовое учение Сократа, непосредственно или опосредовано, оказало существенное влияние на все последующее развитие античной, а затем и европейской мысли в области политики, государства и права. Но прежде всего оно обнаруживается в творчестве Платона – ученика Сократа, создавшего образ своего учителя и передавшего потомкам завещанные им идеи.

Политико-правовое учение ПЛАТОНА (427-347 гг. до н.э) – существенная часть, аспект его философии в целом. Оно явилось значительной вехой в истории не только античной, но и мировой философской мысли и особо – политико-правовой теории. Платон не был ни политиком, ни правоведом. Однако свои философские идеи он стремился реализовать, или во всяком случае надеялся на это, именно в сфере политики и права. Критикуя все современные ему формы государственного (полисного) устройства, Платон создал проекты наилучшего, идеального государства. Эти проекты принято называть политическими утопиями Платона. Он не был первооткрывателем такого рода жанра в истории идей, но впервые дал собственно философское обоснование изображаемого им идеального общества и государства.

Платон родился в Афинах в аристократической семье. В юности он выступал как автор трагедий и успешно участвовал в состязаниях по борьбе. Его настоящее имя Аристокл, а Платон – имя, оставшееся в истории философии, он получил как спортсмен-борец (скорее всего, от platos – широкий, возможно, это относилось к его широким плечам). Свое философское призвание Платон обрел благодаря встрече с Сократом в 407 г. до н.э, который стал его учителем и персонажем почти всех его диалогов.

После суда над Сократом Платон как ближайший его ученик вынужден был уехать из Афин. Посетив Египет, Южную Италию и Сицилию, он вернулся на родину, где основал свою философскую школу – Академию (название от рощи, носившей имя мифологического героя Академа, где начал преподавать Платон). Платоновская Академия просуществовала 1000 лет и была закрыта императором Юстинианом (VI в.). Дважды в течение жизни Платон покидал Академию, принимая приглашения сиракузского тирана Дионисия младшего, а еще раньше был в Сиракузах у его отца Дионисия старшего. Платон надеялся реализовать там свои философские идеи, но его опыт в практической политике оказался совершенно безуспешным. Более того, каждый раз он мог погибнуть у сиракузских тиранов, если бы друзья и ученики не вызволяли его из беды.

В ранних произведениях Платона – так называемых сократических диалогах (Апология Сократа, Протагор, Критон и др.) в основном высказываются мысли и идеи его учителя. В более поздних диалогах от лица Сократа излагаются в основном идеи самого Платона. К числу таких произведений относятся его диалоги на политические темы – «Государство», «Политик», «Законы». По диалогам «Государство» и «Законы» можно реконструировать соответственно более раннюю и позднюю политические утопии Платона.

Системообразующее значение для понимания всего философского учения Платона, в том числе и в области государства и права, имеет созданная им теория идей (или форм). Идеи образуют подлинную реальность: бытие – это и есть бытие идей (эйдосов). Мир божественных идей вечен и неизменен, тогда как земной мир вещей текуч и преходящ. Собственно, чувственно воспринимаемые вещи, окружающие нас, существуют лишь в той мере, в какой они причастны этим вечным идеям. Сказанное относится, например, к государству, существование которого обусловлено изначальной идеей государства. Истинное знание – это знание идей (сократовских понятий), и только на основе такого знания можно приблизить мир вещей к миру идей. В этом качестве идеи выступают не просто прообразами вещей, но их «образцами», понятийными «моделями». Подлинную (идеальную) реальность государства могут постичь лишь те, кто лучше других помнит об универсальной идее государства, созерцавшейся душой в мире идей.

Платоновский мир идей един и в то же время иерархичен. Венчает иерархию идей идея блага – абсолютного добра, в отличие от лишь кажущегося добра в изменчивом мире вещей. Подобно солнцу, разъясняет платоновский Сократ, благо дает всем вещам и бытие, и существование, хотя «само благо не есть существование, превышая его достоинством и силой»; лишь благодаря благу «и познаваемые вещи могут познаваться» (Платон. Государство. VI, 509 b). Идея блага – «вот это самое важное знание; ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального» (Платон. Государство. VI, 505 a). Поэтому именно на идею блага «должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» (Платон. Государство. VII, 517 c). Истинное же ее постижение доступно только философам – устроителям и правителям идеального, совершенного государства.

Политическая утопия Платона – это и есть обрисованный им в диалоге «Государство» первый проект идеального государства, реализующего высшую и правящую миром идею блага. Платон различает причину и цель существования государства. Оно необходимо для удовлетворения потребностей людей: «Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства… Как видим, его создают наши потребности» (Платон. Государство. II, 369 c). Речь идет о потребностях в пище, одежде, жилье и т.п. Для удовлетворения этих потребностей в общих интересах и в соответствии с природными задатками тех или иных граждан в государстве складывается разделение труда: «кто-нибудь будет земледельцем, другой – строителем, третий – ткачом» (Платон. Государство. II, 369 d).

Однако в дальнейшем выясняется, что «необходимым надо считать уже не то, о чем мы говорили вначале,– дома, обувь, одежду, нет, подавай нам картины и украшения, золото и слоновую кость…» (Платон. Государство. II, 373). Появляется нужда не только в непосредственных производителях, хотя для первоначального здорового, как считает Платон, государства и их было бы достаточно, но и в других специалистах (купцы, посредники и др.). Все они образуют низшее сословие производителей (и тех, кто способствует удовлетворению потребностей граждан) в идеальном государстве. Оно непричастно идее блага, а если и причастно, то только вкупе с двумя другими сословиями – стражей-воинов и философов-правителей. Обособление этих двух групп необходимо для осуществления изначально присущей государству идеи блага и создания таким образом справедливого государственного устройства. Сословия стражей и философов выделяются Платоном уже не по принципу специализации труда, а по их нравственным качествам – природным, а главное – развитым воспитанием и обучением.

Обосновывая положение сословий в идеальном государстве, Платон прибегает к аналогии между отдельным человеком, государством и космосом в целом. Так, согласно космической идее справедливости справедливым «отдельный человек бывает таким же образом, каким осуществляется справедливость в государстве» (Платон. Государство. IV, 441 d). При этом три сословия идеального государства аналогичны трем началам человеческой души – разумному, аффективному (яростному) и неразумному (вожделеющему).

Каждая «часть» души (разум, воля, эмоции), а значит и каждое соответствующее сословие (философы, воины-стражи, производители) должны выполнять только им присущие функции: «государство у нас было признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело» (Платон. Государство. IV, 441 d). 9 Принцип «каждому – свое» («каждый должен делать свое дело»), утвердившийся впоследствии как принцип естественного права, воплощает у Платона идею справедливости, которой должно соответствовать справедливое идеальное государственное устройство. Конкретизируется идея справедливости в иерархической соподчиненности трех начал человеческой души (и трех сословий): разумное начало (философы) призвано главенствовать, ибо только оно «обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельному началу, и всей совокупности трех начал» (Платон. Государство. IV, 442 c); яростное начало (воины) должно охранять государство, подчиняясь первому, а оба эти начала управляют вожделеющей частью души (в лице производителей).

Объясняя различия между сословиями, Платон предлагает также распространять в полисе миф о том, что хотя все люди – братья, так как они произошли от одной общей матери-Земли, но бог-образователь примешал от рождения способным править золота, тем, кто призван охранять государство, – серебра, а работникам-производителям – железа и меди. Гибельной для государства философ считает ситуацию, когда охранять его возьмутся родившиеся с примесью железа и меди, т.е. производители. Стоит отметить, что производители в платоновском идеальном государстве – вовсе не рабы. Скорее, они напоминают илотов Спарты – земледельцев, находящихся там в собственности государства.

Философы-правители отличаются особой любовью к созерцанию истины. Хотя философы и могут прибегать к помощи законов, но главное – только им присущая , в отличие от других сословий, мудрость. Им свойственны вообще все созидательные добродетели, объединяющие государство: наряду с мудростью и мужество, а также рассудительность и справедливость. Благодаря философам и государство в целом предстает нравственно совершенным и прекрасным. Тем самым сливаются воедино государственная власть и философия. Пока этого не случится, «до тех пор… государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описывали словесно» (Платон. Государство. V, 473 d).

Развивая сократовскую идею тождества знания и добродетели, Платон вслед за Сократом отстаивает правление философов как правление «знающих». Правление философов он противопоставляет современному ему государству, где «каждый считает, что именно он должен править, хотя никогда не учился этому искусству» (Платон. Государство. VI, 488 b). Платон уподобляет такое государство кораблю, который терпит бедствие из-за того, что лишился подлинного благородного кормчего, а знающим моряком называют способного захватить власть (см.: Платон. Государство. VI, 448 b-e). Как видим, критика софистов, ибо именно некоторые из них полагали, будто каждый может управлять государством, сочетается здесь с критикой афинской демократии, причем именно в том ключе, в каком это было характерно и для Сократа.

10 Вместе с тем, в отличие от своего учителя, Платон во имя воображаемого им нравственно-разумного государства берется радикально переустроить существующие полисные порядки, вовсе не интересуясь отношением к этому самих граждан полиса. Интеллектуальный аристократизм Платона, доведенный до логической крайности, лишает всех и каждого, кроме философов, права решать проблемы их не только политической, но и (особенно применительно к стражам-воинам) личной жизни. Ведь только философы-мудрецы обладают истинным знанием идеи блага, т.е. того, в чем заключено благо государства как целого. Ради блага целого они, не подчиняясь законам, ибо в лице этих «царственных мужей» правит сам разум, могут прибегнуть к непосредственному принуждению. Платоновский образ человеческого «стада», нуждающегося в пастухе, обнаруживает утопический замысел утвердить антиправовыми средствами политический порядок, представляемый как абсолютно справедливый и нравственно совершенный. Величественный философский проект служения солнцеподобным идеям оборачивается антигуманной политической программой.

Устроители проектируемого Платоном идеального государства должны добиться от воинов-стражей, чтобы они исправно несли службу «благородных псов», помогающих им (философам) пасти свое стадо. Правители-философы предписывают воинам строго определенный уклад жизни, заботятся об их правильном воспитании. 8 Воины лишаются права собственности, они могут иметь только то, что минимально необходимо для выполнения возложенных на них обязанностей. У них нет не только собственности, но и семьи. Общность имущества, жен и детей исключит, как надеется Платон, конфликты и раздоры среди воинов, обеспечив тем самым достижение величайшего блага для государства – гражданского единства и стабильности.

Проблема стабильности политического строя – одна из сквозных в античной и последующей истории политической мысли. По античным представлениям стабильность несовместима с переменами, нововведениями. Поэтому Платон и пытается предотвратить чреватые переменами противоречия и конфликты в полисе. Единство граждан постоянно поддерживается незыблемым коллективистским устройством их жизни и быта. Само по себе это тоже отвечает классическому античному идеалу коллективной свободы (т.е. свободы в рамках гражданского коллектива).

Платон, как и Сократ, заботится о всеобщем единомыслии. Но не таком единомыслии, которое, как у Сократа, выражалось бы в следовании законам, но сохраняло различия во вкусах и индивидуальных предпочтениях. В платоновской утопии исключаются вообще какие бы то ни было частные интересы и предпочтения. Все сферы жизни детально регламентированы, включая поэзию, искусство. Как признается сам автор данного проекта идеального государства, он вылепил государство счастливое, но в не в отдельных его «частях», а все в целом.

Такова же в общих чертах и направленность иного, «второго по достоинству» проекта идеального государства, обрисованного Платоном в диалоге «Законы». Однако между первым и вторым проектами Платона есть и определенные различия. Прежде всего, мыслитель стремится приблизить новое идеальное государство к реальной политической действительности. После неудачных поездок к сиракузским тиранам, из которых он так стремился вылепить «философов на троне», Платон надеется прежде всего на созидательную роль в государстве законов как «правил разума».

Но платоновский идеал номократии (господства законов), судя по всему, вынужденный и не означает былого служения идеям. Законы необходимы для воспитания добродетелей в силу несовершенства человеческой природы: «…Людям необходимо установить законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых диких зверей. Причина здесь та, что природные свойства человека далеко не достаточны, чтобы распознать все полезное для человеческого общежития или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо и стремиться к нему» (Платон. Законы, 874 e-875 a). Воспитание добродетелей с помощью и на основе законов – это воспитание гражданских добродетелей, т.е. создание идеального гражданина. Законы и должны заставлять человека страстно желать и стремиться стать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или же властвовать (Платон. Законы, 643 e). Хотя законы, по Платону, призваны не только принуждать, но и убеждать, однако устранить несовершенство человеческой природы можно главным образом принудительными мерами. Это характерно для всех утопий – принуждать человека к добродетельной, счастливой и благой жизни. У Платона люди – только куклы, игрушки богов, неспособные, как и в других утопиях, сами, без использования государственного принуждения, следовать ими выбранному пути.

Воспитание идеального гражданина подчинено собственно политической цели законодательства – достижению и сохранению единства граждан, а значит, и стабильности политического строя. Но как законсервировать отношения между гражданами, т.е., по Платону (в этом диалоге, как и в диалоге «Государство»), сделать их непоколебимо прочными и стабильными? Здесь недостаточно законов как общих правил поведения. Ведь столько людей с «неподатливой природой» для воспитания у них идеальных гражданских качеств. Поэтому Платон стремится, вопреки подчеркиваемому им общему характеру законов, законодательно урегулировать все стороны и проявления человеческой жизни, не оставляя по возможности ни одной лазейки для свободного усмотрения человека. Детально регламентируются быт, чувства, духовная и интимная жизнь каждого, включая суровую цензуру над поэтическими произведениями, жесткое регулирование преподавания, поездок за границу и даже распорядка дня и ночи. Такие тотальные запреты нужны, как думает Платон, для того чтобы внедрить единомыслие граждан и предотвратить возможные изменения политического строя. За попытки внести изменения в сами законы предусмотрена смертная казнь.

Эффективность такого рода законов требует, чтобы государство было небольшим по территории и количеству населения. В рассматриваемом проекте государство насчитывает пять тысяч сорок граждан. Есть еще, в отличие от первого проекта, и неграждане – рабы и иностранцы. Гражданское население разделено на четыре группы в зависимости от их имущественного достатка. На этот раз Платон никого не лишает семьи и собственности, но предусматривает жесткое государственное регулирование брака, деторождения, пределов обогащения. Воспитание детей остается общегражданским делом.

Политический строй второго по значению платоновского государства отличается от первого. Во главе государства стоят «стражи законов». Это тридцать семь «старцев» (в возрасте от 50 до 70 лет), избираемых на 20 лет. Из их числа выделяется «ночная стража» – десять правителей, наиболее умудренных жизнью и отличающихся высокими нравственными качествами. Им поручается «спасение и сохранение государства». Предусмотрен и выборный совет 360 (по 90 человек от каждой группы). Сохранено народное собрание. Например, оно рассматривает дела о государственных преступлениях (в качестве «первой инстанции»). На страже законов стоят и судьи, занимающиеся разбором частных и уголовных дел.

Законность понимается в идеальном платоновском государстве не просто как повиновение законам – соблюдение их в том числе и должностными лицами (см.: Платон. Законы, 715 b-c). От граждан требуется и «любить» законы, постоянно воспевать их. Во имя гражданского единства предлагается проводить систематические «чистки» государства от неугодных лиц, предусматривающие смерть или изгнание. Господство государственно организованного насилия вместо искомого царства справедливости оказывается и в данном произведении Платона платой за пренебрежение отдельной личностью ради блага государства как целого.

Платон впервые в истории античной политико-правовой мысли создает учение о формах государственного устройства, различные варианты которого содержатся в диалогах «Государство», «Политик», «Законы».

Свои проекты идеального государства Платон считал в большей (в «Законах») или меньшей (в «Государстве») степени реально достижимыми. Но в отдаленном прошлом существовали и вовсе недостижимые образцы наилучшего общественного устройства. Таков «золотой век» Кроноса, когда люди рождались от матери-Земли, занимались философией, ни в чем не нуждаясь, и в дружеском общении не ведали о войнах и раздорах. Правили тогда не цари, а сами боги и гении (см.: Платон. Законы, 713 b-c). Государство, подобное обрисованному в диалоге «Государство», тоже когда-то, очень давно существовало – в древних Афинах, например, или, возможно, в Атлантиде. Однако в дальнейшем деградировали до неузнаваемости и государства, и соответственно души людей.

11 Критикуя современные ему формы государственного устройства, 9 Платон в диалоге «Государство» выделяет четыре разновидности отрицательного типа государства. Это: тимократия, олигархия, демократия и тирания. Они сменяют друг друга, демонстрируя неуклонное вырождение совершенной, наилучшей формы государства. Соответственно все более ухудшаются, вплоть до полного нравственного падения, и души людей. Каждая форма государства порождает и человека определенного склада души.

Первая из отрицательных форм – тимократия. Примером тимократии для Платона, скорее всего, послужило критско-спартанское государственное устройство. В таком государстве господствуют честолюбцы. И хотя первоначально здесь были общие трапезы воинов, но со временем обнаружилось и нарастало стремление к стяжанию. Этому способствовали постоянные войны – «главный источник частных и общественных бед…» (Платон. Государство, 373 e). В результате в руках частных лиц скопилось немало золота и серебра. Если для тимократии характерен яростный дух человека-воина, то теперь на смену ему приходит человек-стяжатель. Тимократия вырождается в олигархию.

Олигархический строй основан на имущественном цензе. Бедняки не участвуют в управлении государством. Они-то со временем и выступают против богатых. Все уравниваются в правах, и олигархия переходит в демократию – правление свободных граждан полиса. Государственные должности теперь распределяются по жребию. Ничем не ограниченная свобода каждого, независимо от его достоинств и способностей, порождает и человека, склонного к крайней распущенности. Это губит демократию и ведет, в конце концов, к установлению тирании, где все тоже равны, но равны, как оказывается, в рабстве: «из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство» (Платон. Государство, 564).

Тиран приходит к власти как защитник народа, возмущенного ростом в демократии богатства немногих («новых» богачей). На первых порах он раздает землю народу, притворяется милостивым и кротким. Но вскоре, отдаляясь от народа, оказывается вынужденным вести войны с внешним врагом, чтобы народ нуждался в нем, потом «придумывать» врагов, казнить за предательство, чаще мнимое, за инакомыслие, уничтожать тех, кто возвышается над прочими, и т.п. Конечно, не любой человек на это способен, а наихудший, и окружают его худшие по своим наклонностям люди, чья душа становится рабской. В конечном счете жизнь самого тирана оказывается в 729 раз худшей, чем наилучшего, идеального правителя. Таково платоновское числовое истолкование (в духе Пифагора и пифагорейцев) последовательного искажения политического строя за один цикл смены государственных форм.

В диалоге «Политик» наилучшее и единственно правильное – царское правление мудрого и добродетельного мужа. Он следует великому правилу – уделять всем в государстве справедливую долю, оберегать граждан и по возможности делать их из худших лучшими (см.: Платон. Политик, 296 e-297 b). Главное для него, владеющего искусством руководства делами подвластных ему, подобным искусству врача или кормчего, – не законы и обычаи, а польза государства как критерий правильного управления им.

По сравнению с таким умным и искусным, царским и царственным правлением все остальные государственные устройства следует признать, полагает Платон, только подражанием ему. Вместе с тем и среди этих государственных форм можно выделить правильные и неправильные в зависимости от количества правящих и главное – наличия и соблюдения законов. К правильным относятся монархия, аристократия и основанная на законах демократия, к неправильным – тирания, олигархия и демократия, в которой нет порядка и законов. В правильных формах господствуют законы, в неправильных их нет или они не соблюдаются.

Из всех перечисленных форм наилучшая – монархия, тогда как тирания (правление одного, лишенное законов) «наиболее тягостна и трудна для жизни» (Платон. Политик, 302 e). Демократия среди правильных форм – наихудшая, а из неправильных – наилучшая. Объясняется это тем, что при демократии власть «поделена между многими, каждый из которых имеет ее ничтожную толику», а значит, не может причинить слишком большое зло (Платон. Политик, 303 b).

В диалоге «Законы» впервые в истории политической мысли намечается идея смешанной формы государства, которая в античности получит развитие у Аристотеля, Полибия, Цицерона. Обрисованный в «Законах» идеальный политический строй представляет собой, по замыслу автора, смешение элементов монархии и демократии, помогающее избежать крайностей единовластия и многовластия. В этом произведении все вообще существующие формы государства Платон рассматривает как производные от монархии и демократии: «есть два как бы материнских вида государственного устройства, от которых… родились остальные. Было бы правильно указать на монархию как на первый из них и на демократию как на второй. Монархия достигла высшего развития у персов, демократия – у нас. Почти все остальные виды государственного устройства… представляют собой пестрые соединения этих двух» (Платон. Законы, 693 e).

Политические утопии Платона оказались востребованными в социально-утопических построениях последующих эпох. Актуальное негативное звучание они приобрели в XX в., когда Платон предстал как предшественник тоталитарных режимов (см., напр.: Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 124; Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М., 1992. С. 124). Вместе с тем классическое наследие Платона потому и является классическим, что отнюдь не сводится к его «чарам» как предвестника авторитарных и тоталитарных тенденций в новейшей политической истории. Платоновская линия в истории политико-правовой мысли отмечена многими плодотворными идеями: о значении философского познания политико-правовых явлений, о роли знаний и профессиональных навыков в политике и законодательствовании, о психологических аспектах политического процесса (смены форм государства), об образах политической элиты – реальных и идеальных, о различных вариантах современных ему и ранее существовавших форм государства, включая возможность их «смешения», с акцентом на роли законов в качестве критерия классификации этих форм и др.

Если оценивать политико-правовое учение Платона в конкретно-историческом контексте эпохи античной классики, то следует подчеркнуть, что он заострил в своем творчестве патриархально-коллективистские начала полисной жизни, реально присущие ей, и с позиций аристократа-интеллектуала критиковал уклоняющиеся от них явления и процессы. Платон продолжатель линии Сократа, в свою очередь, оказал значительное влияние на Аристотеля – своего ученика и в то же время критика его философии, в том числе и в ее преломлении к познанию мира политики и права.

Политико-правовое учение АРИСТОТЕЛЯ (384-322 гг. до н.э.) завершает и подытоживает развитие политико-правовых идей в эпоху античной классики. Как и его учитель Платон, Аристотель ориентируется в своей политической и правовой философии на античный полис как сообщество свободных граждан, идею свободы как свободы для граждан, т.е. коллективной свободы, придает большое значение воспитанию у них гражданских добродетелей, классификации форм государства и построению идеального государства – по аналогии с полисом небольшого по территории и количеству населения и т.п. Он возвеличивает, как и Платон, разум и полагает, что только разум может познать истину. Вместе с тем, обращаясь к опыту, практике, Аристотель критикует и переосмысливает многие существенные аспекты философии Платона, в том числе и в области государства и права.

По месту рождения в небольшом городке Стагира во Фракии Аристотеля нередко называют в литературе Стагиритом. Сын придворного македонского врача, он рано лишился родителей. Изучая под руководством опекуна естественные науки, Аристотель готовился к занятиям в платоновской Академии. Семнадцатилетним он прибыл в Афины, но Платон в это время отправился в свое второе сицилийское путешествие, так что слушать лекции Платона ему удалось только через три года, правда, успев за это время основательно изучить современную ему и более раннюю греческую философию. Впоследствии Аристотель не только учился, но и преподавал в Академии Платона. После смерти учителя он покинул Афины, путешествовал, был на острове Лесбосе, в Малой Азии.

Позже, по приглашению Филиппа Македонского, отца тринадцатилетнего Александра, будущего великого полководца, Аристотель стал его воспитателем и наставником. Вернувшись в Афины, он основал свою философскую школу – Ликей (Лицей). Так называлась гимназия в предместье Афин, около храма Аполлона Ликейского, которому она была посвящена. После смерти Александра Македонского в 323 г. до .н.э. Аристотель как в прошлом его воспитатель подвергся гонениям и перебрался на остров Эвбею, где вскоре скончался. Покидая Афины, Аристотель иронически заметил, что поступает так, не желая, чтобы афиняне вновь, как это произошло с Сократом, согрешили против философии.

Сохранилось не более четверти многочисленных трудов Аристотеля, причем опубликованы они были спустя столетия после его смерти. Ни одно из них, судя по всему, не было специально предназначено для обнародования. Проблемам политической философии и философии права посвящены прежде всего аристотелевская «Политика», а также «Этика» («Никомахова этика») и «Риторика» (эти и другие сочинения Аристотеля в дальнейшем цитируются по изданию: Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1975-1983; см. также: Аристотель. Риторика. СПб., 1894). В отличие от произведений Платона, это не диалоги. Кроме того, это вообще, скорее всего, лекционные курсы, комментарии, записанные учениками философа. Помимо названных трудов, определенное значение для понимания и реконструкции политико-правового учения Аристотеля имеет «Афинская полития», посвященная политическим институтам Афин в их исторической эволюции.

Говоря о собственно философских основах политико-правового учения Аристотеля, следует прежде всего подчеркнуть его расхождения с Платоном в понимании идей (эйдосов) материальных вещей. Как и Платон, Аристотель различает идею (в существующих переводах – форму) вещи и вещь как таковую. Однако, в отличие от Платона, он категорически возражает против самостоятельного существования идей (форм) в качестве образцов материальных вещей: «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, – значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями» (Аристотель. Метафизика. I, 9, 991 a 20). Вообще следует «считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?» (Аристотель. Метафизика. I, 9, 991 b 20).

Сущность вещи, ее идея, форма не может, по Аристотелю, существовать вне самой вещи. Иначе говоря, сущность вещи – это всегда ее определенная оформленность. Сама по себе материя, пока она не оформлена, есть только бытие в возможности (потенциальное бытие), которую актуализирует, превращает в действительность реализация в ней формы. Платоновская идея блага как таковая не обладает реальным бытием, пока она не осуществится в реальных действиях и поступках людей.

Соотношение материи и формы (идеи) раскрывается Аристотелем в движении, динамике в соответствии с заданной в идее целью, программой становления материальных вещей. Однако, будучи все же учеником Платона, Аристотель ищет такую причину и такую цель (целевую причину) движения материальных вещей, которая находится вне мира вещей. В конечном счете всем вещам придает движение «чистая» форма – божественный ум-перводвигатель. Одновременно он и цель мира и всего мирового процесса. Бог Аристотеля – это «как бы идеальный, величайший и совершеннейший философ, созерцающий свое познание и свое мышление чистый теоретик. Его стихия – умозрение» (Асмус В. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М., 1975. С.26).

Из этого, помимо прочего, следует, что, по Платону, познание мира ориентировано на идею блага, а потому наука не свободна от этических норм, тогда как в аристотелевском понимании созерцающаяся наука выше этики. Однако это относится именно к теоретическому познанию. Аристотель различает теоретические науки и практические науки. К теоретическим наукам относится метафизика – «первая философия», исследующая первоначала и причины всех вещей. Практические науки – этика и политика. Их цель – не только теоретическое знание, но и его практическое осуществление. В практической деятельности, в мире политики, государства и права, этика играет, по Аристотелю, главенствующую роль. Поэтому политика, или наука о государстве – это наука о высшем благе людей, и ей подчинены цели других практических наук (см.: Аристотель. Никомахова этика. I, 1, 1094 a-b).

Учению о государстве Аристотель предпосылает анализ добродетелей, различая добродетели интеллектуальные (дианоэтические) и нравственные (этические). Это позволяет впервые выделить этику в качестве самостоятельной науки и преодолеть тем самым сократовско-платоновское отождествление знания и добродетели. Этические добродетели (мужество, умеренность, скромность и др.), определяющие практическую деятельность человека, коренятся в его воле, характере и совершенствуются в процессе воспитания как вырабатывания своего рода «привычек» к добродетельному поведению.

Аристотелевская этика неразрывно связана с политикой и учением о праве как особой добродетели – справедливости (полисной справедливости). Как политическая справедливость право признается философом принципом собственно политических (в отличие от деспотии), т.е. государственных форм. Право – это норма политического общения людей.

Правовое учение Аристотеля изложено главным образом в «Никомаховой этике». Понимание им права как политической справедливости означает, что оно существует только в полисе, где граждане подчиняются одному и тому же закону. 10 Не может быть права во взаимоотношениях господина и раба, отца и детей. Нет права и там, где правит тиран с неограниченной властью, нарушающий принцип «равенства по справедливости» (Аристотель. Никомахова этика. V. 10, 1134 b).

12 В структуре права как политической справедливости Аристотель выделяет уравнивающую и распределяющую, естественную и условную справедливость. Следует подчеркнуть, что все эти виды (формы) права, включая естественное право, являются именно политическими, т.е. могут иметь место только в полисе. При этом уравнивающая и распределяющая справедливость конкретизируют применимость права лишь к «соизмеримым» людям, т.е. находящимся в тех или иных пропорциональных отношениях между собой. Пропорциональность – это мера, «середина», а потому «право состоит в пропорциональности» (Аристотель. Никомахова этика. 7).

Уравнивающая справедливость основана на арифметической пропорциональности, «среднеарифметическом» равенстве. Она применяется в сфере обмена продуктами труда и услугами, различных гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и др. В этих случаях не принимаются во внимание моральные различия между людьми и, судя по всему, по Аристотелю вообще любые, включая социальный статус, фактические различия. Например, в случае причинения вреда «закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными» (Аристотель. Никомахова этика. V, 7, 1132 a). Причиненный ущерб восстанавливает судья. Он ищет, в отличие от философа, не истину, а справедливость, точнее, «уравнивает по справедливости» (Аристотель. Никомахова этика. V ,7, 1132 a).

11 Распределяющая справедливость, в отличие от уравнивающей, означает распределение общих благ не поровну, а по достоинству, пропорционально вкладу каждого участника правового общения. Она основана на геометрическом равенстве, при котором учитывается неравенство людей по их заслугам, общественному влиянию, способностям. Поэтому и распределение благ (почестей, власти, денег) может быть как равным так и неравным. Это зависит от понимания достоинства в разных формах государства. Достоинством «не все называют одно и то же, но сторонники демократии – свободу, сторонники олигархии – богатство, иные – благородное происхождение, а сторонники аристократии – добродетель» (Аристотель. Никомахова этика. V, 6). Понятно, почему распределяющая справедливость вызывает борьбу и жалобы в суд: они бывают всякий раз, когда неравные доли имеют и получают равные люди или, наоборот, неравные люди – равные доли (см.: Аристотель. Никомахова этика. V, 6).

Право (политическая справедливость) охватывает, по Аристотелю естественное и условное («узаконенное») право. Естественное право везде имеет одинаковое значение и не зависит от его признания или непризнания людьми. Условное право устанавливаются людьми. Одно «существует от природы, другое – не от природы» (Аристотель. Никомахова этика. V, 10). Источники условного права – законы, общие соглашения и обычаи.

Вместе с тем оба вида права изменчивы. Условные человеческие установления, подобно мерам для вина и хлеба, не везде одинаковы. Это обусловлено различием государственных устройств, хотя повсюду одно из них является лучшим по природе. Только в идеальном государстве нет расхождения между естественным и условным (человеческим) правом. В реально существующих формах государства такое расхождение всегда имеет место, но все же в рамках права как политической справедливости. В противном случае, например, когда властвование осуществляется вопреки праву (в тиранических правлениях), сама власть утрачивает политический характер.

Политические (государственные) формы общественной жизни в той или иной мере следуют принципам права как политической справедливости. Это означает, по Аристотелю, господство в них закона, а не людей. Человек может уделить себе больше благ и меньше зол и сделаться тираном. Закон же – это «уравновешенный разум», т.е. в его основе лежит право как политическая справедливость, а она предполагает пропорциональное равенство. Законодатель, стремясь приспособить законы к существующим формам правления, должен в то же время с большой осторожностью изменять законы, ибо перемена в законах может дестабилизировать существующий политический порядок.

Как и Платон, Аристотель рассматривает закон как общую и абстрактную норму. Однако, в отличие от Платона, он не усматривает в этом несовершенство закона, предлагая при решении частных случаев ориентироваться не на «букву», а на смысл закона, его толкование в духе закона. Здесь Аристотель обращается к понятию «правды» как особого вида справедливости, позволяющей применять общие положения закона к отдельным частным случаям (см. подробнее: Кечекьян С.Ф. Учение Аристотеля о государстве и праве. М.-Л., 1947. С. 96-97).

В своем учении о государстве Аристотель исходит из представления об эллинском полисе как высшей, по сравнению с догосударственными (и внегосударственными), форме общения между людьми. Только в полисе, убежден он, в отношениях свободных и равных граждан, реализуется природа человека как существа политического. Однако к гражданскому, политическому общению способны по своей природе одни лишь эллины. Вне государства остаются варвары, ибо они еще не достигли уровня политического общения. Варваров по их нравственно-культурным качествам философ приравнивает к рабам.

Аристотель различает «рабство по природе» и «рабство по закону». Состояние «рабства по природе» он считает справедливым и правомерным, а «рабство по закону» только тогда справедливым и правомерным, когда оно соответствует природе людей, обращаемых в рабство, например, в результате военных действий или охоты. Эллин может стать таким образом рабом, но по природе своей он им не является. Вообще же рабство Аристотель считает общественно необходимым, так как рабы нужны гражданам для удовлетворения их насущных потребностей.

13 Происхождение государства Аристотель изображает как естественный процесс, критикуя учение софистов (например, Ликофрона) о государстве как результате добровольного соглашения людей. Естественный путь образования государства обусловлен природой человека как существа политического (полисного, общежительного). Человек по природе своей стремится к общению с себе подобными, и это приводит к возникновению сначала семьи, а затем союза семей – селения, а из нескольких селений образуется государство как наивысшая форма человеческого общения. Именно в государстве реализуется природа человека. Вне государства – только боги и звери.

Семья и селение – привычные общения людей на пути к образованию государства. Семейные отношения – это отношения между мужем и женой, родителями и детьми, а также господином и рабом. Они носят естественный характер, т.е. соответствуют естественному праву, имеющему повсюду одинаковое значение. К таким институтам Аристотель относит и собственность.

По своему генезису государство включает в свой состав первичные негражданские союзы – семью и селение. Исторически эти элементы, в том числе и сам человек, предшествуют ему. Однако природой государства как целого, полагает Аристотель, определяется природа его «частей». Поэтому по своей идее, цели (не исторически, не в генезисе) государство предшествует всем другим формам человеческого общения, существует «раньше» самого индивида. Так живой организм, сформировавшись, доминирует над своими «частями», отдельными органами. Главное же состоит, по Аристотелю, в том, что в государстве реализуется цель благой жизни, и ею охватываются любые частные цели.

Понимание Аристотелем государства как единого целого созвучно платоновскому. Вместе с тем Аристотель критикует своего учителя за стремление сделать государство «чрезмерно единым», предусмотрев в нем общность имущества, жен и детей. В полемике с Платоном он отстаивает «природное» (естественное) право гражданина на индивидуальную семью и собственность. «Естественность» семьи и собственности обусловливает их защиту государством. Гармония целого означает, по его мнению, не единообразие «частей» целого, а, наоборот, их разнообразие, специфику в рамках единого целого. Излишнее стремление к единству, убежден Аристотель, в конечном счете уничтожает государство. При абсолютном единстве «все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом» (Аристотель. Политика. 1263 b).

Необходимым условием благой жизни в государстве является его самодостаточность – автаркия. Благая самодостаточная жизнь – это и высшая цель государства, ради которой оно существует. В аристотелевском и вообще античном понимании государство-полис представляет собой такую общность людей, которая «достаточна» для самодовлеющего существования. Понятие автаркии раскрывается Аристотелем через идею меры, «золотой середины» в самых различных аспектах внутренней и внешней государственной жизни. Это понятие признается исторически первым в формировании в Новое время идеи государственного суверенитета (см.: Барциц И.Н. Правовое пространство России. Вопросы конституционной теории и практики. Изд. Московского ун-та, 2000. С. 109-110). Характерно, что Аристотель в своем проекте идеального государства (см. об этом ниже) предусматривал внутреннюю и внешнюю независимость государства как автаркического общественного образования. Однако в современной ему действительности зависимость от другого государства Аристотель не считал ущемлением автаркии.

Особое значение Аристотель придает формам государства. В философском аспекте форма вещи раскрывает, по Аристотелю, ее идею, сущность, жизненный принцип, источник развития. Применительно к государству это его внутреннее устройство, организация, структура, обозначаемые Аристотелем термином «полития». Полития – форма государства вообще, безотносительно к той или иной конкретной его форме. Вместе с тем следует иметь в виду, что этим общим родовым для всех государственных форм термином Аристотель обозначает и наилучшую из выделяемых им правильных форм государства.

В отличие от Платона, Аристотель исходит из многосложности, «многосоставности» государства, необходимых, как он считает, для самого его существования: из соотношения в нем имущих и неимущих, различных профессиональных групп, людей добродетельных (хороших) и недобродетельных и др. Им выделяются, как уже известно, «первичные» элементы государства: индивид, семья, селение. Однако при характеристике формы государства Аристотель сосредоточивает внимание прежде всего на понятии гражданина, так как государство здесь предстает для него как «совокупность граждан».

Существуют, отмечает Аристотель, разногласия в употреблении этого понятия: «не все согласны считать гражданином одного и того же; тот, кто в демократии гражданин, в олигархии часто уже не гражданин» (Аристотель. Политика. 1275 a, 2). Но если попытаться дать общее («безусловное») определение понятия гражданина, то следует, полагает Аристотель, считать гражданами тех, кто участвует в суде и народном собрании (см.: Аристотель. Политика. 1275, 5). Гражданин, уточняет далее Аристотель, – это тот, кто обладает совокупностью гражданских прав, и, прежде всего, «кто стоит в известном отношении к государственной жизни, кто имеет или может иметь полномочия в деле попечения о государственных делах или единолично, или вместе с другими» (Аристотель. Политика. 1278 b). Здесь уже подчеркивается такой элемент статуса гражданина, как его полномочия в качестве должностного лица. Разумеется Аристотель, верный своей идее этических основ политической жизни, не обходит молчанием и вопрос об особых гражданских добродетелях, отличных от добродетелей просто «хорошего человека».

Важнейшая характеристика формы государства – это, по Аристотелю, организация государственной власти. В любом государстве, отмечает он, существуют три основных элемента государственной власти: законосовещательный, административный (система должностей) и судебный. Различаются и соответствующие органы государства. Но Аристотеля интересуют не столько функции этих органов и их разграничение, как в позднейшей теории разделения властей, сколько различное устройство каждого элемента государственной власти в разных формах государства (см.: Аристотель. Политика. IV, 1297 b-1298 a).

Определяющее значение имеет верховная власть в лице законосовещательного органа. Верховная власть находится в руках либо одного, либо немногих, либо большинства. 12 Следовательно, исходным критерием классификации форм государства является, по Аристотелю, число правящих. Хотя это исходный критерий, но не главный. Необходимо учесть в первую очередь цель государственного общения. К политической жизни, напоминает Аристотель, людей побуждает сознание общей пользы. Так что именно «общая польза» оказывается, в сочетании с количественным принципом, основным критерием классификации государственных форм. По этому критерию выделяются правильные и неправильные (отклоняющиеся от правильных) формы государства: «Итак, ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих – все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей» (Аристотель. Политика. III, 1279 a, 7).

К правильным формам государства Аристотель относит монархию (царскую власть), аристократию и политию, к неправильным – тиранию, олигархию и демократию (подробнее о разновидностях каждой из этих государственных форм см.: Козлихин И.Ю., Поляков А.В., Тимошина Е.В. История политических и правовых учений. Учебник. СПб., 2007. С. 62-69; автор – И.Ю.Козлихин). По сути неправильные формы вообще не являются, по Аристотелю, политическими, во всяком случае, в той мере, в какой они отклоняются от политической справедливости – права. Ведь оно представляет собой норму политического общения людей. Однако как эмпирически наблюдаемые в реальной действительности это все же разновидности (и в этом смысле формы) государственного устройства. Следует учесть, что каждая из таких форм, в свою очередь, объединяет различные виды государственных устройств, в большей или меньшей степени отклоняющихся от правильных. Наихудшее из неправильных государственных устройств – тирания. Она, как прямо указывает Аристотель, – деспотическая, а значит не собственно политическая форма правления.

14 Из правильных форм наилучшая – полития. Применительно к этой форме государства Аристотель не случайно использует термин «полития» как общий родовой для всех государственных форм. Из неправильных форм к ней ближе всего умеренная цензовая демократия (одна из пяти разновидностей демократии). Но лучшие черты демократии соединяются, как бы смешиваются в политии с лучшими чертами олигархии. Иными словами, в политии смягчаются противоположности богатства и бедности. В таком государстве формируется средний класс, удовлетворяющий требованиям имущественного ценза, необходимого для управления государством, участия в деятельности судебных органов и т.п.

Полития – средний государственный строй. Здесь во всем господствует средний элемент: в нравах – умеренность, в имуществе – средний достаток, в правлении – средний класс. Встречается полития редко и у немногих (см.: Аристотель. Политика. IV, 1295 b, 5). Но из когда-либо реально существовавших такое устройство государства в наибольшей степени соответствует правовой идее пропорциональности, т.е. политической справедливости. Поэтому полития и наиболее устойчивая форма государства.

Свою теорию государственных форм Аристотель построил на изучении практики государственного управления в различных древнегреческих полисах. Вместе с тем, обеспокоенный кризисом самой полисной формы общественной жизни и наблюдая, как на его глазах создавалась держава Александра Македонского, он создал и проект идеального государства как идеального (наилучшего) полисного формообразования.

Предназначено оно только для эллинов и должно во всем воплощать общеантичный идеал меры: по размеру территории (она должна не слишком большой и не слишком малой), по народонаселению (количество граждан должно быть достаточным и в то же время граждане должны знать друг друга), географическому положению (открытость морю) и др. Большое значение придается климату: на севере люди храбры, но у них наблюдается недостаток разума, тогда как на юге (азиатские народы), напротив, разумны, но не обладают храбростью. Соединяют же в себе оба качества эллины.

В аристотелевском наилучшем государстве лишены гражданских прав рабы, а также ремесленники, земледельцы, т.е. все, кто занимается физическим трудом и обеспечивает досуг гражданам. Не относятся к числу граждан торговцы, матросы. Наделяются же статусом гражданина лица, занимающиеся поочередно и каждый последовательно на протяжении своей жизни военными, законосовещательными, судебными делами, а также отправлением жреческих функций. Из этого следует, что форма такого наилучшего политического устройства – демократия (не цензовая, как в политии). Здесь каждый, чтобы выполнять любую из функций государственного управления, должен обладать ранее отмеченной Аристотелем особой гражданской добродетелью, заключающейся «в способности прекрасно и властвовать и подчиняться» (см.: Аристотель. Политика. III, 1277 a 7).

В своем проекте идеального государства Аристотель стремится следовать политийному принципу «меры», «середины». Граждане такого государства должны избегать крайностей в нравах и поведении. Это люди, имеющие среднюю по размеру собственность. Следует держаться середины и в воспитании граждан и т.д.

Философ надеется, что организация наилучшего государства дает возможность любому человеку благоденствовать и жить счастливо (см.: Аристотель. Политика. VII, 11, 3). Это позиция, отличная от платоновской. Однако аристотелевское совершенное государство, как и государство Платона, фактически не оставляет человеку какой-либо реальной свободы выбора. Здесь строго регламентированы брачно-семейные отношения, деторождение, детализируется даже программа музыкального образования (например, из нее исключается обучение игре на флейте). Обратим внимание и на то, что Аристотель, мастерски анализируя достоинства и недостатки различных эмпирических форм государства, вместе с тем предлагает некий стерильный и раз и навсегда данный проект наилучшего государства.

На глазах Аристотеля рождалась могучая монархия, созданная его учеником Александром Македонским. Старинный античный полис как самостоятельная форма политического общения уходил в прошлое. Аристотель не мог не видеть этого, но, кажется, не хотел с этим и мириться, а, возможно, не исключал перспектив дальнейшего существования и даже процветания полиса в рамках македонской монархии. В любом случае аристотелевское наилучшее государство – не что иное, как идеализированный замкнутый миниатюрный античный полис с его коллективистским укладом жизни, всеобщим политическим участием, отождествлением индивидуальных и полисных ценностей. Впрочем, важнее всего для законодателя в таком государстве должно быть, по мнению Аристотеля, обеспечение мира и досуга для граждан.

Аристотель, как и Платон, – мыслитель всемирно-исторического масштаба. В античной и позднейшей европейской традиции с интеллектуальным наследием Аристотеля связано развитие учения о праве в его соотношении с законом, о равенстве как правовой пропорциональности, об общем (высшем) благе как благе всех и каждого, об идеальном гражданине, о влиянии на государство географических и демографических факторов, о смешанной форме политии и др. Актуализированы в новое и новейшее время политико-социологические очерки Аристотеля о формах государства, неприятие им тирании как деспотического (неполитического) правления, жестко военизированных государственных устройств (типа Спарты и Крита) и т.п.

§ 3. Политико-правовые учения эпохи эллинизма (последняя треть IV-вторая половина II вв. до н.э.)

Последней третью IV в. до н.э. датируют начало эпохи эллинизма, когда на смену полису как самостоятельной форме государственного общения приходят в результате походов Александра Македонского эллинистические монархии. Греческие полисы попадают под власть Македонии, а затем, начиная с II в. до н.э., и эллинистические государства, в том числе Македония, становятся жертвой римской экспансии. Начавшаяся с походами Александра эллинизация Востока способствует синтезированию исторических и культурных традиций Запада и Востока. Однако Афины и во времена римского владычества остаются центром культуры и просвещения.

С упадком полисов не угасает философская мысль. Прежде всего,на первом плане оказывается сократовский образ мудреца. Хотя он по-разному трактуется соперничающими между собой философскими школами, но сама фигура мудреца становится отправной в философских исканиях мыслителей эллинизма. В их изображении мудрец порывает с коллективистскими полисными идеалами, желает быть свободным, т.е. независимым от окружающих обстоятельств, сложившихся форм общественной жизни, и ищет собственные ориентиры и нормы отношения к жизни, смерти, нравственному и политическому общению. Такой мудрец более не чувствует непосредственной связи с государством и его законами, как это было во времена классического античного полиса, и утверждает прежде всего свое личное моральное достоинство, свободу духа и душевное спокойствие. Человек как разумное существо признается ценным сам по себе, независимо от его гражданских добродетелей, но главное – и от статуса гражданина определенного государства. Индивидуалистические тенденции переплетаются с космополитическими: мудрец ощущает свою принадлежность к «большому миру», а не только к «малой родине» – полису, иному государственному образованию.

В IV-III вв. до н.э. сложились философские школы Эпикура и стоиков. Различают Верхнюю (раннюю – IV-III вв. до н.э.), Среднюю (II-I вв. до н.э.) и Позднюю (римскую – I-II вв.) Стою. В данном разделе речь пойдет в основном о ранней школе стоиков.

ЭПИКУР (ок. 341-270 гг. до н.э.) родился на острове Самосе в семье учителя-афинянина. Учился в школе отца. Позже изучал философию и преподавал ее в различных греческих полисах. В 306 г. до н.э. переехал в Афины, где купил дом и сад, предназначенный для философских бесед, и основал собственную школу, которая получила название «Сад Эпикура». Он умер, окруженный друзьями и учениками, перед смертью отпустил рабов, завещал заботиться о нуждающихся.

Произведения Эпикура не сохранились. Поэтому его взгляды можно реконструировать только по отдельным имеющимся фрагментам, афоризмам, письмам (например, письмо Эпикура к Менекею), свидетельствам других авторов.

Философское учение Эпикура включало теорию познания (канонику), натурфилософию (физику) и этику. Задачи философии в целом, по Эпикуру, – этические, она обращена к человеку и направлена на врачевание человеческой души: «Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души» (Письма и фрагменты Эпикура. Перевод с древнегреческого С.И.Соболевского // Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955. С.232; в дальнейшем ссылки на это издание с указанием страниц). Занятия философией необходимы и в молодости, и в старости именно для здоровья души, т.е., по Эпикуру, для счастливой и безмятежной жизни. Только мудрец, никогда не прекращающий философских занятий, способен жить, радуясь жизни и не боясь смерти.

В центре эпикуровской этики – взаимосвязанные понятия удовольствия, свободы и атараксии (спокойствия духа).

Удовольствие, разъясняет Эпикур в письме Менекею, – это первое и прирожденное нам благо, конечная цель мудреца. Но не всякое удовольствие следует выбирать. Цель мудреца – не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении. Под удовольствием «мы разумеем свободу от телесных страданий и душевных невзгод» (С. 212). Мудрец потому и мудрец, что, стремясь к такого рода удовольствиям, он руководствуется разумом, знанием блага – благоразумием. А оно дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели: оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно» (С. 212). Исходя из сократовско-платоновского тождества знания и добродетели, Эпикур, однако, в отличие от своих великих предшественников, ориентирует мудреца не на полисные ценности, а на чувственно осязаемую, этически автономную, разумную и добродетельную жизнь.

Эпикуровский мудрец утверждает свою свободу наперекор судьбе и неумолимой необходимости. Атомы, в том числе и те, из которых складывается похожая на ветер человеческая душа, могут отклоняться от «заданного» пути (своей «судьбы»). Так что законы природы («судьба», необходимость) не властны над свободой человека: «Необходимость есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью» (С. 212). Человек смертен, но мудрец способен преодолевать даже страх смерти. «Приучай себя к мысли, – обращается к Менекею Эпикур, что смерть не имеет к нам никакого отношения (С. 219). Когда мы есть ее еще нет, а когда смерть приходит, то нас уже нет.

Свободу по отношению к внешним обстоятельствам мудрец обретает благодаря безмятежному спокойствию духа (атараксии), наедине с собой и в удалении от толпы. 13 Душевный покой мудреца несовместим с участием в политической жизни: «Надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной деятельности» (С. 212). Благополучие и счастье, по Эпикуру, – «не в обилии денег, не в высоте положения, не в должностях каких-либо или силе, но в свободе от печали, в умеренности чувств и расположении души, полагающих [всему] пределы, назначенные природой» (С. 235-236).

15 «Живи незаметно!» (С. 236) – в этом призыве Эпикура отражено порожденное эпохой стремление к уходу от активной политической жизни. Тем самым впервые в античности ставится сама проблема политического участия (или неучастия). Впервые свобода понимается как негативная свобода, но не в политико-правовом, а в духовно-нравственном смысле. Мудрец Эпикура ничего не требует от государства, но в отдаленной исторической перспективе эпикуровский моральный индивидуализм, воспринятый гуманистами Возрождения, явится одной из философско-этических предпосылок требований прав человека как свободы от произвола государства. Для Эпикура свобода – это свобода от борьбы и соперничества, от тревог и страхов «относительно вечности». Это свобода, нуждающаяся в «безопасности от людей» (С. 214).

Однако мудрец отдает себе отчет в том, что он связан с другими людьми, например, узами дружбы, которая есть «благо бессмертных», но заключает в себе и пользу взаимного общения людей. Как же достичь мудрецу индивидуально-нравственного самоопределения в рамках политического целого – государства? Или иначе: каким должно быть государство, чтобы обеспечить мудрецу благую и безмятежную жизнь? Эти вопросы побуждают Эпикура обратиться к рассмотрению природы справедливости (права-справедливости), государства и законов.

16 В основе эпикуровского учения о справедливости – принцип договорных отношений между людьми. Справедливость как договор происходит от природы. Ее предпосылка – естественные потребности взаимного общения людей. Справедливость есть «договор о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда» (С. 217). Следовательно, критерий справедливости – общая польза.

Это и критерий справедливости издаваемых государством законов. Хотя представления о справедливости (т.е. содержание договора) могут изменяться в зависимости от места, времени и перемены обстоятельств, однако справедливость как договор о взаимной пользе остается для всех одной и той же. Такова эпикуровская конструкция естественной справедливости, (естественного права) в ее соотношении с законом. Что касается соблюдения законов, то оно обеспечивается, по Эпикуру, договором, а также тем, что нарушивший закон неизбежно утрачивает душевный покой, так как до самой смерти живет в страхе от подозрения, что это не останется скрытым от властей (см.: С. 212).

Государство, соответствующее требованиям справедливости, разумеется, не состоит, по Эпикуру, из одних только мудрецов. Для него важно, чтобы все люди, заключившие договор о взаимной пользе, чувствовали себя в безопасности, не причиняли друг другу вреда, имели возможность заниматься философией и укреплять дружеские связи. Однако эпикуровское справедливо устроенное государство, если и не является «государством мудрецов», то все же это «государство для мудрецов». «Законы, – говорит Эпикур, – изданы ради мудрых, – не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла» (С. 235). Ведь почитание мудреца «есть великое благо для почитающих» (С. 220).

Радуясь жизни и смеясь над судьбой, мудрец Эпикура не стремится к власти, не интересуется устройством государства и государственного управления. Во всяком случае нам ничего об этих его предпочтениях неизвестно. Зато разуму мудреца, в его изображении Эпикуром, впервые открываются возможности частной жизни – отнюдь не во имя общей пользы, но в условиях, когда государство и законы созданы для пользы взаимного общения людей. Долгую позднейшую историю имел сам принцип договорного происхождения права, законов, государства.

Основателем учения ГРЕЧЕСКИХ СТОИКОВ и стоицизма в целом (греческого и римского) был Зенон Китионский, уроженец Кипра (336-264 гг. до н.э.). Он основал в Афинах свою философскую школу. Зенон преподавал в портике Stoa, поэтому и основанная им школа была названа стоической. Представителями этой школы были также Клеанф (331-232 гг. до н.э.) и Хрисипп (277-208 гг. до н.э.). Их идеи развивали философы средней Стои Панетий (185-110 гг. до н.э.) и Посидоний (135-51 гг.до н.э.), а позже – римской Стои. Произведения греческих стоиков не сохранились, до нас дошли только фрагменты из них, а также свидетельства современников и позднейших мыслителей.

Как и Эпикур, стоики обсуждали вопросы права и государства в контексте этических принципов поведения человека, ориентируясь на образ мудреца как носителя истинного знания и в силу этого умеющего отличить добро от зла. Подобно эпикуровскому мудрецу, стоический мудрец свободен. Однако он утверждает свою свободу, стремясь не к удовольствиям, означающим, по Эпикуру, свободу от телесных страданий и душевных невзгод, а сознательно подчиняясь судьбе как некоему естественному и в то же время божественному закону. Согласно Зенону «естественный закон божествен и обладает силой, повелевающей [делать] правильное и запрещающей противоположное» (Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 490).

Этот закон характеризуется стоиками и как всепроникающий «правильный разум». Он управляет всем мирозданием – небесными и земными явлениями. Сообразно разуму мироздания, говорит Хрисипп, «ставшее стало, становящееся становится, предстоящее станет». Судьба – «это цепь причин, т.е. нерушимый порядок и нерушимая связь» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 172). Все в мире происходит по велению судьбы, предопределяющей вечное, непрерывное и правильное движение. Таким образом, судьба, или естественный закон стоиков – это мировой правильный (т.е. никогда не ошибающийся) разум, божественное провидение, необходимость, управляющая всем сущим.

Зенон называет в то же время судьбу природой. Человеческая же природа – часть общей природы, разум мудреца – часть вселенского разума. Следуя своему разуму, мудрец тем самым следует и велениям природы, судьбы, мирового разума. Мудрец и есть тот, чья высшая цель – «жить в согласии с природой – согласно своей природе и общей природе, ничего не делая такого, что запрещается общим законом, а именно правильным разумом, проникающим все» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 172).

Основной этический принцип стоицизма состоит, следовательно, в том, чтобы жить в согласии с природой. Этот принцип имеет и правовой смысл: естественный закон (судьба, природа) определяет меру свободы человека. Однако свободным может быть только мудрец – тот, кто способен понять, объяснить по особым приметам эту «меру», предвещаемую богами (природой, судьбой) и соответственно жить честно и добродетельно в согласии с природой.

В конечном счете быть свободным, по учению стоиков, означает не что иное, как выполнять свой долг. Понятие «долг» первым употребил Зенон, который вывел его, по свидетельству Диогена Лаэртского, из слов «то, что подобает». Подобающая мудрецу свобода – особая.

Во-первых, она возможна в силу добродетелей мудреца. Только добродетельный (мудрец) свободен, дурные люди – рабы. Ими могут быть вовсе не рабы по своему социальному положению, это «рабы» внешних благ – богатства, здоровья, удовольствий. К ним мудрец стоиков, будучи добродетельным, безразличен. Ведь добродетель «существует в силу самой себя, а не в силу страха, надежды или чего-то внешнего» (Диоген Лаэртский // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М., 2003. С. 105). Безразличие ко всему «внешнему» позволяет мудрецу выполнять свой долг, т.е. следовать природе (естественному закону, судьбе), а значит, по учению стоиков, быть свободным.

Во-вторых, свобода, согласно стоикам, – «это возможность действовать самостоятельно, рабство же – утрата такой самостоятельности» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 173). Казалось бы, стоический мудрец имеет свободу выбора. Действительно, это главное для стоиков. Судьба не довлеет над мудрецом, он сознательно и добровольно соглашается с ее велениями, т.е. не желает ничего иного, кроме того, что происходит в его реальной жизни и окружающей политической действительности. По убеждению стоиков, «то, что должно быть сделано, следует и выбирать, на это нужно решиться, твердо его держаться, распределять» (Диоген Лаэртский // Правовая мысль. Антология / Автор-составитель В.П.Малахов. М., 2003. С. 105).

Таким образом, мудрец стоиков, в отличие от эпикуровского мудреца, не «отклоняется» от судьбы, от заданного ею пути, а свободно соглашается с тем, что есть, считая это своим нравственным долгом. Тем самым стоический мудрец утверждает свое моральное достоинство, но никак не свободу во внешних действиях, так как она сливается с долгом, обязанностью. Поэтому не следует удивляться и тому, что мудрец стоиков, «если ничто ему не препятствуе, должен принимать участие в общественных делах…» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 173). А если возникнут препятствия? Мудрец не будет преодолевать их, полагая, что такова судьба, таково веление естественного закона. По логике учения стоиков он соглашается с любым произволом правящих, хотя и сохраняет при этом внутреннее достоинство. Это заставит римских стоиков задуматься над проблемой морального выбора во времена правления Нерона. Однако все же греческие стоики не сомневались в том, что деспотия – зло.

По отрывочному свидетельству Диогена Лаэртского, из всех форм государства стоики предпочитали смешанную форму, сочетающую элементы монархии, аристократии и демократии. Стабильной им представлялась и царская власть. Но, судя по всему, стоики готовы были вручить ее только мудрецам, считая к тому же, что «она может быть устойчивой только среди мудрецов» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 173). При всем своем безразличии к внешним вещам и недосягаемом нравственном величии мудрец занят не одним лишь умозрением. Он еще и деятелен в политике: «И только мудрецы умеют управлять, сведущи в судебных делах, обладают даром красноречия…» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 173). Стоики, как и Эпикур, актуализируют проблему политического участия, хотя мудрец стоиков решает ее иначе, чем эпикуровский мудрец, предпочитающий «жить незаметно».

Конечно, стоики отдавали себе отчет в том, что ни одно из реально существующих государств не является «государством мудрецов». 17 Поэтому они выдвинули проект своего рода идеального государства – космополиса, охватывающего все мироздание. Оно «представляет собой как бы общий город и общину людей и богов…» (Стоики: фрагменты. Свидетельства о них // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 172). Из естественного тяготения людей друг к другу вырастает мировое согражданство. В братском «природном» общении исчезают национальные границы, различия между гражданами и варварами, господами и рабами, отпадает необходимость в армии, судах, деньгах, торговле, обобществляются жены и т.п. Таково общение, соответствующее природе человека и велениям мирового естественного (божественного) закона. Каждый причислен к мировому согражданству. Однако только мудрецы, не порывая связей с другими людьми, способны познать веления природы и им следовать. Именно они в своем высоконравственном аскетизме не нуждаются в деньгах, семье, торговле и т.д. В этом смысле стоический космополис – государство мудрецов, предназначенное для мудрецов.

Природная связь людей, обусловленная естественным законом, является, по учению стоиков, основанием и причиной всеобщей справедливости в человеческих отношениях. Воплощая веления естественного закона, справедливость выступает в учении стоиков в качестве нормативно-правового критерия существующих государств и издаваемых ими законов, в частности, установлений о рабстве. Стоики – сторонники теории естественного права. Однако, в отличие, например, от софистов, мудрец стоиков, сохраняя достоинство, не будет вместе с тем протестовать против несправедливых законов. Ведь для стоиков главное – «жить, исполняя обязанности» (Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 493).

Н.Н.Алексеев выделял четыре основных типа понимания естественного права. Учение стоиков он относил к его третьему типу (толкованию): «Третье толкование сближает естественное право с правом божественным, установленным верховным существом как высший закон. Признак естественности равносилен здесь утверждению особого метафизического существа права. Исторически названное толкование с полной ясностью было высказано стоиками, влияние которых нашло отклик и у римских юристов. Позднее оно было воспринято отцами церкви и обосновано в схоластических учениях о естественном праве» (Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1990. С. 30). Цицерон и римские юристы, действительно, почти дословно повторяли определения стоиками естественного закона и справедливости.

Но Цицерон, например, считал в то же время учение стоиков малопригодным для реальной политики. Скорее всего, он имел в виду нравственный универсализм космополитического идеала стоиков, применимого к одним только мудрецам. В реальной же политике стоики, наоборот, склонялись к стабильности и нравственно оправдываемому законопослушанию. Именно эти аспекты греческого стоицизма заострили представители средней Стои, из которых, в частности, Посидоний допускал и рабство. В интересах растущей римской державы использовал идеи стоиков Полибий.

Греческий историк ПОЛИБИЙ (210-128 гг. до н.э.), уроженец Мегаполя (Мегаполиса), аристократ по рождению и воспитанию, сын крупного военного и политического деятеля Ликорта, в юности занимал ряд ответственных должностей в Ахейском союзе, отстаивая независимость объединившихся в этот союз греческих полисов от внешней экспансии Спарты, Македонии, а затем и Рима. Случилось так, что после победы Рима в Третьей македонской войне (168 г. до н.э.), когда Греция лишилась своей независимости, Полибий в числе других влиятельных ахейцев был интернирован в Италию в качестве заложника. Но, в отличие от других своих соотечественников, он провел 17 лет в Риме, хотя формально как заложник, но фактически имея возможность влиять на политику Рима и даже путешествовать.

Этому способствовала прежде всего дружба с семьей Сципионов. В лице Сципиона Младшего (Публия Корнелия Сципиона Африканского), выдающегося римского политика и полководца, он нашел могущественного покровителя. С ним Полибия связывала не просто тесная дружба, он стал наставником Сципиона (вместе со стоиком Панетием). Позднее, после возвращения на родину, Полибий вновь оказался в Риме уже как военный советник Сципиона. Вместе с ним Полибий участвовал в осаде и взятии Карфагена. Доверие Сципиона и других римских вельмож сыграло немалую роль и в последующей плодотворной посреднической деятельности Полибия, стремившегося смягчить отношение Рима к греческим полисам, сохранить, насколько возможно, их самостоятельность и в то же время убедить соотечественников в преимуществах римских политических и законодательных установлений. Насколько известно, Полибий и сам, с санкции римского сената, устанавливал законы для некоторых греческих полисов.

Основное произведение Полибия – «Всеобщая история» в сорока книгах. Полностью сохранились пять из них, некоторые только во фрагментах, другие, в том числе и шестая книга, посвященная вопросам политики, – в значительных извлечениях.

Исследование Полибия посвящено полувековой истории Рима (220-168 гг. до н.э.) на его пути к господству над всем Средиземноморьем. Полибий ставит перед собой цель продемонстрировать на реальном историческом материале роль Рима в консолидации Средиземноморья в условиях упадка греческой полисной системы и обосновать идею необратимости проводимых Римом политических преобразований. Успехи Рима во многом объясняются, по мнению Полибия, его образцовым государственным устройством. Поэтому особое внимание он уделяет теории форм государства, циклической эволюции этих форм, следуя идеям Платона и Аристотеля. Однако в своей методологии истории он опирается на учение стоиков.

История Рима вписывается Полибием в мировой исторический процесс возникновения государства и эволюции форм государства. Этим процессом управляют, согласно Полибию, судьба и законы природы. Судьба – полновластная правительница мира, а потому люди не в силах ей противостоять. В этом смысле именно судьба подчинила мир римскому владычеству, и этому, следовательно, бессмысленно сопротивляться. Но, с другой стороны, сами римляне достигли успехов не благодаря судьбе, а в силу своей проницательности, расчетливости и талантам. Завоевания римлян не случайны (не «дар судьбы»), а естественны, закономерны. Вся история совершается по закону природы. Да и сама судьба порой только наставница, помощница людей. Для Полибия как прагматически ориентированного историка важно все-таки показать деяния людей, а не судьбы и богов, выявить причинно-следственные (закономерные) связи в действиях и поступках известных ему исторических персонажей.

14 В своем учении о зарождении государственности и формах государства Полибий насчитывает шесть простых форм: три, которые «у всех на устах», а именно – царская власть, аристократия, демократия и три формы общего происхождения с первыми, но являющиеся как бы их извращениями – тирания, олигархия, охлократия (см.: Полибий // История политических и правовых учений. Часть 1. Зарубежная политико-правовая мысль. Хрестоматия / Сост. В.В.Ячевский. Воронеж, 2000. С. 176-179; в дальнейшем даны ссылки на это издание с указанием страниц). Начиная с происхождения государства и его первоначального поступательного развития, Полибий обрисовывает затем циклический круговорот простых государственных форм. При этом он считает важным разобраться в том, как зарождается каждая форма, как она растет, достигая наивысшего развития, когда и каким образом завершает свое развитие и переходит в другую, соответствующую ей по природе, но извращенную форму (С. 176).

Если представить себе, пишет Полибий, пытаясь обосновать появление государства, что человеческий род постигла некая катастрофа (потоп, чума, неурожай и др.) и уцелели немногие, то из-за присущей каждому отдельному человеку слабости эти немногие собрались бы вместе в однородную толпу. Один из всех превосходил бы прочих телесной силой и душевным достоинством. Он-то и стал бы вождем. Такое управление, основанное на силе, можно назвать единовластием. На данном этапе становления государства у людей, как и у животных, отсутствуют какие-либо нравственные понятия. Их постепенное формирование Полибий связывает с появлением семьи и семейных отношений, осознанием сыновьями и родителями долга друг перед другом. Понятие долга «составляет начало и конец справедливости» (С. 177). Одновременно возникают понятия одобрения и порицания, представления о позорном и прекрасном и т.д. Когда лицо, стоящее у власти, воздает каждому по заслугам в соответствии со сложившимися уже представлениями о нравственных качествах людей, и подданные ему покоряются не из боязни насилия, а по разуму, тогда возникает первая форма государства – царская власть. Происходит это естественно и постепенно.

18 Царская власть устанавливается разумом, а не силой. Она сохраняется на долгое время. Первоначально выборная, царская власть затем начинает передаваться по наследству, что влечет за собой ее использование «сверх меры» и последующее превращение в тиранию. Но против тирании выступают благороднейшие и отважные люди – те, кто наименее всех способен переносить произвол власти. При поддержке и с согласия народа тирана свергают, и к управлению призываются возглавлявшие народ люди. Тирания переходит в правильную форму государства – аристократию. На первых порах это власть выборная, и правители превыше всего ставят общее благо. Однако и аристократия, став наследственной, существует недолго. Сыновья правителей, упразднивших тиранию, уже не следуют требованиям равенства и свободы, предаваясь корыстолюбию, беззаконному стяжательству и другим порокам. Аристократия вырождается в неправильную форму – олигархию (С. 177, 178). Главная причина этого, по Полибию, в упадке нравов правителей.

Гражданам, испытавшим произвол тиранов и олигархического правления, после или истребления или изгнания олигархов остается надеяться только на самих себя. К этой надежде они и обращаются, изменяя олигархию в демократию и на самих себя возлагая заботу о государстве и его охрану. В демократии как правильной форме государства высоко ценятся равенство и свобода. Здесь повинуются законам, почитают богов, родителей и старших. Однако уже внуки первых правителей перестают дорожить этими ценностями. Они соблазняют толпу подачками и другими способами, которая, привыкнув кормиться чужим, выбирает себе вождя – отважного честолюбца (демагога), а сама устраняется от должностей и государственных дел. Демократия разрушается и переходит в охлократию – строй насилий и беззаконий. Охлократия (от греч. ochlos – толпа, чернь и kratos – власть) – власть толпы, которая «совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно и снова не обретет себе властителя и самодержца» (С. 179). Это худшая и последняя из государственных форм, завершающая цикл их круговорота.

Таков, пишет Полибий, «порядок природы, согласно коему формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются» (С. 179). Однако это не возвращение буквально к тому же самому. Не повторение дел и событий прошлого. Ведь судьба, по Полибию, постоянно обновляет мир, совершает что-либо новое, вступает в спор с жизнью людей (об этой важнейшей функции полибиевской судьбы см.: Тыжов А.Я. Полибий и его «Всеобщая история // Полибий. Всеобщая история. СПб., 1994. Т. I. С. 22). Эта идея, только намеченная Полибием и выходящая за пределы влияния Платона и Аристотеля, будет воспроизведена и заострена в контексте именно учения о циклах развития государственных форм Н.Макиавелли и уже в ином, философско-поэтическом контексте в учении о «вечном возвращении» Ф.Ницше.

Каковы, в представлении Полибия, критерии смены форм государства? Мы не найдем у него какого-либо однозначного ответа на поставленный вопрос. Основу государства, подчеркивал Полибий, образуют не только законы, но и нравы. Хотя уважение к законам характерно для правильных форм государства, и Полибий особенно подчеркивает это применительно к демократии, но причину вырождения этих форм он видит, пожалуй, прежде всего в упадке нравов, выдвигая на первый план морально-этические факторы эволюции государственных форм.

Первостепенное значение для Полибия имеет то, что ни одна из шести выделенных им простых форм государства не является устойчивой. Неизбежно, по закону природы каждая из них вырождается в свою противоположность: неправильные формы по самой природе «сопутствуют» правильным. «Как для железа ржавчина, а для дерева черви и личинки их составляют язву, сросшуюся с ними, от коей эти предметы и погибают сами собою, хотя бы извне и не подвергались никакому повреждению, точно так же, – пишет Полибий, – каждому государственному устройству присуще от природы и сопутствует ему то или другое извращение: царству сопутствует так называемое самодержавие, аристократии – олигархия, а демократии – необузданное господство силы» (С. 179). Поэтому наилучшим, полагает Полибий, следует признать государство, в котором соединяются особенности всех простых правильных форм. Первым, кто построил государство по такому принципу, был Ликург (С. 175-176).

Вслед за Аристотелем Полибий развивает учение о смешанной форме государства. Преимущество смешанной формы государства состоит именно в сочетании начал царского, аристократического и демократического правления, стабилизирующем всю систему власти. Стабильность ее обеспечивается взаимным сдерживанием, противодействием, уравновешением различных элементов власти, «дабы таким образом государство неизменно пребывало в состоянии равномерного колебания и равновесия, наподобие идущего против ветра корабля» (С. 179).

В отличие от Аристотеля, Полибий в своем учении о смешанной форме государства имеет возможность опереться на реальный политический опыт Рима. Для него именно Рим – идеальное государство, где претворена в жизнь мечта Аристотеля о смешанном государственном устройстве. Хотя Полибий придает идее смешанной формы государства общетеоретическое значение, ссылаясь на многочисленные исторические примеры нестабильности простых государственных форм, но, скорее всего, он просто использует эту идею в целях апологии римской державы. В этих целях он стремится продемонстрировать и преимущества системы воспитания в Риме, религиозных установлений, военной структуры и т.д. Особое внимание уделяется им хорошим обычаям, законам и добрым нравам как необходимым предпосылкам прочного государственного устройства.

Учение Полибия о смешанной форме государства оказало большое влияние на римских, средневековых авторов, мыслителей нового времени. Макиавелли воспроизведет полибиевскую схему смены государственных форм и его аргументы в пользу смешанного политического устройства. К античным политическим писателям и особенно к Полибию восходит теория разделения властей в ее изложении Ш.Монтескье. Хотя впоследствии она и сбросит «римские одежды», но сохранит наиболее существенные положения, намеченные Полибием для прославления Рима как образцового государственного устройства.

Политические и правовые учения в Древнем Риме

Дальнейшее развитие политико-правовая мысль получает в Древнем Риме. Огромное влияние на формирование идей, воззрений римских мыслителей, юристов оказали достижения греческих мыслителей.

Политико-правовая мысль в Древнем Риме развивалась в условиях острой борьбы различных слоев населения: патрициев и плебеев; нобилитета (представителей патрициев и богатых плебеев) и неимущих; оптиматов (приверженцев верхов общества) и популяров (сторонников свободных низов); свободных и рабов.

Развитие права и правовой мысли в Древнем Риме привело к формированию юриспруденции как отдельной науки.

На ранней стадии развития римской правовой мысли право, согласно господствовавшим религиозным представлениям, выступало как нечто богоданное и обозначалось термином fas. В отличие от fas светское, человеческое право получило наименование jus, под которым стали понимать право вообще, охватывающее как право естественное (jus naturale), так и позитивное (положительное) право - обычное право, закон (lex), эдикты магистратов, решения сената (сенатусконсульты), право юристов, установления принцепсов, конституции императоров.

Самым известным памятником римского права является Свод Юстиниана (Corpus juris civilis) (529-533 гг. н.э.), послуживший основным источником последующей рецепции римского права в средние века и Новое время в целом ряде европейских стран.

§ 1. Политико-правовое учение Марка Туллия Цицерона (106-43 гг. до н.э.)

Взгляды Марка Туллия Цицерона, знаменитого римского оратора, политического деятеля и мыслителя изложены в систематическом виде в его основных сочинениях: "О государстве", "О законах", "Об обязанностях".

Цицерон был современником эпохи кризиса древнеримского государства: восстания Спартака (74-71 гг. до н.э.), I триумвирата (Цезарь, Помпей, Красс - сер. 60-х гг. до н.э.), после убийства Цезаря - II триумвирата (Октавиан, Антоний, Лепид). После образования II триумвирата Антоний добился внесения Цицерона в проскрипционные списки, а в 43 г. до н.э. Цицерон был обезглавлен без суда.

В учении о государстве и праве Цицерон исходит из обобщения взглядов предшественников, особенно Платона, Аристотеля, Полибия и стоиков. Но Цицерон является не только последователем учений греческих философов. Он вводит такие новые и не известные греческим философам юридические понятия, как «определение», «прогресс», «гражданин», «государство».

В вопросе о происхождении государства Цицерон учитывает взгляды Аристотеля и Эпикура. Он поддерживает точку зрения Аристотеля, согласно которой человек является существом общественным и разумным, склонным общаться с себе подобными. Следовательно, человеку свойственно врожденное стремление к общению, а значит, - способность понять условия, которые нужно соблюдать.

1 Влияние Аристотеля заметно и в трактовке Цицероном роли семьи как первоначальной ячейки общества, от которой постепенно происходит переход к более крупным объединениям (союзам) - государству. Для того чтобы государство действовало, жило, нужно, по его мнению, заключить общественный договор, соблюдать который обязаны все граждане.

Положения стоика Панетия также были учтены Цицероном. Он отмечает изначальную связь государства и собственности и подчеркивает, что причиной возникновения государства является охрана собственности. Нарушение неприкосновенности государственной и частной собственности Цицерон считает осквернением и нарушением справедливости и права.

Цицерон дает определение понятия государства: «Государство есть достояние народа» (Est … res publika res populi).1 Иными словами, он определяет государство как дело народное, как достояние (вещь) народное, т.е. он дает определение государства вообще. Но народом он считает не всякое множество (не любое соединение) людей, а только то «соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов.2 Следовательно, только такое соединение людей, которое основано на общности права и на общей пользе он признает народом. Таким образом, Цицерон отделяет народ от толпы.

Общественные договор, по мнению Цицерона, - это согласие в понимании права (в вопросах права) и общего интереса. Исходя из данного определения, можно заключить, что государство, по Цицерону, - это правовой союз, правовое общение. Именно такое понимание государства позволяет причислить Цицерона к основоположникам идеи правового государства. Он впервые заложил правовой принцип: «Под действие закона должны подпадать все»3, а не только некоторые, избранные граждане.

Цицерон полагал, что государство основано на идее справедливости. 2 Он не соглашался с теми, кто считал, что государство основано на насилии. Он утверждал, что там, где власть основана на произволе и насилии, там вообще нет государства.

В решении вопроса о формах государства у Цицерона нет полной ясности. С одной стороны, он разделяет взгляды Полибия, отдавая предпочтение смешанной форме государства. С другой стороны, он явно предпочитает всем формам монархию.

К правильным формам государства он относит: монархию (царскую власть – власть одного), аристократию (власть оптиматов - нескольких, выборных) и демократию (власть народа - всех). Монархия, по его мнению, является лучшей из простых форм государства.

В основе всех правильных форм государства лежит один критерий - право.

Все эти простые формы (виды) государства являются несовершенными, но все же терпимыми. Каждая форма имеет свои достоинства и недостатки.

Но наилучшей формой государства он считает смешанную форму. Благоволением своим, подчеркивает Цицерон, нас привлекают к себе цари, мудростью - оптиматы, свободой - народы

В такой форме государства сословия соединяются на основе согласия. Желательно, чтобы в государстве было нечто выдающееся и царственное, чтобы одна часть власти была уделена и вручена авторитету первенствующих людей, а некоторые дела были предоставлены суждению и воле народа, пишет Цицерон. Важнейшим достоинством такого государства он считает его прочность и правовое равенство его граждан.

Элементы царской власти (консулы), аристократии (сенат), демократии (народное собрание) обязательно должны присутствовать в такой форме государства. Необходимо еще одно условие, чтобы это государство было прочным - его географическое положение. Такое государство, по мнению Цицерона, уже существовало в Риме (в прошлом). Им была Римская республика.

К неправильным формам государства Цицерон относит: тиранию, олигархию, охлократию, которые выродились из правильных форм. Эти уродливые формы, полагает Цицерон, уже не являются формами государства, поскольку в них отсутствует само государство, которое понимается Цицероном как общее дело и достояние народа. В нем отсутствуют также общие интересы и общеобязательное для всех право.

Основой правового учения Цицерона стало различение права и закона. Он выделяет естественные законы и позитивные. Естественный закон – это «нечто извечное, правящее миром благодаря мудрости своих повелений и запретов».4 И дальше продолжает: «Законы были придуманы ради блага граждан, целостности государств и спокойной и счастливой жизни людей»5. Вместе с тем есть законы позитивные, которые принимаются людьми и которые должны соответствовать этим естественным законам. Если они не соответствуют естественным законам, то такие позитивные установления, по его мнению, вообще нельзя называть законами. Цицерон подчеркивает, что «народ не должен называть законом любое, даже пагубное постановление, если народ таковое принял».6

Цицерон считал справедливым социальное расслоение и неравенство в общественно-политических отношениях. Демократическое равенство он признавал несправедливым и полагал, что рабство обусловлено самой природой, которая дает лучшим владычество над слабыми для их же пользы.

Но вместе с тем Цицерон признавал за рабами определенные права, а именно, чтобы рабами, согласно природе, владели справедливо. Таким образом, он видит в рабе "наемника", от которого можно требовать сделанной работы и предоставлять ему то, что нужно. Такое определение раба отличается от определения, данного Аристотелем (раб – говорящее орудие), и в то же время такое понимание резко расходится с представлениями софистов, полагающих, что все по природе равны друг другу.

Положения Цицерона о формах государства, о смешанном правлении, о государстве как деле народа и правовом сообществе, о естественном праве, о гражданине как субъекте права и государства привлекали внимание многих мыслителей прошлого и находятся в центре внимания многих современных исследователей.

§ 2. Политико-правовые воззрения римских юристов

В общественно-политической жизни Древнего Рима видное место занимали римские юристы, которые пользовались большим почетом. К ним обращались за консультациями не только частные, но и должностные лица, вплоть до самих императоров.

При Августе наиболее выдающиеся юристы получили привилегию, в силу которой их разъяснения стали обязательными для всех судей по соответствующим делам (jus respondendi). Юристы нередко занимали ответственные посты. Так, например, Ульпиан и Папиниан были префектами претория, т.е. первыми лицами после императора.

Своего расцвета римская юриспруденция достигла во времена принципата (I-III вв. н.э.), когда римское государство находилось в зените своего могущества.

Начало светской римской юриспруденции связано с именами Гнея Флавия и Тиберия Корункания. Гней Флавий похитил у жрецов и опубликовал сборник юридических формул, а Тиберий Корунканий положил начало публичному обучению юриспруденции.

Деятельность римских юристов состояла, в первую очередь, в практической деятельности, которая осуществлялась в трех формах:

  1.  respondere – ответы на юридические вопросы частных лиц;
  2.  cavere – сообщение нужных формул и помощь при заключении сделок;
  3.  agere – сообщение формул для ведения дел в суде.

Римские юристы, помимо решения большого количества практических вопросов, пытались дать ответы на основные вопросы общей теории права. Они разработали понятие о лицах и статусах физических лиц, а также о частной собственности, обязательствах, основах семейного и наследственного права и пр.

Правда, следует отметить, что среди римских юристов не было единства взглядов, а имелись разногласия в решении ряда вопросов.

В определении сущности права они так же, как и Цицерон, были последователями стоической философии и поэтому еще не проводили четкой границы между правом и нравственностью и отождествляли их с законами природы. Отсутствие границ между правом и нравственностью видно, например, в определении права Цельса, который подчеркивал, что «право есть наука о добром и справедливом».7 

Римские юристы выделяли в праве три сферы: право естественное (jus naturale), право народов (jus gentium) и право цивильное (jus civile).

Естественное право, по их представлениям, - это совокупность правил, которые вытекают из природы всего сущего и определяют поведение не только людей, но и животных. К его установлениям относятся также брак, семья, воспитание детей.

Право народов определялось как совокупность правил, которые естественный разум установил у всех народов и которые являются общими у всех людей. Право народов приобретает значение универсального, почти общечеловеческого права, применяемого ко всем участникам торгового оборота, независимо от национальности. Такое понимание "права народов" вполне соответствовало тому расширению товарно-денежного хозяйства, которое наблюдалось в этот период времени.

Гермогениан полагал, что «этим правом народов введена война, разделение народов, основание царств, разделение имуществ, установление границ полей, построение зданий, торговля, купли и продажи, наймы, обязательства за исключением тех, которые введены в силу цивильного права».8

Цивильным правом римские юристы называли положительное право, которое установлено у того или иного народа, и считали, что это право называется по имени того государства, в котором оно действует. «Собственным правом государства» называет его Гай.9

Римские юристы пытались также дать определение юридической нормы, классификацию источников права, установить различие понятий субъективного и объективного права.

По определению Павла, норма (regula) - сокращенное определение того или иного положения вещей. Он утверждает, что не право образуется из норм, а наоборот, нормы образуются из существующего права.

Попытки дать классификацию юридических норм встречаются у оратора Квинтилиана и юриста Модестина.

Классификацию источников цивильного права дает Папиниан. По его мнению, цивильное право «происходит из законов, плебисцитов, сенатусконсультов, декретов принцепсов, мнений мудрецов».10 Закон же, по его мнению, «есть общее (для всех) предписание, решение опытных людей, обуздание преступлений, совершаемых умышленно или по неведению, общее (для всех граждан) обещание государства».11

У римских юристов были выработаны понятия субъекта права (persona), правоспособности (caput), физического и юридического лица. Правда, последнее понималось ими как фикция. Особых успехов достигли сделали римские юристы в разработке важнейших понятий в области частного права.

Ульпиан первый ясно выразил идею разделения права на публичное и частное.12

Особенно остро в римской юриспруденции стоял вопрос о рабстве. Юрист Гай заявлял, что основное деление людей при решении вопроса о лицах (субъектах права) состоит в том, что одни являются свободными, а другие - рабами. Он считал такое деление незыблемым, и не подвергал никакому сомнению причисление рабов к категории вещей.

Но в решении и этого основного вопроса у римских юристов не было единства. Разногласия, возникшие в их среде, были, видимо, вызваны кризисом самого института рабства, начавшимся еще в I в. н.э. Даже сторонники рабовладения начинают подвергать критике воззрения, оправдывающие причисление рабов к вещам.

Один из крупнейших представителей стоической философии, воспитатель императора Нерона - Сенека считает, что рабы - такие же люди, хотя и не предлагает ликвидировать рабство. Юрист Ульпиан подобно Гаю, причислял рабов к вещам, хотя считал, что по естественному праву все люди рождаются свободными. Рабство существует только по "праву народов".

Утверждение монархического строя в Древнем Риме потребовало юридического обоснования данного факта.

Гай, будучи сторонником неограниченной власти римских императоров, вполне оправдывает тот факт, что римские императоры узурпировали право издавать законы под видом издания конституций. Он заявляет, что никогда не было сомнения в праве императора издавать конституции, которым придавалась сила закона, так как сам император получил свои полномочия в силу закона.

Ульпиан дает еще более точное истолкование этих полномочий и подчеркивает, что принцепс вообще не связан законами: «Принцепс свободен от (соблюдения) законов».13 

На данные положения ссылались средневековые юристы (легисты), советники королей и германских императоров, чтобы обосновать притязания последних на абсолютную власть.

Римские юристы внесли ценный вклад в юридическую науку, в разработку ряда вопросов общей теории права и особенно теории гражданского права.

Особую историческую и теоретическую значимость их труды приобрели в эпоху рецепции римского права западно-европейскими правовыми системами. Многие современные понятия, термины восходят к римскому праву, к разработкам римских авторов и римских юристов.

§ 3. Политико-правовое учение стоиков

Яркими представителями римского стоицизма были Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий Антонин. Их общетеоретические представления формировались под значительным влиянием философских, этических и политико-правовых концепций древнегреческих стоиков.

Творчество римских стоиков развивалось в условиях усилившегося кризиса ценностей прежней полисной идеологии, укрепления власти принцепсов, превращения римской империи в мировую державу.

В этой обстановке римские стоики в еще большей мере, чем древнегреческие, склоняются к проповеди фатализма и политической пассивности, космополитизма и индивидуалистической этики нравственного самоусовершенствования.

Одно из первых мест в плеяде римских стоиков принадлежит Луцию Аннею Сенеке (3-65) - сенатору, воспитателю императора Нерона. 5 Более последовательно, нежели другие стоики, Сенека отстаивал идею духовной свободы всех людей, независимо от их общественного положения.

Согласно его представлениям, объектом и сферой рабства может быть телесная и чувственная, но не духовная и разумная часть человека. Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, замечает он, заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин.

Раб, согласно Сенеке, - человек, равный по натуре другим людям, и ему присущи те же душевные качества, что и всем остальным. Купля-продажа касается тела раба, но не его свободного духа, неподвластного торговым сделкам. Не отвергая рабство как социально-политический институт, Сенека вместе с тем считает его в этическом плане несостоятельным, отстаивает человеческое достоинство раба и призывает к гуманному обращению с ним как с духовно равным субъектом.

Все люди равны и в том смысле, что они "товарищи по рабству",14 поскольку одинаково находятся во власти судьбы. "Покажите мне, кто не раб. Этот вот – один в рабстве у похоти, другой – у скупости, третий – у честолюбия, и все – у страха ... Нет рабства позорнее добровольного".15

В духе воззрений греческих стоиков Сенека считает судьбу (или - что для него одно и то же - бога, божественных дух, провидение, природу, мировое целое) причиной всех причин. Цепь событий подчинена вечному вращению судьбы. Идя "своим невозвратным путем", "закон судьбы совершает свое право". Люди не в силах «изменить такой порядок вещей», но могут лишь мужественно и стойко переносить предначертания судьбы, отдаваться воле законов природы,16 уточняет Сенека.

Сенека пишет, что высшее благо - в разуме, который есть не что иное, как божественный дух, погруженный в тело человека. И разумность делает человека богоподобным. Помимо разума природа одарила человека еще и общительностью, лежащей в основе единства человеческого рода. Благодаря разуму и общительность люди в борьбе за существование достигли господства над животными, овладели природными стихиями и живут тесными сообществами.

Согласно Сенеке, Вселенная - естественное государство (космополис) со своим естественным правом, признание чего - дело необходимое и разумное. Членами этого государства по закону природы являются все люди независимо от того, признают они это или нет. Что же касается отдельных государственных образований, то они случайны и значимы не для всего человеческого рода, а лишь для ограниченного числа людей.

Более ценным, согласно Сенеке, является "большое государство". Разумность и, следовательно, понимание "закона судьбы" (естественного права, божественного духа) как раз и состоят в том, чтобы, противодействуя случаю, признать необходимость мировых законов и руководствоваться ими. Это одинаково значимо как для отдельных людей, так и для государств.

Сходные идеи развивали и другие римские стоики - раб по происхождению Эпиктет (50-130) и император (в 161-180 гг.) Марк Аврелий Антонин (121-180).

7 У Эпиктета призывы к личному нравственному совершенствованию и надлежащему исполнению роли, которая ниспослана каждому судьбой, дополняется резкой критикой богатства и осуждением рабства. Он также подчеркивает, что «тело могут взять; но дух мой свободен»17. Взаимоотношения людей, в том числе и с рабами, согласно Эпиктету, должны строиться по принципу: "чего не желаешь себе, не желай и другим".

Марк Аврелий Антонин развивал представление о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех и чтущем свободу подданных.

Из общего для всех людей духовного начала, замечает Марк Аврелий в сочинении "К самому себе", следует, что все мы – «разумные существа». А если это так, то и разум тоже будет «общим» и закон тоже будет «общий». Следовательно, подчеркивает он, все люди – «граждане» и причастны какому-нибудь гражданскому устройству. «Мир же подобен Граду». «Отсюда-то, из этого Града, и духовное начало в нас, и разумное, и закон»,18 - уточняет он.

Дух Целого, говорит Марк Аврелий, требует общения, но не хаотического, а соответствующего стройному порядку мира. Отсюда вытекает и повсеместное в мире "подчинение и соподчинение", а среди людей ("наиболее совершенных существ") - "единомыслие"19, достижению чего и служит стоическая философия.

Некоторые идеи греческих и римских стоиков (в частности, отстаиваемый ими индивидуализм, а также естественно-правовые положения) оказали огромное влияние на дальнейшую политико-правовую мысль Средневековья и Нового времени.

§ 4. Политико-правовые идеи раннего христианства

Христианство - мировая религия, которой принадлежит важное место в истории человечества, в том числе в истории политико-правовой мысли.

8 Христианство возникло в I в.н.э. в римской провинции Иудее. За пять столетий (I-V вв.) оно из учения небольшой иудейской секты выросло в космополитическую религию Средиземноморья.

Большое влияние на христианство оказало ведущее направление той эпохи - стоицизм (особенно римский). Но особое влияние на христианство оказала иудейская религия, которая возникла более трех тыс. лет назад. Священные тексты иудаизма (Библия) создавались с XII по II вв. до н.э.

Согласно Библии суть исторического развития состоит в том, что оно постоянно стремится к своей высшей точке, к установлению царства божьего на земле. Царство божье ждет тех, кто делает добрые дела; их же ждет и воскрешение.

Иудеи верили в пришествие мессии - спасителя, ниспосланного богом Иеговой для установления справедливости. В Ветхом завете говорится, что мессия должен происходить из рода царя Давида. Иисус Христос и был таким мессией.

Раннее христианство было прежде всего религией, обращенной не только к страждущим и обремененным, а ко всем людям - независимо от звания, чина, титула, знатности, богатства, национальности и возраста. Правда, необходимо было соблюдать одно условие - чтобы все они проявляли добрую волю и веру в Иисуса Христа. Христианство обращалось ко всем людям, проповедуя равенство во грехе, искуплении и воздаянии. Даже к мытарям и самым отъявленным грешникам нисходит Иисус как их врачеватель.

По мере распространения христианства первоначальные тенденции этого вероучения исчезли, и наиболее характерными его идеями стали непротивление злу насилием, признание частной собственности, повиновение государственной власти, покорность рабов своим господам и подчинение женщины мужчине.

Эти идеи высказывались еще самим легендарным основателем христианства Иисусом Христом, который призывал лояльно относиться к государственной власти («отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу") (Евангелие от Матфея).

Принцип покорности властям четко выражен в посланиях апостольских. В первом послании Петра говорится: "Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающих добро, - ибо такова есть воля Божия".21 Во втором послании Петр угрожает тем, кто «презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших»,22 суровыми карами в день страшного суда.

Наиболее отчетливо отношение к государству и обществу выражено в учении апостола Павла. В своем послании к христианам римской общины он прямо требует безусловного повиновения государственной власти. Он дает знаменитую формулу: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению».23

Павел пишет, что представителям власти следует повиноваться не за страх, а за совесть:24 надо совершать даже молитвы за царей, всех начальствующих. Павел санкционирует социальное неравенство, говоря, что одна слава - для солнца, другая - для луны, и даже звезды разнятся по славе.

Данные положения стали основополагающими и открыли путь сначала для признания христианства наряду с другими религиями (Миланский эдикт 313 г.), а затем превращения христианства в господствующую религию.

Такое же отступление от первоначальных идей можно встретить и в сочинениях «отцов» церкви. Правда, они призывали к повиновению власти римских императоров с тем условием, что цезарь не может вмешиваться в дела религии и требовать от христиан поклонения себе, как богу.

Как известно, Константин стал первым христианским императором, который получил благословение церкви.

Таким образом, проблема соотношения светской и духовной власти стала основой для политико-правовой мысли на многие века.

В разных государствах она разрешалась по-разному: например, в Восточной Римской империи Юстиниан в V в. провозгласил себя высшей властью в церкви. На Западе не произошло подчинение церкви государству. В V-VI вв. на Западе была выдвинута теория двух мечей, двух властей, которая исходила из дуализма человеческой природы. Человек обладает бренным телом и бессмертной душой. Стало быть, тело должно подчиняться земной, светской власти, а душа - небесной, церковной.

В идеале эти власти являются равными и не подчиняются одна другой, не сталкиваются и соприкасаются. Но на самом деле конфликты между ними были постоянными. Церковь, видя слабость королей, постоянно пыталась провозгласить свое верховенство. Для этого приводились следующие аргументы. Во-первых, вечная, загробная жизнь важнее земной, а значит и духовная власть важнее светской. Во-вторых, церковь являлась силой, объединяющей всех христиан, все государства, и, следовательно, была «поставленой» над отдельными императорами и государями.

Христианство наряду с этими идеями выдвинуло и ряд новых идей, ранее не известных. Основная из них - отделение духовной жизни от мирской, церковной власти от светской. Это означало, что личность уже не принадлежит полностью государству, а человек не является полностью подчиненным полису, «поглощенным» им. У человека появляется право, не зависящее от государства, - право на бессмертие. Таким образом, возникает определенная «автономия» личности, которая может «расширяться».

Если есть две власти, то какой из них следует подчиняться - вот еще один вопрос, которой ставится перед личностью. Следует ли подчиняться распоряжениям властей, если они несправедливы? Большинство христиан полагали, что следует повиноваться, но не беспредельно. Если повеление противоречит вере, оно не связывает христианина. Стало быть, вполне возможно и убийство тирана.

В христианских общинах не было единства, а, напротив, шла борьба между различными сектами по самым животрепещущим вопросам, в том числе и по вопросу о собственности. Такой спор внешне возник в связи с постановкой вопроса об организации христианских общин, в которых ко II в. стала складываться церковная иерархия.

Епископы, пресвитеры и диаконы претендовали на привилегированное положение в общине. Против таких притязаний выступали Монтанисты (объявленные "еретиками") и другие секты. Представители этих сект требовали восстановления первоначальной демократической организации общин.

Церковный писатель Ириней, представлявший интересы аристократии в христианских общинах, пытался дать теоретическое оправдание притязаниям священнослужителей на особое положение в церкви и требовал предоставления неограниченной власти епископам в правлении общиной и признания за ними непререкаемого авторитета в делах веры.

Почти во всех христианских общинах победили сторонники Иринея . Они постарались убрать из христианского учения все, что могло возбудить ненависть к определенным сословиям. Таким образом, к IV в. сложилась "каноническая" литература, включавшая только те книги, которые были разрешены церковными правилами (канонами) для чтения и богослужения. Вся остальная литература, не вошедшая в "канон", была объявлена "ложной" и "отреченной" или тайной.

В противоположность неравенству, которое господствовало тогда в политико-правовой системе, христианство провозгласило принцип равенства людей независимо от их национального, социального, имущественного и политического положения.

Идея равенства возводится первохристианами к высшей трансцендентной сущности (Богу) и означает прежде всего равенство людей перед Богом как "наследников" и "детей Божьих", "напоенных одним Духом".

По мнению христиан, богатство является причиной порчи человека, является "корнем всех зол", оно закрывает дорогу к правде и свободе, "заглушает слово".

Осуждая имущих, идеологи раннего христианства призывают передать имущество беднякам. И в конечном итоге делают радикальный вывод о том, что необходимо обобществить имущество, отказаться от частной собственности. Таким образом, здесь прослеживаются идеи не только потребительского, но и общинного коллективизма.

К положениям раннего христианства о царстве, равенстве, свободе, норме труда и распределения, ликвидации частной собственности обращались прогрессивные движения средних веков, а также политические мыслители Нового времени, в том числе представители утопического социализма.

§ 5. Политико-правовые взгляды Аврелия Августина (354-430 гг.)

Постепенно, с течением времени, христианство становится предметом особого внимания со стороны римских императоров, особенно в Византии: они оперируют к вопросам богословия, принимают личное участие в рассмотрении церковных споров и разногласий, ведут беспощадную борьбу со всякими "ересями".

9 В IV в. окончательно складываются официальное церковное вероучение и его политическая доктрина.

Политическая доктрина христианства особенно ярко выражена в произведениях константинопольского епископа Иоанна Златоуста (345-430) и епископа Гиппонского (Северная Африка) Аврелия Августина (354-430).

Аврелий Августин - автор известного произведения "О граде божьем", в котором изложены политические взгляды - выражены притязания церкви на господствующее положение в мире.

По мнению Августина, все социальные, государственные и правовые учреждения и установления являются следствием греховности человека. "Великое преступление" Адама и Евы, от которых происходит весь род человеческий, привело к изменению природы человека в «худшую сторону», за что человек повинен «греху и неизбежной смерти».25

Сама греховность предопределена замыслом Бога-творца, наделившего человека свободной волей, т.е. способностью жить по-своему, по-человечьи, а не по-божьи. Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, подчеркивает Августин, а тем, что живет сам по себе, т.е. по человеку. Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу, уточняет он.

Человеческая свобода, следовательно, означает обреченность греху, а не возможность выбора между добром и злом, божьим и дьявольским. Само желание человека жить не "по человеку", а "по богу" порождается божьей благодатью, которая посылается только "избранным". Таким образом Августин разделяет весь род человеческий на два разряда: живущих «по человеку», по «плоти» и живущих «по богу», по «духу»26 и называет их "двумя градами". Одному граду суждено «вечно царствовать с богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом».27

Вместе с тем, подчеркивает Августин, несмотря на то, что существует множество народов, которые живут по своим законам, все равно существует только "два града", состоящий из людей, живущих "по плоти" и "по духу". Граждан земного града «рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева божия, а эти - сосудами милосердия».28

В этой теории Августина можно увидеть положения Платона, говорившего о существовании в каждом государстве двух государств (богатых и бедных), представления стоиков о двух полисах (отдельном полисе-государстве и мировом, космическом полисе), манихейские идеи о борьбе двух начал (дьявольского и божественного).

Греховность земной государственно-правовой жизни проявляется в господстве "человека над человеком", в существующих отношениях управления и повиновения, господства и рабства. Такое положение сложилось вследствие первородного греха и является "естественным порядком"29 человеческой жизни. Таким образом, "естественным" оказывается и рабство, хотя оно противоречит первоначально созданной богом человеческой природе и жизни «по богу».

10 Следовательно, "грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различные наказания соответственно винам согрешающих".30 Здесь Августин разрабатывает свою концепцию рабства (в греховности), в отличие от античной концепции рабства от природы.

Естественный порядок земного мира, полагал Августин, носит временный характер и продлится до второго пришествия Христа и судного дня, когда будет установлено "царство небесное". Благочестивые получат "ангельскую жизнь", а нечестивые подвергнутся "вторичной смерти", ибо "все мы восстанем, но не все изменимся".31

Августин полагал, что до тех пор, пока не наступит второе пришествие Христа, необходимо соблюдать все земные социально-политические порядки, правда, только в том случае, если они не «противоречат религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного бога».32

Августин призывал правителей быть исполнителями божьего промысла и содействовать церкви в ее борьбе против всякого рода ересей.

Учение Августина пользовалось большим влиянием уже в Древности. Затем римско-католическая церковь использовала его положения для всемерного укрепления своих позиций и обоснования притязаний на власть. За заслуги перед церковью Августин был назван Блаженным. И сегодня он остается одним из столпов христианского вероучения.

§ 1. Общая характеристика политических и правовых учений Западной Европы

В истории Западной Европы средние века охватывают более чем тысячелетний период (V–XVI вв.). Глубокий отпечаток на политико-юридическую мысль западноевропейского Средневековья накладывали христианская религия и римско-католическая церковь. Господство догматов христианства простиралось далеко за пределы сферы мысли. Они составили основу «единой христианской культуры, которой свойственно было сознательное стремление к систематическому единству, скрепленному общностью веры и религиозной организации» (Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века: Материалы научного наследия. М., 1981. С. 98). Христианская религия и церковь давали идеологическую санкцию общественно-политическим устоям средневекового мира. Вне христианской доктрины не существовало сознательно разрабатывавшихся и систематизированных социальных ценностей.

1 Идеологической конструкцией, упрочившейся в общественном сознании Средневековья, являлась модель социального расчленения общества. Сначала доминировала схема Августина, учившего, что члены града земного делятся на два разряда: властвующих и подвластных, господ и рабов. Эта схема дуалистического строения общества в XI–XII вв. была заменена тройственной моделью социальной структуры, в соответствии с которой общество делится уже на три части-сословия: воинов, клириков и тружеников (См.: Бессмертный Ю. Л. Феодальная революция X–XI вв. // Вопросы истории. 1984. № 1. С. 67). Ни в Библии, ни в патристике такой модели нет. Включение в упомянутую модель в качестве отдельной самостоятельной части категории «тружеников» – показатель обусловленного развитием экономики роста объективного значения труда.

В течение веков политической истории западноевропейского Средневековья шла борьба между римско-католической церковью (папством) и светскими феодалами (в первую очередь монархами) за главенствующую роль в обществе. 2 Соответственно, одной из центральных проблем политико-юридического знания того времени оказался вопрос, какая власть (организация) должна иметь приоритет: духовная (церковь) или светская (государство).

Обосновывая притязания церкви на монополию политической власти, церковные идеологи прежде всего указывали на библейский догмат о божественном происхождении власти. Церковь, римско-католическая курия рассматривалась как непосредственная преемница Христа, которая одна от его имени наделяет государей могуществом. Отсюда следовал решающий вывод о безусловной обязанности христианских государей подчиняться главе христианской церкви. Данный вывод составил квинтэссенцию получившей распространение в XII–XIII вв. доктрины «двух мечей» (Подробное описание этой доктрины см.: Чичерин Б. Н. История политических учений. Ч. I. М., 1869. С. 135–157). В согласии с основной идеей этой доктрины писал и Фома Аквинский, подчеркивавший: «Папа есть наместник Христа в более высоком смысле, чем король или император, и как тело приводится в движение силою души, так светская власть зависит от духовной», «…духовенство, которое ведет к небесным благам, стоит выше правителей, и поэтому в христианском мире короли должны быть подчинены священникам» (Цит. по: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 9). Во времена Фомы несложно было убедить в «истинности» того догмата, что «светская власть зависит от духовной»: в XIII в. католическая церковь в Западной Европе достигла пика своего могущества, превратилась в самую крупную экономическую и политическую силу и сделала духовенство первым сословием общества.

Логика борьбы за утверждение диктата церкви над обществом и государством, стремление во что бы то ни стало умалить значение государственности толкнули теологов (в частности, Фому Аквинского) даже на признание государства (как организации низшего порядка, второстепенной по сравнению с церковью) творением рук человеческих. Так аргументы официального богословия вопреки субъективным намерениям его представителей начали по-своему способствовать зарождению процесса десакрализации господствовавших в средние века представлений о государстве. И официальное богословие, всегда выступавшее за твердую, сильную (по отношению к подданным) монархическую власть, невольно оказалось поставщиком идей, помогавших формированию концепции народного суверенитета, ограниченной монархии, подотчетности и ответственности государей, политических прав подданных и т. д.

Политические амбиции римско-католической церкви встречали сопротивление светской власти и ее идеологов. Однако вне зависимости от того, спорили ли между собой апологеты католицизма и защитники светской власти, выступали ли со своими особыми требованиями, направленными против официальной церкви и государства, отдельные слои средневекового общества, – во всех этих коллизиях столетиями практически неколебимой оставалась монархическая идея. Она была в числе самых значимых и устойчивых компонентов политико-правового сознания средних веков (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 10).

Тем не менее, в границах столь длительного времени трактовка монархической идеи претерпела ряд последовательных изменений. Сначала монарх (король) рассматривался людьми (и сам считал себя) богоподобным властителем, олицетворением сакральной силы и т. п. Позднее образ монарха постепенно десакрализуется. Все чаще в нем начинают видеть некий центр, удерживающий в равновесии различные сословия и группы. В сознании людей монархизм как институт (полномочия, обязательства, символика, ритуал и пр.) постепенно деперсонифицируется, перестает соединяться с личностью государя, отделяется от нее. Это обстоятельство, а также разрыв, который постоянно был между образом идеального государя и тем, кем являлся государь в реальной жизни, делали в общественном мнении допустимой критику в адрес того или иного конкретного императора, короля, князя. Но никто и никогда (за очень редким исключением) в Средние века не покушался на принцип монархизма как таковой. В умонастроениях людей не было альтернативы мысли о необходимости иметь во главе страны могущественного и мудрого правителя, который уберегал бы своих подданных от всяких бедствий, заботился об «общем благе» и т. д.

Правовое сознание Средневековья находилось в единстве с современной ему политической идеологией, измерялось общими с нею социально-историческими и мировоззренческими параметрами. В частности, важнейшим духовным источником таких его ключевых понятий, как справедливость, право, законодательство и других, выступала Библия. Однако данный источник не перекрывал влияния на правовую мысль средних веков этико-юридических воззрений Древней Греции и Рима.

Вместе с тем правовая мысль Средневековья имела присущие лишь ей черты:

  1.  отрицала, что и на обществе может лежать вина за совершенное отдельным лицом преступление,
  2.  не признавала ограниченной вменяемости человека,
  3.  1 отвергала вероятность допущения ошибок судьями,
  4.  утверждала, что справедливость обязывает применять к виновным только две крайние меры: жестокое наказание в полном его объеме или помилование,
  5.  закрепляла пиетет по отношению к закону, сохраняя убеждение в его непререкаемости, веру в его фундаментальное значение для нормального человеческого общежития (Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 175).

Политико-юридическое знание средневековой Западной Европы, конечно, не утратило нитей преемственности с античной философской культурой, с политической и правовой мыслью древних греков и римлян. Наибольшую роль в эволюции всего средневекового знания сыграли две философские установки, унаследованные от Античности:

  1.  признание ценности и значимости земного, чувственно ощущаемого, реального мира;
  2.  позиция рационального отношения к миру, ориентация на его логическое осмысление.

В Средние века перешли, приобретая новую социальную окраску, попадая в иные методологические контексты, представления о государстве как о некоем организме, положение о правильных и неправильных государственных формах и об их круговороте, об «общем благе» – цели государства, о политическом авторитете духовных элит, о естественном и волеустановленном праве, о различных видах справедливости и т. д. Правда, сколько-нибудь органичного сплава античных концепций государства и права со специфически христианско-религиозной догматикой в общем и целом не получилось. «Вторая жизнь» этих представлений свелась в основном (исключая пору Возрождения) к выполнению функции интеллектуального подспорья политико-юридических постулатов католицизма (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 13).

Характерной чертой средневековой мысли является ее символичность. Она закодирована в совокупности определенных символов, имеет свой особый лексикон. Этот лексикон составляют парные категории, отражающие ту дуалистическую структуру бытия, какой она видится религиозному сознанию: «светское» – «духовное», «естественное» – «благодатное», «вера» – «разум», «царство» – «церковь».

Ментальность средневекового человека содержала аксиому, что каждой частице сущего соответствует некий символ, в каждой из них содержится «знак свыше». Через расшифровку этого «знака» происходит узнавание воли Бога, решается главная гносеологическая задача. Схоластическое богословие выработало процедуру подобной расшифровки и навязало ее средневековому знанию, в том числе и знанию о государстве и праве. Такой процедурой был догматический метод, рассматривавший в качестве главного приема доказывания апелляции к текстам Священного писания. Догматический метод предполагал строгое ранжирование дозволенных аргументов, комбинирование желательных конструкций из набора неизменных аксиом и выведении нового знания только из них. Для догматического метода единственным критерием истинности являлось скрупулезное соответствие надысторическим аксиомам – откровениям Бога.

При этом в схоластике отчетливо прослеживалась тенденция к строгости рассуждений, последовательности, непротиворечивости и ясности получаемых выводов. Схоласты живо интересовались вопросами логической техники: правилами классификаций, формами ведения спора, искусством аргументации, методами толкования и пр. При должных, подходящих обстоятельствах акцентирование внимания на собственно логических моментах процесса теоретизирования открывало возможности перехода к рациональному изучению объектов, к обоснованию рационалистической методологии.

Трансформация средневекового социума, эволюция политических и правовых систем стимулировали постепенное расширение и углубление знаний о политике, государстве и праве.

усилия по обработке предшествующих философских и политико-правовых идей в духе христианской идеологии были предприняты Фомой Аквинским (1226–1274). Фома Аквинский – уроженец центральной Италии. Родился он в Сицилии, недалеко от городка Аквино (почему и имел прозвище – Аквинский, или Аквинат), принадлежал к знатному феодальному роду. Образование получил в доминиканском монастыре, а затем в Неаполитанском университете. В Кёльне он посещал школу знаменитого схоласта Альберта фон Больштедта, слава которого как ученого и преподавателя, первого знатока вновь открытых работ Аристотеля, распространилась по всей Европе и принесла ему прозвище Великий. Латинские переводы сочинений Аристотеля, известные до той поры только в искаженных отрывках, получали в это время широкое распространение. Строго следуя Аристотелю, Альберт читал лекции по логике, этике, физике, комментировал Священное Писание, сентенции модного тогда Петра Ломбардского. В школе Фома Аквинский обратил на себя внимание своими выдающимися способностями, превратился в любимого ученика Альберта и не расставался с ним, сопровождая его даже в странствиях. Фома был всегда спокойным и немногословным, медленно передвигался. За это соученики прозвали его «немым быком». А Альберт Великий однажды пророчески воскликнул: «Этот немой бык наполнит весь мир своим ревом!» (См. подробнее: Грацианский П. С. Фома Аквинский // Политические учения. История и современность: Домарксистская политическая мысль. М., 1979. С. 191–203; Аверинцев С. С. Фома Аквинский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 742–743; Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 580–581; Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 198; Козлихин И. Ю. История политических и правовых учений: от софистов до Гегеля: Учебник. СПб., 2005. С. 123–131;.История государственно-правовых учений: Учебник / Отв. ред. В. В. Лазарев. М., 2006. С. 138–139).

В Париже для получения ученой степени доктора богословия Фома Аквинский подготовил сочинения «De ente et essentia» («О существующем и сущем») и «De principle naturae» («О начале природы»). Здесь же он начал писать свои главные произведения: «Сумма философии, об истине католической веры против язычников» и «Сумма теологии».

С большим успехом преподавал философию и теологию в Париже, Риме, Неаполе, Кёльне и других городах. Быстро приобрел репутацию выдающегося ученого и философа. За энциклопедические знания его называли doctor universalis, а за верность католической церкви – doctor angelicus.

В 1323 г. Фома был причислен к лику святых, в 1567 г. признан пятым великим учителем церкви. В Риме вышло полное собрание его сочинений в 17 томах, впоследствии неоднократно переиздававшееся, а в 1879 г. его учение объявлено «единственно истинной» философией католицизма (См.: Редкин П. Г. Энциклопедия юридических и политических наук. СПб., 1872–1873. С. 809–858; Грацианский П. С. Фома Аквинский // Политические учения. История и современность: Домарксистская политическая мысль. М., 1979. С. 191–203; Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975; Аверинцев С. С. Фома Аквинский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 742–743; Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 198; История государственно-правовых учений: Учебник / Отв. ред. В. В. Лазарев. М., 2006. С. 138–139).

Воззрения Фомы Аквинского на политико-правовые проблемы изложены в трактатах «Сумма теологии», «О правлении государей», а также в комментариях к «Политике» и «Этике» Аристотеля (см.: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 823–862; Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 580–596; Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI–XVII вв. Л., 1990. С. 217–244; Фома Аквинский. О душе. СПб., 2004).

Главный его труд «Сумма теологии», написанный Фомой Аквинским в последние десять лет жизни, задуман как учебное пособие: богословие Августина, изложенное в неоплатонистских терминах, он переделывает с помощью терминологии Аристотеля. Это величайшее систематическое изложение христианской веры, когда-либо существовавшее, оказалось незавершенным. В конце жизни ему стало казаться, что все им написанное, если сравнивать его с тем, что ему было открыто, подобно лишь соломе (Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 198).

«Сумма теологии» – это обсуждение 512 вопросов, разбитых на десять и больше подвопросов. Это философские аргументы либо цитаты, среди которых чаще всего встречаются цитаты из Аристотеля.

В XIII столетии богословие вступило в новую сложную фазу развития: философия на этом рубеже оказалась не только средством в богословии, его «служанкой», но и соперничающей системой мышления. Такая ситуация начала складываться после перевода на латинский язык сочинений Аристотеля, в которых утверждался новый способ восприятия действительности, новое мировоззрение, новая философия жизни, во многом альтернативная христианской. Какое-то время метафизические работы Аристотеля были под запретом. 2 Фома принял философию Аристотеля и предпринял попытку синтезировать веру (богословие) и разум (Аристотеля). Он решил показать, что аристотелевская философия, правильно истолкованная и исправленная при необходимости, может соответствовать христианскому богословию (См.: Лейн Т. Христианские мыслители. СПб., 1997. С. 126).

Влияние Аристотеля, Цицерона и стоиков в политическом и правовом учении Аквината сочетается с воздействием традиций, поддержанных Августином, Альбертом Великим и другими идеологами христианства, по приспособлению античного наследия к потребностям богословия и церковной политики в условиях средневекового общества.  Поэтому значение Фомы Аквинского состоит, скорее, не в его оригинальности или открытии новых научных истин, а в систематизации знания, в сочетании религиозных положений с философскими истинами. В свою теологию и политическую доктрину Фома вобрал все, что можно было взять без ущерба для христианских догм из учений, сложившихся до него, и в частности из учения Аристотеля. Вопреки сопротивлению консервативных богословов и запретам самого папы на философское комментирование догм Фома стал обновителем схоластического богословия своего времени (При этом следует отметить, что эта обновленческая работа своим результатом имела своеобразное «омертвление» учения Аристотеля. В процессе схоластической обработки древнего учения, по выражению А. И. Герцена, Фома «постриг Аристотеля на католический манер», превратил его в «Аристотеля с тонзурой» (Герцен А. И. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1948. С. 98).

Фома не ограничивается религиозными догмами, которые представляют для него высшее знание, и им все подчинено. Немаловажны и бренная жизнь, и повседневная действительность. Это тоже проявление божественной сути, хотя и несовершенное. По словам признанного знатока христианской литературы С. С. Аверинцева, Фома стремился вывести бытие Бога из бытия вещей (Аверинцев С. С. Фома Аквинский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 742). В анализе реальности Фома следует здравому смыслу и широко пользуется реализмом Аристотеля и достижениями римского права. Возврат к античным представлениям о праве и государстве, признание языческого (римского) права и естественного характера государства – мужественный шаг Фомы. Тем самым он не только обновил схоластику, связал ее с действительностью, но и внес вклад в подготовку почвы для идеологии Возрождения, покончившей с монополией католицизма (История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. О. В. Мартышина. М., 2004. С. 81).

По мысли Аквината, философия и богословие не просто дополняют друг друга, правильная философия может значительно помочь богословию. Цель благодати Божьей – не разрушить человеческую природу и не действовать отдельно от нее, но усовершенствовать ее. Человеческий разум через использование философии способен открыть массу истинных знаний о мире, человечестве и даже о Боге. Система Фомы похожа на двухэтажный дом: в основании лежит аристотелевская философия, образуя первый этаж; католическая вера добавляет второй этаж и завершает постройку крышей (История государственно-правовых учений: Учебник / Отв. ред. В. В. Лазарев. М., 2006. С. 141). «Схоластика средневековья, – подчеркивал известный отечественный исследователь политической и правовой культуры античности и нового времени Н. Н. Разумович, – при всем своем догматизме и логике доказательств верности Святого Писания двигалась, хотя и медленно, в направлении признания силы человеческого разума, его здравого смысла, направляющего человеческую властную и подвластную волю» (См.: Разумович Н. Н. Политическая и правовая культура. М, 1989. С. 230), а «великий схоласт» и знаменитый богослов XIII в. Фома Аквинский знаменовал собой переход от сверхъестественного детерминизма к естественному объяснению этики, политики, права.

3 Частью универсального порядка, создателем и правителем которой является Бог, согласно учению Фомы Аквинского, выступает государство. Установления, отвечающие требованиям божественного порядка, являются или обладают потенцией стать в перспективе законами государства. Властью, которая приводит в действие эти законы, является сила, источник которой также находится в Божестве. Цель и оправдание государства состоят в том, чтобы предоставить человеку удовлетворительные средства существования, дать основу для морального и умственного развития, которое, в свою очередь, должно оказывать государству помощь в духовном воспитании христианина. При этом Бог «наставляет» при помощи своего закона и «содействует» своей милостью.

Человек в своей жизни руководствуется не инстинктом, как животные, а разумом, что придает существованию общества организованный характер. Взаимосвязь разума и социальной организованности Фома возводит к божественным предустановлениям, среди которых богоустановленная необходимость бытия человека как «политического существа», или как, по словам Фомы Аквинского, «общественного существа» (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 29).

Способность к рассудительности помогает человеку в его собственных заботах, она же делает его пригодным к сотрудничеству на разумной основе в политической общности. Это сотрудничество охватывает не только представителей одного поколения и народа, но и людей разных стран и эпох. Именно способность к рассудительности дает каждому поколению возможность процветать, опираясь на унаследованное богатство и достижения предшественников, и оставлять преемникам то, что не удается усовершенствовать собственными усилиями. «Кажется естественным, – подчеркивал Фома в «Сумме теологии», – что человеческий рассудок продвигается постепенно от несовершенного к совершенному. Отсюда в спекулятивных науках мы наблюдаем, что учение первых философов было несовершенным и что затем оно совершенствовалось теми, кто пришел им на смену. Точно так же в практических делах. Рассудительная разумность предполагает продвижение вперед».

Политическая общность, согласно Аквинату, образуется из ремесленников, земледельцев, солдат, политиков и других категорий работников. Государство может нормально функционировать только тогда, когда природа произведет массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие – мужественными, третьи – проницательными в умственном отношении (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 29; Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 199). Различные категории работников необходимы для государства в силу его «природы», которая в теологической интерпретации в итоге является реализацией законов провидения. 5 Закономерным Аквинат считает существование неравенства различных слоев населения и, по сути, берет под защиту сословную иерархию и социально-политические устои феодального общества (Грацианский П. С. Фома Аквинский // Политические учения. История и современность: Домарксистская политическая мысль. М., 1979. С. 198–199).

В учении о государстве и праве Фома в известной мере отходит от Аристотеля, у которого государство – естественная необходимость жизни людей, и от Платона, у которого справедливость – выражение общего, социального и индивидуального блага в праве. Государство как форма предустановленной людской общности и сотрудничества, согласно Аквинату, возникает из потребностей «природы» и «разума». Политика у Фомы Аквинского теряет соответствие общим интересам людей, а государство превращается в продукт господствующей в государстве и объединяющей его власти. Правитель рассматривается не как один из составных элементов государства, а как власть, стоящая над ним и от него независимая. Управление государством сравнивается с тем, как Бог правит миром.

В вопросах классификации форм правления Фома находится под заметным влиянием Аристотеля. Им выделяются

а)  чистые (правильные) формы правления:

  1.  монархия,
  2.  аристократия,
  3.  полития;

б)  отклоняющиеся (извращенные) формы правления:

  1.  тирания,
  2.  олигархия
  3.  демагогия (демократия).

В соответствии с моральным характером правления Аквинат выделяет:

а) 8 виды правления:

  1.  справедливое (правильное, разумное, надлежащее),
  2.  несправедливое (не достигающее общего блага как цели общества).

в) 9 виды власти:

  1.  политическая (существующая там, где, при правлении одного или нескольких лиц, исполняются законы и договоры),
  2.  деспотическая (ничем не ограниченная и подобная власти господина над рабами),
  3.  королевская (опирающаяся не на законы, а на мудрость правителя, в которой правитель находит оправдание своим действиям, видит в ней «свою свободу»).

Для того чтобы выявить человеческий фактор в приобретении и пользовании государственной властью, Фома акцентирует свое внимание на трех основных моментах: (1) на особенностях отношения господствующих к подвластным и возможности устанавливать законы; (2) на способах и формах приобретения власти; (3) на специфике пользования ею. Власть, согласно Аквинату, по существу имеет божественный характер, но ее приобретение и пользование властью могут оказаться противными божественной воле (См.: Чичерин Б. Н. Политические мыслители Древнего и Нового мира. СПб., 1999. С. 65; Козлихин И. Ю. История политических и правовых учений: от софистов до Гегеля: Учебник. СПб., 2005. С. 128–131; Козлихин И. Ю., Поляков А. В., Тимошина Е. В. История политических и правовых учений: Учебник. СПб., 2007. С. 121–126).

Первичным источником человеческой власти, которая вручается одному или нескольким лицам, является политическая общность людей, народ (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 30).

Предпочтительной формой правления у Фомы Аквинского выступает монархия. На это наталкивает сходство с мирозданием, устроенным и руководимым Богом-Творцом: монархическое устройство является тем устройством, какое Иисус Христос пожелал для своей церкви (глава католической церкви, по определению Фомы, – это «глава республики Христа» (См.: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 31). Предпочтение монархии обусловлено и аналогиями с человеческим организмом, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. И исторический опыт, подчеркивает Фома, свидетельствует о том, что страны и города, где правит одно лицо, преуспевают; там же, где этого нет, возникают несогласие, неурядицы и отклонения. Не случайно большинство государств феодальной Европы имели форму сословно-представительных монархий.

Идеальной формой правления Аквинат, вслед за Аристотелем, Полибием и Цицероном, считал смешанную из трех чистых форм, при которой монарх олицетворяет единство, аристократия – преобладание надлежащих заслуг, а подданные (народ), активно вовлекаемые в дела управления, служат гарантией социального мира и согласия. В итоге каждый становится приверженным такому устройству и готовым к его защите. Таким образом, монархия для Фомы Аквинского была не только предпочтительной формой, но и подлинной основой для идеальной смешанной формы (См.: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 31).

В человеческих сообществах Фома Аквинский выделял два вида: (1) сообщество людей в государстве, (2) сообщество верующих в церкви.

Жизнь сообщества людей в государстве, по мнению Фомы, регулируется правилами политического правления, в рамках которых король правит в соответствии с законами государства. 5 Власть короля над подданными не беспредельна, она ограничена, в частности, действующими законами, способствующими достижению общего блага. Правители должны по необходимости считаться и с «волей народа». Правление, при котором монарху принадлежит «вся полнота власти», Фома называет жестким правлением.

По отношению к монархам, узурпировавшим власть или понуждавших подданных к неправедным действиям, может быть проявлено неповиновение. Причем говорить об активной борьбе против тиранической власти, по Фоме, можно только применительно к формам и путям происхождения власти, ее употребления и использования, но не ее сущности (по своей сущности власть всегда остается божественной). Поэтому возмущение и выступление против власти государства как таковой Фома считал смертным грехом.

В той мере, в какой политика правителя отходит от Божьей воли, противоречит интересам христианской церкви, население вправе оказывать ей сопротивление и рассматривать правителя в качестве тирана. Сопротивление в случае чрезмерной тирании может проявиться в тираноубийстве: народ в интересах общей пользы и порядка вправе действовать по «всеобщему решению», восстать против тирана и свергнуть его.

Управление Фома Аквинский рассматривает как искусство. Знания, относящиеся к управлению государством, он называет политической наукой (scientia politica) и полагает, что они носят преимущественно практический характер. В качестве главных целей политической науки Аквинат видит имитацию природы и достижение совершенства в области человеческих отношений.

Как всякое религиозное мировоззрение, учение Фомы основывается на идее божественного создания мира. Этот постулат пронизывает все его представления о государстве и праве. Согласно Фоме Аквинскому, человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Одновременно Бог, по трактовке Фомы, – первопричина всего, в том числе человеческого бытия и человеческих действий. Следование божественной цели понимается Фомой как закон.

Свобода человека, свобода его воли – проявление меры разумности человека, меры познанности им высших (божественных) целей своего бытия и действования в соответствии с необходимыми правилами, диктуемыми этими целями и вытекающими из них. В этом вопросе позиция Фомы заметно отличается от воззрений Августина, который, признавая свободу воли, трактовал ее как начало зла и проявление греховности человека. Согласно концепции Фомы, свободная воля – это добрая воля. Он считает действование по свободной воле осуществлением разумности, справедливости добра в земной жизни, соблюдением божественного по своим первоистокам закона, определяющего необходимый порядок мироздания и человеческого общежития (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 33).

Считая Бога первопричиной и одновременно конечной целью добра (а следовательно, разумных и свободных действий), Фома в то же время прилагает значительные усилия для доказательства того, что Бог не является первоистоком зла. Он развивает тезис о том, что нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага. Поскольку Бог трактуется Фомой как высшее совершенство, постольку зло, состоящее в несовершенстве действования или проистекающее от несовершенного действования, обусловлено несовершенством именно человека как действующего лица, но никак не Бога.

Представления Фомы о свободной воле, добре и зле, несовершенстве человека и человеческих действий, божественно предопределенных правилах и виновном их нарушении имеют существенное значение для понимания его взглядов на право и закон.

«Закон, – пишет Фома,– есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него» (Цит. по: Чичерин Б. История политических учений. Ч. 1. М., 1903. С. 186). Сущность закона – в упорядочении человеческой жизни и деятельности для достижения блаженства как конечной цели. При этом Фома подчеркивает, что закон должен выражать общее благо всех членов общества (Lex est quaedam rationis ordination ad bonum commune ab eo qui curam communitalis habet, promulgate) (См.: Чичерин Б. История политических учений. Ч. 1. М., 1903. С. 187) и должен устанавливаться либо обществом непосредственно, либо теми, кому оно доверило попечение о себе. Действие закона в качестве мерила человеческого поведения невозможно без его обнародования, «закон есть не что иное, как некое установление разума в целях общего блага, принятое и обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе» (Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 584).

Фома производит классификацию законов и выделяет следующие их виды: 1) вечный закон (lex aeterna), 2) естественный закон (lex naturalis), 3) человеческий закон (lex humana), 4) божественный закон (lex pina) (см. подробнее: Козлихин И. Ю. История политических и правовых учений: от софистов до Гегеля: Учебник. СПб., 2005. С. 125–128).

Вечный закон – это всеобщий закон миропорядка, выражающий божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсолютного правила и принципа, который управляет всеобщей связью явлений в мироздании (включая естественные и общественные процессы) и обеспечивает их целенаправленное развитие (См.: Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 584–585).

Вечный закон отражается в явлениях природы как их необходимый порядок, в форме самоочевидных истин и естественных наклонностей. Вечный закон сосредоточен в Боге, тождествен Ему, это божественное провидение (См.: Чичерин Б. История политических учений. Ч. 1. М., 1903. С. 187). Бог создал мир с определенной Целью. План Творца проявляется во Вселенной по мере ее развития в соответствии с Божьим замыслом. Ограниченному человеческому сознанию вечный закон в его целостности недоступен. Но чтобы человек мог следовать божественному предопределению, он был наделен способностью постигать отдельные максимы вечного закона, распознавать, что ему соответствует, а что противоречит.

Будучи всеобщим законом, вечный закон является источником всех других законов, носящих более частный характер (См.: Чичерин Б. История политических учений. Ч. 1. М., 1903. С. 188).

Естественный закон – непосредственное проявление вечного закона. Он порожден разумом человека, подобно тому, как вечный закон заключен в божественном разуме. Естественный закон можно определить и как общие принципы, лежащие в основе принятых обычаев (История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. О. В. Мартышина. М., 2004. С. 81–82).

Смысл естественного закона для человека как особого существа, одаренного Богом душой и разумом, состоит в том, что человек по самой своей природе наделен способностью различать добро и зло, причастен к добру и склонен к действиям и поступкам свободной воли, направленной на осуществление добра как цели.

Различные естественные – физические, эмоциональные и интеллектуальные – свойства людей приводят к неодинаковому пониманию требований естественного закона, различному его применению. Такая неодинаковость, связанная с неконкретностью велений естественного закона, противоречит их общеобязательному и единому для всех людей характеру и смыслу. Поэтому из существа самого естественного закона следует необходимость человеческого закона, который конкретизирует правила и принципы естественного закона в условиях разнообразия жизненных реалий (См.: Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 585–587).

7 Человеческий закон в трактовке Фомы – это положительный закон1, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Человеческий закон – позитивный, признается людьми по их доброй воле. Фома разделяет традиционную для древности и Средневековья позицию: законы создает природа, диктует разум, а человек лишь признает их, придает им четкую форму, санкцию.

Для отдельных – совершенных и добродетельных – людей человеческий закон не нужен, для них достаточно естественного закона. Но по отношению к порочным людям необходимо применение наказания и принуждения (См.: Чичерин Б. История политических учений. Ч. 1. М., 1903. С. 192). Под влиянием страха и принуждения люди приучаются к воздержанию от нарушения чужого покоя и совершения злых поступков, Они постепенно исправляются, преодолевая пороки и приобретая добродетельные привычки. Таким образом, принуждение, в трактовке Фомы, выступает не только как средство наказания за нарушение закона, но и как средство воспитания и формирования у людей надлежащих нравственных качеств и прочной привычки действовать разумно (См.: Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 587–588).

Из соответствия человеческого закона естественному вытекает также необходимость установления в положительном законе реально выполнимых требований, соблюдение которых посильно для обыкновенных людей. Закон должен принимать людей с их недостатками и слабостями, не предъявляя чрезмерных требований в виде, например, запрещения всех пороков и всего зла. По мнению Фомы, требования, предъявляемые положительным законом ко всем людям, должны быть одинаковыми, тяготы и повинности – равными. Всеобщность закона подразумевает равенство, в частности, в виде применения равной меры и одинакового масштаба требований ко всем. Кроме того, положительный закон должен быть установлен компетентной инстанцией и обнародован. И только наличие всех этих свойств и признаков делает человеческие установления положительным законом, обязательным для людей. Фома, подчеркивал известный русский мыслитель Б. Н. Чичерин, справедливыми называет законы:

  1.  по цели: когда они имеют в виду общее благо;
  2.  по происхождению: когда изданный закон не превышает власти изданного;
  3.  по форме: когда в виду общего блага налагаются на подданных тяжести уравнительные (См.: Чичерин Б. История политических учений. Ч. 1. М., 1903. С. 192).

Иные установления – это несправедливые законы, которые, по оценке Фомы, собственно законами не являются и для людей не обязательны.

8 Фома различает два вида несправедливых законов:

  1.  те, в которых отсутствуют те или иные обязательные признаки закона (например, вместо общего блага имеют место частное благо законодателя, превышение им своих правомочий и т. д.): такие законы необязательны для подданных, но их соблюдение целесообразно в связи отсутствием желания формировать привычку не соблюдать закон;
  2.  те, которые противоречат божественным законам: такие законы не только необязательны, но и не должны соблюдаться и исполняться.

Несовершенный человеческий разум не всегда позволяет придти к единому представлению о правде и тем более предотвратить неправомерный поступок. Поэтому необходим еще один вид законов – божественных, данных в виде заповедей Моисею самим Богом. Дело даже не в том, что Декалог – готовый кодекс, нормы которого надо исполнять. Десять заповедей создают среду, способную к восприятию правовых норм, закладывают основы правопорядка, азбуку дисциплины, необходимых для объединения народа и превращения его в государственный организм.

9 Божественные законы Фома считает необходимыми и указывает ряд причин, обусловливающих дополнение человеческих установлений божественными:

  1.  божественный закон необходим для указания на конечные цели человеческого бытия, постижение которых превышает собственные ограниченные возможности человека;
  2.  божественный закон необходим в качестве высшего и безусловного критерия при различных спорах;
  3.  божественный закон необходим для регулирования внутренних (душевных) движений, находящихся вне сферы воздействия человеческого закона, регулирующего лишь внешние действия человека;
  4.  божественный закон необходим для искоренения всего злого и греховного, в том числе и не запрещенного человеческим законом.

Право (jus), по Фоме, – это действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость (justitia) – одна из этических добродетелей, которая имеет в виду отношение человека не к самому себе, а к другим людям и состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего. Фома соглашается с утверждением Ульпиана о том, что «справедливость есть неизменная и постоянная воля предоставлять каждому свое». Разделяет он и представление Аристотеля о двух видах справедливости – уравнивающей и распределяющей (Графский В. Г. История политических и правовых учений: Учебник. М., 2005. С. 201).

В связи с чем право характеризуется Фомой как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. Закон играет в этом случае правоустанавливающую роль и выступает в качестве источника права.

10 Право формируется в разных сферах:

  1.  естественное право (jus naturae) – при уравнении по природе вещей (в трактовке Фомы, как и у Ульпиана, является общим для всех живых существ (животных и людей));
  2.  право народов (jus gentium) – естественное право, относящееся к человеку;
  3.  цивильное, положительное право (jus civile) – при уравнении к человеческому волеустановлению;
  4.  человеческое право (jus humanum) – установленное человеческой волей (или человеческим законом)
  5.  божественное право (jus pinum), состоящее из:
  6.  естественного божественного права (непосредственные выводы из естественного закона),
  7.  позитивного божественного права (например, права, данного Богом еврейскому народу).

В условиях Средневековья, в обстановке борьбы между светской властью и церковью за влияние в социально-политических и духовных делах учение Фомы Аквинского (в том числе и его мысли о праве и законе) было направлено на укрепление позиций римской католической церкви в иерархической структуре феодального строя, на обоснование и усиление господствующего теологического мировоззрения. Важным аспектом идейно-теоретического обоснования социальных порядков была интерпретация взглядов античных классиков философской и политико-правовой мысли (особенно Аристотеля) в духе христианского богословия и схоластики. При этом существенное внимание было уделено теологической трактовке права и закона, пронизанной идеей божественной предопределенности и освященности правовых представлений и отношений.

Последовательная теологическая обработка Фомой Аквинским большого комплекса политико-правовых проблем обеспечила его доктрине высокий авторитет среди идеологов католицизма, простирающийся до современного неотомизма.

Фома Аквинский выстроил систему идеологического обоснования могущества церкви, которой суждена была долгая жизнь. Первоначально томизм из-за своего рационализма был встречен враждебно. В 1277 г. университеты Парижа и Оксфорда, тесно связанные с церковью, даже осудили его труды. Но уже в XIV в. томизм стал Доктриной доминиканского ордена. В 1879 г. Папа Лев XIII объявил учение Фомы «единственно истинной философией католицизма» и своей энцикликой «Aeterni patris» признал изучение произведений Фомы Аквинского обязательным в католических школах. С этого времени началось неотомистское движение. В Ватикане была основана Академия св. Фомы, в ряде стран появились научные центры по разработке и пропаганде неотомизма, стала издаваться обширная литература, посвященная изучению наследия «doctor communis» («всеобщего доктора»). В 1914 г. по распоряжению папы Пия X были изданы «24 томистских тезиса». Неотомизм и поныне остается философией римской курии и кругов христианской демократии. Известный французский католический философ Жак Маритен прямо назвал доктрину христианской демократии неотомизмом и призывал вернуться к средневековой ясности.

На протяжении нескольких десятилетий неотомизм представлял собой консервативное течение. Однако он эволюционировал вместе с католической церковью. Поворотным событием стал II Ватиканский собор (1962–1965) – шаг к терпимости, либерализации, обновлению католического учения в контексте XX в., шаг к диалогу с другими ветвями христианства и другими религиями. Обновляя церковь, римский престол по-прежнему широко использует наследие св. Фомы. В 1974 г. в энциклике папы Павла VI в связи с 700-летием со дня смерти Фомы Аквинского он был вновь назван образцовым теологом. При этом подчеркивалась его открытость миру и истине, из какого бы источника она ни исходила.

§ 3. Воззрения средневековых юристов

В западноевропейском Средневековье действовали нормы римского права, канонического (церковного) права и обычного права. Каждая из этих ветвей права имела своих приверженцев, что нашло отражение в формировании основных школ западноевропейской политико-правовой мысли.

Развитая в античном Риме юриспруденция нашла свое непосредственное продолжение в Западной Европе, мыслители которой в XI в. активно обратились к изучению наследия римских юристов. В XI–XII вв. оформились несколько центров юридического преподавания: Прованс, города Ломбардии, Равенна и Болонья, а среди приверженцев римского права в Италии сложилась первая западноевропейская средневековая правовая школа – школа глоссаторов.

Для глоссаторов было очевидно, что непреходящей заслугой римских юристов является осуществленная по приказу императора Юстиниана кодификация римского права. Четырехчастный свод («Кодекс Юстиниана», «Дигесты», «Институции», «Новеллы») римского права получил в Западной Европе название Corpus juris civilis, и именно вокруг его изучения существовала школа глоссаторов, или Болонская школа.

Ее основателем стал преподаватель риторики и диалектики Болонской школы искусств Ирнерий (ок. 1050–1060 гг – ок. 1125)2, который по инициативе Матильды маркграфини Тосканской организовал в Болонье школу как конкурента школе Равеннской (Глоссаторы // Российская юридическая энциклопедия / Гл. ред. А. Я. Сухарев. М., 1999. Стб. 571; Жоль К. К. Философия и социология права: Учебное пособие для вузов. М., 2005. С. 126).

Цель юристов Ирнерий видел в исследовании собственно римского права без наслоившихся на него в последующем иных юридических норм и интерпретаций.

По избранной основной форме работы с Corpus juris civilis – исследованию и истолкованию глоссов, школа получила название школы глоссаторов. Глоссы (glossae) – примечания к тексту правового памятника, помещавшиеся на полях (glossae marginalis) или между строк самого текста (glossae interlinearis). Глоссы служили средством критического анализа и толкования, способом объяснения (экзегезы) различных фрагментов памятника (См.: Липшиц Е. Э. Право и суд Византии в IV–VIII вв. Л., 1976; Она же. Законодательство и юриспруденция в Византии в IX–XI вв. Л., 1981). Именно глоссы помогали исследовать Corpus juris civilis, выявлять повторы и разночтения, фиксировать противоречия.. 11 Свою главную задачу глоссаторы видели в правильном комментировании и точном понимании текста.

Ирнерий призывал к тщательному изучению источников, слабо известных до того времени (См.: Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 308–312; Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 95, 545, 566). Он полагал, что, постигая римское право, можно найти лучшие ответы на вопросы юридической практики, нежели в субъективных представлениях о справедливости. Тщательное изучение Corpus juris civilis и в особенности Дигест, полный текст которых стал известен в последней трети XII в., явился основной заслугой Болонской школы. Глоссаторы настаивали на строгом отношении к римскому праву, на невозможности его вольной трактовки или неприменения по мотивам противоречия справедливости. Наиболее известными глоссаторами являлись: Ирнерий, Булгар, Мартин, Якоб и Гуго, Одофред и Азо.

По мере того, как число глосс увеличивалось, их пояснение все чаще принимало вид пространных комментариев. Такой комментарий получил название Apparatus. Первый подобный Аппарат к отдельному титулу юстиниановских Пандект (Дигест) был составлен учеником Ирнерия Булгаром3 (См.: Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 313–314), а первый обобщащий Аппарат – Азо4 (См.: Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 315–319), благодаря которому школа глоссаторов достигла в своем развитии высшей точки (Жоль К. К. Философия и социология права: Учебное пособие для вузов. М., 2005. С. 127).

Работа глоссаторов испытывала на себе серьезное воздействие ранней схоластики. Это выражалось и в наличии в юридических штудиях христианско-религиозных мотивов, и в стремлении глоссаторов устранить обнаруженные в текстах противоречия с помощью дистинкций (четкого отграничения отдельных положений друг от друга), подать материал во всей полноте как целостную систему и построить догму права.

Слабой стороной исследований глоссаторов было отсутствие интерпретаций сведений, зафиксированных в Corpus juris civilis, в контексте ретроспективного анализа социального развития. При этом глоссаторы сыграли важную роль в восстановлении и оживлении духовных связей средневекового западноевропейского сознания с правом древнего Рима, с римской юриспруденцией. «Глоссаторы напали на те живые стороны, которые должны быть в методе юриспруденции как науки в истинном смысле. Изучение положительного права не может обойтись без экзегезы, без догматической и систематической обработки. Здесь выражаются основные, неизменные приемы человеческого ума, которые называются анализом и синтезом» (Стоянов А. Методы разработки положительного права и общественное значение юристов от глоссаторов до конца XVIII столетия. Харьков, 1862. С. 5).

Значение школы глоссаторов состоит и в том, что в своих практических рекомендациях они указывали на необходимость руководствоваться в правоприменительной практике нормами действующего в государстве закона (конкретнее – нормами Corpus juris civilis). Утверждение необходимости ориентироваться на принятую в государстве и действующую в нем общую юридическую норму, а не на различные субъективные мнения о правовом и неправовом, свидетельствовали о том, что глоссаторы были «законниками, стоящими у истоков европейского средневекового легизма» (Нерсесянц В. С. Право и закон: Из истории правовых учений. М., 1983. С. 189).

Приверженцы римского права, сосредоточившиеся на юридических регуляторах мирских отношений, получили название легистов. В процессе штудирования и комментирования римского права они пытались решать современные им вопросы, принимая во внимание трансформации, произошедшие в экономической и политической сферах общественной жизни (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 56).

10 Особенно рельефно акцент на юридической практике был выражен в работе школы постглоссаторов (комментаторов), оформившейся в XIV в. Ее представителями были Раймунд Луллий (1234–1315), Бартол (Бартоло де Сассоферрато) (1314–1357), Бальд (Бальдо из Убальди) (1327–1400).

12 Комментаторы обращались уже не столько к изучению самих источников римского права, сколько к интерпретациям последнего со стороны глоссаторов. У комментаторов получили развитие многообразные методы схоластики, использовавшиеся для упорядочения и освоения соответствующего правового материала. Однако они (схоластические методы) серьезных познавательных результатов не дали. При этом был достигнут другой результат: стремление комментаторов обнаружить взаимосвязи между понятиями, вывести общие принципы и представить римское право в качестве системы явилось серьезным стимулом развития рационалистического осмысления юридической практики и научной юриспруденции. Так, комментаторы часто применяли прием «подтягивания» юридических норм к некоторым общим понятиям и логического дедуцирования из них частных понятий и норм. Такой прием во многом содействовал разработке комментаторами юридической казуистики – созданию образцов (схем) рассмотрения отдельных казусов (конкретных случаев) с точки зрения того, как они должны решаться согласно общим нормативным предписаниям. Подобный подход был чрезвычайно важен для нужд правовой практики, ибо помогал применению норм права в условиях жизненных реалий средневекового общества.

Исследуя римское право, комментаторы не гипертрофировали его роли, стремились выявить его место в системе правовых регуляторов. Авторитет комментаторов, их социальный престиж рос в той мере, в какой им удавалось все свободнее излагать Corpus juris civilis, адаптируя его положения к практическим потребностям современной им эпохи и учитывая при этом значение местного (национального, отечественного) права. «Сведение юридических норм к известным общим принципам сопровождалось у юристов этой эпохи представлением об универсальном, абсолютном значении этих общих принципов, и, таким образом, в их учениях возрождалась вера в отошедшее при глоссаторах на второй план естественное право, jus naturale. Идея естественного права как некоторого вечного, разумом из природы вещей выводимого, права лежала в основе всех их учений» (Покровский П. А. История римского права. Пг., 1918. С. 198). Придание значения jus naturale при комментаторах усиливается. Глоссаторы, проповедуя строгое отношение к Дигестам, естественному праву не отводили большой роли. Считалось, что нормы писаного, положительного права имеют свое основание в естественном праве. Один из основоположников школы комментаторов Раймунд Луллий утверждал, что в случае противоречия между естественным и положительным правом последнее не подлежит применению (См.: Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 39, 41, 224, 294, 298, 435, 546). . Бартол подчеркивал, что естественное право сильнее власти монарха.

Время господства школы комментаторов – XIV–XV вв. Именно в это время труды корифеев этой школы – Бартола (См.: Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 106–107, 311) и его ученика Бальда (См.: Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 307) – приобрели огромное влияние на законодательство и судебную практику (так, комментарии Бартола в Испании и Португалии считались для судов обязательными). Римское право превратилось в неотъемлемую часть правовой действительности Европы. Оценка предписаний римских юристов производилась с точки зрения их соответствия естественному праву.

Достаточно четкое оформление в средневековой политико-правовой мысли Западной Европы получили и взгляды сторонников обычного права. Для них характерен акцент на проблемах публично-властного характера. Выступая приверженцами королевской власти, они не считали эту власть абсолютной и имеющей право подчинять себе закон. Долг государя – повиноваться закону, стоящему над ним. Законы, которыми государю надлежит руководствоваться при управлении страной, следует создавать не единоличным повелением монарха. Английский правовед Генри Брактон (ок. 1200 – ок. 1268)5 в трактате «О законах и обычаях Англии» (ок. 1256) прямо писал: «…силу закона имеет то, что по справедливости постановлено и одобрено высшей властью короля или князя, по совету и с согласия магнатов и с общего одобрения государства» (Цит. по: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 57–58). 11 По Г. Брактону, изданные законы должны быть выше самого монарха и обуздывать его власть: «…величию правителя подобает, чтобы государь признавал себя связанным законами» (Цит. по: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 58).

Свои утверждения о том, что право стоит выше монарха, Г. Брактон основывал императивно-нормативной природой действовавшего в стране обычного права. В его время общепринятым среди юристов было мнение, что сущностной составляющей, придающей обычному праву обязательный характер, является подразумеваемое присутствие в нем согласия народа (См.: Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 417–430).

Английское право Г. Брактон объяснял с помощью понятий и схем римского права, но принципы и нормы материального права Древнего Рима он не заимствовал (См.: Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 308). Поэтому его трактат «О законах и обычаях Англии» – произведение, имеющее романизированную форму и сугубо английское содержание (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 58).

Приверженцы обычного права активно собирали, изучали и классифицировали юридически значимые нормы, процедуры, традиции, которые спонтанно зарождались в общественной жизни, создавались судебной практикой. Вместе с тем они старались внедрить в обычное право, отличавшееся партикуляризмом и неупорядоченностью, определенные элементы древнеримской правовой культуры и таким путем добиться известной унификации этого права, свести в более или менее стройную целостность составлявшую его массу разнообразных правил. В ходе выполнения описанных задач часть легистов встала на позицию защиты прогрессивных социально-политических и правовых требований.

К школе легистов относился один из крупнейших французских законоведов средневековья Филипп де Бомануар (1250–1296). В 1283 г. им был подготовлен сборник обычного права северо-восточного региона Франции «Кутюмы Бовези»6. В «Кутюмах Бовези» (См.: Антология мировой правовой мысли. Т. 2. М., 1999. С. 453–463) очевидной является линия на возвышение и упрочение монархической власти: «Надо понимать, что король является сувереном над всеми и на основании своего права охраняет все свое королевство, в силу чего он может создать всякие учреждения, какие ему угодно для общей пользы, и то, что он устанавливает, должно соблюдаться» (Цит. по: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 59). Бомануар открыто демонстрировал свое желание видеть в королевской власти фактор, интегрирующий страну в политическом отношении, и считал необходимым добиваться в государстве единства правовой регламентации (См.: Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 308). Он полагал, что без санкции короля нельзя ни заключать новые договоры, ни устанавливать новые обычаи. При этом идея правовой консолидации Франции, которая была ему столь близка, не выступала как самодовлеющее благо. Правовая консолидация государства должна была быть обусловлена решением конкретных задач, в частности, следованием существующим традиционным обычаям, выполнением взятых людьми на себя взаимных обязательств, соблюдением изданных законов, уважением статуса участвующих в правовом общении различных субъектов и т. д. Уважение и защита ценностей права для Бомануара – это условие сохранения цивилизованного общества.

Представления Бомануара о праве, законах, правосудии, государстве, власти и церкви находятся в пространстве средневекового – религиозного – сознания. Поэтому он подчеркивает, что всякий человек, желающий быть справедливым и честным судьей, «должен сильно любить Бога – нашего отца и спасителя, а также из любви к Богу – святую Церковь» (Цит. по: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 60).

На высоком профессиональном уровне Бомануару удалось изучить, упорядочить и истолковать значительный конкретный правовой материал, сделав его более совершенным для дальнейшего практического применения. Не прибегая к прямым ссылкам на римские источники, автор «Кутюмов Бовези» сумел произвести органичное «вживление» принципов римского права в «ткань» французского права, которое в большей степени нашло свое отражение в области судопроизводства, при обеспечении соглашений о владениях, в сфере семейного права и права договоров.

Среди выдающихся представителей средневековой западноевропейской политико-юридической мысли – Эйке фон Репков (Эйке фон Репгов) (ок. 1180–1190 – ок. 1233), автор «Саксонского зерцала» (ок. 1224–1230) – компиляции и обработки норм обычного права, действовавших на восточнонемецких землях (См.: Аксененок Г.А., Кикоть В.А. Автор «Саксонского зерцала» Эйке фон Репков // Саксонское зерцало: Памятник, комментарии, исследования. М., 1985. С. 239–245; Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 381, 384, 458.)

Позиция автора «Саксонского зерцала» сформулирована достаточно четко: он приемлет сословное деление общества и многочисленные формы феодальной зависимости, соглашается с иерархичностью сословий и внутрисословных структур, поддерживает монархическое устройство государства, а также закрепляемое законом неравенство.

Эйке фон Репков выражал стремление реформировать существовавшие в Германии политико-юридические установления, стремясь при этом возвысить достоинство и усилить авторитет права, которые для него являлись аксиомой, ибо творцом и гарантом права выступал Бог. Божественный характер права означал, по Эйке фон Репкову, прежде всего, существование свободы. Как институт, учреждаемый и охраняемый Богом, право предполагает наличие мира в стране и во взаимоотношениях между людьми. Именно поэтому в условиях Германии первой трети XIII в. при наличии губительных междоусобиц и крепостнических порядков особое внимание Эйке фон Репков уделял провозглашению необходимости обеспечивать свободу и поддерживать мир. При этом, отождествляя право с обстановкой гражданского мира, он допускал борьбу за права, признавал ее и даже рассматривал как обязанность.

Правовое сознание Эйке фон Репкова отличает ориентированность на историческую традицию. Он безусловно принимал неизбежность модификации права, устанавливаемого людьми, но его вера в ценность и значимость права «добрых предков» при этом оставалась непоколебимой. Перед их нравами и деяниями он благоговел, стариной восхищался. Возникновение саксонского права он отодвигал как можно дальше в глубь веков, чтобы этим вызвать еще большее почитание его соотечественниками. Право было для него изначально священным порядком жизни людей.

Религиозность и преклонение перед историей сочетались в правовом мышлении Эйке фон Репкова с реалистической оценкой правовой действительности. Из пестрой мозаики старых местных обычаев, нередко противоречивших друг другу, он смог отобрать материал, пригодный для практического применения в новых общественных условиях. Большинству базовых правовых представлений он сумел найти адекватное немецкое слово.

13 В качестве важнейших юридических принципов Эйке фон Репков выделял следующие:

  1.  единство права и обязанности: обязанность совершать соответствующие действия непременно связаны с обладанием правом;
  2.  единство права и общности: право наличествует у человека исключительно вследствие его вхождения в определенную общность (сословную, профессиональную, территориальную и пр.). При этом получила некоторое отражение и мысль о праве, общем для всех «немцев» (См.: Саксонское зерцало: Памятник, комментарии, исследования. М., 1985. С. 100);
  3.  обладание правом только того, кто имеет честь и соблюдает верность (обязательству, долгу, слову, чести): если человек является членом какого-нибудь сословия, значит честь у него есть; лицо без чести – это лицо и без прав, поэтому оно находится вне правового общения; участников правового общения объединяет взаимособлюдение верности, нарушение которой является наказуемой (См.: Саксонское зерцало: Памятник, комментарии, исследования. М., 1985. С. 83).

Очевидно, что Эйке фон Репков предпочитает укрепление центральной имперской власти сепаратистским устремлениям феодалов ослабить свою зависимость от нее. Суверенная имперская власть, повинующиеся ей князья, должностные лица, на его взгляд, обязаны в первую очередь заботиться о благе подданных, оберегать безопасность, гарантировать мир, поддерживать справедливость. Если монарх, князья нарушают эти свои главные обязанности, – долг (а не только право!) подданных оказывать им сопротивление (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 63).

Соглашаясь с необходимостью власти короля как высшего сеньора и верховного судьи в империи быть суверенной, могущественной, Эйке фон Репков не одобрял проекты императора Генриха VI (годы правления 1190–1197) превращения империи в наследственную монархию. 12 Наилучшей формой организации государственной власти он считал выборную монархию: «Немцы должны выбирать короля по праву» (См.: Саксонское зерцало: Памятник, комментарии, исследования. М., 1985. С. 100).

Важным элементом суверенитета империи и монархов является его обеспеченность от посягательств на него папской курии. Придерживаясь теории «двух мечей», Эйке фон Репков порицает попытки пап распространять свое политическое влияние на германских князей: «Имперские князья не должны иметь никакого другого светского господина, кроме короля» (См.: Саксонское зерцало: Памятник, комментарии, исследования. М., 1985. С. 103). Папские предписания, ущемляющие нормы саксонского права, он считает недействительными: «…папа не может устанавливать никакого права, которое ухудшало бы наше земское или ленное право» (См.: Саксонское зерцало: Памятник, комментарии, исследования. М., 1985. С. 18).

Воззрения Генри Брактона, Ф. де Бомануара, Эйке фон Репкова по осмыслению современной им политико-правовой реальности, безусловно, соответствовали стандартам интеллектуальной деятельности западноевропейского Средневековья. Именно они предопределяли взгляд ученого на интересовавшие его объекты как на тексты, запечатлевшие то или иное слово Бога и имевшие священный подтекст. Отсюда основной метод работы средневекового интеллектуала – комментирование и интерпретация текстов, прояснение зашифрованного в них сакрального смысла (Рабинович В. Л. Ученый человек в средневековой культуре // Наука и культура. М., 1984. С. 233). Но если бы усилия ученых сводились только к простому механическому следованию подобным стандартам, их труды вряд ли стали заметной вехой в истории развития юридической культуры в целом и юридического знания в частности. Активное заинтересованное включение в правовое бытие своего общества, чуткая реакция на его нужды и запросы, конкретные шаги по его реформированию и обновлению обусловили появление в творчестве выдающихся средневековых юристов попыток анализа самого права как такового, познания собственной природы права.

Особое место в средневековой западноевропейской юриспруденции занимала школа канонического права. Начало ей положил монах Грациан, который составил в 1151 г. в Болонье «Кодекс (декрет) Грациана» – сборник действовавших норм церковного права и комментарии к ним (См.: Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 48, 62, 354, 497). 13 Правоведов, в центре интересов которых оказался кодекс Грациана в частности и церковное право в целом, называли канонистами либо декретистами.

Канон в христианстве – это постановление вселенского собора об устройстве религиозной и церковной жизни. Нормы, записанные в каноне, составляют каноническое право. Его противоположность – право, заключенное в императорских, королевских и т. п. законах. Однако в католицизме под каноническим правом принято подразумевать нормы, которые содержатся во всяком предписании, исходящем от церковной власти, и этим они отличаются от норм, устанавливаемых властью светской. В процессе распространения в Европе канонического права большое значение имел IV Латеранский собор (1215 г.), способствовавший утверждению догм католицизма.

В качестве идеологической основы канонического права выступал тезис о законных полномочиях церкви решать дела во всех сферах общественной жизни – дела, имеющие и нравственно-религиозный, и чисто светский, мирской характер, в том числе касающиеся государственной политики. На основании этого тезиса юристы, принадлежавшие к школе канонического права, предпринимали попытки создать единый правовой комплекс для эффективного (по их представлениям) регулирования общественных отношений. В такой правовой комплекс юристы считали необходимым включить постановления церковных соборов, извлечения из папских булл и энциклик, положения Библии и отрывки из сочинений отцов церкви. Включению в массив регуляторов подлежали и отдельные нормы обычного и римского права, в частности, нормы римского права, направленные на удовлетворение потребностей и притязаний католической церкви и оказывающие в условиях средневековых жизненных реалий существенное влияние на отношения католицизма (прежде всего римской курии) с миром и регламентацию внутрицерковной жизни (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 64–65).

В процессе работы с правовым материалом канонисты использовали методы и приемы, традиционные для легизма. Правда, установки и схемы схоластики, стиль официального богословия имели большее, чем у легистов, значение. Несомненно, доминирующую роль в определении методологических основ работы правоведов-канонистов играл безусловный авторитет церкви и ее догматов. Развитие и комментирование норм канонического права привело к появлению у канонистов своих глоссаторов и комментаторов.

Правоведы, представлявшие обе главные школы западноевропейской юриспруденции, в своей работе использовали широкий круг источников, главное место среди которых занимали Свод Юстиниана, а также национальное, прежде всего статутное, право. При этом отдельные источники римского права, даже если они входили в состав Свода Юстиниана, юристами игнорировались. Происходило это по разным причинам. В частности, незнание глоссаторами и комментаторами греческого языка обусловило непризнание греческих актов (Craeca non leguntur) в качестве правовых источников. Однако зародившееся в XIV в. и набравшее силу в XV в. гуманистическое движение потребовало от юристов овладения соответствующим филологическим и историческим знанием, освоения всей совокупной культуры Античности. Гуманисты утверждали, что для понимания содержания Corpus juris civilis все это имеет не меньшее значение, чем знание самой буквы Свода. Не случайно поэтому, что благодаря такому подходу к формированию источниковой базы своих исследований гуманистами в эпоху Возрождения были совершены открытия рукописей ряда античных юридических текстов. При этом гуманисты продолжали рассматривать Свод Юстиниана в качестве важнейшего источника права, а римское право представляли доминирующим над местным (национальным) правом и объясняли такую субординацию значением внутренне присущих римскому праву позитивных свойств. Изучать римское право гуманисты считали необходимым в его первозданной самобытности, очищенным от всевозможных позднейших интерпретаций.

Цель, поставленная гуманистами, – выяснение исторической специфики каждого источника права, могла быть достигнута только в условиях гармоничного симбиоза правопознания с филологическим и историческим знанием. Серьезных успехов в процессе реализации поставленной цели сумел добиться французский юрист Жак Кюжа (1522–1590), известный под своей латинизированной фамилией Куяций. Энциклопедически образованный и чрезвычайно работоспособный, Куяций оставил после себя большое количество произведений. По манере исполнения они носят в основном экзегетический характер. Но в отличие от экзегезы, которая была на вооружении глоссаторов и комментаторов, его экзегеза построена на филологическом и историческом анализе изучаемого предмета. Именно с ее помощью он пытался реконструировать процесс генезиса и развития юридических явлений, выявить их сущностные черты и определить перспективы эволюции.

Среди средневековых правоведов, хорошо знакомых с идеями итальянского гуманизма, – английский юрист Джон Фортескью7 (ок. 1385–1395 – ок. 1479). Предмет его исследования – проблемы публичного права, государственного устройства и политики (См.: Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. С. 308). В трактате «Похвала законам Англии», написанном между 1468–1471 гг., он проводил мысль о необходимости укрепления королевской власти. В условиях междоусобной войны Алой и Белой розы, шедшей в Англии с 1455 по 1485 г., Дж. Фортескью видел противоядие раздиравшей страну анархии в прочной монархической власти. Упрочения монархической власти он желал не за счет ослабления престижа и роли права так как был уверен в том, что монарх (по крайней мере, в Англии) «господствует над своим народом не в силу одной лишь власти короля (regale), но и в силу власти политической (politico)» (Цит. по: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 67). Политическое Дж. Фортескью понимает как согласованное с подданными, одобренное народом. Вкладывая в понятие «народ» английское средневеково-монархическое содержание, Дж. Фортескью подчеркивал: «…король, управляющий своим народом политически (politice)», «не может ни изменять законы сам без согласия своих подданных, ни отягощать подвластный ему народ против его желания необычными налогами…». Из народа, который объединяется в «политическое тело», по мнению Дж. Фортескью, вырастает само государство. «Король, являющийся как бы головой политического тела, не может изменять законы, действующие в этом политическом теле, или отнять у народа против его воли или по принуждению то, что принадлежит ему по праву» ( Цит. по: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 67). Король поставлен для охраны законов, а также жизни и имущества своих подданных, и власть, которую он имеет, получена им от народа, так что, по Дж. Фортескью, он и не должен претендовать на какую-либо иную власть над своим народом. Такая система взглядов средневекового правоведа – не просто очередная модификация учения об ограниченной монархии. На исходе Средних веков она серьезно содействовала развитию концепции народного суверенитета – идейного фундамента республиканских доктрин Нового времени (См.: Советская историческая энциклопедия. Т. 15. М., 1974. С. 252–253; Сапрыкин Ю. М. О гуманистическом индивидуализме в политической мысли Англии в XV – начале XVI в. // Томас Мор, 1478 – 1978: Коммунистические идеалы и история культуры. М., 1981. С. 54).

Изучение воззрений средневековых юристов свидетельствуют о том, что правовое сознание общества в Средние века существовало в парадигме значимости прошлого: давно минувшее виделось идеальным состоянием, древние порядки рассматривались как образцы для подражания. Поэтому проблемы обновления системы юридико-нормативного регулирования решались в контексте желаемого и необходимого возврата к существовавшим ранее правилам. Но при этом практическая и теоретическая деятельность средневековых юристов в целом не была ограничена ретроспективным анализом, а способствовала прогрессу законодательства и обогащала политико-правовое знание. В качестве иллюстрации вклада средневековых юристов в политико-юридическую практику и развитие политико-юридической мысли может выступить процесс оформления норм, регламентирующих отношения в сфере судопроизводства. Римляне не создали науки о судебном процессе, и только в средневековом римско-каноническом процессуальном регламенте впервые в истории были не только собраны и систематизированы тексты, относящиеся к осуществлению процесса в римском и каноническом праве, но и написаны специальные сочинения и заложены основы науки о судебном процессе как самостоятельной правовой дисциплине (История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение / Отв. ред. В. С. Нерсесянц. М., 1986. С. 67).

Развитие западноевропейской юридической мысли закономерно привело к формированию в ее рамках двух тенденций, определявших (1) внимание к проблематике естественного права и (2) повышенный интерес к нормам, институтам, системе, процедуре применения позитивного права.

Внимание к проблематике естественного права не иссякло еще со времен римской юриспруденции. Это исследовательское поле осваивалось преимущественно философскими методами. Представителем ученых позднего средневековья, работавших в данном направлении, является испанский теолог Франциско Суарез8 (1548–1617). В своем «Трактате о законах и Боге как законодателе», размышляя над религиозно-этическими проблемами, он утверждал, что естественное право вытекает из природы, оно идентично разуму и не может быть отменено никакой земной властью и даже волею Бога. Немецкий правовед лютеровской ориентации Иоганн Ольдендорп (ок. 1488–1567) свою теорию естественного права в развернутом и систематизированном виде изложил в учебнике «Введение в естественное право, или элементарное введение в право природы, народов и цивильное» (1540). Он впервые попытался сделать естественное право предметом отдельного самостоятельного изучения. Во главу угла им был поставлен вопрос о справедливости. По И. Ольдендорпу, теория естественного права должна была быть наукой о принципах, началах права, предварительное знание которых совершенно обязательно для постижения самого права. Акцент на значимости естественного права в работах средневековых юристов нашел свое непосредственное отражение в трудах Г. Гроция и других представителей школы естественного права, апогей которой пришелся на XVII–XVIII вв.

Интерес к нормам, институтам, системе и процедуре применения позитивного права средневековых западноевропейских юристов также нашел отражение в юридико-теоретическом знании Нового времени и отчетливо проявился в построениях и исследовательских методиках исторической школы права конца XVIII – первой половины XIX в.

Формирование и развитие политико-правовой мысли в России (XI–XVI вв.)

Русская политико-правовая мысль богата по своему содержанию и имеет многолетнюю историю развития. Возникая вместе с формированием древнерусского государств в IX в., она прошла длительную эволюцию. На процесс развития политико-правовых идей в России оказали существенное влияние политические и правовые идеи, учения мыслителей Запада и Востока. Однако самобытность российской политико-правовой мысли обусловлена исключительной ролью в ее развитии православия.

Именно православие сформировало политическое мировосприятие, свойственное только российскому обществу. Так, государство рассматривалось не только как единственный гарант общего блага, но и как высокое нравственное начало, олицетворяющее идеалы справедливости, благочестия и истины.

По своей природе государство не трактовалось как общественный договор, что было свойственно западным авторам. Правда, встречаются довольно своеобразные трактовки "общественного договора". А государство понималось как государство-вотчина.

Сам государь являлся "помазанником Божьим". Однако, будучи богоизбранным, царь ответственен перед своими подданными. Он не должен допускать нарушения законов, быть милосердным к обездоленным.

В связи с тем, что исторически государство на Руси играло определенную роль в жизни индивида и общества, политическая мысль обосновывала необходимость его существования лишь в форме абсолютной монархии.

§ 1. "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона

Расцвет русского государства в княжение Ярослава (1019-1054), рост его авторитета в международных отношениях, напряженная и острая дипломатическая борьба с другими государствами нашли отражение в летописях и в другой литературе этого времени.

Византийские императоры использовали факт крещения Руси и приобщения ее к греко-православной церкви для обоснования своих притязаний на подчинение Киевского государства.

Против таких притязаний было направлено "Слово о законе и благодати" киевского митрополита Илариона, которое является первым дошедшим до нас политическим трактатом Древней Руси (XI в.)

"Слово о законе и благодати" представляет собой определенную политическую программу независимости русского государства и русской церкви от притязаний Византии.

Основной темой этого трактата является защита идеи равноправия и независимости Киевского государства. Иларион горячо протестует против теорий "богоизбранности" Византии и ее притязаний на создание "вселенской империи" и "вселенской церкви", выражающих стремление Византии к господству над всеми народами, принявшими христианство по православному обряду.

В противовес этим притязаниям "Слово" утверждает, что время "богоизбранности" одного народа прошло и наступило время свободного приобщения всех народов к христианству.

Обоснованием такой точки зрения является, по Илариону, концепция всемирной истории, которая делится на два периода - Ветхого Завета и Нового Завета. Период Ветхого Завета - период богоизбранности одного, иудейского народа, период подчинения Закону.

Сменивший его период - Нового Завета - период благодати, когда христианство стало достоянием всех народов, принявших его свободно и добровольно. Русский народ приобщился к христианству по собственной воле, а не под влиянием Византии.

Принятие Русью христианства, по мнению Илариона, - залог ее равноправия. Русский народ тем самым вошел в равноправную семью народов и не нуждается ни в чьей политической опеке. Русскому народу принадлежит великое историческое будущее.

"Слово" особо подчеркивает роль Владимира I Святославовича, при котором произошло "крещение Руси" и который «мужеством и храбростью»1 спас свою землю. Похвала князю Владимиру у Илариона сливается с прославлением могущества и силы древнерусского государства.

Но не только этим вопросам было посвящено "Слово". Иларион обращается к выяснению соотношения Закона и Истины. В средневековье слово "закон" употреблялось в теологическим и юридическом значениях. Закон рассматривался как проводник чужой воли: Бога или Господина (государя).

Истина связана с достижением христианином высокого нравственного статуса, с постижением Новозаветного учения и воплощением его требований непосредственно в своем поведении и деятельности. Тот человек, который живет согласно Новому Завету, не нуждается в законе, поскольку внутреннее нравственное совершенство позволяет ему свободно реализовать (соответственно Истине) свою волю.

Иларион полагал, что закон нужен только лишь тогда и только лишь тому, кто не достиг совершенства. Закон нужен для того, чтобы подготовить человека к Благодати и Истине; чтобы люди смогли избежать взаимного истребления. «Прежде Закон, потом она, Благодать».2 Закон - это навязанное новое формальное предписание, не отвечающее интересам и внутренним побуждениям его исполнителей.

«Закон предтечей стал и слугой Благодати и Истины»,3 - уточняет Иларион. Закон не делает людей свободными, поскольку предписывает рабски подчиняться внешним предписаниям, т.е. это - не свобода. Только познание истины предоставляет человеку свободу в выборе своего поведения.

Истина, по мнению Илариона, способна сделать всех людей на Земле свободными, превращая их постепенно в общество равноправных христианских народов. Истина - это совокупность нравственных правил, воспитываемых в человеке морально-этическим идеалом христианства.

По мнению Илариона, Закон и Истина не противопоставляются друг другу, а взаимосвязаны друг с другом. Законопослушание и нравственное поведение человека связано с постижением Истины и достижением в силу этого Благодати. Истина воспринимается человеком благодаря закону, а не вопреки ему. Христос, утверждает Иларион, пришел в мир не для того, чтобы нарушить закон, а напротив, исполнить его.4

Высшая цель управления государством - обеспечение интересов всех подданных. Князь обязан быть щедрым и творить милостыню, помнить о болящих, вдовах, сиротах.

Правосудие, по его мнению, осуществляется только по закону, но милостиво. Мало казни, много милуй, говорит он. Кроме жестоких мер юридического характера он советует применять и моральное воздействие в форме помилования, так как суровое наказание противно самой природе человека.

1 Главной задачей, стоящей перед Русским государством, является обеспечение мира. Князь обязан заботиться о мире и не развязывать войны, которые могут кончиться печально для русского народа. Ни на свой, ни на чужой народ не следует "попущать скорби и глада и напрасных смертей, огня, потопления". Божественный промысел должен обеспечить мир, а князь, реализуя этот божественный промысел, должен организовать хорошее внутреннее управление страной.

Эти идеи Илариона получили дальнейшее развитие в летописях, которые составлялись на протяжении многих веков в различных городах и монастырях.

§ 2. Политические идеи в "Повести временных лет"

Наиболее развернутое изложение истории Русской земли дано в монументальной "Повести временных лет", созданной в конце XI – начале XII вв.

Автором "Повести", по предположению большинства исследователей, был монах Киево-Печерского монастыря Нестор.

2 Перед летописцем стояла задача обоснования теории политической независимости Руси, т.е. отход от существовавших в то время теорий, которые распространялись первыми митрополитами на Руси - греками по происхождению. Согласно этим теориям своим существованием Русь обязана Византии.

Согласно византийской историко-политической концепции подлинная всемирная история началась с распространения христианства, когда создалось единое "вселенское" христианское царство - Рим. Преемницей первого Рима, погибшего в результате неверия и распространения ересей, стала Византия - второй Рим. Основная задача Византии - распространять повсюду христианство, подчинить себе христианские народы и создать мировую империю.

Чтобы обосновать независимость Русского государства и внушить русским князьям мысль о единстве их интересов, Нестор отвергает византийскую теорию происхождения русского государства. Он дает свою схему всемирной истории.

Нестор, согласно библейской схеме раздела земель между сыновьями Ноя после "всемирного потопа", говорит о том, что в числе "языков", на которые распалось потомство Ноя, упоминается и "язык" славянский. Таким, образом, славяне являются равноправным народом, который поселился на определенной территории.

Крещение Руси признается в летописи результатом того, что "Бог возлюбил новых людей, Русскую землю и просветил ее".

В летописи дается обоснование независимости русского церкви и государства.

Следуя традициям средневековой историографии, согласно которым правящей династии приписывалось, как правило, иностранное происхождение, Нестор включил в свод легенду о призвании варяжских князей. Согласно легенде только род киевских князей восходит к варяжскому князю Рюрику. Рюрик был призван славянами для установления "порядка", которого не было на их земле. Эта легенда, по его мнению, должна была доказать, во-первых, независимость русских князей от византийских императоров и, во-вторых, подчеркнуть величие, беспристрастность княжеской власти.

Легенда нужна была и для того, чтобы обосновать возникновение государства как определенный добровольный договор. Согласно договору старейшины передают власть князьям в целях установления "порядка", т.е. такого положения, согласно которому вся общественная жизнь подчиняется известным "нормам", "уставам", "правдам", которые предписаны княжеской властью.

В летописи впервые появляется концепция, согласно которой все притязания на земли других князей являются неправомерными. Выдвигается политический идеал согласия и единения князей под руководством старейшего, на основании довольства каждого своим "жребием".

Необходимо, утверждает летописец, строить отношения с удельными князьями на основе принципа династического княжения. Библейское обоснование этого принципа дано в самом начале "Повести". После потопа трое сыновей Ноя - Сим, Хам и Иафет, бросив жребий, разделили землю.

Иафету достались славянские земли. При этом каждый из братьев, чтобы не вступать в долю братьев, жил в своей части. Таким образом, Нестор проводит идею о том, что удельно-династическое княжение является единственной богоугодной формой правления.

Нестор с удовлетворением записывает решение Любечского съезда князей: "каждый да держит отчину свою".

Стремление к захватам летописец рассматривает как "несытство", гордость, высокоумие и даже как "крамолу". Он подчеркивает, что в Рязани была крамола весьма злая - брат брата пошел убить для того, чтобы одному захватить власть, а остальных братьев перебить.

По вопросу о верховной власти в летописи высказываются противоречивые взгляды. С одной стороны, в ней прославляется власть князей, рисуется облик идеального правителя, превозносятся его дела и подвиги. С другой стороны, Нестор начинает обосновывать теократическую концепцию "богоугодного властелина". Он ставит вопрос о соотношении власти светской и духовной. Духовной власти он отдает предпочтение. Именно церковь является той силой, которая способна, по его мнению, удержать прежнее единовластие. Центром сплочения древнерусских князей летописец считает не великокняжескую власть, а церковь. Только "духовное водительство" позволит вывести страну из состояния междуусобный войн.

Именно поэтому Нестор и являлся сторонником канонизации русских святых.

В "Повести временных лет" отразилась достаточно сложная и международная, и внутренняя обстановка того времени. Начиная с середины XI в. Киевская Русь испытывала постоянные набеги кочевников, да и войны между князьями также ослабляли русское государство.

В "Повести" осуждались такие войны, говорилось о внешней опасности, о славе и величии Родины, о необходимости ее единства.

Подводя некоторые итоги, можно утверждать, что основными мотивами летописи гордость за великое прошлое русского народа, призыв к единению князей, к защите границ русского государства и забота о его будущем.

Все последующие летописцы начинали свой труд, как правило, с летописи Нестора.

"Повесть временных лет" сыграла значительную политическую роль и в тяжелые годы татаро-монгольского ига, напоминая о былом могуществе и независимости Родины.

§ 3. Политические идеи Владимира Мономаха

К числу памятников политической литературы древней Руси относится и "Поучение" Владимира Мономаха (1053-1125), княжившего в Киеве с 1113 по 1125 г.

В 1097 и 1100 гг. на междукняжеских съездах в Любече и Витичеве Мономах призывал князей к единению. В 1103 г. он был инициатором объединенного похода князей против половцев. Русские войска одержали победу и на несколько лет ослабили напор кочевых народов на Русь.

В 1113 г. в Киеве после смерти князя Святополка произошло восстание и "степенные" люди обратились к Мономаху с просьбой стать киевским князем. За время княжения Владимир Мономах укрепил древнерусское государство. Он поставил в зависимость от себя князей, сидевших в менее значительных, чем Киев, городах. Укрепился международный авторитет и значение Руси.

Мономах оставил сыновьям завещание, известное под названием «Поучение» к детям. Кроме этого произведения известны еще "Письмо двоюродному брату Олегу Черниговскому", "Автобиография".

"Поучение" является определенной «программой» государственной политики для сыновей Мономаха. В ней затрагивается ряд важнейших вопросов: каков объем власти Великого князя киевского, как он должен взаимодействовать с вассальными князьями, какие формы взаимодействия можно использовать во взаимоотношениях с церковью, как определить, что является правомерным, а что - нет, какие лица могут осуществлять верховную власть.

Мономах рекомендует детям осторожную политику, которая бы способствовала повышению авторитета княжеской власти. Основное внимание уделяется идее укрепления государственного единства, подчиненности интересов отдельных княжеств задачам и целям всей русской земли. Поэтому Мономах использовал идею, заложенную первым съездом князей в Любече (1097 г.): "Каждый да держит свою отчину" с правом старшинства великого князя Киевского.

Мономах призывает всех соблюдать крестоцелование, которое, по его мнению, являлось не только определенным призывом к честности, но и установлением определенной правовой системы. Почему можно говорить об определенной системе? Целует крест не только побежденный победителю, но и сюзерен вассалам, а они - сюзерену. Все князья являются, таким образом, сторонами договора.

Именно как договорные отношения рассматриваются Мономахом совместные походы князей против половцев, выступления против врагов и осуждаются раздоры между князьями.

Наилучшей формой правления Мономах считает сочетание единоличной власти великого князя с участием дружины в принятии решений по всем важным вопросам. Правда, нельзя полностью доверять своим слугам – тиунам, подчеркивает Мономах.

Князь, по мнению Мономаха, является гарантом общенациональных правовых ценностей и человеколюбивых начал христианства. Важнейшими качествами для князя являются правда, слава, долг, трудолюбие.

Мономах осуждает "беззаконие" и "неправду". "Правда" и "закон" в учении Мономаха весьма сближены. Правда - это справедливость князя при осуществлении им правосудия. Например, "оправдывать" у него означает судить по закону. Князь должен судить лично и "по правде".

Правда - это защита "убогого" человека - смерда, вдовицы, сироты. "Паче же всего убогих не забывайте, но, как можете по силе своей, кормите и подавайте сироте и вдовицу оправдывайте сами и не давайте сильным погубить человека".5

Мономах предостерегал князя от жестокосердия в судебных делах и от неправосудных приговоров. Он отрицал кровную месть и поэтому отрицал вообще смертную казнь: «Ни правого, ни виноватого не убивайте и не повелевайте убити» его,6 даже если по тяжести своих деяний он будет достоин смерти. Не губите никаких христиан, поскольку «душу христианскую нельзя губить».7 Любой человек, убежден Мономах, имеет право на тот срок жизни, который ему отпущен Богом. Казнь, по его мнению, является преступлением перед Богом.

В период правления Владимира Мономаха вводятся статьи, ограничивающие сроки взимания процентов по денежным долгам, уплачиваемым натурой (медом, житом), статьи, облегчающие положения закупов. Запрещается и битье смерда без вины.

Призыв не "мстить" рассматривается в "Поучении" не только как принцип законодательства, но и как основа отношений между князьями.

Князья должны знать, что вражда порождает войны, а войны несут разорение и ослабляют Русскую землю. Князь должен заботиться о благе подданных. Поэтому все споры должны разрешаться мирным путем, без кровопролития. Не личные желания и мотивы, а интересы всей страны должны определять политику.

Основным занятием князя, как полагает Мономах, является воинское дело, поэтому большое внимание он уделяет описанию военных походов.

"На войну отправляясь, не ленитесь, не полагайтесь во всем на воеводу, не предавайтесь ни питью, ни еде, ни спанью, сторожу сами наряжайте".8 Он рекомендует также наблюдать в походе за дружинниками-отроками и не допускать насилий над населением. Князь должен во все вникать, не давать себе "упокоя".

В вопросах определения внешней политики Мономах придерживается традиционной мирной политики. Он не видел причин для братоубийственных войн, поскольку всем людям и народам одинаково уготовано место на земле, а задача правителя - поиски путей достижения мира.

Составной частью политической программы Мономаха являются его взгляды на взаимоотношения с церковью и ее высшим иерархом в лице киевского митрополита.

Правда, политический статус церкви определен весьма уклончиво.

Мономах отводит ей почетное, но подчиненное место. Князь должен чтить епископов, попов,9 игуменов, принимать от них благословение и любить их. Но ни в коем случае церковь не может выходить за пределы своей компетенции и принимать участие в управлении делами государства.

Вместе с тем Владимир Мономах весьма отрицательно относился к монашеству. Милость божья скорее достигается «малым добрым делом», а не «одиночеством», «чернечеством», «голодом»,10 которые терпят монахи. Деятельный мирской человек, по его мнению, предпочтительнее монаха, вся заслуга которого только в том и заключается, что он терпит личные ограничения. "Поучение" пронизано заботой о величии Русской земли, об организации всех ее сил для борьбы с кочевниками. Оно явилось своеобразным уставом княжеской жизни и воинским уставом, служившим князю в военном походе, хотя вскоре после смерти Мономаха произошел раздел его владений между сыновьями.

§ 4. Политические идеи в "молении" Даниила Заточника

Политическими и социальными мотивами пронизан и один из наиболее интересных памятников XII-XIII вв. – «Моление» Даниила Заточника.

Оно представляет собой широкий обзор социальной и политической жизни эпохи. В нем намечались пути укрепления сильной княжеской власти, способной преодолеть внутренние раздоры и подготовить страну к обороне. Современной науке известны два варианта памятника: "Слово" и "Моление" («Послание») Даниила Заточника.

5 Он обращается к князю как к носителю сильной государственной власти, который может сдержать произвол подчиненных ему князей и защитить Русь от внешних врагов. Только княжеская власть может быть, по его мнению, способной водворить порядок в стране.

Он рисует идеализированный образ мудрого князя, заботящегося о благе подданных. Он привлекателен и внешне («глас сладок», «образ красен», а «уста источают мед»)11, его управление крепко и справедливо. Вот что он пишет: «Как вода - мать рыбам, так и ты, князь наш, - людям своим».12 «Земля дает обильные древесные плоды и овощи; а ты нам, князь - богатство и славу».13 Князь прославляется как защитник правды, оберегающий слабых и немощных. Князю противопоставлена его администрация - хищные тиуны и рядовичи, которые закабаляют свободных людей.

Если власть князя организована плохо и в державе отсутствует управление, а, напротив, существует "безнарядие", то и сильное государство может погибнуть. Поэтому важно не только верховенство князя, но и хорошо организованное управление ("град наш крепится основанием").

Князь, полагает автор, должен быть грозен не только для внешних врагов, но и для всех своих подданных.

При описании наилучшего варианта формы правления автор явно предпочитает монархическое правление с участием в ней совета при великом князе. "Думцы" должны быть умны, мудры и не должны допускать в своих действиях беззакония (не действовать без "правды").

Князь должен в своей деятельности опираться на их совет. Но самое главное - это правильный подбор людей: они никогда не должны допускать в своих действиях беззакония. Не обязательно брать старых и опытных, так как дело не в опыте, а в уме. «Находи мудрых людей и к ним прилепляйся сердцем своим».14

Но автор предостерегает князя против усиления его "думцев" (бояр): «Не корабль топит людей, но ветер; так и ты, княже, не сам печалишься, а в печаль вводят тебя твои думцы».15 В последней редакции "Моления" осуждается сам принцип принятия решения князям совместно с боярской думой. Князь, как хранитель государственных интересов, противопоставляется вельможам, которые заботятся только о своей выгоде.

Бояре, по мнению автора, являются источником ослабления и раздробления княжества. Они являются преградой между народом и князем. Силы князя слабеют, а бояре становятся господами положения. Княжеское войско постепенно оттесняется отрядами отдельных бояр.

Князю необходимо иметь хорошее и многочисленное войско. Хорошее войско необходимо для того, чтобы не допустить покорения своей собственной земли. Войско всегда будет определенной преградой, устрашением для нападающих. Не златом и серебром должен гордиться князь, а хорошим войском. Руководить таким войском должны только мудрые люди, поскольку только «мудрых полки крепки и города тверды; храбрых же полки сильны, но если они не умны, то их побеждают».16 Иными словами, полки храбрых сильны, но не храбростью, а умом достигается победа.

Он развивает и идею о необходимости "царской грозы", но гроза - это не самовластие, а надежности самой власти. Все силы князя должны бить направлены на укрепление суверенитета государства, стабильности общественной и правовой жизни, внутреннего порядка и внешней безопасности. "Грозная" власть восстанавливает нарушенную справедливость и пресекает беззаконие.

Даниил Заточник видит причины ослабления Руси в превращении бояр во властных государей, в закабалении ими свободных людей. Он обращается к князю с призывом взять под свою защиту мелких людей, находящихся в услужении у бояр, перестать слушать их советы и укрепить свою власть.

Автор пытается обратить внимание князя не только на свои личные обиды от бояр, но и на необходимость защиты всех людей его княжества от боярского засилья. Таким образом, он идеализирует княжескую власть, поскольку все бедствия происходят, главным образом, от бояр и чиновников княжеской администрации.

В "Молении" Даниил Заточник отстаивал идею сильного государя, могущего как сдерживать напор от внешнего нашествия, так и оградить своих подданных от злоупотреблений и насилия со стороны бояр. «Тело держится жилами, а мы – твоею державой».17

Произведение Даниила Заточника пользовалось большой известностью. К нему обращались не только современники, но и мыслители других эпох. Идеи Заточника встречаются у Филофея - автора доктрины "Москва - третий Рим", у Ивана Пересветова, Максима Грека и др.

§ 5. Теория "Москва - третий Рим"

В XV в. начинается борьба Руси за собирание всех русских земель вокруг Москвы. Одновременно с этим начинается укрепление единой и централизованной власти московских князей, выразившееся в принятии Иваном III титула «самодержец Всея Руси», а затем и «государь Вся Руси». Власть московских князей объявляется божественной. Все это вместе взятое выявило необходимость создания политической теории, которая бы утверждала не только самостоятельность, суверенитет, московского государя, как главы независимого государства, но и самостоятельность русской церкви.

Таким произведением, обосновывающим теорию независимости русской церкви и государства, явилась "Повесть о Флорентийском соборе" Симеона Суздальского, в которой содержалось представление о преемственности власти московских князей от византийских императоров. Сюда же можно отнести и следующие произведения: "Послание о Мономаховом венце", "Сказание о великих князьях Владимирских Великой Руси". Эти произведения были связаны общей идеей величия власти московских государей, являвшихся якобы наследниками римского императора Августа.

Автор "Повести о Флорентийском соборе" считал, что история возложила на "Великого государя Всея Руси" обязанность защиты православия во всем мире. Право русских царей ставить на метрополию в Москве представителей русского духовенства он признавал безусловным и неоспоримым.

Политическая теория, развитая в "Повести о Флорентийском соборе", утверждает независимость русской церкви. Русский государь по этой теории как преемник византийских императоров объявлялся главой всех православных во всем мире. Тем самым он получал право рассматривать свою власть как полученную непосредственно "от Бога".

В "Повести о Флорентийском соборе" высказаны идеи, которые вскоре были более полно развиты в политической теории "Москва - третий Рим".

В XV-XVI вв., когда еще была жива память о тяжких годах зависимости Москвы и всей Русской земли от золотоордынских ханов, в целях возвеличения московских государей и укрепления их власти составляются родословные.

К концу XV в. относится известное "Сказание о великих князьях Владимирских Великой Руси", в котором русские государи объявляются преемниками римского императора Августа. По сказанию, брат Августа - князь Прус сел править на Висле. Сюда-то к племени пруссов и пришли новгородские послы выбирать себе князя, и нашли Рюрика, происходившего "от рода римского Августа царя".18

Знаки царского достоинства русских князей, по версии составителя Сказания, от Константина Мономаха достались князю Владимиру Всеволодовичу. «И с того времени князь великий Владимер Всеволодичь наречеся Манамах, царь Великиа Росиа... Оттоле и доныне тем царским венцем венчаются великие князи владимерстии, его же прислал греческий царь Костянтин Манамах, егда поставятся на великое княжение руское".19

Сказание подчеркивает и преемственность власти московских князей от Киева, выводя генеалогию Владимира, Ярослава и др. киевских князей "от царского рода".

Теория "Москва - третий Рим", возвеличивавшая авторитет Москвы и призванная обосновать правомерность борьбы, которая велась за сплочение русских земель, сложилась в XVI в. в Пскове.

Одним из влиятельных политических писателей XVI в. был псковский монах Филофей. Его политическая теория проникнута библейскими мотивами богоизбранности народов и преемственности царств. В кратком виде она сводится к следующему: все проиходящее в мире определяется и совершается по воле Божьей - Божьей волей возводятся на престол цари, воздвигаются, возвеличиваются и разрушаются царства.20

Филофей утверждает, что судьбы человечества определяются "божественным промыслом". Вся история есть история трех мировых царств (трех великих всемирных государств), чье возникновение, возвеличение и дальнейшая судьба направлялись волей Бога. Когда погибнет третье царство, наступит конец мира.

Два царства уже прошли эпоху процветания, а затем разрушились и пали. Пал ветхий (старый) Рим из-за ереси, пал новый Рим - Константинополь именно потому, что изменил православию (из-за греко-католической Унии 1439 г., заключенной на Флорентийском соборе). Третьим Римом после этого стала Москва, где «все церкви православной христианской веры соединились»21. Именно Москва и будет Третьим Римом до предначертанного Богом конца света, т.е. с падением второго Рима единственным покровителем православной веры остался русский царь в Москве.

Таким образом, московский государь является «пресветлейшим» и «высокостолпнейшим»22 наследником власти великих государств. Москва, по Филофею, есть богоспасаемый град. Москва – последнее мировое царство, третий Рим.

В заключении послания к великому князю московскому Василию Филофей возвращается к основной идее своего послания и выражает ее в следующей форме: «все христианские царства соединились в твоем одном, поскольку два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть».23

Политическая теория "Москва - третий Рим", обличенная в религиозную форму, поднимала авторитет Москвы и великих московских князей и тем самым сыграла известную роль в объединении русских земель. Однако проповедь "вселенской монархии", вытекавшая из этой теории, была отвергнута московскими князьями, не претендовавшими на мировое господство.

В теории "Москва - третий Рим" можно усмотреть определенный внешнеполитический аспект. Московское государство не только великое, независимое государство, но и государство, которое может объединить под своей властью все народы, исповедующие православную веру. Однако такой аспект не соответствовал времени. Поэтому больший резонанс имел внутриполитический аспект, возвышающий власть московских государей над удельными князьями.

Именно этот аспект вызвал ожесточенное сопротивление удельных князей и боярства. Вокруг него разгорелась острая идейная борьба, принявшая при Иване III религиозную форму и продолженная при Иване IV уже со светскими аргументами.

§ 6. Движение "стяжателей" и "нестяжателей"

Большое политическое значение в борьбе за укрепление русского централизованного многонационального государства имели теории суверенитета царской власти.

Теории государственной власти конца XV - сер. XVI вв. имели характерную для того времени религиозную окраску.

Во время монгольского завоевания феодальная церковь сумела остаться не только крупнейшим землевладельцем, но и благодаря покровительству монголов, стала независимой от светской княжеской власти.

По мере централизации русского государства и успешного хода борьбы с Золотой ордой церковь должна была все более считаться с возраставшей силой власти великих московских князей, так как она могла рассчитывать на сохранение своих владений, только выступая в союзе с великокняжеской властью. Однако «государи Всея Руси», Иван III, Василий III, а затем и Иван IV с неудовольствием смотрели на обширные церковные владения, так как московские правители испытывали острую нужду в свободных землях для наделения поместьями дворянства. В связи с этим они охотно прислушивались к «еретическим» утверждениям тех, кто обличал алчность церкви.

В то же время русские государи нуждались в освещение церковью их борьбы против удельных князей. Церковь, владевшая огромным количеством земли и крепостными, также испытывала потребность в поддержке централизованной власти. В связи с этим церковные теории оправдывали укрепление и усиление царской власти, но в то же время обосновывали независимость духовенства от царской власти в церковных делах и отстаивали неприкосновенность церковных и монастырских имуществ.

Одним из теоретиков сильной государственной власти явился игумен Волоколамского монастыря Иосиф Санин (Волоцкий) (1440-1515), известный политический и церковный деятель.

По теории царской власти, проповедуемой Иосифом Волоцким, власть дана царю от Бога. Бог избрал царей как своих наместников на земле: «… Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес».24

В соответствии с этим учением Иосиф Волоцкий считал власть царя по отношению к своим подданным неограниченной. «Царь … естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен … Богу»,25 - поучает он в своих сочинениях.

Проповедь божественной по своему происхождению и ничем не ограниченной «в миру» царской власти сочеталась у него с назидательными поучениями царям по поводу их «пастырских» обязанностей к подданным и к церкви.

Под пастырскими обязанностями царя Иосиф подразумевает запрещение какой-либо критики церковных порядков и беспощадное гонение еретиков, что находилось в непосредственной связи с оживлением еретических движений на Руси в XV-XVI вв.

Царская власть должна была оказать самую деятельную поддержку церкви в накоплении богатств, строительстве монастырей, а также охранять и поддерживать ту феодальную эксплуатацию, которая осуществлялась церковью по отношению к зависимым от нее людям и к монастырским крепостным крестьянам.

Одновременно Иосиф требует отказа царской власти от посягательства на церковную собственность. Он говорит, что царь, который простирает руку на церковные земли, не «Божий слуга, а диавол …, не царь есть, но мучитель».26 

Теория Иосифа Волоцкого должна была скрепить союз светской власти с духовной. Необходимость в поддержке церкви заставили русских царей в тот период воздержаться от конфискации церковного и монастырского имущества, возможность которой так пугала русскую церковь того времени.

Утверждение Иосифа Волоцкого о божественном происхождении царской власти и указание на то, что московский царь «всем нам общий государь», 27обосновывало подчинение удельных князей власти московского государя как «помазанника божия», и сыграла свою роль в укреплении централизованной власти.

Призыва Иосифа Волоцкого к некоторым ограничениям царской власти, связанные с попытками Ивана III отнять у церкви часть ее земельных богатств, прекратилась после церковных соборов 1503-1504 гг., на которых между иосифлянами и царем было достигнуто соглашение о взаимной поддержке.

Как уже отмечалось, развитие феодальных отношений, поддерживаемых и освящаемых церковью, вызвало появление на Руси еретических движений. Одновременно церковь подвергалась критике со стороны идеологов феодальной боярской реакции, стремившихся подорвать силы церкви, которая поддерживала царскую власть в борьбе с пережитками феодальной раздробленности. Это нашло свое отражение в движении «нестяжателей».

Наметившееся среди монахов-отшельников критическое отношение к церкви и духовенству содержало осуждение установившихся порядков. Они имело своей основой протест низов, выраженный в пассивной форме ухода от общественной жизни и идеализации патриархальной жизни на лоне природы. Поэтому оно было реакционным по своей сути.

Выступления против официальной церкви усилилось после того, как царская власть стала применять насильственное пострижение в монах как метод расправы в наиболее влиятельными княжичами и боярами. Не имея возможности открыто бороться против централизации русского государства, бояре, против своей воли надевшие церковную рясу, использовали эту идеологию для дальнейшей борьбы с царской властью

Против централизованной государственной власти выступали так называемые «нестяжатели», которые протестовали против «стяжания» мирских богатств. Также они боролись против ростовщической практики церкви с ее стремлением увеличить свои земельные владения.

Видным представителем «нестяжателей» был Нил Сорский (Майков) (1433-1508), принявший монашество и основавший свой скит на реке Соре (за Волгой).

Первоначально проповедь Нила Сорского ограничивалась пассивным осуждением «сребролюбия» и других «мирских» страстей и призывом «бежать от мира», «дабы не впасть … в мирские связи».28 Однако под влиянием насильственно постриженного в монахи Иваном III князя Василия Ивановича Патрикеева – Вассиана Косого – Нил Сорский и другие заволжские старцы втянулись в борьбу, которая шла вокруг вопроса о церковном монастырском землевладении.

Осуждая «сребролюбие» монахов и «стяжательство» монастырей, Нил Сорский выступал на Соборе 1503 г. с требованием, чтобы у монастырей не было сел и чтобы жили чернецы по пустыням и кормили бы себя рукоделием, «чтобы не только не иметь, но и не желать никаких стяжаний».29

Потерпев поражение на этом Соборе, «нестяжатели» не прекратили своей борьбы против жестоких репрессий, которыми после соборов 1503-1504 гг. были подвергнуты новгородские еретики.

Нил Сорский исходит из раннехристианской трактовки природы человека. Природа человека состоит из разума и страстей: чревоугодничества, блуда,30 сребролюбия, гнева, печали, уныния и т. д. Праведный же человек должен бороться с этими страстями, и особенно со сребролюбием, которое породило гибельный для общества порок – «стяжание».

Идея «нестяжания» положена в основу как церковной организации, так и теории совмещения властей. Сорский считает порочной практику стяжания, проявляющуюся в приобретении земель и усилении эксплуатации крестьянского труда в монастырском хозяйстве. Деятельность церкви должна быть ограничена духовной сферой и ориентирована на помощь человеку в преодолении страстей. Идеальной организацией, способной решить эту задачу, является раннехристианская община, экономической основой которой была общая собственность и обязанность каждого общинника трудиться.

Поступки человека – плод его раздумий. Если он отходит от верного пути в религии, его следует переубеждать, а не преследовать и тем более не применять меры государственного принуждения. Дела веры не должны быть сферой вмешательства государства. Это прерогатива церкви. Теория совмещения властей трактуется как следование обеих властей к единой цели, но с сохранением за каждой из них своей сферы влияния.

Обличая церковное «стяжательство» и эксплуатацию крестьян на церковно-монастырских землях, Нил Сорский, Вассиан Патрикеев и другие «нестяжатели» не были, однако, противниками феодальной эксплуатации вообще. Тяжелое положение крестьян в боярских вотчинах никогда не было объектом их критики. Их борьба была направлена только против централизованной церкви, поддерживавшей царскую власть.

Вассиан Патрикеев обладал большим публицистическим талантом. В ряде сочинений он отстаивал идеи независимости церкви от государства, выступал против монастырского землевладения, призывал терпимо относиться к еретикам и указывал на тяжелое положение монастырских крестьян.

Ему принадлежит редакции Кормчей 1517 г. – сборника апостольских, соборных и епископских правил и посланий, являющихся руководством при управлении церковью и в церковном суде. Он отобрал и прокомментировал церковные правила в соответствии со своими взглядами, и включил в редакцию написанный им трактат против монастырского землевладения.

1531 г. Вассиан Патрикеев был осужден церковным собором за «ересь» и сослан в Волокаламский монастырь, где и скончался.

Идеи «нестяжателей» получили дальнейшее развитие в трудах Максима Грека.

§ 7. Политические взгляды Максима Грека

К числу "нестяжателей" относился и публицист Максим Грек (1480-1556). Он был одним из монахов Афонского монастыря, прибывший в Россию для исправления священных книг.

Почему можно говорить о том, что Грек является приверженцем идей нестяжателей? Максим Грек утверждает, что евангельская проповедь нищеты и обязанности трудиться - основа всей жизнедеятельности человека.

Нынешняя церковь, по его мнению, преступила эти евангельские заповеди и собирает себе все богатства: и села, и земли. А это противоречит заповедям нищеты.

Иосифляне оправдывали стяжание, мотивируя это тем, что каждых монах лично является нищим, а стало быть, не нарушаются евангельские принципы. Все богатство принадлежит в целом монастырю.

Максим Грек выступает и против этого положения, утверждая, что тогда монастырь можно сравнить с шайкой разбойников, члены которой не несут ответственности за грабеж, даже если и не каждый из них участвует в дележе награбленного.

Он в принципе осуждает богатство, которое, по его мнению, лежит в основе всех "преступлений человеческих". Стяжание является самым тяжелым грехом человека, губительным не только для иноков, но и для мирян.

Монастыри же вообще находятся на особом положении и не должны иметь частновладельческих накоплений, ведущих к порочной жизни за счет других людей.

Причина всех пороков, как социальных, так и нравственных он видит в организации вотчинного быта всей церковно-монастырской системы. Здесь процветают: эксплуатация крестьян, ростовщичество, обман, жадность, сребролюбие, покупка чинов и званий, что нарушает моральный облик людей, призванных служить Богу.

Правда, он допускает признание за монастырями право на владение свободными землями: пашнями, садами, огородами, т.к. это дает возможность реально обеспечивать жизненные потребности монахов.

Максима Грека интересовали проблемы, связанные с происхождением и сущностью верховной власти, формами ее организации и способами осуществления.

7 К законным способам происхождения власти Грек относит не только наследственное получение власти, но и выборное. Всенародное избрание правителя мыслитель считает вполне законным получением царского достоинства и сана.

Максим Грек первым вводит эту мысль в русскую политическую литературу. Причем он поднимает вопрос не только о законности занятия царского престола путем выборов: но и положение об участии в этом процессе общественного мнения в форме "единомыслия" всей земли.

Предпочтительной формой власти он считает такую организацию, при которой царь управляет подвластными "в синклитских советах царских". Участвовать в этих советах могут "благохитростные советники" и "крепкодушные воеводы". Плохих советников, советующих что-нибудь "развратное", следует немедленно удалять, чтобы царь не подвергался их влиянию.

Перечисляя состав "советующих лиц", Грек рядом с боярством упоминает и дворянство (воеводы, военачальники). Везде он подчеркивает почетную роль воинства в государстве, поскольку при его помощи осуществляется главная задача государственной деятельности - обеспечение мира и стабильности жизни подданных государства.

Максим Грек ставит вопрос о совете и советниках как необходимом ограничении самоволия властвующей персоны. Далее большое внимание он уделяет вопросам законности в действиях верховной власти, т.е. ограничению власти монарха законом, а также нравственным критериям, которым должен соответствовать монарх.

Тема законной реализации власти рассмотрена в его произведениях всесторонне и последовательно.

"Правда" употребляется им как термин, выражающий понятие "Закон", "законность". Под "неправдой" он обычно понимает нарушение закона. "Неправдование" у него приравнивается к законопреступлению. "Неправда" таким образом, ограничивается в большей степени юридическими критериями, по сравнению с "правдой".

"Правда" тоже часто употребляется для характеристики законных форм реализации власти и прежде всего в области чисто юридической деятельности - судопроизводстве. Этим объясняется и его знаменитое определение "правды": "правда, сиречь прав суд" 31 - т.е. судебное разбирательство, в котором всякая тяжба рассмотрена на основании закона, нелицеприятно, немздоимно, с кротостью и милостью.

Царская власть, по его мнению, обязательно должна ограничиваться законом, притом не только божественным, но и положительным. Это положение, в отличие от других мыслителей, он сопровождает развернутой аргументацией.

Суд в государстве должен осуществляться на основании государственных законов. Страна должна быть очищена от всякого неправдования, разбойничества и кровопролития на основании "правды" и при помощи правосудия. Только этим царь может угодить Богу, который любит более всего "правду, щедроту и милость". Бог больше всего ценит в царях соблюдение "правды". Византия пала исключительно из-за того, что цари византийские перестали выполнять свои гражданские обязанности.

Цари византийские, по его мнению, "хищаху неправедне имения подручников, презираху своя боляры... вдовицы обидимыя и сироты и нищая не отомщая обидящих",32 т.е. они не совершали правосудия и не наказывали преступников.

Впервые Максим Грек противопоставляет гражданскую правду в делах государства бездеятельной вере и благочестию, которые никак не реализуются. К этому положению в дальнейшем обращались Иван Пересветов, Зиновий Отенский, Андрей Курбский и Иван Тимофеев.

Максим Грек обращается и к теме организации судопроизводства. Он отмечает взяточничество судей, которые «лихоимствуют», «хитят имения и стяжания вдовиц и сирот».33 Они для получения мзды готовы нанять лжесвидетелей и использовать клевету. Такой суд, по его мнению, наносит вред не только всем подданным, но и авторитету царя и даже престижу всего государства перед другими, которые живут согласно "грацким законам".

Он рассматривает систему доказательств и выступает против судебного поединка. Он считает его несправедливым способом разрешения дел. По его мнению, предпочтительнее такие судебные доказательства, как свидетельские показания и клятва.

Правосудие должно производиться на основании закона, с оказанием милости при определении меры наказания ко всем сторонам - участникам тяжбы.

Таким образом, ограничение реализации власти законом предусматривает установление справедливого суда и ликвидацию внесудебных видов произвола как со стороны царя, так и его чиновников.

Сам царь тоже не может действовать беззаконно. Он не имеет никаких прав присваивать себе чужую частную собственность - т.е. "совершать хищение чужих имений". Он ограничен определенными пределами - одним из пределов и есть охраняемое законом право собственности.

Другим ограничением, по мнению Максима Грека, являются нравственные критерии, определяющие моральный облик царя. Он повторяет уже высказанные ранее положения о том, что царь, являясь господином над людьми, обязан господствовать над своими страстями и не давать волю таким порокам, как сластолюбие, сребролюбие и славолюбие34 и т.п.

Сущность верховной власти, полагал Грек, есть проявление Божественной воли. Он рассматривает царя как «благовернейшего и всехвального самодержца всея Русии»35, а Русское государство «царством преславным».36

Если царь не соответствует этим высоким требованиям, идеалу, он может быть назван "мучителем". "Мучительство" приносит позор царству и возмездие правителю". Возмездие ожидается от Бога и оно обрушится не только на царя, но и на всех тех, кто способствует созданию подобных ситуаций. Люди не вправе прикасаться к помазаннику божьему – только Бог может его наказать.

Прогрессивную и традиционную для русской политической мысли позицию занял Максим Грек в вопросах войны и мира.

Мир, полагал философ, - наилучшее состояние. Он допускал войну только "ради крепчайшей нужды". Никто не должен подстрекать правителя к ведению войны. Нужно иметь такого советника, который будет всегда искать мира и примирения с соседями. Нужно исполнять божественные заповеди, требующие соблюдения мира, так как господь всегда гнушается крови.

В послании царю Ивану Васильевичу Грек прославляет тех царей, которые утверждают свою державу "в мире и тишине".37 Но так как существует внешняя опасность, необходимо иметь сильное, хорошо обученное регулярное войско. Страна должна обладать "многолюдным воинством", которое всегда готово отразить нападение врагов.

Такие взгляды Максима Грека оказали большое влияние на последующее развитие политической мысли.

§ 8. Социально-политические идеи Феодосия Косого

Как и в Западной Европе в период Реформации, еретические учения в Древней Руси охватывали не только городское население, дворянство, но и социальные низы города и деревни. Появляются московские ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого.

8 Еретиком, выразившим взгляды наиболее угнетаемой части низов, давшим наиболее резкую критику существующих отношений, был беглый холоп одного из служилых людей Феодосий Косой (сер. XVI в.).

Феодосий Косой считал, что современное ему общественное и политическое устройство существует не как Божественное установление, а как существующее вопреки его воле. К такому выводу он пришел путем вольного толкования основных постулатов христианского учения.

Феодосий отрицал догмат троицы и считал Христа простым человеком, естественным существом, и не соглашался с божественной природой Христа. Он также отрицал поклонение кресту, молитвы, посты и другие церковные обряды.

Весьма негативно относился Феодосий и к «Житию святых», составленных, указывая, что, поскольку никакой загробной жизни нет, не может быть и чудес ни от мощей, ни от икон.

Поклонения достоин только один Бог, а общение с ним - дело духовное и интимное, которое не требует никаких внешних обрядов. На этом основании он и делает вывод об упразднении всей церковной организации. Такая организация (иерархия), говорит он, не предусмотрена священным писанием.

Негативное отношение у Косого и к светской власти, которая является союзницей церкви. Эти власти, по его мнению, осуществляют насилие над людьми, отнимают свободу, подвергают их жестоким формам эксплуатации.

Феодосий Косой строил свое учение на проповеди любви к ближнему. Он проповедовал всеобщее равенство людей, выступал против преследований за вольнодумство в делах веры.

Как утверждает Н.М.Золотухина, можно предположить, что Феодосий Косой является первым на Руси проповедником общности имущества. Не уравнивание частной собственности, а создание общей, единой для всех - таков его идеал.

Передовыми для того времени являются и правовые взгляды Косого, где наряду с законом божественным выделяются: закон естественный и "гражданский закон". Таким образом, можно говорить о том, что впервые в России ставится вопрос о естественном законе и его приоритете перед законами государства.

Для установления справедливого общества «гражданский» (государственный) закон должен, по его мнению, соответствовать божественным и естественным законам. Только в этом случае он будет выражать истину.

В области внешней политики Феодосий Косой призывал к соблюдению традиционной мирной политики: не нападать на другие государства, поскольку он был убежден в том, что все люди едины у Бога, и татары, и немцы, и прочие народы. Никаких различий между ними, включая имущественных, национальных, вероисповедных, он не признавал.

Он говорил о братстве и единстве всех народов. Здесь его мысли глубоко традиционны и восходят своими корнями к политической идеологии Древней Руси.

Особенно горячо он отстаивал религиозную веротерпимость и выступал против инквизиции, которая проводилась под влиянием "иосифлян".

Учение Феодосия Косого широко распространилось среди зависимых людей Белозерского края. Вскоре о нем узнали в Москве. Арестованный и отданный под суд он бежал из места заключения в Литву со своими единомышленниками-монахами, где долгие годы успешно распространял свое «новое учение». Взгляды Феодосия Косого получили большое распространение не только в России и в Литве, они проникли в Белоруссию, на Украину. Советские исследователи рассматривали его учение и деятельность в качестве пролога к Крестьянской войне XVII в. под руководством Ивана Болотникова.

§ 9. Политические взгляды Андрея Курбского (1528-1583)

Во II пол. XVI в., при Иване IV, борьба между царской властью и боярами еще больше усилилась. Реформы Ивана IV, укрепившие централизованную власть, встретили сопротивление боярства.

Виднейшим представителем оппозиции царской власти стал князь Андрей Курбский, считавший себя учеником Максима Грека. Он происходил из древнего ярославского княжеского рода, был членом "Избранной рады", участвовавшей некоторое время в управлении государством. Он был одним из сподвижников Ивана IV.

Командуя русской армией в Ливонской войне (1564), Курбский узнал о грозившей ему опале и бежал в Литву. В своих трех письмах Ивану IV и написанной в эмиграции "Истории о великом князе Московском" Курбский пытается оправдать свое бегство, ссылаясь на феодальное право "отъезда", на царские притеснения и казни бояр.9 Он обвиняет Ивана IV в том, что он "правил не по старине", что он жесток, несправедлив, находится под влиянием «лукавейших иосифлян».38

Именно они, по его мнению, порекомендовали не иметь при себе советников. Самодержавие царя, царские реформы он отвергает, противопоставляя им идеального государя, правящего с "Избранной радой", советующегося с "Думой и боярами своими". Он отвергает также и попытки царя посягнуть на феодальные вольности и привилегии, в том числе и на право "отъезда". Он утверждал, ссылаясь на Цицерона, что нет государства, если не действуют законы, нет правосудия, не соблюдаются старые обычаи.

Конечно, Курбский не ратовал за восстановление старых порядков раздробленности, за полное восстановление старины. Преимущества централизации были очевидны даже для бояр. Они стремились лишь к ограничению самодержавия, власти царя, разделению ее между царем и боярством.

Главная тема писем Курбского - тирания Грозного. По его мнению, «бесчинства царя Иоанна можно сравнить с нашествием татар Нагайских и царя Казанского, известного сильного и могущественного мучителя».39

Тем не менее идеалом князя Курбского была "земля святорусская", состоящая из "малых отечеств", одно из - бывшее "ярославское княжество", которое прибрали к своим рукам "издавна кровопивственные" московские великие князья. Курбский сам был не прочь занять место "первого среди равных" на великокняжеском столе разобщенной на уделы Руси. Великокняжеская власть мыслится Курбскому как орган, подчиненный "советам" боярства и обязанный удовлетворять ходатайства ("печалования") духовенства. Царь, покорный боярской думе, - таков идеал системы высших органов власти Курбского. Царь, по его мнению, должен советоваться во всем с мудрыми вельможами и без их совета не мог принимать никаких важных решений. «Пока царь любит Совет и советников, он сохраняет душу свою, если же не возлюбит сего, то может пропасть, так как управлять следует, не склоняясь к естественным бессловесным влечениям, а совместным советам и рассуждениям».40

При этом "право совета", предоставленное царем своим вельможам, должно быть дополнено "правом отъезда" в случае недовольства боярина царем.

Царь должен считаться с боярами как "светлыми князьями земли русской" и сохранить свои вольности и льготы, а не запирать свое царство "аки адову твердыню". По его мнению, человек, который захочет покинуть свое государство, не может называться изменником.

С одной стороны, он осуждает боярское засилье, а с другой, - всячески идеализирует "Избранную раду" и считает, что именно ее деятельность обеспечила проведение реформ 50-х годов и победу русских войск под Казанью. Курбский протестует против казней знатных бояр и выдвижения Грозным "худородных людей".

Князь Курбский проводит оценку деятельности Ивана Грозного и отмечает, что на первом этапе, когда царская власть была ограничена "мудрым советом" (Избранной радой), управление государством шло успешно.41 С помощью Избранной рады был установлен «нелицеприятный и праведный суд», «равный» для всех, «воеводами были поставлены искусные и храбрые мужи, и военные чины давались тем воинам, мужественно сражались с врагом».42 Но после падения правительства Адашева и опричной реформы царская власть отклонилась от возложенной на нее высшей воли, впала в "безбожие", "беззаконие", а сам режим опричнины стал "пожаром лютости".

Он критикует состояние государственных дел и организации суда в этот период. Купцы и земледельцы пострадали от налогов, мздоимства и казнокрадства. Многие крестьяне разорились и снялись с земли. Многие свободные люди продали своих детей в рабство, а другие в отчаянии кончили жизнь самоубийством.

Воинский чин также пришел в упадок из-за репрессий против искусных полководцев и воевод. Чиновничество стало исполнять свой долг недобросовестно, посты на царской службе стали замещаться клеветниками и доносчиками. Здесь процветало взяточничество и грабительство в отношении лиц, обращавшихся за защитой своих интересов.

Он выступает против заочного осуждения и принципа объективного вменения, говоря, что это "кровопролитие неповинных". Закон божий гласит, говорит он, что сын не несет грехов отца своего, каждый во своем грехе умрет и по своей вине понесет казнь.

Он возражает против форм внесудебной расправы, жестоких наказаний. Он считает, что смертная казнь должна применяться только к нераскаявшимся преступникам.

Андрей Курбский различает "правду", "справедливость" и закон. Он утверждает, что закон, принятый государственной властью, не всегда является правом, стало быть, его не всегда нужно исполнять. Это возможно тогда, когда закон по своему содержанию может не соответствовать тем критериям, которые должны характеризовать правовые установления высшей власти. Только разумные веления и справедливые действия могут быть восприняты всем народом как предписания, которые надо обязательно выполнять.

Он обвиняет царя в жестокости, в злодеяниях и видит причину всех зол в личных качествах Ивана Грозного и приближении к нему "злых советников".43

В целом можно признать, что Андрей Курбский выдвигает прогрессивные для своего времени положения. Он отстаивает такую форму государственного правления, как сословно-представительная монархия. Вся власть в такой монархии может быть реализована только на основании надлежащим образом принятых законов. Для обоснования этой точки зрения он достаточно часто обращается к высказываниям Аристотеля

§ 10. Политические взгляды Ивана Грозного (1530-1584)

Политическая теория суверенной царской власти нашла своего защитника в лице Ивана IV Грозного.

Свои взгляды на самодержавную власть Иван IV изложил в переписке с князем Курбским, в письмах к одному из своих опричников Василию Грязному, попавшему в плен к крымским татарам, в послании в Кирилло-Белозерский монастырь.

Протест Курбского против укрепления самодержавия, стремление ограничить царскую власть аристократическим советом вызвали резкий отпор Ивана IV.

Иван Грозный отстаивал идею неограниченной царской власти, ее нераздельности и "богоустановленности". Он считал, что все его предки обладали полнотой самодержавной власти, и поэтому настаивал на преемственности своих самодержавных прав. Поэтому он ведет родословную русских князей от князей Августа-кесаря и его брата Пруса к Рюрику и киевским князьям,44 утверждая на этой основе законность приобретенного от предков царства, унаследованного им волей провидения.

Царская власть - от Бога, и сопротивление ей - сопротивление "божьему повелению". Обосновывая законность и верховность своей власти, Иван IV утверждает, что он является самодержцем, поскольку все государи – самодержцы "Божьей милостью сидят на престоле непрерывно от великого Владимира".45

Иван Грозный подчеркивает значение своего царского величия именно законностью происхождения власти русских царей и наследственным получением царского венца. Престол не похищен, не захвачен через войну и кровопролития, он получен мирным путем без гражданских войн.

Стало быть, любые ограничения власти им решительно отвергаются. Российские самодержцы изначально сами владеют всем государством, а не бояре и вельможи. «Нашим великим государям никто ничего не указывает,46 - подчеркивает Иван Грозный.

Всякая мысль об умалении царской власти решительно отвергается Иваном Грозным. Именно ограничение власти царя, по его мнению, приводит к междоусобицам в государстве, произволу и ослаблению государства.

В письмах к Курбскому Иван IV использует идеи иосифлян и отдельные аргументы челобитных Ивана Пересветова для обоснования самодержавной власти царя.

Царь, по его мнению, никем и ничем не связан в своих действиях, он не отвечает за свои поступки перед подданными, но лишь перед Богом. Поэтому он стоит выше закона, и даже если поступает несправедливо, это лишь грех, а не преступление, и наказание за него возлагается небесным судом.

В письмах к Курбскому, в дипломатических посланиях также отстаивались мысли об "изначальности" и "богоустановленности" самодержавия.

Власть "самодержца" провозглашалась неделимой внутри страны и независимой от своих "рабов" - подданных.

Он выступает против коллективного управления государством: только Бог может быть помощником царю в выполнении им высоких полномочий. Царь, по его мнению, не нуждается ни в каких наставлениях от людей, ибо не годится, властвуя над многими людьми, спрашивать у них совета. Зачем же тогда самодержцем называться?

Именно поэтому Иван Грозный смотрел на своих подданных как на своих холопов и считал, что царь имеет право распоряжаться их жизнью и смертью. «А жаловать своих холопов мы всегда были вольны, вольны были и казнить»,47 - пишет он Курбскому.

Напрасно Курбский ссылается на право "отъезда". Его бегство – это измена отечеству и царю. Он простой подданный, холоп царя, и царь волен миловать или казнить его. Царская опала, казни бояр-изменников оправданны – «таких собак везде казнят».48

Вовне Россия в лице ее правителя рассматривалась в ряду крупнейших мировых держав. Именно в безграничной апологии "самодержавной", монархической власти - смысл всех посланий, исходивших от имени Ивана Грозного. Иногда в них проводилась даже вот такая мысль: "государь государства больше".

В произведениях Ивана Грозного термин "гроза" более не означает борьбу с внешними врагами, восстановление попранной справедливости, наказание виновных в беззаконии. "Гроза" - это устрашение подданных. Причем Иван IV обосновывает свое право судить и наказывать не только за дела, но и за мысли. Он утверждает, что "лукавые замыслы … еще опаснее".49

По мнению Ивана Грозного, сам царь, лично, определяет вид и меру наказания, степень вины, а не закон. Система наказаний (причем жесточайших) является произвольной и черпается из истории царствования"различных благочестивых царей", а не из законодательного материала.

Теорию совмещения властей Иван IV полностью отрицает, выступая сторонником разделения светской и духовной властей с четким разграничением сферы действия каждой из них. Одно дело – священническая власть, иное дело - царское правление, ибо одно дело спасать свою душу, а другое - заботиться о телах и душах многих людей.50

10 Иван IV требовал, чтобы все, что относилось к почитанию Бога, было перенесено на прославление царя. Последовательно развивая идею сильной, ничем не ограниченной самодержавной власти, Иван IV идет дальше иосифлян, отказывая церкви во вмешательстве в государственные дела. Он неоднократно подчеркивает, что у этих властей разные сферы деятельности и что священникам «подобает смирение».51 

Переписка Ивана Грозного с Курбским - отражение острой идейной борьбы вокруг социальных и политических преобразований, осуществленных Иваном IV, а также казней и злодеяний, совершенных по приказу царя.

Некоторые исследователи полагают, что политические представления Ивана Грозного являются образцом сугубо авторитарного обоснования политической власти неограниченного монарха.

Тема 7. Политические и правовые учения в Западной Европе: эпоха Возрождения и Реформации

Глава 1. Николло Макиавелли

Николло Макиавелли (1469–1527) стал ученым во многом волей обстоятельств. Четырнадцать лет он провел на посту секретаря Флорентийской республики, ведая международными и военными делами. Когда республика пала и к власти вернулся род Медичи. Макиавелли, известный республиканскими убеждениями, попал в опалу, продолжавшуюся практически до конца жизни. Флоренция потеряла талантливого политического деятеля, но мир получил классика политической науки. Находясь не у дел, Макиавелли написал обессмертившие его имя книги: «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», «Государь», «История Флоренции» и «О военном искусстве».

CLOSETEST1 Макиавелли являлся достойным членом кружка флорентийских интеллектуалов эпохи позднего Возрождения. Он писал стихи, новеллы, пьесы и не скрыл обиды, не найдя своего имени в перечне итальянских поэтов, составленном Людовико Ариосто в последней главе поэмы «Неистовый Роланд»1. Но если бы кому-нибудь пришла в голову мысль составить список итальянских философов, Макиавелли не претендовал бы на место в нем.

Философию он не любил и относился к ней с предубеждением. Объясняется это тем, что Макиавелли отождествлял философию со средневековой схоластикой, а отвлеченное мудрствование, созерцательность вредны для государства, думал он. Они порождают бездеятельность и «опасные соблазны» (История Флоренции. 5.1). Но все же, размышляя об исторических судьбах государств, Макиавелли предложил собственную философию истории, вернее, философию политической истории, отказываясь при этом от теологического провиденционализма.

1 Исторический CLOSETEST2 процесс не развертывание Божественного разума, Божественного провидения, он подчиняется собственным закономерностям. Весь мир находится в движении, которое задается по меньшей мере пятью силами: природой, небом, фортуной, самим человеком и, конечно, Богом. Движение как таковое, считал Макиавелли, предопределено природой: «...от самой природы вещам этого мира не дано останавливаться» (История Флоренции. 5. I.). Характер движения, его направление и пределы определяются небом: «...для всех вещей в этом мире существуют ограничения: но, как правило, они проходят полный круг, предопределенный им небом, удерживающим их на этом пути» (Рассуждения. 3. I.) Природа и небо совершенно не зависят от воли людей и выражают абсолютно объективные закономерности, которые необходимо учитывать, но бороться с ними бессмысленно. Принципиально иначе обстоит дело с фортуной, т. е. с судьбой. Ей Макиавелли отводит много места в своих сочинениях. Фортуна капризна, для нее законы не писаны, с ней лучше не связывать никаких надежд. Уже в «Государе» фортуна не столь всесильна и далеко не всегда зла. О ней он пишет в главе с очень характерным названием: «Какова власть судьбы над делами людей и как можно ей противостоять». Человек достаточно разумен и силен, чтобы противостоять фортуне, вернее, может быть таким, если воспитает в себе доблесть (virtu). «Я уподобил бы судьбу бурной реке, которая, разбушевавшись, затопляет берега, валит деревья, крушит жилища, вымывает и намывает землю: все бегут от нее прочь, все отступают перед ее напором, бессильны ее сдержать. Но хотя бы и так, — разве это мешает людям принять меры предосторожности в спокойное время, то есть возвести заграждения и плотины так, чтобы, выйдя из берегов, река либо устремилась в каналы, либо остановила свой безудержный и опасный бег?

То же и судьба: она являет свое всесилие там, где препятствием ей не служит доблесть, и устремляет свой напор туда, где не встречает возведенных против нее заграждений» (Государь. XXV).

Что касается влияния Божественной воли на жизнь людей, то Бог не правит людьми непосредственно: на людей воздействуют их собственные религиозные представления, но они, как и все прочее в человеческом мире, меняются с течением времени. Формы религии, полагает Макиавелли, изменяются два-три раза каждые пять-шесть тысячелетий. Происходит это по велению неба, но благодаря деятельности самих людей.

Итак, многие факторы обусловливают исторический процесс: природа и небо предопределяют закономерности всеобщей изменчивости, фортуна привносит случайность в закономерность и определяет конкретные формы жизни людей, человек, если он обладает доблестью, активно участвует в воплощении закономерностей, обусловленных природой и небом, он же использует фортуну, если она предоставляет счастливый случай, и борется с ней, если она к нему не благосклонна.

Описывая процесс происхождения государства, Макиавелли следует римскому историку Полибию. Толчком к появлению государства послужило размножение человеческого рода. В догосударственном состоянии люди жили «разобщенно, наподобие диких зверей. Затем, когда род человеческий размножился, люди начали объединяться и, чтобы лучше сберечь себя, стали выбирать из своей среды самых храбрых, делать их своими вожаками и подчиняться им» (Рассуждения. 1. II).

2 В CLOSETEST3 соответствии с античной традицией Макиавелли выделяет шесть форм правления: три правильные (самодержавие, аристократия и народное правление) и три неправильные (тирания, олигархия и лицензия — вседозволенность, разнузданность). Все они губительны для государства. Неправильные формы губительны по определению, а правильные из-за их кратковременности, быстрого перерастания в свою противоположность: монархии в тиранию, аристократии в олигархию, демократии в лицензию. Макиавелли предлагает традиционный, на первый взгляд, выход из этого порочного круга: следует создать смешанную форму правления по образцу Римской республики, где консулы олицетворяли монархическую форму правления, сенат — аристократическую, а народное собрание — демократическую. Но вечных и неизменных форм правления не существует, не вечна и смешанная. «Переживая беспрерывные превращения, все государства обычно из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, а затем от беспорядка — к новому порядку. Поскольку от самой природы вещам этого мира не дано останавливаться, они, достигнув некоего совершенства и будучи уже не способны к дальнейшему подъему, неизбежно должны приходить в упадок, и, наоборот, находясь в состоянии полного упадка, до предела подорванные беспорядками, они не в состоянии пасть еще ниже и по необходимости должны идти на подъем. Так вот всегда, все от добра снижается ко злу и от зла поднимается к благу, ибо добродетель порождает мир, мир порождает бездеятельность, бездеятельность — беспорядок, беспорядок — погибель и — соответственно — новый порядок порождается беспорядком, порядок рождает доблесть, а от нее проистекают слава и благоденствие» (История Флоренции. 5. 1), поэтому не существует единственной лучшей формы правления. В зависимости от той точки, в которой находится государство на синусоиде изменчивости, возможна и наиболее целесообразна одна из двух его форм: принципат и республика. Принципат необходим при создании и реформировании государства, а республика — наиболее приемлемая форма правления в условиях стабильности. В любом случае поддержание стабильности и порядка в государстве невозможно без принятия народом определенной системы ценностей, она — предпосылка и условие создания хорошо организованного государства. В этом смысле особое значение для Макиавелли имеет религия.

Макиавеллевское CLOSETEST4 понимание религии принципиально отличается от средневекового, теологического. Как уже отмечалось, религии создаются по воле неба, но людьми. Учредители религий — личности поистине великие. «Из всех прославляемых людей более всего прославляемы учредители религий», а уж за ними следуют основатели республик и царств (Рассуждения. 1. Х). Религия ценна не как путь приобщения к Богу, а как форма политической идеологии, обеспечивающей жизнедеятельность государства, легитимность правителей, законов и установленного порядка.

Общественные нравы никогда не бывают идеальными: люди эгоистичны, честолюбивы и злобны, чаще неблагодарны, чем благодарны, легко увлекаются и быстро разочаровываются. Вообще, «люди поступают хорошо лишь по необходимости, когда же у них имеется свобода выбора и появляется возможность вести себя так, как заблагорассудится, то сразу возникают величайшие смуты и беспорядки» (Рассуждения. 1. III). Государство должно создаваться с учетом этих человеческих особенностей. Макиавелли пишет, что «учредителю республик и создателю ее законов необходимо заведомо считать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят злобность своей души, едва лишь им представится удобный случай» (Рассуждения. 1. III) (в этой тираде следует обратить внимание на слова «заведомо считать» и «предполагать»; строго говоря, Макиавелли не считает, что люди всегда порочны, но они могут быть таковыми), поэтому в государстве должны создаваться такие порядки и законы, которые противостояли бы возможному злу.

Макиавелли требует строжайшего исполнения законов: «...если люди будут безнаказанно нарушать законы, народ быстро развратится, нарушения станут массовыми и преследовать нарушителей будет невозможно» (Рассуждения. 3. I). Кроме того, закон и согласие — средство легитимации государственной власти. В уста умирающего Джованни Медичи Макиавелли вкладывает следующие слова, обращенные к сыновьям: «Если вы хотите жить спокойно, то в делах государственных принимайте лишь участие, на которое вам дает право закон и согласие граждан» (История Флоренции. 4. XVI). Прочной может быть только такая власть, которую люди принимают по своей доброй воле.

Итак, республика, основанная на справедливых законах и хороших установлениях, не зависит лишь от добродетели одного человека, ибо добродетелен народ в целом. В республике обеспечиваются интересы всех, царит порядок, обеспечены безопасность и свобода. Тем самым она является как бы самодостаточным государством, существующим благодаря своим внутренним качествам.

CLOSETEST5 Однако не все государства, даже формально являющиеся республиками, хорошо устроены и не всегда наличие магистратов и законов предопределяют добрые нравы. Плохо устроенные республики — лицензии — не стабильны, они «часто меняют правительства и порядок правления, что ввергает их не в рабское состояние из свободного, как это обычно полагают, а из рабского в беспорядочное своеволие» (История Флоренции. 4. I).

Примером такого государства является Флоренция. Если большая часть государств, полагает Макиавелли, довольствовалась каким-либо одним несогласием, то Флоренция породила их множество. Гвельфы и гиббелины, нобили и пополаны, пополаны и чомпи с завидным упорством враждовали друг с другом. Не успевала одна партия прийти к власти, как в ней начинались раздоры и новая вражда. Политическая жизнь представляла собой борьбу клик и партий. Такое положение дел развратило флорентийский народ. Порча нравов охватила всю Италию, но в особенности Флоренцию. В ней нет народа, способного к самоуправлению, и нет правителя, способного установить благие порядки; вера в Бога угасла, клятвы и данное слово соблюдаются лишь тогда, когда это выгодно. И все это совершается под прикрытием благородных слов: «...деятели и главы партий прикрывают самыми благородными словами свои замыслы и цели: неизменно являясь врагами свободы, они попирают ее под предлогом защиты то государства оптиматов, то пополанов» (История Флоренции. 3. V). И не к истинной славе стремятся они, а к власти: «...когда же эта власть в их руках, — нет такой несправедливости, такой жестокости, такого хищения, каких они не осмелились бы совершить... правила и законы издаются не для общего блага, а ради выгоды отдельных лиц» (История Флоренции. 3. V).

Таким образом, законы выражают лишь эгоистический интерес пришедшей к власти группировки и превращаются в инструмент политической борьбы, а «если государство держится не общими для всех законами, а соперничеством клик, то едва только одна клика остается без соперника, в ней тотчас же зарождается борьба, ибо она сама уже не может защитить себя теми особыми средствами, которые сначала изобрела для своего благополучия» (История Флоренции. 3. V.). После освобождения от германских императоров в Италии, «лишившись узды, сдерживающей страсти», установили у себя правление, способствующее не процветанию народа, а разделению на противоборствующие партии (История Флоренции. 3. V).Итальянцы отвыкли жить свободно, поэтому, как только внешняя власть ослабевала, начинались раздоры; многократные попытки проведения реформ делали существовавший порядок еще хуже; и законы были плохи, и исполнялись они дурно. Народ развратился окончательно. Во Флоренции ко всем этим порокам добавилось еще то, что борьба между нобилями и пополанами привела к полной победе последних.

5 «Государь» — самое знаменитое и, пожалуй, самое читаемое произведение Макиавелли. Именно оно окрасило славу флорентийца в несколько мрачноватые тона. Действительно, если вырвать политические максимы, сформулированные Макиавелли, из исторического и теоретического контекста, то его можно представить проповедником абсолютной аморальности в политике и даже приписать ему тезис, что цель оправдывает средства. Но это будет совершенно несправедливо.

Стратегическая цель Макиавелли — спасение Италии через ее объединение. Сама же книга посвящена политической тактике: как захватить и удержать власть, как расширить пределы своего влияния.

Исследование начинается с указания на то, что все государства подразделяются на республики и управляемые единовластно и что именно последние являются предметом исследования. Единовластные государства бывают унаследованные и новые. Проблемы унаследованных государств мало интересуют Макиавелли, ведь его цель — создание именно нового государства. Новым оно может быть в целом, т. е. таким, в котором правитель не имеет корней; новой может быть какая-то часть государства, присоединенная к наследственному владению. Государства, состоящие из унаследованной и присоединенной частей, Макиавелли называет смешанными. По сути, государь-реформатор и должен идти по пути создания такого государства, присоединяя все новые и новые территории. А это — задача, требующая от правителя особых качеств, специальных знаний.

Захватить чужое владение не так сложно, гораздо сложнее удержать власть над ним, особенно в том случае, если «завоеванная страна отличается от унаследованной по языку, обычаям и порядкам» (Государь. III). Дело объединения гораздо перспективнее, когда унаследованное и завоеванное владения имеют один язык и сходные обычаи. Короче говоря, успех объединения зависит прежде всего от сходства культур объединяемых народов. Далее анализу должны подлежать политические нравы. В том случае, если новые подданные имеют сходные традиции и прежде не знали свободы, т. е. управлялись единовластно, «следует принять лишь две меры предосторожности: во-первых, проследить за тем, чтобы род прежнего государя был искоренен, во-вторых, сохранить прежние законы и подати — тогда завоеванные земли в кратчайшее время сольются в одно целое с исконным государством завоевателя». (Государь. III). Здесь речь идет лишь о необходимости замены персоны правителя при сохранении законов, традиций, обычаев. Иными словами, Макиавелли формулирует два основных принципа успешного создания единого национального государства: 1) принадлежность объединяемых народов «к одной стране» (к одной культуре); 2) достижение полного единовластия путем уничтожения прежних правителей-суверенов.

В ходе захвата нового владения, управляющегося единовластно, следует учитывать и конкретную организацию власти. Собственно, вариантов может быть два: первый — «где государь правит в окружении слуг, которые милостью и соизволением его поставлены на высшие должности и помогают ему управлять государством; второй — «где государь правит в окружении баронов, властвующих не милостью государя, но в силу древности рода» (Государь. IV). Пример первого образа правления — Турция, второго — Франция. Турцию завоевать сложно, но просто удержать власть; Францию завоевать легко, вступив в сговор с кем-либо из баронов, но удержать власть трудно, так как недостаточно искоренить род правителя, ибо сохранится опасность новой смуты со стороны баронов (надо отметить прозорливость Макиавелли: вскоре после его смерти во Франции начались гражданские войны). Макиавелли делает вывод, что государства, управлявшиеся единовластно и поэтому не знавшие свободы (самоуправления), — наилучший материал для объединения, а государства, знавшие свободу (республики), — мало пригодны для этого. Самое верное средство удержать республику в своей власти — это разрушить ее (Государь. V). На первый взгляд Макиавелли противоречит тому, о чем писал в «Рассуждениях», но это только на первый взгляд. Республика хороша как результат, а не как условие объединения.

Все перечисленное выше можно отнести к объективным условиям объединения.

Однако даже благоприятные объективные условия и предрасположенность фортуны все же не помогут государю, если он не обладает доблестью. Наидостойнейшие — те, кто приобрели власть «не милостью судьбы, а личной доблестью», например, Моисей, Кир, Тезей и им подобные. Судьба сыграла свою роль в их успехах, «каждому из этих людей выпал счастливый случай, но только их выдающаяся доблесть позволила им раскрыть смысл случая, благодаря чему отечества их прославились и обрели счастье» (Государь. VI). Государственные мужи, подобные им (а в их ряду должен стоять и объединитель Италии), обладают особым умением, недоступным для простых смертных: в случае необходимости они умеют отступать от добра, вернее, от того, что считает добром обыденная мораль. «Вдумавшись, — пишет Макиавелли, — мы найдем немало того, что на первый взгляд кажется добродетелью, а в действительности пагубно для государя, и наоборот: выглядит как порок, а на деле доставляет государю благополучие и безопасность» (Государь. XV).

Но вместе с тем государь принимает во внимание и требования обыденной морали, ибо чаяния народа не могут быть для него безразличными, поэтому-то Макиавелли и пишет, что государю нет необходимости обладать всеми добродетелями, «но есть прямая необходимость выглядеть обладающими ими... Ведь люди прельщаются лишь видимостью вещей, не имея возможности проникнуть в их суть». И далее: «...обладать этими добродетелями и неуклонно следовать им — вредно, тогда как выглядеть обладающими ими — полезно». Итак, государю надо выглядеть в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым. Точнее, ему даже хорошо обладать всеми перечисленными качествами, но в случае конфликта между обыденными моральными ценностями и благом государства примущество всегда имеет последнее, «поэтому в душе он всегда должен быть готов к тому, чтобы переменить направление, если события примут другой оборот или в другую сторону задует ветер фортуны, то есть... по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и злом» (Государь. XVIII).

CLOSETEST7 В главе «Каким образом избегать ненависти и презрения» Макиавелли, разбирая образ действия римских императоров, приходит к выводу, что императоров «мягких и милосердных» и отличающихся «крайней жестокостью» постигла одинаковая участь. Исключений всего два: из милосердных своей смертью умер Марк Аврелий, а из жестоких — Север, все остальные погибли насильственной смертью. Это произошло потому, что действия Марка и Севера, будучи различными, совпадали с требованиями времени, образ действий остальных им противоречил. Идеальный государь-реформатор не должен подражать кому-то одному, но должен уметь действовать и как Марк, и как Север. Но поскольку в Италии лишь предстоит создать новые порядки, постольку рассчитывать стоит прежде всего на силу. И в этом Макиавелли не видел ничего страшного — так поступали все основатели новых государств: «...все вооруженные пророки побеждали и все безоружные — погибли. Ибо в добавлении к сказанному надо иметь в виду, что нрав людей непостоянен, и если можно обратить их в свою веру легко, то удержать в ней трудно. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы, когда вера в народе иссякнет, заставить его поверить силой. Моисей, Кир, Ромул и Тезей, будь они безоружны, не могли бы добиться длительного соблюдения данных ими законов» (Государь. VI).

Для итальянской действительности сказанное Макиавелли имело особое значение, ибо народ был развращен до такой степени, что уже не мог отличить зло от добра, а поэтому государь должен был опираться на страх и жестокость. На страх — потому что «любят государя по собственному усмотрению, а боятся по усмотрению государя, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого» (Государь. VIII). Государю надо уметь быть жестоким, потому что нередко правильно проведенные жестокие меры приносят больше пользы для народа, чем кажущиеся милосердными. «Учинив несколько расправ, он (государь) проявит больше милосердия, чем те, кто по избытку его потворствует беспорядку, ибо от беспорядка, который порождает грабежи и убийства, страдает все население, тогда как от кар, налагаемых государством, страдают лишь отдельные лица» (Государь. VIII).

Единственное, чего должен избегать государь, так это ненависти и презрения народа. Ненависть к государю возбуждается «хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных», а презрение — «непостоянством, легкомыслием, изменчивостью, малодушием и нерешительностью» (Государь. XIX).

Хорошо ли, что спаситель Италии должен быть жестоким? Конечно, нет. Обстоятельства вынуждают его к этому. Ведь «расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует, скорее, во вред себе, нежели во благо, так как желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь со множеством людей, чуждых добру» (Государь. XV). Но государь обязан выжить, выжить ради спасения отечества, а для этого он должен уметь быть одновременно и человеком, и зверем. Как человек он опирается на законы, а как зверь — совмещает в себе качества лисы и льва: хитрость и силу (Государь. XVIII).

CLOSETEST8 Короче говоря, идеальный государь-реформатор — лицедей, он играет ту роль, которая задается обстоятельствами, но никогда не уклоняется от основной цели — создания единого государства.

Глава 2. Жан Боден

Жан Боден (1530(29)-1596) родился в семье мастера портновского цеха г. Анжер, поэтому интересы третьего сословия были близки ему с самого детства. В раннем возрасте его отдали в местный монастырь ордена Кармелитов для получения образования. Затем он изучает гражданское право в Академии Тулузы — одном из крупнейших университетских центров во Франции XVI в. После окончания Академии Боден некоторое время преподает в ней. Но, так и не получив профессорского звания, в 1561 г. он едет в Париж, чтобы заниматься адвокатской практикой. Там он сближается с кружком, который позже стал ядром группы, стоящей в оппозиции к обеим главным партиям гражданской войны. Эта группа, известная под названием «Политики», отстаивала веротерпимость и сильную королевскую власть.

Известность приходит к мыслителю в 1566 г., после публикации «Метода легкого постижения истории». В «Методе» философ не только размышляет над историей развития человечества, но и формулирует первый вариант своего учения о государстве и государственной власти, развитый затем, через десять лет, CLOSETEST9 в «Шести книгах о государстве» — главном политико-философском произведении Бодена.

В «Шести книгах о государстве» Жан Боден дает следующее определение: «Государство — это правовой способ управления суверенной властью многими семьями и тем, что принадлежит им сообща» (1.1) Сравнивая его с традиционным современным определением, выделим используемые здесь понятия: «правовой способ управления» (по Бодену, в это понятие включается как публичный характер власти, так и управление посредством законов), «народ» («многие семьи»), «государственное имущество» («то, что принадлежит всем семьям сообща»), «суверенная власть». В учении Бодена государство отделено от личности властителя и не сливается с ним, это совершенно самостоятельный общественный институт, который противопоставляется как отдельным гражданам, так и их самодеятельным объединениям. Поэтому философ изучает государство в том числе и в отношении к внешним образованиям, т. е. к другим государствам, межгосударственным союзам и пр. Он указывает на наличие у государства различных прав и обязанностей, например правомочий собственника имущества. Боден пишет и о договорах между государствами, которые должны неукоснительно соблюдаться всеми суверенами, об особом международном военном праве. Все это позволяет считать его основателем науки публичного, государственного права как особой отрасли юриспруденции.

7 Боден не всегда последовательно проводит различение общества и государства, в его эпоху эта концепция только завоевывает популярность среди политических философов по мере того, как складывается государство в его современном понимании — государство-субъект, дублирующее многие социальные структуры, но не равное обществу. Тем не менее в ряде случаев он указывает на такой признак. Среди примеров необходимо отметить слова Бодена о различии первичных и последующих причин объединения людей — сначала просто в общество ради реализации общих (совпадающих) интересов частных лиц, а затем уже в государство, когда общество перерождается и возникает структура, занимающаяся особыми общественными интересами и устремлениями. Только таким подходом можно логично объяснить кажущуюся противоречивость, с которой Боден разрешает вопрос о происхождении государства, так как здесь он сочетает все возможные концепции: от патриархальной до договорной или теории насилия. Как пишет сам философ, первоначально общество возникает на основе семейных отношений из рода. С развитием человеческого сообщества, с увеличением числа его членов родственные связи слабеют, и на первое место в качестве объединяющего людей начала выходит стремление к более удобной, спокойной и обеспеченной жизни. Оно принимает характер общего интереса в сохранении общества и создании на его основе государства в результате добровольного соглашения. Но может так случиться, что люди не успели создать именно такое договорное государство и кто-то сумел навязать обществу свою волю насилием, превратив ее в закон, это тоже один из путей происхождения государства. Как бы то ни было, путем договора и путем завоевания «родовое общество разрастается в общество политическое» (212; 189), т. е. «насилием со стороны некоторых, которые более сильны, чем другие, либо властью кого-то другого», основанной «на определенных правах и условиях, возникших в результате соглашения между правителями и управляемыми» (1.6), создается государство. Поэтому следует признать, что патриархальная теория используется им для объяснения феномена возникновения общества, а уже собственно государство образуется путем договора или насилия.

Учение о государственном суверенитете, столь прочно в настоящее время связанное с именем Бодена, начинает свое развитие, конечно, задолго до него главным образом в виде полновластия правителя в законодательной сфере. Во-первых, данные теории были ограниченными, за исключением, может быть, аристотелевского учения об автаркии, а во-вторых, они говорили о суверенитете не государства, а государя, т. е. правителя. Боден же, увидевший зарождение государства нового типа, преодолел эту традицию, превратив суверенитет из набора правомочий собственника, господина над государством (населением, ресурсами и прочим), в саму сущность государственности, государственную волю, и в этом состоит его главнейшая заслуга как теоретика государства.

«Суверенитет — 8 наиболее CLOSETEST10 верховная, абсолютная и вечная власть над гражданами и подданными в государстве» (1.8), — так определяет Боден это важнейшее свойство государственности. Такая власть — необходимый элемент государства, проявляющийся через его правителя — суверена, связывающий его с отдельными гражданами — членами государства. Более того, само государство есть прежде всего особый порядок управления народом, обществом. Суверенитет — та объединяющая сила, которая образует государство как социальный институт. Власть связывает индивида и государство через правителя, который является в данном случае посредником и выразителем сущности государства, его воли.

Сувереном, т. е. выразителем суверенитета, полномочным представителем государства, может быть только тот, кому эта власть принадлежит постоянно и непрерывно, она должна быть абсолютной, а значит, безусловной и неограниченной никаким иным лицом или органом. Изначально носителем власти может быть только народ страны, который затем самостоятельно распоряжается этой властью, возлагая обязанность управления на иное лицо или лица по собственному усмотрению.

Другой особенностью государственного суверенитета и суверена, является надзаконный характер этой власти — «правитель свободен от власти законов» (1.8). Поскольку закон — выражение через суверена воли государства, поэтому сам правитель, олицетворяя собой государство, как творец стоит выше него (201; 178).