5469

Культурологія. Конспект лекцій. Зміст та історія становлення. Феномен культури

Книга

Культурология и искусствоведение

У навчальному посібнику основні теми курсу культурології згруповано в чотири блоки: культурологія: зміст та історія становлення онтологія культури феномени культури сучасність і майбутнє культури. Розкривається специфіка культури як людської...

Украинкский

2013-02-09

2.13 MB

74 чел.

У навчальному посібнику основні теми курсу культурології згруповано в чотири блоки: культурологія: зміст та історія становлення; онтологія культури; феномени культури; сучасність і майбутнє культури. Розкривається специфіка культури як людської . форми життєдіяльності, висвітлюється історія становлення культурологічної думки, аналізуються основні наукові концепції культурного розвитку. Значна увага приділяється проблематиці сучасної культури, в тому числі художньої.

Для студентів вищих навчальних закладів.


ЗМІСТ

Передмова...7

Розділ І. Культурологія: зміст та історія становлення

Тема 1. Предмет курсу “Культурологія”...12

Історія слова “культура”, його сучасні значення.

Культура як об’єкт дослідження культурології ...12

Проблема визначення культури ...18

Культура і цивілізація...23

Тема 2. Історія та складники становлення культурологічної думки ... 30

Позанаукові уявлення про культуру...30

Історикоантропологічні дослідження культури ... .36

Філософськосоціологічне осмислення культури ...41

Становлення культурології як науковофілософської дисципліни...47

Тема 3. Культурологічна проблематика в українській національній традиції... 54

Уявлення про культуру в часи Київської Русі...54

Формування культурологічної думки в XVIXVIII ст...58

Культурна проблематика в українській теоретичній думці XIX – початку XX ст ... 61

Українська культурологічна думка XX ст...67

3

Розділ II. Онтологія культури

Тема 4. Концепції культурогенезу ...76

Трудова концепція...76

Ігрова концепція ...88

Психоаналітична (фройдівська) концепція...96

Тема 5. Становлення смислового простору культури в процесі культурогенезу...104

Культура і природа...104

Культурогенез як процес “випадіння” людини з природного простору...109

Культурний простір як простір смислових опозицій...114

Формальні принципи культурного смислотворення ...,...122

Тема 6. Теорії культурних змін ...125

Поняття зміни та його застосування в культурологічних контекстах...125

Еволюціоністська парадигма культурного розвитку... .128

Циклічні теорії історичного коловороту ...133

Концепції культурних змін, у яких поєднуються ідеї циклізму та еволюціонізму...139

Тема 7. Стиль у культурі ...147

Стиль, традиція, канон... ...147

Життєвий культурний стиль...149

Стиль мислення...156

Моностильова та полістильова культури...162

Тема 8. Проблематика самоусвідомлення людства у Всесвіті ...171

Ідеї множинності всесвітів та населених світів в історії культури та в сучасній науці... 171

Астросоціологічний парадокс...182

Передумови та проблематичність інформаційного контакту...190

Турбота як властивість розуму та її гіпотетична роль у ситуації астросоціологічного парадоксу ...197

Антропний принцип Всесвіту...205

Розділ III. Феномени культури

Тема 9. Наукова культура ...214

Властивості наукової свідомості людини та систематизація науки...,...214

Становлення і закономірності розвитку науки, наукова картина світу і наукова революція...220

Методи наукового пізнання...226

Тема 10. Художня культура...230

Художня культура як складова культури духовної.

Систематизація видів мистецтва...230

Історичні форми мистецтва ...233

Жанрові системи мистецтв...241

Наукове та художньоестетичне пізнання...247

Тема 11. Моральноправова культура...258

Мораль і право як механізми регуляції культурної життєдіяльності людини...258

Джерела та конкретноісторичний характер моралі й права...262

Феномен культурноетичного песимізму та його причини...271

Тема 12. Масова та елітарна культури...287

Поняття масової та елітарної культур.

Субкультура і контркультура...287

Культурологічні концепції масової та елітарної культур...294

Попарт як масове мистецтво...298

Розділ IV. Сучасність і майбутнє культури

Тема 13. Специфіка та глобалізаційні тенденції сучасного етапу розвитку культури...312

Загальна специфіка нового культурного етапу ... .312 ,

Глобалізаційні процеси в сучасній світовій культурі та теорія модернізації... .317

Міжкультурні непорозуміння як основа світових конфліктів XXI ст...323

Тема 14. Проблематика інформаційного та освітнього

простору культури...333

Інформаційні технології й інформаційне суспільство...333

Графічний та аудіовізуальний способи передачі інформації...339

Проблематика освіти ...346

Тема 15. Проблеми та перспективи наукової культури ...353

Поняття нелінійної науки, самоорганізації та синергетики...353

Синергетична науковофілософська картина світу та синергетичний образ культури ...357

Філософськокультурологічні аспекти проблеми клонування...360

Тема 16. Художня культура першої половини XX ст.: авангардні стилі та напрями...371

Проблема сприйняття та розуміння художнього авангарду...371

Новий зміст у традиційній мистецькій формі (фовізм, кубізм, експресіонізм, супрематизм)...377

Становлення нових форм мистецтва: футуризм, сюрреалізм, дадаїзм ...414

Тема 17. авангардна художня культура другої половини XX ст. .442

Термінологічна картина художнього авангарду ... .442

Візуальні та інформаційні мистецтва: гіперреалізм, концептуалізм, бодіарт, лендарт та ін...453

Акціонізм (хепенінг, перформанс, рольова гра) ...462

Словник термінів...474


Тематичне насичення такої навчальної дисципліни, як культурологія, на сьогодні є досить варіативним. Мабуть, це зумовлено як певною аморфністю самого предмета, так і ще доволі незначним періодом присутності культурології в навчальних програмах вищих навчальних закладів. У пропонованому навчальному посібнику репрезентується підхід до культурології як до навчальної дисципліни філософського предметного циклу, що, на думку авторки, найбільш відповідає суті культурології як науки.

За такого підходу основною метою викладання предмета є формування у студентів наукового розуміння онтологічної суті феномена людської культури. Досягнення даної мети потребує вирішення таких навчальних завдань, як: демаркація науковофілософського і побутового поняття культури; усвідомлення студентами як сутнісної єдності людської культури і позакультурних форм буття, так і особливостей та специфічності саме культурного простору; формування уявлення про культуру як систему і розуміння принципів формальної та структурної єдності окремих феноменів культурної системи; засвоєння суті основних сучасних підходів до трактування культурного процесу тощо. Крім того, засвоєння змісту культурології як навчальної дисципліни має, на думку авторки, сформувати у студентів: уміння науково осмислювати культурні процеси (як ті, що відбувалися в минулому, так і сучасні); вміння бачити і розуміти зв’язки та взаємну обумовленість між різними складниками культурної системи; навички толерантного ставлення до етнонаціональної та суспільної різноманітності культурних форм.

7

Матеріал у книзі згруповано в чотири тематичні лекційні блоки: Культурологія: зміст та історія становлення; Онтологія культури; Феномени культури; Сучасність й майбутнє культури.

В розділі “Культурологія: зміст та історія становлення” поняття культури виокремлюється й упредметнюється як об’єкт наукового культурологічного аналізу. З’ясовується багатоманітність значень і визначень культури, проводиться межа між повсякденним і науковим розумінням цього поняття. Розглядаються також питання історії становлення світової та вітчизняної культурологічної думки.

У розділі “Онтологія культури” порушуються питання, пов’язані з найфундаментальнішими принципами буття культури, науковотеоретичними проблемами її сутності. Тут розглядаються концепції культурогенезу (трудова, ігрова та психоаналітична), принципи і механізми становлення смислового культурного простору, на матеріалі найвідоміших культурологічних теорій висвітлюються питання культурної динаміки. Окрему тему становить проблематика, пов’язана з самоусвідомленням людства у Всесвіті. авторка вважає за необхідне звернутися до цієї нової в контексті курсу культурології теми з огляду на ті процеси реального виходу людства за межі земної ноосфери, які розпочалися з другої половини XX ст. і які, безперечно, потребують свого філософськокультурологічного осмислення. Новітністю цієї теми пояснюється її ретельний й достатньо деталізований виклад у посібнику. Слід також звернути увагу, що зазначена тема великою мірою стосується матеріалу, щільно пов’язаного з традиційними для культурологічної дисципліни питаннями, зокрема проблемами міжкультурного порозуміння та спілкування, закономірностей культурного розвитку тощо.

Розділ “Феномени культури” присвячений окремим сферам культурної свідомості й діяльності людини. Не претендуючи на цілісне охоплення даного ракурсу культурології (в тому числі й з огляду на існування в навчальних планах цілої низки предметне суміжних з культурологією гуманітарних дисциплін – якот релігієзнавство, політологія, економіка та ін.), автор обмежується висвітленням таких структурних складових, як культура наукова, художня, моральноправова, масова та елітарна.

8

Виокремлення тематичного блоку “Сучасність і майбутнє культури” зумовлюється прагненням авторки посилити життєвопрактичну значимість культурології як навчальної дисципліни. Саме цьому й має сприяти філософськокультурологічний аналіз найактуальніших проблем сучасної культури. Значну увагу в цьому розділі приділено художній культурі, оскільки саме художнє освоєння світу, як правило, є найбільш авангардним і нерідко саме воно намічає шляхи розвитку інших галузей і сфер культури. Включення в розділ теми, присвяченої художньому авангарду першої половини XX ст. (більш ніж півстолітня віддаленість якого від нашого часу може викликати сумніви щодо його “сучасності”), пояснюється тим, що саме в той час закладалася сучасна парадигма художнього мислення.

В навчальному посібнику свідомо не виділено окремим тематичним блоком історичну (та) етнорегіональну типологію культури. Очевидним є той факт, що якраз ці питання найширше висвітлено в наявній навчальній літературі культурологічного спрямування. Такий стан речей, мабуть, чималою мірою зумовлений своєрідною інерцією трактування культурологічного курсу як такого, що замінив у навчальних програмах вищих навчальних закладів курс історії культури. Тож авторка вважає за можливе й доцільне не повторювати ґрунтовно представлений у навчальній літературі матеріал. Сказане, звісно, не означає абсолютного усунення історичного (й) етнорегіонального аспекту культурологічної дисципліни з матеріалу даного посібника. Цей ракурс культурологічної проблематики достатньо репрезентований у цілій низці тем – насамперед пов’язаних з історією становлення культурологічної думки, феноменами культури та питаннями міжкультурного порозуміння.

Тематично досить широке представлення культурологічного матеріалу в даному посібнику передбачає можливість варіативного підходу викладача з огляду на профіль вищого навчального закладу або факультету. Деякі питання (або й теми) можуть бути рекомендовані студентам для самостійного опрацювання.

Для полегшення роботи студентів із посібником до кожної з тем додається перелік необхідних для засвоєння матеріалу термінів та понять.

9

Перш ніж ознайомитися з текстом теми, студент має згадати значення відповідних термінів та понять або звернутися до словника термінів, який міститься наприкінці посібника.

У списки рекомендованої до кожної з тем літератури входять як тексти, що вже стали класичним надбанням культурологічної думки, так і праці сучасних дослідників. Звісно, перелік джерел не претендує на вичерпність і може бути суттєво розширений (або змінений у певних позиціях) викладачем культурології.


Культурологія: зміст та історія становлення

ТЕМА 1 ПРЕДМЕТ КУРСУ “КУЛЬТУРОЛОГІЯ”

Історія слова “культура”, його сучасні значення.

Культура як об’єкт дослідження культурології

Проблема визначення культури

Культура і цивілізація

Терміни та поняття:

артефакт, дефініція, духовна культура, екзосоматичний, етнографія, етнологія, концепція, матеріальна культура, метод, парадигма, сакральність, семантика, смисл, соціалізація, сублімація, утопія

Історія слова “культура”, його сучасні значення.

Культура як об’єкт дослідження культурології

Слово “культура” має не тільки досить широкий семантичний спектр у багатьох сучасних мовах, у тому числі і в українській, а й тривалу та складну суто лінгвістичну історію. В сучасні європейські мови це слово безпосередньо або опосередковано (як у випадку з українською) прийшло з латини. Латинське ж cultura, в свою чергу, походило від латинського colere. Слово colere мало безліч значень (“поклонятися”, “шанувати”, “покровительствувати”, “плекати”, “населяти”, “обробляти”, “виховувати” і т. д.). Деякі з цих значень із часом закріпилися за самостійними словами і термінами, генетично пов’язаними, як і слово “культура”, з colere. Так, через латинське colonus з colere (у значенні “населяти”) пов’язане сучасне слово “колонія” та похідні від нього. Такі значення colere, як “поклонятися”, “шанувати”, через cultus утілились у сучасному слові “культ” (культ релігійний, культ особистості, культ речі тощо). Англійське coulter (леміш) походить від слова colere в значенні “обробляти”, запозиченого через форму culter (пор. “культиватор” у сучасній українській).

12

Класичний спектр значень латинського слова cultura передається в сучасній українській мові словами “оброблення”, “виховання”, “створення”, “формування”, “розвиток”, “шанування”. Загалом найбільш рання історія слова cultura так чи інакше пов’язана з діями, намірами, ставленням людини до землі, рослин, тварин тощо. Причому йшлося не просто про фізичні дії, спрямовані на обробку або вирощування, – малася на увазі наявність особливого позитивного емоційного тла цих дій та його усвідомлення, так би мовити, ритуалізації, сакралізації, “одуховлення” землеробських, сільськогосподарських процесів. Певною мірою прадавнє значення слова “культура” відбивається в характері народних ритуалів, якими протягом тривалого часу супроводжувався весь цикл сільськогосподарських робіт.

Показово, що у трактаті Марка Порція Катона (234–149 до н. е.) “Агрикультура” (переклад українською подається зазвичай як “Про сільське господарство” або “Про землеробство”) можливість гарного догляду за земельною ділянкою, тобто її cultura, обумовлюється тим, що ця ділянка має насамперед подобатись хазяїну, приваблювати, викликати у нього стійкі позитивні емоції. Підтверджує саме такий первісний відтінок значення слова “культура” і те, що ще в середньовічній англійській мові воно вживалося в значенні “розвивати”, “плекати” з відтінком служіння, шанування, певного навіть благоговіння. Як видно із значень слова, в лінгвістичному плані воно мало виступати головним у словосполученнях, другим елементом яких мало бути слово в родовому відмінку.

Майже з самого початку існування слова cultura почало практикуватись і його метафоричне, переносне вживання в контексті тематики суто духовних аспектів людської життєдіяльності. Вже Марк Тулій Цицерон (106–43 до н. е.) говорив про “культуру духу і розуму”. У його роботі “Тускуланські бесіди” стверджується, що “культура розуму є філософія”. І хоча навіть Френсіс Бекон (1561–1626) ще писав про “культуру й удобрювання умів” (безперечно, поєднання тут слів “культура” і “удобрювання” як однорідних членів свідчить про те, що ще не забувся “землеробський” контекст використання слова “культура”), але подібні метафори поступово ставали все більш звичними і загальновживаними, аж доки словосполучення на зразок “культура розуму”, “культура поведінки”, “культура мови” і т. п. не втратили остаточно свій початковий метафоричний відтінок і почали сприйматися прямо і безпосередньо, а не в переносному значенні.

13

Таким чином, еволюція семантики слова “культура” пов’язана насамперед з перенесенням уявлень про особливе, так би мовити, “одухотворене” виконання певних фізичних, переважно землеробських, робіт (тобто діяльність, спрямовану на природні процеси та об’єкти) на суто людський розвиток і життєдіяльність. Іншим важливим моментом стало те, що слово, яке спочатку застосовувалось для означення конкретних дій і процесів, з часом почало використовуватись для означення процесів розвитку і вдосконалення взагалі, тобто набуло характеристик абстрактного поняття.

Деякі дослідники відносять початок історії сучасного поняття “культура” до другої половини XVII ст., коли воно було використано в працях С. Пуфендорфа (1632–1694) для означення результатів діяльності суспільної людини. При цьому німецький автор демаркував (відділяв) і навіть протиставляв “природну” людину і людину культурну, внаслідок чого поняття культури набувало значення чогось позаприродного, штучного. Слід сказати, що такий сенс поняття культури (як чогось протиприродного) зберігався тривалий час. Одне з найвідоміших і найпопулярніших визначень культури навіть стверджує, що культура – це те, що не є природою. І тільки у XX ст. (точніше – у його другій половині) почали набувати поширення наукові концепції, в яких культура в цілому (і навіть технічний розвиток) не протиставлялася природі, а розумілась як етап або варіант її розвитку. Однак, повертаючись до історії сучасного поняття “культура”, слід зауважити, що більшість науковців сходяться на тому, що цю історію все ж таки слід починати не раніше кінця XVIII – початку XIX ст., коли воно стає загальновживаним принаймні в кількох європейських мовах, насамперед німецькій, англійській, французькій. У східнослов’янських мовах слово “культура” починає активно вживатись ще пізніше.

14

В Російській імперії вперше воно було зареєстровано в “Кишеньковому словнику іншомовних слів”, виданому в 1845 р. Разом з тим у публікації 1853 р. в “Москвитянине” під назвою “Пам’ятний лист помилок у російській мові” це слово ще було названо серед непотрібних. Тільки в 60ті роки XIX ст. слово “культура” нарешті з’являється у більшості російськомовних словників, а від 80х набуває справді значного поширення як у російській, так і в українській мовах.

У сучасних європейських мовах поняття “культура” є одним з найуживаніших як у повсякденному, так і у науковому (переважно гуманітарному) дискурсі і, разом з тим, залишається одним з найбільш складних і неоднозначних у розумінні. Останнє частково може бути пояснене тим, що слово “культура” використовується для означення спеціальних понять (іноді надзвичайно складних) у різних наукових дисциплінах і системах мислення, Якщо спробувати узагальнити і певним чином систематизувати семантичні ситуації використання слова “культура”, то насамперед (не претендуючи на вичерпність) слід виділити такі контексти:

1. Сільськогосподарський (озима культура, однорічна культура, культура соняшнику і т. д.).

2. Біологічний та медичний (культура мікроорганізмів, культура тканини і т. д.).

3. Тип устрою суспільства (рабовласницька культура, феодальна культура, демократична культура і т.п.).

4. Історична епоха (антична культура, середньовічна культура, культура Новітнього часу і т.п.).

5. Сфера організації суспільного життя (релігійна культура, художня культура, інформаційна культура, культура побуту, культура праці і т.п.).

6. Специфіка життєдіяльності окремих соціальних груп, класів, страт, верств населення і т. д. (аристократична культура, народна культура, міська культура, молодіжна культура, культура гіпі і т.п.).

7. Специфіка життєдіяльності конкретних народностей, націй, національних спільнот (гуцульська культура, українська культура, слов’янська культура, японська культура).

15

8. Специфіка життєдіяльності людини в окремих географічних регіонах (західноєвропейська культура, африканська культура і т.п.).

9. Форми і продукти духовної, естетичної та інтелектуальної (насамперед художньої) діяльності людини (література, кіно, музика, театр та ін.).

10. І, нарешті, культура як загальна відмінність людської життєдіяльності від інших форм життя. Слід звернути увагу, що пункти 3 і 4 надають слову “культура” окремих значень у кожному випадку. Так, античність не є синонімом рабовласництва: антична культура представлена, наприклад, і родоплемінним устроєм суспільства, а рабовласницька культура існувала навіть ще і в Новий час (згадаймо про існування рабовласництва в США ще в XIX ст.).

Великому спектрові контекстів розуміння культури відповідає не менша кількість наук, у яких об’єктом дослідження є культура в тому чи іншому значенні. Наведені значення поняття “культура” пов’язані між собою й іноді можуть частково перекриватися або збігатися. Так, якщо ми будемо говорити про храми Давньої Греції, то так чи інакше заторкуватимемо проблематику античної культури, рабовласницької культури, релігійної культури, художньої культури, середземноморської культури, грецької культури, звісно ж, позицій 9 та 10 вищенаведеного переліку значень, та, крім того, як мінімум, питань матеріальної культури та археологічної культури. Однак будьякий текст культурної проблематики (в тому числі науковий) все ж таки може бути віднесений до якоїсь конкретної галузі знання. В такій ситуації дуже важливе значення має ракурс дослідження. Якщо ми зосередимо увагу на архітектурних особливостях храмів, то в нашій темі домінуватиме проблематика художньої культури і, відповідно, наукового мистецтвознавства. Якщо головний наш інтерес стосується призначення і використання храмів Давньої Греції, то, вочевидь, наш аналіз тяжіє до релігієзнавчої проблематики.

16

В разі ж, коли особлива увага приділяється процесам розкопок, атрибуції давньогрецьких храмів, – перед нами археологічна тема. Звісно ж, у науковому тексті, в якому йдеться про давньогрецькі храми, можуть бути і численні інші акценти, які свідчитимуть про належність даного дослідження до певної наукової дисципліни.

Як бачимо, в тому чи іншому своєму аспекті саме культура є об’єктом дослідження фактично всіх гуманітарних наук. Тому, якщо спробувати стисло і, на перший погляд, відповідно визначити культурологію як науку про культуру, то ми ані на крок не наблизимось до розуміння об’єкта цієї науки. Це буде наука про все, отже, ні про що конкретно.

Не важко помітити, що серед перелічених можливих значень і розумінь культури вирізняється широтою і максимальним узагальненням 10й варіант, тобто тлумачення культури як загальної специфіки людської життєдіяльності, відмінності людського існування від інших форм життя. Саме культура в такому розумінні і є об’єктом вивчення культурології. Специфіка ж людського існування полягає насамперед у тому, що людина живе в просторі смислів. Усі феномени і сутності стосовно людини об’єднуються передовсім тим, що вони є результатом людського осмислення. Те, що перебуває за межами осмислення, не може бути ані предметом мислення, ані, тим більш, предметом дискурсивного аналізу. Тому культура в найширшому розумінні є результатом дії законів смислотворення, а культурологія – насамперед наукою про культурні смисли і закономірності їх утворення та функціонування.

Необхідно чітко відрізняти поширене побутове вживання слів культура та культурна людина від їх значення як культурологічних термінів. У побуті люди часто використовують слово “культура” для означення міри освіченості, виховання людини. В такому плані цілком можливими є вирази на кшталт: “X... є культурною людиною”, “Х... є більш культурною людиною, ніж Y. “Y проявив себе як некультурна людина” тощо. В культурології ж слово культура є науковим терміном для означення специфіки людської життєдіяльності як такої, тобто в ракурсі цього значення слова некультурних людей на планеті сьогодні фактично немає.

17

Можна провести певну аналогію між біологічною і культурологічною термінологією. Оперуючи біологічними термінами, ми можемо сказати, що єдиним біологічним видом людини на Землі на сьогодні є homo sapiens – людина розумна. І хоча в побутовій мові цілком можливим є зауваження, що, мовляв, “^розумнішій за У” або “Z – зовсім нерозумна людина”, однак з погляду біології X, Y, Z абсолютно однаковою мірою є представниками виду людина розумна. Відповідно з точки зору культурологічної термінології кожна людина, яка в принципі може щось мислити, здатна до найелементарнішого спілкування з іншими людьми, тобто може бути визнана людиною як такою, автоматично розглядається як людина культурна.

Проблема визначення культури

За свідченнями культурологів, на сьогодні в науці існує понад 400 визначень культури і кількість їх постійно зростає. Тож природно, що на певному етапі розвитку культурологічної думки розпочалися спроби хоча б якось систематизувати цю значну кількість наукових дефініцій.

Однією з популярних і детальних систематизацій визначень культури є систематизація, запропонована американськими науковцями А. Кребером і К. Клакхоном. У 1952 р. вони видали дослідження під назвою “Культура. Критичний огляд концепцій і визначень”, у якому був проведений аналіз понад 150 відомих на той час визначень та концепцій культури. У 1963 р. А. Кребер і К. Клакхон перевидали свою книгу в новому варіанті, значно розширивши перелік інтерпретацій культури в основному за рахунок найновіших на той час. До сьогодні ця робота багатьма науковцями вважається найавторитетнішою зі своєї теми (принаймні в англомовній науковій традиції).

18

Кребер і Клакхон поділили визначення культури на шість великих груп, позначили ці групи буквами латинського алфавіту (А, В, С, D, Е, F) і дали кожній групі найменування відповідно до загального типу визначень, які в неї входять: А – описові, В – історичні, С – нормативні, D – психологічні, Е – структурні, F – генетичні. Крім того, деякі з груп, у свою чергу, поділяються ще на підгрупи. А – описові визначення. Визначення цієї групи ґрунтуються на переліку всього того, що може бути охоплене поняттям культури.

Започаткував такий тип визначень культури всесвітньо відомий антрополог Е. Тайлор, згідно з яким “культура, або цивілізація в широкому етнографічному розумінні, складається в цілому із знань, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв та деяких інших здібностей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства”.

В – історичні визначення. У визначеннях цієї групи звертається увага на процеси соціального наслідування, традиції.

Прикладом таких визначень може бути визначення лінгвіста Е. Сепіра, згідно з яким культура є “соціальне успадкованим комплексом способів діяльності і переконань, що складають тканину нашого життя”.

С – нормативні визначення. Поділяються на дві підгрупи. СІ – нормативні визначення, в яких наголос робиться на способі життя.

Прикладом може служити визначення антрополога К. Віслера, згідно з яким “...спосіб життя громади або племені вважається культурою... Культура племені є сукупністю стандартизованих вірувань і практик, яких додержується плем’я”.

СІІ – нормативні визначення, в яких наголос робиться на ідеалах і цінностях.

Приклад – визначення соціолога В. Томаса: “Культура... – це матеріальні й соціальні цінності будьякої групи людей (інститути, звичаї, установки, поведінкові реакції) незалежно від того, йде мова про дикунів або про цивілізованих людей”.

D – психологічні визначення. Поділяються на чотири підгрупи.

DI – психологічні визначення, в яких увага акцентується на процесах адаптації до середовища.

На думку соціологів В. Самнера й А. Келлера, “сукупність пристосувань людини до її життєвих умов і є культура, або цивілізація”.

19

DII – психологічні визначення, в яких наголос робиться на процесі навчання.

Антрополог Р. Бенедикт уважає, що “ культура – це ... означення для навченої поведінки, тобто поведінки, яка не дана людині від народження, не визначена в її зародкових клітинах, як у ос або соціальних мурах, а повинна засвоюватись кожним новим поколінням заново шляхом навчання в дорослих людей”.

DIII – психологічні визначення, зорієнтовані на формування звичок.

За словами соціолога К. Янга, “ культура – це форми звичної поведінки, спільні для групи, громади або суспільства. Вона складається з матеріальних і нематеріальних елементів”.

DIV – суто психологічні визначення.

Психоаналітик Г. Рогайм зазначає: “Під культурою ми будемо мати на увазі сукупність усіх сублімацій, усіх підстановок або результуючих реакцій, зрештою, все в суспільстві, що пригнічує імпульси або створює можливість ‘їх спотвореної реалізації’.

Е – структурні визначення. У визначеннях цього типу увага зосереджується на структурній організації культури.

Характерними є визначення, запропоновані антропологом Р. Лінтоном: “Культура – це врештірешт не більш ніж організовані повторювані реакції членів суспільства”; “Культура – це поєднання навченої поведінки і поведінкових результатів, компоненти яких розділяються і передаються спадково членами даного суспільства”.

F – генетичні визначення. Такі визначення акцентують увагу на походженні культури. Поділяються на чотири підгрупи.

FI – генетичні визначення, в яких культура розглядається як продукт або артефакт (від лат. artefactum – штучно зроблене), тобто штучний продукт, дещо зроблене, а не природне. Приклад такого визначення дає американський соціолог П. Сорокін: “У найширшому сенсі слово “культура” означає сукупність усього, що створене або модифіковане свідомою або несвідомою діяльністю двох чи більше індивідів, які взаємодіють один з одним або впливають на поведінку один одного”.

FII – генетичні визначення, які роблять наголос на ідеях.

20

Так, соціолог Г. Беккер дефінує культуру як “відносно постійний нематеріальний зміст, що передається в суспільстві завдяки процесам усуспільнення”.

FIII – генетичні визначення, в яких підкреслюється роль символів.

Так, соціолог Л. Байт визначає культуру таким чином: “Культура – це ім’я для особливого ряду, або класу, феноменів, а саме: таких речей і явищ, які залежать від реалізації розумової здібності, специфічної для людського роду, що її ми називаємо “символізацією”. Говорячи точніше, культура складається з матеріальних об’єктів – знарядь, пристроїв, орнаментів, амулетів і т. д., а також дій, вірувань та установок, що функціонують у контекстах символізації. Це тонкий механізм, організація екзосоматичних шляхів і засобів, що використовуються твариною особливого роду, тобто людиною, для боротьби за існування або виживання”.

FIV – генетичні визначення, в яких культура розглядається як дещо таке, що відокремлюється від того, що не є культура.

Зокрема, філософ В. Остбальд уважав: “Те, що відрізняє людину від тварин, ми називаємо культурою”.

Слід зазначити, що, незважаючи на свою безперечну популярність і авторитетність у наукових колах, систематизація Кребера і Клакхона не позбавлена певних недоліків, основним з яких є, мабуть, її складність.

Іншу, дещо простішу, систематизацію визначень культури запропонував російський теоретик культури Л. Кертман. На його думку, вся багатоманітність дефінітивних пропозицій розподіляється між антропологічним, соціологічним і філософським підходами до об’єкта визначення.

Антропологічні визначення культури – це ті, за Л. Кертманом, що насамперед визнають самодостатність і самоцінність будьякої конкретної форми культури незалежно від рівня її розвитку. Антропологічний підхід ґрунтується на визнанні унікальності, неповторності та рівноцінності всіх конкретноісторичних і національних форм культури. Приклади антропологічних визначень:

Л. Бернард: “Культура – це все, що створене людиною, якот матеріальні предмети, зовнішня поведінка, символічна поведінка або соціальна організація”;

Л. Кребер: “Культура – це вся повнота діяльності суспільної людини”;

21

К. Даусон: “Культура – це спільний спосіб життя, специфічний спосіб пристосування людини до її природного оточення та економічних потреб”.

Як бачимо, антропологічні тлумачення культури охоплюють фактично все життя людського суспільства в його повноті.

Соціологічні визначення зосереджують увагу на факторах організації й формування життя певного суспільства. Як правило, йдеться про щось, що виступає в ролі “культуротворчої сили”, скеровує життя суспільства організованим, а не хаотичним шляхом розвитку. Причому ці “культуротворчі сили” створюються самим суспільством, але вони ж потім і визначають розвиток суспільства, існування якого поступово все більше залежить від створених ним самим цінностей. Для соціологічного підходу характерне таке, наприклад, бачення культури:

В. Бекет: “Культура – це стійкі вірування, цінності й норми поведінки, які організують соціальні зв’язки і роблять можливою спільну інтерпретацію життєвого досвіду”;

Б. Maліновський: “Культурою є успадковані винаходи, речі, технічні процеси, ідеї, звичаї та цінності”;

К. Юнг: “ Культура – це спільний і прийнятий спосіб мислення”.

Філософські визначення роблять наголос на аналізі певних рис, характеристик, закономірностей у житті суспільства, які складають фундамент культури і визначають причину і напрям її розвитку. Для філософського розуміння культури характерні такі визначення:

Г. Зіммель: “Культура – це шлях від замкнутої єдності через розвинуту розмаїтість до розвинутої єдності”;

Г. Беккер: “Культурою є відносно постійний нематеріальний зміст, що передається в суспільстві за допомогою процесу соціалізації”;

Д. Реджін: “Культура – це символічне вираження, що корениться в підсвідомому і привноситься в суспільну свідомість, де воно зберігається і залишається в історії”.

Така велика різноманітність визначень та концепцій культури не в останню чергу пояснюється численністю і різноманітністю наукових методологій та наукових парадигм, з позицій яких складається дефініція. Як можна помітити, кожен з виділених як А. Кребером і К. Клакхоном, так і Л. Кертманом типів визначень зосереджується, як правило, на одному певному аспекті культури, і, власне, вони не заперечують, а скоріше доповнюють один одного.

22

Можна спробувати виділити положення, проти яких не заперечував би жодний з авторів. Усі погодились би з тим, що культура – це те, що відрізняє спосіб життєдіяльності людини від інших способів життєдіяльності. Що культура – це характеристика людського суспільства, в якому дотримання правил і норм поведінки забезпечується шляхом поєднання соціального тиску і ціннісного престижу. Ніхто, мабуть, не заперечував би і того, що культура не успадковується біологічно, а передбачає навчання, соціальну ретрансляцію. Крім того, очевидним є і той факт, що культура ґрунтується на смислах, які формуються та репрезентуються символічно за допомогою мови.

Слід також зауважити, що, вивчаючи культуру як специфічно людський спосіб життєдіяльності, культурологія оперує й іншими, вужчими значеннями слова “культура”. Так, дослідження еволюційних змін у людській культурі (або, залежно від позиції науковця, заперечення їх наявності) та виокремлення спільних для всього людства закономірностей життєдіяльності передбачає звернення до конкретноісторичних типів культури та її регіональних і расовонаціональних типів (у таких ситуаціях мова може йти про “культури” – в множині). Культурна життєдіяльність людини досліджується культурологією також і через звернення до її окремих сфер, наприклад художньої, релігійної, наукової культури. Тому надалі важливо враховувати контекст, у якому вжито термін “культура”, і розрізняти його значення.

Культура і цивілізація

Слово “цивілізація” походить від латинського слова civilis, що, в свою чергу, утворилося від латинського civis – “громадянин”. Словом civilis – “громадянський”, “державний”, відповідно, означалось те, що належить людині як громадянину держави, що стосується її як громадянина.

23

В європейських мовах термін “цивілізація” для означення культурного історичного процесу і його досягнень усталився на межі XVIII–XIX ст. Уже французькі філософипросвітники називали “цивілізованим” суспільство, засноване на началах розуму і справедливості. З того часу термін “цивілізація” почав широко вживатись нарівні з терміном “культура”.

Досить поширеною була і є до сьогодні (особливо в англомовній і франкомовній науковій традиції) практика використання терміна “цивілізація” як цілком синонімічного термінові “культура”. Таким розумінням цивілізації уможливлюються вирази на зразок: “людська цивілізація”, “антична цивілізація”, “європейська цивілізація”, “давні цивілізації Сходу” тощо.

Проте майже відразу була започаткована і практика наукового протиставлення культури і цивілізації. При цьому з власне культурою асоціювалась так звана духовна культура, а з цивілізацією співвідносились зовнішні, матеріальні аспекти людського життя. Особливо характерною така позиція виявилась для німецькомовної науки. Специфіка “німецького погляду” значною мірою може бути пояснена тогочасним політичним станом Німеччини, її політичною роздробленістю. Демаркацією понять культури і цивілізації німецькі науковці намагалися своєрідно обґрунтувати культурну єдність німецької нації. Пізніше в марксистській традиції термін “цивілізація” також використовувався для означення тільки матеріальної культури.

Разом з тим деякі вчені почали використовувати термін “цивілізація” для означення тільки певного етапу культурного розвитку. В XIX ст. поняття “цивілізація” почало активно вживатись відносно нового способу життя, специфікою якого є урбанізація і зростання ролі матеріальнотехнічної культури. Так, відомий американський етнограф і дослідник первісного суспільства Льюїс Генрі Морган (1818–1881) ввів триступеневу періодизацію людського суспільства і культури: дикість, варварство, цивілізація.

24

При такому підході культура і цивілізація розумілись як різнорівневі поняття: культура – ціле, цивілізація – тільки частина цього цілого, його стадія.

Одним з перших у новоєвропейській науці негативно почав оцінювати прогрес і цивілізацію ЖанЖак Руссо. З кінця XIX ст. в багатьох концепціях історичного розвитку людського суспільства активізувалися спроби протиставити культуру і цивілізацію в історичному ракурсі. Цивілізація почала трактуватись як окремий феномен, що формується на певному (пізньому) етапі розвитку культури (так би мовити, “вслід” за культурою), протистоїть культурі за багатьма параметрами та характеристиками і, пригнічуючи духовні основи культури своїми прагматичноматеріальними інтенціями, врештірешт веде до її розпаду і загибелі. Тобто цивілізація (в такому розумінні), сама виростаючи з культури, прагне витіснити культуру, посісти її місце. Серед науковців, які поділяли ідею подібної демаркації культури і цивілізації, можна назвати Ф. Тьонніса, Ф. Ніцше, О. Шпенглера, Г. Маркузе та ін.

Фердінанд Тьонніс стверджував, що прогрес пов’язаний із втратою культурних компонентів. Він виділив і описав два типи суспільних відносин – общинні й суспільні. Общинні відносини, які, на його думку, є відносинами культурного типу, ґрунтуються на емоційних зв’язках, душевній схильності і зберігаються завдяки наслідуванню традиції та об’єднувальній дії спільної мови. Суспільні ж відносини, які є відносинами цивілізаційного типу, засновані на раціональному обміні речами, тобто мають матеріальноречову природу і характеризуються протилежними прагненнями учасників такого обміну. Оскільки розвиток людства спрямований від общини до суспільства, остільки, на думку Ф. Тьонніса, суспільний прогрес веде до втрати традиційних цінностей, зменшення теплоти родинних зв’язків, ролі загальної взаємної прихильності й душевності у взаємовідносинах і т.п. Натомість у ставленні людей один до одного з’являється все більше розрахунку і раціоналізму.

25

Подібне бачення розвитку зумовило поширення ідеалізації патріархальних общинних відносин і привело до виникнення концепцій культурного песимізму та критики культури, які (дещо всупереч найменуванню) були націлені не на критику культури як такої, а на критику сучасності, яка, нібито, загрожує культурі, – власне, на критику цивілізації. Хоча про “критику” культури нерідко говориться ще відносно філософії Просвітництва (Руссо), але засновником критики культури як напряму сучасної наукової рефлексії (який іноді називають ще неоромантичною традицією у філософії культури) вважається Фрідріх Ніцше. Найбільш же ґрунтовною і до сьогодні популярною роботою, що дає критичний аналіз цивілізації європейського типу, можна вважати видану в 1919 р. книгу Освальда Шпенглера “Занепад Європи”. Шпенглер, як і багато хто з інших близьких до позиції культурного песимізму дослідників, розуміє під протиставленням культури і цивілізації протиставлення духовної, ідеальної сторони людського існування, з одного боку, й утилітарнотехнологічної, матеріальної складової – з іншого. Якщо культура втілює все створене духом, органічне, творче, то цивілізація представлена нетворчими, загальними аспектами життя. “Загибель Заходу ... являє собою не більш і не менш як проблему цивілізації... Цивілізація є сукупністю вкрай зовнішніх і вкрай штучних станів, до яких здатні люди, що досягли останніх стадій розвитку. Цивілізація є завершенням. Вона йде слідом за культурою, як стале за становленням, як смерть за життям, як заціпеніння за розвитком, як духовна старість і кам’яне та окаменяюче світове місто за пануванням землі й дитинством душі, що дістали вираження, наприклад, у доричному і готичному стилях. Вона невідворотний кінець; до неї приходять із глибокою внутрішньою необхідністю всі культури”.

Надалі цілий ряд дослідників культурної проблематики розвивали ідею демаркації культури і цивілізації як стадій з домінуванням духовного і матеріальнотехнологічного аспектів буття людини. Зокрема, Герберт Маркузе вважав, що культура протистоїть цивілізації, як вічне свято – холодній повсякденності, свобода – необхідності, дозвілля – роботі, утопія – реальності.

26

Своєрідний відгук теорії культурного песимізму частково дістали в нацизмі. Зокрема, німецький фашизм ставив за мету покінчити з негативним впливом цивілізації і протиставити безликому, “бездушному” космополітизму емоційну близькість членів роду, нації. Замість раціональних процедур демократії проголошувався вождізм: улюблений фюрер утілював ідею нації й народу.

Узагальнюючи, перелічимо всі викладені варіанти семантичного співвідношення понять “культура” і “цивілізація”:

• цивілізація як загалом синонімічне до культури поняття;

• цивілізація як матеріальна культура;

• цивілізація як один із складових етапів культури;

• цивілізація як етап історичного розвитку, що приходить на зміну культурі.

Ведучи мову про взаємодію понять “культура” і “цивілізація”, цікаво згадати і позицію християнства щодо цієї проблеми. Християнські богослови також розводять поняття культури і цивілізації, але не розглядають цивілізацію як своєрідне етапне явище (що характерно для позиції таких науковців, як Ф. Тьонніс або О. Шпенглер) або структурну складову культури, а вважають культуру і цивілізацію первісно антагоністичними способами людського існування. За християнською концепцією (яка, окрім канонізованих біблійних писань, частково викладена і в апокрифічних текстах), культурний спосіб життя з самого початку вели сифіти, тобто нащадки Сифа – третього сина Єви, до якого від убитого Каїном Авеля перейшли права первістка і продовжувача роду. Нащадки ж вигнанця Каїна з самого початку заходилися будувати цивілізацію. Культура при цьому розумілась як світосприйняття та спосіб життєдіяльності, за яких людина цілком покладається на Божу волю, не зосереджується на своєму “Я”, не прагне до особистих досягнень. Цивілізація ж є способом життєдіяльності, за якого людина бажає сама розпоряджатися своїм життям, прагне бути особистістю, зосереджує свої зусилля на власних досягненнях. Щоправда, нащадки Сифа і Каїна давно змішались між собою, і саме тому людське суспільство виявляє нині такі протилежні прагнення і дії.

27

Необхідно відрізняти “критику культури” в межах теорій, спрямованих проти матеріальнотехнологічної, тобто цивілізаційної її форми, від так званих “антикультурних” настроїв і виявів, спрямованих проти духовної культури. Таке свідомо вороже ставлення до духовної культури побутувало, наприклад, в Англії XIX ст. Воно було реакцією на фальш і лицемірство моралі вікторіанського суспільства, засилля світського етикету, претензійний естетизм у мистецтві. Ще одним прикладом культуроборчих інтенцій вважається теорія і практика авангардних (модерністичних) мистецьких напрямів першої третини XX ст., особливо таких як футуризм або дадаїзм. Представники багатьох молодіжних рухів 60–70х років минулого століття також висловлювали відверто негативне ставлення до культури.

Однак при уважному аналізі кожного з перелічених вище явищ можна переконатись, що в усіх подібних ситуаціях виступ проти культурної традиції не є нігілістичною самоціллю. Це є скоріше культурна опозиція, спроба розвінчання традиції і звільнення культурного простору для пропозицій нового культурного стилю, або, інакше кажучи, спроба заміни даної домінуючої духовної культури певною контркультурою.

В певному розумінні з безальтернативним культурним нігілізмом ми зустрічаємось у висловлюваннях на зразок: “А ще культурна людина!”. Такі зауваження, як правило, мають подвійний семантичний пласт. Тільки ззовні тут нібито загалом визнається цінність людської культурності, освіченості, вихованості й нібито висловлюється здивування тим, що людина, яка з огляду на її соціальний стан, здобуту офіційну освіту або що мала б відповідати певним вимогам, насправді їм не відповідає. Але другий, глибший і “справжній” семантичний пласт подібних висловлювань має на увазі інше, а саме – знецінення культурного рівня, духовної культури як такої. Замість здивування: “А ще культурна людина!” реально мається на увазі: “ Ось ціна тієї вашої культури!”. Звісно, навіть таку позицію ми можемо оцінювати як культурний нігілізм з певною часткою умовності. Адже з наукової, культурологічної точки зору і ця позиція так чи інакше залишається в контексті специфічно людського способу життєдіяльності – культури.

28

Актуальні проблеми історії, теорії і практики культури: 36. наук, праць. – К., 1998. – Вип. 2. – Ч. 1, 2.

Безклубенко С. Етнокультурологія: Критичний аналіз теоретичних та методологічних засад. – К., 2002.

Головко Б. Філософська антропологія. – К., 1997.

Зиммель Г. Философия культуры. – М., 1996.

Ионин Л. Социология культуры. – М., 1998.

Кребер А., Клакхон К. Культура: Критический анализ концепций и дефиниций. – М., 1992.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. – М., 1991.

Шевнюк О. Культурологія: Навч. посібник. – К., 2004.


ТЕМА 2

ІСТОРІЯ ТА СКЛАДНИКИ СТАНОВЛЕННЯ КУЛЬТУРОЛОГІЧНОЇ ДУМКИ

Позанаукові уявлення про культуру

Історикоантропологічні дослідження культури

Філософськосоціологічне осмислення культури

Становлення культурології як науковофілософської дисципліни

Терміни та поняття:

аксіологія, антропологія, герменевтика, екзистенціалізм, емпіричний, есхатологія, етнографія, етнологія, метафізика, методологія, онтологія, парадигма, провіденціалізм, прогрес, регрес, рефлексія, семантика, синкретичний, функціоналізм

Позанаукові уявлення про культуру

Культурологія як спеціальна наукова дисципліна склалася тільки у XX ст. Однак протягом тривалого часу (а надто з кінця XVIII ст.) різні гуманітарні науки, як ті, що мали давню історію, так і ті, що тількино виокремлювалися в Новий час як самостійні сфери наукової рефлексії, розробляли широкий спектр специфічно культурологічної проблематики. Ідеї і концепції, висунуті й обґрунтовані представниками різних наукових традицій протягом попередніх століть, утворили історичний фундамент сучасної культурології.

Звісно, дослідження культури, що мають значення в контексті передісторії культурології, проводились із застосуванням різних методологій і принципів, що були притаманні різним науковим дисциплінам. Тому для уникнення хаотичності є потреба якось розподілити результати досліджень залежно від концептуальних принципів підходу до аналізу культури.

Найбільш узагальнено підходи до аналізу культури можна поділити на безоцінні (неаксіологічні) й оцінні (аксіологічні), тобто такі, що досліджують її порівняно статичні моменти, і такі, що розглядають культуру в її динаміці. Перші з них тяжіють до описовості і реєстрації фактів, другі – до пошуку сенсу і логіки розвитку. Перший підхід переважає в історії, антропології, етнографії. Другий – визначає бачення культури філософськими та, до певної міри, соціологічними дисциплінами. Саме за критерієм переважання першого або другого принципу в дослідженнях культури і будуть далі виокремлені два типи протокультурологічних досліджень: історикоантропологічні та філософськосоціологічні.

30

Вважаю за необхідне окремо виділити і питання позанаукового бачення та розуміння культури. Справа в тому, що навіть сама наука сьогодні вже починає визнавати специфічність і частковість наукового пошуку істини. Інакше кажучи, до істини веде безліч шляхів, і науковий – тільки один із них. Крім того, різні напрями і форми пізнавальної активності людини в різні часи то наближались до специфічно наукової сфери, то таврувались як псевдонаука, то знову входили до наукового світу як повноправні його складові, – хоча, можливо, і в дещо зміненому категоріальнопоняттєвому оформленні. Наука також дуже часто плідно розробляє ідеї, що виникли спочатку в позанаукових сферах. Усе це дає підстави окремим питанням розглянути позанаукову рефлексію над проблематикою культури.

Питання походження людства і сутності людського способу буття, закономірностей і перспектив його розвитку цікавили людей здавна. Саме така зацікавленість значною мірою стимулювала міфотворчість прадавніх народів, яка була адекватним до тогочасного етапу розвитку людини способом рефлексії над сутністю буття.

Фактично в усіх міфологічних системах походження людини пов’язується із зовнішнім впливом, якоюсь (або чиєюсь) творчою інтенцією. Цікаво, що в багатьох міфах в образній формі викладаються причиннонаслідкові умови буття взагалі і людської форми зокрема, які підтверджуються (звісно, в інший, а саме науковий категоріальнопоняттєвий та термінологічний спосіб) і сучасною наукою. Для прикладу можна згадати хоча б те, що в давньоєгипетській міфології око бога Сонця Ра уособлює Життєву силу, що оживляє матерію, а існування Створеного підтримується рухом Ра в його манджеті (човні). Після відкриття процесів фотосинтезу у свій спосіб про таку ж роль сонячної енергії в зародженні й підтриманні життя на Землі говорить і новітня європейська наука. Подібних паралелей можна віднайти безліч. Причому при проведенні таких паралелей більшого ризику спрощення і примітивізації зазнає не сучасна наукова концепція, як могло б здатися на перший погляд, а якраз міф. Така ситуація складається з причини багаторівневості, семантичної багатовимірності і багатозначності художнього стилю міфологічної мови, яку важко звести до конкретності й однозначності стилю наукового мовлення.

31

Таким чином, для адекватного раціонального розуміння викладених у художньому стилі думок міфологічні тексти потребують свого роду “перекладу” на стиль логічного раціонального мислення, якими є стилі науковий та повсякденного мовлення.

Дуже характерною складовою різних міфологічних систем є розповідь про набуття людиною суто людських знань, умінь, навичок, тобто про набуття нею культурного стану як про окрему подію, що відділена від процесу її біологічного, тілесного творення. Як правило, міфи розповідають про богів або героїв, які подарували людині вогонь, навчили робити знаряддя праці, займатися сільськогосподарською працею, скотарством та ремеслами тощо. Тут можна згадати і популярний в європейській культурі образ Прометея, і полінезійського бога Мауі, який дав людям вогонь, гачок для риболовства та силки для полювання, і водяне чудовисько з шумерських міфів, яке навчило людей багатьох культурних умінь. За біблійною версією, суто фізичне створення людини Богом також відокремлене від набуття нею специфічно людської здатності до пізнання (розуму) та праці на землі. Як відомо, людьми в сучасному стані та розумінні наші предки стали після того, як вкусили плоду пізнання і почали вести земний (не едемський) спосіб життєдіяльності.

Не обходили стародавні народи і питання закономірностей розвитку та перспектив людства. Досить поширеною в різних прадавніх культурах є ідея регресної еволюції, тобто розвитку від вищого до нижчого стану. Так, давня індійська культурологічна концепція говорить про чотири “юги” – культурні епохи в житті людства: від Сатьяюги (золотого віку) до сучасної Каліюги (залізного віку ворожості й лицемірства). В давньогрецькій культурі також існували уявлення про етапи регресу людського суспільства. Гесіод у поемі “Роботи і дні” розповідає про п’ять віківепох людства: золотий, срібний, мідний, героїчний і залізний. Перше покоління кожної епохи створюється богами (“золоте” людство – Кроносом, а наступні – Зевсом), а останнє покоління гине. Причини загибелі людей золотого віку невідомі. Люди срібного віку загинули, бо не віддавали належних почестей богам. Люди мідного та героїчного віків знищили один одного в міжусобицях.

32

Нині ж триває залізний вік турбот, розбрату, заздрості та насилля.

У стародавніх світоглядних системах були поширені ідеї циклічності буття. Так, ведична концепція говорить про періодичне виникнення, розвиток і знищення всієї світобудови. Один такий період називається “кальпа” і триває 100 років життя Брами. Однак такі планети, як Земля, знищуються в кінці кожного дня Брами, який триває приблизно 4300000000 земних років, а вранці Брама створює замість “вчорашніх” нові планети. Таке есхатологічне бачення перспектив Всесвіту взагалі і людства зокрема певною мірою може пояснювати і регресні ідеї щодо розвитку культури. Якщо створення людства є виявом найвищих творчих потенцій богів, своєрідним апогеєм матеріального прогресу, що породжує феномен людської культури, то далі, природно, має йти спад, регрес. Усе, що має початок, повинно мати і кінець.

Дещо поіншому, як правило, розглядається есхатологічна проблема в пізніших, монотеїстичних, релігійних системах. Наприклад, у християнстві майбутнє людства трактується варіативне: різне майбутнє чекає грішників і праведників. А земний кінцевий світ після Суду Господнього має змінитись окремими вічними світами як для перших, так і для других. Як бачимо, ідея циклічності буття тут цілком відсутня. Християнство зменшує, так би мовити, масштаб рефлексії і бачить тільки цю планету та турбується тільки про це людство, розуміючи їх як унікальні. Що ж стосується категорії вічності (“І ці підуть на вічну муку, а праведники – на вічне життя”, (Мт. 25:46), то в християнстві вона співвідноситься не з категорією буття як такого (що ми бачимо, наприклад, у ведичній та деяких інших системах давнини), а з категоріями унікальноособистісного існування, тобто з категорією індивідуального людського життя.

Світоглядні системи давнини, в тому числі міфологічні та релігійні, через саму свою сутність зосереджувалися здебільшого на загальних проблемах культури, таких як її походження, смисл, перспективи. При цьому культура розумілась максимально узагальнено – як генезис, єство та доля всього людства.

33

Усвідомлення ж специфіки та відмінностей життя різних народів, тобто усвідомлення їхньої культурної інваріантності, а звідси і виділення культури як предмета дослідження, походило з інших джерел.

Людина, яка знає тільки одне, своє власне культурне середовище, в якому вона живе все життя, взагалі виявляється не в змозі усвідомити, що вона “живе в культурі”, і виділити культуру як об’єкт рефлексії. Це подібно до того, як людина, мислячи в межах певної світоглядної парадигми, не здатна бачити основи і структуру самої даної парадигми, бо вона перебуває, так би мовити, “всередині” цієї парадигми. Американський науковець Ф. Бок дав таке цікаве визначення культури: “Культура в найширшому значенні слова – це те, через що ти стаєш чужинцем, коли залишаєш свою домівку. Культура включає в себе всі переконання і всі очікування, які виказують і демонструють люди... Коли ти в своїй групі, серед людей, з якими поділяєш спільну культуру, тобі не доводиться додатково обдумувати і проектувати свої слова і вчинки, адже всі ви – і ти, і вони – бачите світ однаково, знаєте, чого очікувати один від одного. Але, перебуваючи в чужому суспільстві, ти будеш мати труднощі, відчуватимеш безпорадність і дезорієнтованість, що можна назвати культурним шоком”.

Як приклад можливих міжкультурних непорозумінь можна навести розбіжності в “мові жестів” у різних культурах. Так, в українській культурі розмахування піднятою рукою у напрямку “від себе – до себе” при відверненій від себе долоні означає “прощавай”, “до побачення”, а якщо долоня розвернута до себе – то таке саме розмахування є закличним жестом. Італійці ж прощаються, помахуючи якраз розвернутою до себе долонею. Хрестоматійним прикладом є і діаметральна протилежність у значенні похитувань головою вгору – вниз та ліворуч – праворуч в українській та болгарській культурах. У різних культурах існують і досить різні “правила” вияву емоцій. Так, людина японської або китайської культури може посміхатись, навіть розповідаючи про своє горе, що європейцем може неправильно розцінитись як легковажність або байдужість, нездатність до глибоких переживань. Насправді ж посмішка японця або китайця в такій ситуації є ввічливим перепрошенням слухача за те, що йому доводиться вислуховувати таку прикру, безрадісну історію.

Для того щоб розпочати вивчення культури і культур, людина мала зазнати такого “культурного шоку”, про який писав Ф. Бок, і внаслідок цього виокремити оте “через що ти стаєш чужинцем” як окремий предмет вивчення і дослідження.

34

Від давніх часів до нас дійшли різноманітні свідчення про міжкультурні контакти. Давньогрецькі історики вже принаймні з VI–IV ст. до н. е. починають цікавитися записами і розповідями мандрівників, купців, учасників військових походів та посольств. Такі оповіді відіграли важливу роль у формуванні науки про культуру, хоча їх ще не можна назвати культурологічними. Описи інших народів мали синкретичний характер, оскільки суто природні та інші відмінності не відділялися від власне культурних і можливі були такі характеристики, як “люди з собачими головами, що їдять своїх мерців”. Відмінності давали підстави тільки для абстрактного розуміння “іншого”. Критеріїв же для класифікації “іншості” та виділення саме культурної відмінності тривалий час не існувало.

Особливе значення для формування уявлень європейців про різноманітність культур мала епоха великих географічних відкриттів. Ернан Кортес, Христофор Колумб, Фернандо Магеллан та інші мореплавці, купці, конкістадори відкривали не тільки нові світи і нові шляхи, а й нові культури. Під час подорожей та експедицій мандрівники і завойовники часто вели щоденники, робили дорожні нотатки, в яких описували спосіб життя та звичаї далеких народів. Хоча такі описи і не були науковими дослідженнями, але вони стали надзвичайно цінним джерелом даних для науки про культуру в подальшому.

Вже в XX ст. лауреат Нобелівської премії Еліас Канетті ділився своїми думками: “Чим точніші повідомлення мандрівників про “прості” народи, тим скоріше хочеться забути про суперечливі панівні етнологічні теорії і почати думати зовсім поновому. Найважливіше, найвиразніше ці теорії якраз упускають... Давній мандрівник був просто зацікавлений... Сучасний етнолог є методичним; роки навчання зробили його вправним спостерігачем, не здатним, проте, до творчого мислення; його споряджають найтоншою сіттю, в яку сам же він першим і потрапляє... Записки давніх мандрівників необхідно зберігати надійніше, ніж безцінні скарби”.

35

Тільки з другої половини XVIII ст. європейці почали здійснювати подорожі з суто науковою метою, а з XIX ст. і записи давніх мандрівників почали читати не тільки із цікавості, а з метою дослідження і систематизації викладених у них фактів. Це було одним із свідчень початку формування повноправної спеціальної науки про культуру.

Історикоантропологічні дослідження культури

Під антропологічними дослідженнями культури ми в даному разі матимемо на увазі наукові результати, досягнуті в межах таких суміжних дисциплін, як етнологія, етнографія та антропологія (культурна та соціальна). Об’єднати їх за методологією дає підстави те, що всі ці науки про культури різних суспільств і різних епох засіювані насамперед на збиранні та систематизації емпіричного культурного матеріалу. Застосування ж історичного підходу уможливлюється сутністю історії як науки, що вивчає минуле людства, апелюючи до конкретики фактів, подій та процесів.

Хоча як науки у їхньому сучасному розумінні й історія, і антропологія остаточно склалися тільки у XIX ст.. але обидві вони (особливо історія) мали тривалий попередній етап становлення, під час якого вже були зібрані матеріали, що враховуються відповідними науками до сьогодні. Одним з перших культурантропологів був німецький просвітитель і філософ Йоганн Георг Форстер (1754–1794). Здійснивши подорож до островів Тихоокеанського басейну в складі експедиції знаменитого капітана Кука, він провів надзвичайно глибокі спостереження за активним пристосуванням різних племен і народів до свого природного середовища. У своїх теоретичних роботах Й. Форстер розглядав культурну діяльність як спосіб виживання природно недосконалої людської істоти. Форстер вважав, що, пізнаючи інші народи, ми тим самим пізнаємо себе, і це є головною метою науки про культуру.

36

Близьку до форстерівської проблематику розробляв і Йоганн Готфрід Гердер (1744–1803). У книзі “Ідеї до філософії історії людства” він пропонує програму наук, про культуру, яка передбачає: а) якомога точніше описання культур і народів; б) аналіз різних культур як варіантів пристосування людини до навколишнього середовища; в) пізнання самих себе, тобто власної культури, через пізнання інших культур.

Ще одним науковим досягненням Й. Гердера є обґрунтування думки про культуротворчу роль мови в праці “Дослідження про походження мови”. Саме ця ідея була пізніше плідно розвинута у філософії мови і культури В. Гумбольдта. Гердер наголошував, що культуру творить людський розум, У природному плані людина є істотою недостатньою, не пристосованою до виживання. Проте вона є істотою творчою і з метою компенсації природної недостатності творить культуру, яка є інструментом специфічно людського пристосування до природи.

Запропонована Гердером програма мала наслідком підвищення уваги не тільки до “інших” культур, але і до своєї власної. Свій власний світ втратив ореол самоочевидності й тому відкрився як предмет дослідження, а культурна антропологія остаточно сформувалась як систематична наука.

Гердерівське розуміння культури розвинули представники німецького романтизму Й. Ф. Шіллер, Ф. В. Шеллінг, брати А. та Ф. Шлегелі. Розглядаючи культуру як антропологічний феномен і надаючи важливого значення індивідуальним рисам різних культур, вони, разом з тим, поклали початок порівняльноісторичному дослідженню культури, аналізуючи єдність процесів розвитку людства.

Проведені в другій половині XVIII–XIX ст. культурантропологічні дослідження мали наслідком своєрідний світогляднокультурний шок, що його відчули європейці, світ яких до того був суто європоцентристським і християноцентристським. До європейців почало приходити розуміння того, що їхні власні історія і мистецтво, релігія і соціальний устрій, звичаї і традиції, тобто вся культура – лише одна з багатьох і, до того ж, не безумовно і не самоочевидно найкраща.

37

В XIX ст. значно розширився історикокультурний кругозір європейців, що справило значний вплив на формування наук про культуру. Слід зауважити, що в цей час надзвичайно зростає загальний інтерес європейців до історії людства. Важливу роль в історичних дослідженнях починають відігравати документи та літературні джерела, з’являються нові методи їх аналізу. Саме в XIX ст. статусу науки, а не аматорського захоплення, набуває археологія. Саме тоді було відкрито світ первісного мистецтва: наскального та печерного живопису, палеолітичної скульптури. На якісно новому науковому рівні в XIX ст. починають провадитись дослідження пам’яток античності. В середині століття для дослідження були залучені території вже майже всіх середземноморських країн.

Діяльна археологічна робота йшла і на Сході, де одна за одною відкривалися нові пам’ятки малодосліджених на той час давньосхідних культур. Так, уже на початку століття були опубліковані наукові результати експедиції Наполеона в Єгипет, і перед європейцями вперше постала до того фактично невідома їм давньоєгипетська культура. В 1842–1845 рр. велика експедиція в Єгипет на чолі з Лепсіусом зробила глибокі і всебічні дослідження в долині Нілу і, зокрема, відкрила численні пам’ятки культури Стародавнього царства.

В ті ж самі роки кругозір дослідників давньосхідних культур значно розширився завдяки знайомству з культурою Ассирії. В 1843–1844 рр. розкопки Ботта виявили палац Саргона в Хорсабаді, а дещо пізніше Лейард провів розкопки в Німруді та Куюнджиці. Розкопки в курганах південної Росії, України представили світові культуру скіфів. Слід згадати також, що саме в цей час європейським ученим стали доступними для вивчення культури Індії й Сасанідського Ірану, а також стародавні культури Мексики і Перу.

Археологічні розкопки відкривали нові несподівані перспективи для вивчення давніх культур, а розширення географічного та історичного горизонтів дало багато нового для розуміння широти діапазону загальнолюдської культури, своєрідності її окремих виявів та основних етапів розвитку.

38

Одним із наслідків загального розширення культурного кругозору європейців стала, наприклад, поява в XIX ст. принципово нових методів дослідження художньої культури, про що свідчать універсальні “посібники” з історії мистецтва таких авторів, як К. Шнаазе, А. Шпрінгер, А. Куглер, Я. Буркгардт. Названі дослідники вже не задовольняються матеріалом лише європейської культури, але звертаються і до фактів мистецтва країн Азії, Африки та Америки.

На особливу увагу заслуговує новий метод у дослідженні мистецтва, запропонований Карлом Шнаазе (1798–1875). На відміну від панівного на той час документальноісторичного, сам науковець називав свій метод філософськеісторичним. Проте цей метод, виходячи з його сутності, слід назвати скоріше культурноісторичним. Шнаазе запозичив у Гегеля ідею закономірності розвитку культури, а також певну абстрактність і нормативність його історичних побудов. Тому він не тільки аналізував у історії мистецтва те, що справді було, а й намагався прогнозувати те, що могло б бути, виходячи із загальних особливостей тієї або іншої культури. Мистецтво його цікавить не тільки саме по собі, але і як відображення життя, звичаїв, почуттів і думок епохи, як засіб проникнення в дух культури. “Мистецтво є свідомістю народів, їх упредметненим судженням про цінність речей”, – стверджував К. Шнаазе.

Всі особливості наукового методу і світогляду Шнаазе яскраво виявилися уже в першій його серйозній роботі – “Нідерландські листи”. Але в “Листах” ще немає тієї систематичності й послідовності, котрі притаманні найзначнішій праці К. Шнаазе – його восьмитомній “Історії образотворчих мистецтв”, що видавалася з 1843 по 1864 р. Це дослідження охоплює майже всі епохи і всі країни: і Стародавній Схід, і Америку. Характеристиці мистецтва кожної країни і кожної епохи передує значний за розмірами вступ, у якому дається огляд природи країни, Державного ладу, релігії, мови, науки, поезії, моралі, звичаїв тощо, які, на думку дослідника, втілюють національний дух і визначають сутність мистецтва як культурної форми.

39

Так, Шнаазе, звертаючись до мови, права, поезії, моралі індійців і розглядаючи їхні релігійні погляди та кастову структуру, висуває тезу про схильність до деякої хаотичності, фантастичності і спотворення, деформації натури, а потім, так би мовити, перевіряє ці вже визначені ним якості на аналізі творів мистецтва Індії. Приблизно таким самим чином побудований і розділ про мистецтво Стародавнього Єгипту. З особливостей природи Єгипту Шнаазе виводить характеристику його державного ладу; з релігійних поглядів єгиптян, із своєрідності їх письмен – специфіку єгипетського мистецтва, котра зводиться для нього насамперед до недиференційованості окремих видів мистецтв.

Найважливішою позитивною рисою К. Шнаазе як дослідника було вміння узагальнювати різноманітні складові культури і розглядати форми та вияви мистецтва в контексті матеріальних і духовних умов життя народу.

Дещо інших позицій дотримувався Антон Шпрінгер. Він вважав, що розвиток мистецтва не є самостійним і визначається низкою історичних і навіть географічних передумов. Однак культурноісторичний метод А. Шпрінгера не тотожний культурноісторичному методові К. Шнаазе. Шпрінгера цікавить не “дух народу”, не його світогляд або ціннісна система, а ті мотиви і сюжети, ті літературні образи, які надихали митців. Шпрінгера цікавить передусім тлумачення літературного й алегоричного змісту твору. Він надавав великого значення вивченню історії мови, костюма, орнаменту і т. ін.

З початком XX ст. отримують новий імпульс етнографічні дослідження. Відомий англійський етнограф і соціолог Броніслав Маліновський (1884–1942) обґрунтовує принцип функціоналізму, згідно з яким культури мають вивчатися не в порівнянні одна з іншою, а як окремі цілісні системи, які складаються з елементів, що перебувають у функціональній залежності. Культура, на думку Маліновського, є сукупністю інститутів, що призначені задовольняти потреби людей. Кожен з таких культурних інститутів виконує певну функцію. Культури ж різняться між собою способом задоволення потреб.

40

Французький етнограф і соціолог Клод ЛевіСтрос (1908–1990) також особливу увагу приділяв культурній структурі, яку він вбачав у сукупності стійких зв’язків і відносин. Традиції, ритуали, обряди тієї або іншої культури він трактував як її своєрідну мову. ЛевіСтрос увів у науковий обіг такі поняття, як “холодні” і “гарячі” культури, “Холодними” є культури, в яких ідеологія безпосередньо пов’язана з практикою, в яких відтворюються стандартні тексти (тобто культури, зорієнтовані на канон), а канонічні зразки творчості належать до міфологічного часу. “Гарячі” ж культури мають кілька ідеологічних систем (з’єднаних у такі, наприклад, опозиції, як офіційна – народна, церковна – світська). “Гарячі” культури зорієнтовані на постійну творчість і винахідництво.

В культурній антропології XX ст. підвищена увага починає приділятися дослідженню первісних культур, надто первісному (міфічному) мисленню, логіка якого, на думку багатьох культурантропологів, зокрема того ж таки К. ЛевіСтроса, мало чим відрізняється від сучасної наукової логіки. Така позиція культурантропології XX ст. не суперечить її орієнтації на описові методи дослідження, хоча й не дає змоги виявляти внутрішні суперечності культури як джерело її розвитку, що є одним із принципів філософськосоціологічного підходу.

Філософськосоціологічне осмислення культури

Філософія не цуралася культурної проблематики фактично з самого свого народження. Суттєву увагу приділяли питанням культури вже філософи Давньої Греції. Проблематика людського суспільства, його сутності й долі, Шляхів перетворення і засобів збереження, принципів” людської поведінки, сутності звичаїв і законів, тобто широкий спектр власне культурологічної проблематики, Розглядалася у плані загальної антитези “природність і штучність” (згадаємо, що слова “культура” – принаймні в сучасному розумінні – в той час ще не існувало).

41

В різні періоди і в різних філософських школах Давньої Греції природіphysis протистоїть штучність то у вигляді nomos (закон, звичай, традиція, висловлювання), то the^ sis (установлення), то techne (мистецтво, ремесло). Але в усіх цих варіантах неважко помітити логіку значно пізнішого європейського протиставлення природи і культури. Другою складовою давньогрецької антитези природи і штучності так чи інакше охоплюються три предметні сфери: мова, пізнання і людське суспільство (причому останнє – як у соціальнополітичному, так і у виробничотехнічному плані).

Давньогрецькі філософи нерідко трактували культуру зовсім близько до значно пізніших ідей Форстера і Гердера – як засіб виживання початкове безпорадної людини.

Так, Платон переповідає уявлення Протагора, чиє образне пояснення виникнення людського суспільства має, безперечно, міфологічні витоки. Через недбалість Епіметея, який розподіляв природні засоби до існування між живими істотами, людина не отримала найнеобхіднішого. Для того щоб якось улагодити ситуацію, його брат Прометей украв у Гефеста й Афіни вогонь і “мудрість мистецтвремесел”, тим самим спонукавши людей шанувати богів, іменувати речі, спілкуватись за допомогою слів, споруджувати будинки, шити одяг і взуття. Він навчив людей також землеробства. В боротьбі з хижаками люди почали об’єднуватись і допомагати одне одному. Однак вони ще не вміли жити разом і, тимчасово з’єднуючись, швидко знову розсіювались і гинули. Тоді сам Зевс дав людям Сором і Правду, рівномірно розподіливши їх між людьми. І серед людей запанували лад і дружба, які підтримуються політичним мистецтвом.

Грецькі філософисофісти, мабуть, одними з перших висловили критичне ставлення до культури. Так, вони говорили про те, що суспільні домовленості змушують людину придушувати свої природні нахили (до речі, цікава паралель із фройдівськими положеннями), а освіта і виховання, будучи процесами перетворення людини, є, власне, знищенням її первинної особистості. Філософикініки відверто пропагували повернення до природи і, зокрема, відмову від культурної регламентації природних потреб. І

Відомою була грецькій філософії й ідея регресного розвитку культури. Так, Платон вважав, що людство віддаляється від ідеалу, що культура постійно деградує, оскільки влада почергово переходить від честі до багатства і, нарешті, до натовпу.

42

В Середні віки спрямування філософських пошуків визначалося релігійною картиною світу. культура трактувалася з позицій провіденціалізму – розуміння історії як виявлення волі Бога, як реалізації Божого плану спасіння людства. Один із найвидатніших християнських теологів Августин Блаженний (354–430) розвинув ідею розуміння історичного процесу як шляху до “царства Божого”, і це розуміння утворило основу середньовічного християнського тлумачення культурної еволюції.

Новий час вніс свої корективи в розуміння культурного процесу. Англійський філософ Френсіс Бекон (1561–1626) висловлює переконання, що майбутнє людства має бути прекрасним і що побудова цього майбутнього є закономірним та об’єктивним процесом розвитку культури.

Як об’єктивний процес розглядав історію культури італійський філософ Джамбаттіста Віко (1668–1744). У своїй найвідомішій праці “Основи нової науки про спільну природу націй” він висунув теорію історичного коловороту – розвитку всіх націй за циклами, що складаються з таких трьох епох: “вік богів” (бездержавність, панування жерців), “вік героїв” (аристократична держава), “вік людей” (демократична республіка або представницька монархія). Кожний такий тричастинний цикл завершується загальною кризою і розпадом даного суспільства. Зміна епох здійснюється шляхом переворотів, що при переході від першої епохи до другої відбуваються внаслідок боротьби між батьками родин і домочадцями, а при переході від другої до третьої епохи – внаслідок боротьби між феодалами та простим народом. Ідеї Дж. Віко багато в чому випереджали філософію історії Гердера і Гегеля.

Термін “філософія історії” запровадив французький філософ епохи Просвітництва Вольтер (J 694–1778). Під Цим терміном він мав на увазі універсальний історичний огляд людської культури. Але першим почав розглядати філософію історії як спеціальну дисципліну Гердер. У XVIII – першій половині XIX ст. філософія історії Розумілась як загальна теорія історичного розвитку. Філософи намагались виявити мету, рушійні сили і сенс історикокультурного процесу.

43

В цей свій класичний час філософія історії висунула і розробила ряд важливих ідей, серед яких теорія прогресу Ж. А. Н. Кондорсе (1743–1794). На відміну від Віко, котрий вважав, що прогрес поряд з позитивною стороною має негативну – втрату відчуття божественності й героїзму, Кондорсе розумів прогрес як суто позитивний поступальний рух на основі безмежного розвитку людського розуму, який є причиною творення історії й культури. Вищою фазою розвитку культури Кондорсе вважав розвиток і утвердження права приватної власності.

Своєрідною вершиною філософії історії стала теорія Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770–1831). Німецький філософ уявляв історію як єдиний і закономірний процес, у якому кожна епоха є неповторно своєрідною і разом з тим становить закономірний етап у розвитку людства. Рушійною силою культурноісторичного процесу Гегель вважав нескінченне саморозгортання розуму, ідеї – отже, смислів.

Філософи кінця XIX – початку XX ст. досліджували питання історикокультурного розвитку, постійно уточнюючи коло саме філософської проблематики культури. Вже наприкінці XIX століття починає формуватися думка про необхідність виокремлення науки про культуру зі своїми спеціальними методами дослідження і своїм баченням предмета. Однак, попри майже загальну згоду науковців, які займалися культурною проблематикою в межах філософських дисциплін, щодо необхідності спеціальної науки, їхнє бачення як предмета, так і методів дослідження іноді суттєво різнилося.

Представники неокантіанства Вільгельм Віндельбанд (1848–1915) та Генріх Ріккерт (1863–1936) протиставили природничі (номотетичні) науки наукам історичним (ідіографічним), або “науки про природу” – “наукам про культуру”. Науки про природу (до яких неокантіанці відносили і соціологію) мають справу з загальним, повторюваним, закономірним, науки ж про культуру – з одиничними явищами і подіями в їх неповторності й винятковості. культура має ціннісний характер, тому її пізнання полягає у співвіднесенні явищ культури з певними цінностями.

44

Ріккерт виділяє шість культурних сфер: логіка, естетика, містика, етика, еротика, релігія, яким відповідають певні типи цінностей, а саме: істина, краса, надособистісна святість, моральність, щастя, особистісна святість.

Представники “філософії життя” виступали проти раціоналізму і методологізації в дослідженнях культури. Вільгельм Дільтей (1833–1911) вважав, що життя культури не можна пояснити раціонально, його можна збагнути тільки шляхом “вживання”, “співпереживання”, “співпочування”. Анрі Бергсон (1859–1941) поділяв культури на замкнуті, закриті, в яких життя визначається інстинктами, і відкриті, засновані на духовності, що визначає їх прагнення до спілкування з іншими і подолання національних та державних меж. Існування цінностей у відкритих культурах підтримується закликами й особистими прикладами, тоді як у закритих культурах вони мають примусовий характер.

“Філософія життя” мала певний вплив на “філософію існування”, або, як її частіше називають, екзистенціалізм. Екзистенціалізм також прагнув подолати інтелектуалізм традиційної європейської раціоналістичної філософії та науки і пізнати буття інтуїтивно, але при цьому відмовлявся від характерного для “філософії життя” психологізму. Історичність людського існування для екзистенціалістів полягає в тому, що людина завжди відчуває себе, так би мовити, “закинутою” в певну ситуацію, з обставинами якої змушена рахуватись. Тобто її існування залежить не від обраних особисто, а наданих від народження без можливості вибору належності до певного народу, походження, біологічних якостей і т. ін., що робить існування людини “буттямусвіті”, тобто в конкретному світі обставин. Але “закинутість” приймається самою людиною, точніше, людина має прийняти її, щоб відбутися. І від самої людини залежить, наскільки і до яких меж вона погодиться із своєю “закинутістю”, а що з ситуації (в яку закинута) подолає. Усвідомлюючи і переживаючи своє існування, людина звільняє себе для того, щоб бути самою собою, звільняється для творчості й істинного спілкування.

45

На думку Карла Ясперса (1883–1969), таке спілкування в “істині”, тобто комунікація, необхідна між людьми, народами, культурами як гарант їх саме людського існування. Уможливлюється ж вона “віссю часу” історії, яка проходить через VIII–III ст. до н. е., коли зусиллями грецьких філософів і засновників філософськорелігійних традицій Азії були закладені основи загальнолюдської культури, за збереження якої сьогодні несе відповідальність кожен із людей.

Ще в середині XIX ст., коли до традиційної метафізичної й онтологічної проблематики філософії історії звернулися представники інших суспільних наук, на статус “головної” науки про культуру почала претендувати щойно оформлена тоді як наукова дисципліна соціологія. Позитивісти, зокрема Огюст Конт (1798–1857), узагалі почали говорити про кінець філософії історії і її заміну соціологією.

Хоча нова наука, попри сподівання Конта, і не змогла охопити всю культурну проблематику, однак вона зробила власний суттєвий внесок у дослідження феномена людської культури. Особливу увагу соціологи звертали на специфіку виявлення культурних закономірностей у різних культурноісторичних контекстах.

Російський соціолог та природознавець Микола Данилевський (1822–1885) виділяв кілька культурноісторичних типів, кожен з яких еволюціонує від етнографічного стану до державного і переходить у цивілізацію. Історія ж є зміною культурноісторичних типів. Письменник і публіцист К. Леонтьєв, загалом поділяючи погляди Данилевського, вважав можливим культурний прогрес тільки за наявності соціальної нерівності й боротьби. Встановлення ж соціальної справедливості й рівності, на думку Леонтьєва, є початком занепаду культури.

Англійський соціолог Арнольд Тойнбі (1889–1975) під впливом ідей О. Шпенглера розглядав історичний розвиток людства в контексті теорії коловороту локальних цивілізацій. Велика Історія складається з історій відносно самостійних цивілізацій, кожна з котрих проходить стадії виникнення, розвитку, кризи і загибелі. Рушійною силою культури Тойнбі вважав творчу меншість, яка є носієм “життєвого пориву” і відповідає на історичні “виклики”.

46

Якщо творча меншість з якоїсь причини виявиться нездатною відповісти на історичний “виклик”, то вона перетворюється на панівну меншість, а культура починає рухатись до загибелі.

Становлення культурології як науковофілософської дисципліни

Як було з’ясовано вище, проблеми смислу і мети культурноісторичного процесу завжди суттєво стимулювали філософські шукання. Особливо ж актуальною ця проблематика стає у XX ст., коли в культурі почали відбуватися численні явища, котрі сприймалися більшістю філософів як тривожні симптоми.

Представники так званої франкфуртської школи, до якої належали М. Горкгаймер, Г. Маркузе, Е. Фромм, Т. Адорно, Ю. Габермас, у своїх дослідженнях аналізували раціональність як визначальну рису європейської ментальності й виділяли в сучасній культурі тенденцію до тотального управління суспільством і зникнення вільної ініціативи. Вони вважали, що панівна верхівка суспільства, використовуючи досягнення науки і техніки, через механізми задоволення потреб формує тип масової “одномірної” людини, у якої відсутнє критичне ставлення до суспільства. Таким чином унеможливлюються будьякі суспільні зміни. Крім того, сучасна культура нав’язує людині неістинні потреби і пригнічує істинні – такі як потреба у спілкуванні (що найповніше реалізується в коханні), потреба у творчості, потреба у відчутті своїх коренів, непорушності буття, потреба пізнання і т. ін.

Хосе ОртегаіГассет (1883–1955), іспанський філософ і теоретик культури, який протиставляв духовну еліту (яка створює культурні цінності) масам (які несвідомо засвоюють стандартні поняття й уявлення), вважав характерною особливістю XX ст. культурне роз’єднання еліти і мас, унаслідок чого зростає загальна соціальна дезорієнтація і виникає “масове” суспільство з властивими йому руйнівними тенденціями. Таку культурну ситуацію ОртегаіГассет слідом за В. Ратенау називав “вертикальним варварством”.

47

Екзистенціаліст Мартін Гайдеггер (1889–1976) розглядав культуру XX ст. як безособовий світ, у якому всі події й думки анонімні, світ, у якому відчуження досягає крайньої межі і ніхто особисто нічого не вирішує, ні за що не відповідає. Людина в такому світі втрачає самоусвідомлення і здатність “відчувати” буття, втрачає вміння осягати “душу” речей, яка живе в мові. Мову Гайдеггер вважав “домом буття”.

Ще в першій половині XX ст. у філософії поширюються ідеї щодо принципової конечності та навіть фактичної завершеності історії. Микола Бердяєв (1874–1948) уважав світ культури “об’єктивацією духу”, в процесі якої розчиняється все особистісне, індивідуальне, обмежується свобода і починає панувати необхідність. Він писав, що культура за своєю сутністю і релігійним смислом є великою невдачею. Тому смисл історії полягає у звільненні від об’єктивації, що означає кінець історії і перехід людини у принципово інший світ. Цей метаісторичний світ не належить майбутньому, а вічно співіснує зі світом історії, стикаючись з ним у актах вільної творчості, в яких і виявляє себе смисл історії. Повна ж реалізація смислу історії полягає в її закінченні.

Американський соціолог Пітирим Сорокін (1889–1968) розглядав історію більш оптимістично, а саме як процес зміни систем цінностей. Він виділяв три типи культур: чуттєвий (у такій культурі переважає безпосереднє сприйняття дійсності), ідеаціональний (домінує раціоналізм) та ідеалістичний (переважає інтуїтивне пізнання). Вихід із кризи сучасної культури Сорокін бачив у переході до ідеалістичної культури.

Згадані та численні інші концепції, в яких з тієї або іншої позиції подано бачення актуальних проблем та перспектив подальшого існування людства, ставлять людське майбутнє в залежність від сутності та природи культури. Проблематика сенсу людського життя все частіше починає ставитись не в особистісному масштабі (як це було раніше), не на рівні онтогенезу та й навіть філогенезу, а на загальному онтологічному рівні. культура ж при цьому виступає своєрідним механізмом зв’язку, з’єднання людини з буттям.

48

Французький католицький теолог П’єр Теяр де Шарден (1881–1955) розробив теорію трьох послідовних стадій еволюції: “переджиття” (утворення літосфери), “життя” (утворення біосфери), “феномен людини” (утворення ноосфери). Рушійною силою еволюції вчений вважав “ортогенез” – властиву живим організмам цілеспрямованість у їхньому русі до так званого пункту “Омега”. Людська культура є не кінцевим пунктом еволюції, а зосередженням її творчих сил, пунктом, у якому надзвичайно зростає здатність буття до самовдосконалення.

Як єдність етики і культури розумів прогрес видатний гуманіст Альберт Швейцер (1875–1965). Життя він розглядав як найвищу цінність, а в “благоговінні перед життям” бачив головний етичний принцип, основу універсальної космічної етики. Протиставляючи культуру і цивілізацію, Швейцер вважав останню тільки зовнішнім прогресом. Справжній же прогрес можливий лише на основі єдності етики і культури. Основною проблемою сучасності (як і причиною загибелі давніх цивілізацій), за Швейцером, є відсутність належного гуманістичного світогляду.

Значний внесок у дослідження культурологічної проблематики зробила така течія сучасної філософії й гуманітарних наук, як герменевтика. Герменевтика (у вузькому значенні – теорія розуміння і тлумачення тексту, осягнення сенсу знаків), яка виникла ще за доби Відродження як мистецтво перекладу пам’яток античної культури на живі мови, у XX ст. стає філософським методом трактування явищ історії і культури через мову. М. Гайдеггер, наприклад, уважав, що не тільки людина говорить за допомогою мови, а й мова “говорить нами”, тобто виявляє в собі наш світогляд і світосприйняття. Пізнання відбувається в межах тієї або іншої мовної традиції, яка не може не впливати на розуміння. ГансГеорг Гадамер, продовжуючи Гайдеггера, зауважував, що так зване “чисте”, об’єктивне розуміння або мислення є фікцією, ілюзією раціоналізму. Залежність мислення від мови становить основу культури, і від цієї залежності не можна звільнитись без того, щоб не зруйнувати культуру як специфічно людський спосіб життєдіяльності.

49

Гадамер вбачав завдання герменевтики в тому, щоб вона наводила своєрідні “мости порозуміння” між різними культурними епохами, поколіннями, людськими спільнотами, що користуються різними знаковими системами, тобто різними мовами, і з цієї причини втрачають порозуміння. Французький філософ Поль Рікьор вважав герменевтику засобом пізнання як “археології” (або коренів) культури, так і її телеології, тобто зорієнтованості в майбутнє.

Австрійський учений Зигмунд Фройд (1856–1939) першим використав у дослідженнях культури психоаналітичний метод. Швейцарський філософ і психолог Карл Юнг (1875–1961), розвинувши принципи фройдизму, виділив у людській психіці глибинний пласт, який він назвав “колективним несвідомим”. На думку Юнга, архетипи, присутні ще в давніх міфах і легендах, не тільки донині існують у вигляді колективного несвідомого, а й навіть відіграють визначну роль у сучасній культурі. Історія культури не йде від образів і ситуацій міфів, а сублімує їх, тобто перетворює міфи на зовні інші, сучасні феномени науки, мистецтва, ідеології тощо. Уявлення про відмінності культур є результатом нерозуміння людьми своєї єдності як у зовнішньому, так і у внутрішньому планах. Юнг був переконаний, що люди мають не тільки в принципі однакову тілесність, а й у принципі однаковий внутрішній світ, що люди скоріше єдині, однакові, ніж індивідуальні.

У XX ст. поширюються також культурологічні дослідження проблематики технічного розвитку. Причому такі дослідження ведуть як ті науковці, які вбачають у технологічному прогресі загрозу для культури, так і ті, які вважають його позитивним критерієм розвитку культури. Серед останніх слід назвати представника напряму “технологічного детермінізму” В. Ростоу, який, виокремивши “стадії економічного зростання”, висунув концепцію постіндустріального суспільства. В розробці даної концепції взяли участь Д. Белл, 3. Бжезинський, А. Тоффлер, Ж. Фурастьє та ін. Концепція постіндустріального суспільства виникла як результат критики різних сторін суспільства середини XX ст. – причому як капіталістичного, так і соціалістичного.

50

Об’єктами критики автори концепції постіндустріалізму обрали такі, на їхню думку, характерні риси капіталістичного суспільства, як самовдоволеність, вульгарність масової культури, низька моральність молоді, розповсюдження порнографії, соціальна незахищеність багатьох членів суспільства і т. д. Щодо соціалістичного суспільства, то говорилося про загальну безперспективність його соціальноекономічного спрямування.

Згідно з концепцією постіндустріалізму, людство переживало (або почало переживати) у XX ст. нову технологічну революцію, яка має послабити, а то й зовсім усунути соціальні суперечності за рахунок розвитку масового виробництва і споживання. Майбутнє суспільства бачилося представниками концепції постіндустріалізму насамперед як переважання сфери послуг у виробництві та панівна роль університетів у організації суспільства, а вчених і спеціалістівпрофесіоналів – в управлінні ним. Особливо наголошувалося на значенні в сучасному суспільстві засобів масової інформації, які дають можливість керувати багатьма процесами в масштабах планети.

Проте далеко не всі мислителі бачать майбутнє високотехнологічним. Показовою є позиція Римського клубу – міжнародної громадської організації, створеної в 1968 р. з метою “поглибити розуміння особливостей розвитку людства в епоху науковотехнічної революції”. Дослідження, проведені під егідою Римського клубу (такі, наприклад, як “Межі зростання”), доводили, що за збереження наявних тенденцій науковотехнічного прогресу і глобального економічного розвитку вже в першій половині XXI ст. слід очікувати катастрофи світового рівня. Вихід із ситуації члени цієї організації вбачають у використанні альтернативно спрямованих соціальних, освітніх, психологічних ресурсів культури. Так, у дослідженні “Навчання без меж: звуження розриву в рівні освіти людей” пропонувалося запровадити інноваційне навчання, основною метою якого було б формування здатності людини передбачати наслідки власної поведінки і ситуації, зумовлені власними діями.

У XX ст. категоріями культури все більше починають оперувати такі науки, як теологія, психологія, політологія, мовознавство та ін.

51

За таких умов зросла нагальна потреба в оформленні спеціальної наукової дисципліни, в межах якої була б вироблена адекватна посталим проблемам методологія дослідження культури. В результаті на межі різних гуманітарних наук (насамперед філософського циклу) утворилася власне культурологічна наукова дисципліна. Поступове дисциплінарне оформлення нової науки супроводжувалося внесенням у її контекст багатьох досліджень культури, раніше проведених під егідою інших наукових дисциплін, що й дало підстави знаходити витоки культурологічної думки в досить далеких від XX ст. часах.

У Радянському Союзі (а в межах радянської наукової стратегії більш ніж сім десятиліть функціонувала й українська наукова думка) вважалося зайвим виокремлення такого напряму наукової рефлексії, як філософія історії або, пізніше, культурологія. Вважалося, що проблематика філософії історії цілком відповідає проблематиці історичного матеріалізму та доповнюється суто історичними дослідженнями. Історичний матеріалізм як “наука про загальні і специфічні закони функціонування, розвитку суспільноекономічних формацій” певною мірою і справді мав відношення до філософії історії. Але, поперше, він був не стільки “філософською концепцією історичного процесу”, як стверджували словники і підручники радянського періоду, скільки соціологічною теорією, – що, власне, також не заперечувалось. А подруге, відбувалась підміна понять: окрема теорія, одна з багатьох наявних, видавалася за всю сферу знань, окрема концепція набувала рангу науки. І коли на Заході почала формуватися культурологія як наукова дисципліна, певною мірою спадкоємна за проблематикою і методами до філософії історії, то їй взагалі не знайшлося навіть формального місця в радянській систематиці наукової діяльності. Власне, до кінця радянської історії навіть поняття “культурологія” або “філософія культури” не були зафіксовані у відповідних словниках, зокрема філософських. Щоправда, в практичному науковому вжитку термін “філософія культури” використовувався, а наприкінці 80х років XX ст. і поняття “культурологія” починає траплятися в пресі та окремих наукових роботах і подекуди навіть ставиться питання про необхідність створення спеціальних наукових центрів або підрозділів для проведення власних культурологічних досліджень

52

.

Треба зауважити, що відсутність спеціальних наукових культурологічних інституцій та офіційноідеологічне ігнорування (або інтенція до спотворення суті) цієї наукової сфери не завадили цілому ряду науковців досить плідно розробляти культурологічну проблематику і за радянських часів. Наприклад, М. Бахтін, Л. Виготський, С. Ейзенштейн, О. Лосєв, В’яч. Іванов, Ю. Лотман та інші вчені працювали над суто культурологічною проблематикою в межах близьких та споріднених наукових сфер і міждисциплінарних досліджень.

Гердер И. Г, Идеи к философии истории человечества. – М., 1977.

Гумбольдт В. Язык и философия культуры. – М., 1935.

Культурологія: Навч. посібник / За заг. ред. В. М. Пічі. – Л., 2003.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М., 1987.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. – М., 1991.

Философия культуры. Становление и развитие. – С.Пб.,1998.


ТЕМА З

КУЛЬТУРОЛОГІЧНА ПРОБЛЕМАТИКА В УКРАЇНСЬКІЙ НАЦІОНАЛЬНІЙ ТРАДИЦІЇ

Уявлення про культуру в часи Київської Русі

Формування культурологічної думки в XVIXVIN ст.

Культурна проблематика в українській теоретичній думці XIX – початку XX ст.

Українська культурологічна думка XX ст.

Терміни та поняття:

агіографія, гносеологія, етнос, історіософія, карма, ментальність, месіанізм, натурфілософія, позитивізм, провіденціалізм, телеологія, язичництво

Уявлення про культуру в часи Київської Русі

Київська Русь була однією з найбільших територіальне і розвинутих культурно держав середньовічної Європи. Ще в дохристиянські часи в Київській Русі складаються правові та моральні норми, існують розвинута політеїстична (вона ж язичницька, або поганська) релігія, писемність (спочатку так звані “черти” і “рези”, що вирізьблювалися на дереві, а пізніше і стародавній слов’янський алфавіт – глаголиця). Наших предків здавна також цікавили і хвилювали питання сенсу і мети культурноісторичного процесу, закономірностей його розвитку, причиннонаслідкових відношень, місця людини у світі та народу в історії. Ці та інші проблеми діставали відображення в таких скарбницях культури, як міфологія, усна народна творчість. Культурний світогляд народу суттєво впливав на формування обрядів, ритуалів та традицій.

Починаючи з кінця X ст. в Київській Русі рефлексія над суто культурологічною проблематикою, як правило, проводилась у контексті утвердження християнської світоглядної позиції, християнських цінностей і загалом християнської картини світу.

54

Духовний світ Русі широко збагачувався здобутками античної культури, своєрідним ретранслятором якої була Візантія. Слід зважати й на те, що Київська Русь мала розвинуті дипломатичні, династичні та торговельні зв’язки з багатьма регіонами, зокрема з народами Центральної та Західної Європи, Переднього Сходу, Південного Кавказу та Закавказзя, що об’єктивно сприяло розширенню культурного кругозору тодішніх східних слов’ян.

Розквіт києворуської культури в XI–XII ст. позначився не тільки розвитком архітектури, малярства, музики та прикладних мистецтв, ремесел тощо, а й поширенням освіти, наукових знань та заснуванням власної філософської традиції. Активно перекладалися писемні пам’ятки грекоримської та візантійської культури, такі, наприклад, як уривки з творів Платона, Арістотеля, праці богословів Григорія Богослова, Іоанна Златоуста, Іоанна Дамаскіна, “Шестиднев” Василія Великого, “Фізіолог” та ін. Популярним видом літератури були так звані апокрифи (неканонічні релігійні твори), в яких йшлося про життя Адама, Христа, святих. Розширювались географічні уявлення. Поряд з широковідомим підручником “Християнська топографія” олександрійського купця Козьми Індикоплова, який у VI ст. відвідав і описав Африку та Аравійський півострів, набували поширення і місцеві географічні твори, – наприклад, “Ходіння Данила Мніха”, в якому чернігівець описував свою подорож до Палестини. Ведуться літописи, в яких дістають історіографічне відображення найвизначніші події. Це насамперед “Повість минулих літ”, започаткована приблизно 1039 р. невідомим ченцем київського Печерського монастиря, продовжена Никоном Великим і остаточно впорядкована в 1112 р. Несторомлітописцем. Створювались літописи і при багатьох інших монастирях. Відомим є також написаний при дворі князя Данила та його наступників ГалицькоВолинський літопис. Правові аспекти культури Київської Русі відображені в “Статуті Володимира Мономаха” та збірці норм давньоруського права “Руська правда”. На території ГалицькоВолинської Русі церковні та світські правові норми регламентувалися так званою Кормчою книгою.

55

Особливо популярними в Київській Русі були різноманітні “повчання”, “слова”. “Словами” називалися за часів Київської Русі твори релігійноповчального характеру, змістом яких був аналіз якогонебудь моральносвітоглядного питання, осмислення історичної події або суспільної проблеми. Повчальні твори писав київський князь Володимир Мономах (1053–1125), найвідомішим з них є “Повчання Володимира Мономаха своїм дітям”. У першій частині цього твору князь говорить про цінності миру і любові, про небезпеку конфліктів і розбрату. В другій частині йдеться про обов’язки доброго господаря щодо ближніх і підданих. Надзвичайно важливо, що в той далекий від нас час, ще на початку XII ст., Володимир Мономах закликає ніколи і нікого не карати смертю: “Ні невинного, ні винного не вбивайте й не кажіть убивати”; Володимир Мономах, безперечно, керується безпосередньо принципами євангельської моральної доктрини. Та його заклик і досі актуальний, адже Христова заповідь “Не вбий!” ще не стала повсюдно чинним принципом суспільного життя в сучасній культурі, хоча правова норма на заборону смертної кари поширюється все в більшій кількості держав. Третя частина “Повчання” містить розповіді князя про різні пригоди і небезпеки його власного життя. Крім Володимира Мономаха, славився своїми філософськими творами і волинський князь Володимир Василькович.

Одним з найпомітніших києворуських мислителів був Іларіон Київський, спочатку священик церкви на Берестові поблизу Києва, а з 1051 р. митрополит Київський. Митрополит Іларіон стоїть біля джерел філософської та власне культурологічної думки українського народу. Іларіону Київському належить такий визначний твір, як “Слово про Закон і Благодать”. За традиціями того часу під “Законом” мався на увазі Старий заповіт, а під “Благодаттю” – Новий заповіт. Історіософська концепція цього мислителя виходить із розуміння культурної історії як універсальної, цілісної та провіденціальної за сутністю. Іларіон прагне усвідомити її сенс, тенденції, чинники розвитку. автор висловлює цікаві філософськосвітоглядні ідеї щодо понять свободи та необхідності, старого (старозаповітного) і нового (євангельського) сенсу людського буття.

56

Митрополит Іларіон намагається утвердити ідею рівності всіх народів і право власного народу на належне місце у всесвітній історії. У творі вперше в Київській Русі обґрунтовується ідея походження княжої влади від Бога та необхідність її спадкоємності. Зміст твору свідчить про неабияку обізнаність автора із здобутками візантійської, західноєвропейської та слов’янської теоретичної думки, любов до власної землі й народу, вболівання за них.

Надзвичайно прогресивну як для свого часу культурносвітоглядну позицію займав автор ще одного давньоруського “Слова” (або “Моління”) – Данило Заточеник. Його твір, який містить низку політичних та суто життєвих порад новгородському князю Ярославу Володимировичу, пронизаний глибокими філософськими і суспільнополітичними ідеями. Обстоюючи пріоритет розуму над силою, знання над хоробрістю, мудрості над долею, Данило Заточеник звертається до авторитету Святого Письма та думок античних мислителів – Піфагора, Демокріта, Арістотеля, Плутарха, Геродота та ін. Він звеличує духовність і стверджує самоцінність мудрої, мислячої людини.

Філософські, естетичні уявлення, важливі для культурологічного знання описання звичаїв та побуту часто трапляються в агіографічному жанрі – житіях святих. Слід сказати, що в Київській Русі з’являються перші свої мученики та святі – це вбиті рідним братом юні князі Борис і Гліб, засновник КиєвоПечерського монастиря Антоній Печерський та ін. До початку XIII ст. належить складення “КиєвоПечерського патерика” – розповідей про найбільш відомих ченців КиєвоПечерського монастиря.

Від XIV ст. в теоретичній думці наших предків особливе місце починають посідати питання, пов’язані з етнокультурним самоусвідомленням та концепціями етнічного походження. ;.

57

Формування культурологічної думки в XVI–XVIII ст.

Значну роль у суспільнекультурному житті України кінця XVI – першої третини XVII ст. відігравали братства – національнорелігійні організації православного населення українських міст. У філософуванні братчиків доволі помітні традиції ще києворуського візантинізму: філософія розуміється як шлях осягнення істини через містичне єднання з Богом, доводиться актуальність духовних цінностей княжої доби, висловлюються містичноаскетичні ідеї. При цьому активно обстоюється ідея використання старослов’янської мови, яка наділяється майже чудодійною силою і сакральним сенсом. Що стосується розуміння сенсу та тенденцій розвитку культури представниками братських шкіл цього часу, то тут переважають ідеї перетворення старозаповітної, перейнятої земними пристрастями і бажаннями людини на людину нового – духовного, або “внутрішнього”, типу. Такими ідеями пройняті твори Герасима Смотрицького, Ісайї Копинського, Клірика Острозького, Івана Вишенського, Йова Княгиницького, Віталія з Дубна та ін.

Приблизно до 1615 р. у братській традиції простежується виразно негативне ставлення до культурних надбань латинізованого католицького Заходу. Але із заснуванням Київського братства, членами якого стали чимало випускників західноєвропейських університетів та колегій, ситуація поволі змінюється. Посилюються тенденції до розвитку типово західних гуманістичних ідей, з’являється зацікавленість натурфілософською проблематикою, логікою. Пріоритет побожності все більше замінюється на пріоритет освіченості та розуму. Приходить усвідомлення необхідності синтезу досягнень вітчизняної та європейської теоретичної думки. На цьому етапі розвитку філософської культури братських шкіл активно виступають із своїми ідеями Мелетій Смотрицький, Йов Борецький, Касіян Сакович, Кирило ТранквіліонСтавровецький, Хома Євлевич та ін.

58

Ці мислителі дивилися на людину вже не тільки в етичному ракурсі, а й у гносеологічному та природничому. Кирило ТранквіліонСтавровецький звертався до своїх сучасників: “...О чоловіче, тилко познай самого себе, яко єстєсь дивним створеням божіим и скарбницею примудрости его неизреченной, которий в тебі закрита и положена єст”. “Найбільшою мудрістю, найвищою філософією і найпотрібнішою теологією” вважав пізнання людиною своєї власної природи філософ, письменник і культурноосвітній діяч Касіян Сакович. У дослідженні “Арістотелівські проблеми, або питання про природу людини” він писав: “У праві було колись написано: непристойно громадянину не знати законів своєї вітчизни. А я можу сказати: ще непристойніше людині не знати законів своєї природи...”

Новий етап формування української культурологічної думки почався із заснуванням у 1632 р. КиєвоМогилянської академії. Саме цей навчальний заклад започаткував не тільки традицію української вищої освіти, а й традиції вітчизняної науки в її сучасному розумінні. Розвиток філософської думки в стінах КиєвоМогилянської академії сприяв значному піднесенню натурфілософії, психології, права і загалом підвищенню рівня теоретичного мислення. До видатних представників КиєвоМогилянської наукової школи належать Йосип КононовичГорбацький, Інокентій Гізель, Йоасаф Кроковський, Стефан Яворський, Георгій Кониський, Амвросій Дубневич, Георгій Щербацький, Іоаникій Галятовський, Лазар Барановський, Григорій Сковорода та багато інших відомих діячів української культури.

Характерне відображення духовних пошуків цього часу можна знайти в працях історика й філософа Інокентія Пзеля (бл. 1600–1683), який досліджував проблематику таких категорій, як “єдине”, “істинне” та “добре”. Він Доводить, що поняття єдиного є мірою досконалості, а істинного та доброго – мірою оціненості.

Звернення до специфічно культурологічної проблематики стало характерною рисою української філософської думки XVIII ст. Григорій Сковорода (1722–1794), безперечно, був найвизначнішим українським мислителем цього часу.

59

Його філософські погляди, в тому числі з культурологічної проблематики, викладені насамперед у трактатах та діалогах. Сковорода сповідує ідею “трьох світів”: макрокосм (всесвіт), мікрокосм (людина) та особлива символічна реальність, яка поєднує мікро та макрокосм і відтворює їх в ідеальній формі. Хоча Сковорода, звісно, не вживає слова “культура” (як відомо, воно з’явилося в українській лексиці майже за століття по тому), але поняття його ідеального світу є дуже близьким до пізніших культурологічних трактувань світу культури як простору смислів і значень. За Сковородою, що був близький до “внутрішнього” християнства (духовна течія, що виводиться найчастіше від містики ренесансної доби, заперечує абсолютний авторитет церкви та прагне до алегоричного тлумачення Святого Письма), найдосконалішим зразком цього ідеального світу є Біблія.

Християнська культура у світогляді Г. Сковороди безперечно домінувала, та йому не була чужою й антична філософія (насамперед платонізм). А вчення українського філософа про “сродну” працю (“сродність” у Сковороди – це придатність кожної окремої людини до певної, саме для неї найкраще підхожої праці) має очевидні паралелі зі східною концепцією карми. Він висловлює переконаність у тому, що щасливою людина стає тоді, коли їй вдається розгледіти свою сродність, розпізнати свою схильність до того чи іншого виду фізичної або духовної праці. Власне, йдеться про значення самопізнання людини в культурі та її самореалізації в суспільстві. Сковорода закликає “спершу пізнати самого себе” і пише: “Шукаємо щастя по країнах, століттях, а воно скрізь і завжди з нами, як риба у воді, так і ми в ньому, і воно біля нас шукає нас самих. Нема його ніде від того, що воно скрізь. Воно схоже до сонячного сяйва, відхили лише вхід у душу свою”.

Г. Сковорода вбачав основною метою філософування досягнення людиною стану щастя й блаженства, гармонії з навколишнім та внутрішнім світом.

60

Він писав: “...Філософія, або любов до мудрості, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух у людині веселий, думки спокійні, серце мирне, то все мирне, то все світле, щасливе, блаженне. Оце і є філософствування”.

Культурна проблематика в українській теоретичній думці XIX – початку XX ст.

На початку XIX ст. українські мислителі, культурні діячі продовжують традиції національної філософської думки, яка зверталася до пізнання людини та її світу. Україноросійський філософ Петро Лодій (1764–1829) у праці “Логічні настанови, які скеровують до пізнання та розрізнення істинного і хибного. Вступ до філософії в цілому” писав: “...Філософія повинна бути святилищем здорового розуму і надійним дороговказом до благополучного життя, вона повинна бути освітою розуму і серця”.

Для української думки першої половини XIX ст. характерним було звернення до раціоналізму. Так, перший професор філософії Київського університету Орест Новицький наголошував: “Джерело всякої істини для людини, істини, звісно, залежної тільки від людини, є розум, як найближчий скарбник ідеї істини”.

Наприкінці першої половини XIX ст. значну роль у розвитку української культурологічної думки відіграло КирилоМефодіївське братство, одним із засновників якого був молодий професор Київського університету Микола Костомаров (1817–1885) – у майбутньому відомий український історик, етнограф, фольклорист. Члени братства, до якого, зокрема, входили Т. Шевченко та П. Куліш, підготували статут, програми діяльності та інші документи, в яких були висловлені думки про генезу культурноісторичного процесу, аргументувалась національна самобутність українського народу, порушувалися питання розвитку української культури.

61

Цікаво, що М. Костомаров убачав причини кризових явищ у культурі й суспільстві в егоїстичній мотивації поведінки лідерів різного роду, прагненні здобути власну користь (і не тільки матеріальну) всупереч загальнолюдським етичним нормам. В одній із своїх праць він пише: “Вінцем усього був страшний егоїзм, який виразився потім тим, що значна частина юних перетворювачів суспільства, змужнівши, переродилася в біржових гравців і експлуататорів чужої власності всіма можливими засобами, ті ж, хто залишився енергійно відданим своїм нігілістичним теоріям, що випроваджують будьякий засіб для цілі, морально виробили покоління безумних фанатиків, які відважуються проводити свої переконання кинджалами і пістолетами. Такими були неминучі наслідки вчення, яке головним чином задалося матеріалізмом і відкиданням морального закону, вкладеного в серце людини вічним розумом, який керує невідомими шляхами, всією долею історії людства”.

Суттєвий внесок в осмислення специфічно культурологічної проблематики в Україні в XIX ст. зробили представники академічної філософії, такі як П. Юркевич, В. Лесевич, М. Драгоманов, О. Потебня, Г. Челпанов та ін. Слід зауважити, що хоча в Україні в цей час склалися потужні центри професійної філософської думки (такі, наприклад, як Київський та Харківський університети), однак відсутність державної самостійності та фактичне витіснення української мови з академічної науки мали одним з наслідків те, що практично всі дослідження вітчизняних науковців писались і публікувались російською мовою. Внаслідок цього їх автори тривалий час розглядались, як правило, в контексті російської, а не української науки та філософії. Тож сьогодні актуальним є повернення до української культури і наукової історії цілої низки імен – таких, наприклад, як П. Юркевич.

Памфіл Юркевич (1827–1874) – один із найзначніших українських філософів XIX ст., у таких своїх теоретичних працях, як “Ідея”, “Із науки про людський дух”, “Мова фізіологів і психологів”, “Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта”, “Читання про виховання” та ін., порушує питання, що стосуються сутності людини як культурної істоти, закономірності цієї її сутності в загальному контексті буття.

62

У своїх дослідженнях П. Юркевич приходить до висновків, які цілком відповідають і сучасним культурологічним концепціям. Так, у праці “Ідея” П. Юркевич висловлює думку, що активність і дієвість самої людини, людського духу з його естетичними, моральними та релігійними потягами є свідченням того, що джерелом буття може бути тільки так само “божественна і розумна” духовна сутність, або ідея. Адже якби в природі діяли принципи пасивності та механічності (під останнім Юркевич розуміє насамперед “байдужість до власної роботи”), то вона не могла б породити все багатство духовного життя людини. “Щоб вступити у сферу непідробної, суттєвої дійсності, нам залишається одне з двох: або визнати все багатство нашого духовного життя примарним, в істині не існуючим, або ж погодитись, що світ, який розвиває наше духовне життя з його багатством, не такий матеріальний, не такий безжиттєвий і бездушний, як він зображається в механічному світоспогляданні. Перше допущення залишиться нічого не значущим словом, доки нам не вдасться звести до простих фізіологічних феноменів або – ще нижче – до загальних законів механіки всі різноманітні форми і явища мислення, волі і почуттів в людині і всю справу цивілізації в людстві. І хто не плекав звабливої надії, що це завдання колись може бути розв’язане, той уже цим самим виражає переконання, що світ, який виступає необхідною умовою і допущенням духовного розвитку людини і людства, не є в своїй кінцевій основі сліпим механізмом, котрому було б невластиве це духовне і розумне призначення”, – пише П. Юркевич. Така позиція українського філософа цілком відповідає сучасному розумінню культурогенезу, згідно з яким культурний смисловий простір утворюється за тими самими принципами (або “ідеями”), що і природний, матеріальний простір (детально це питання розглядається в темі 5).

Видатний український мислитель, філолог і етносоціолог Олександр Потебня (1835–1891) розробляв порушену німецьким філософом і мовознавцем Гумбольдтом проблематику співвідношення мови і мислення. Він наголошував на зв’язку між мовою і культурою, трактував мову як механізм мислення.

63

За Потебнею, кожен акт мовлення є творчим процесом, у якому не повторюється вже готова істина, але народжується нова.

Творцем мови є народ. Разом з тим насамперед мова, за О. Потебнею, зумовлює національну специфіку народу, або “народність”. Звідси Потебня обґрунтовує і право кожної народності на саморозвиток. Як словом не можна сформулювати абсолютне уявлення або смисл, які б виключали можливість іншого уявлення, так неможливим є й існування єдиного, всеосяжного народу.

О. Потебня розмежовував поняття народності і національності, вважаючи формування народності явищем давнішим, ніж виникнення ідеї національності, яке він датував початком XIX ст. На думку Потебні, ідея національності не є атрибутивною ознакою народу, а виникає як намагання окремих осіб або їх угруповань зробити характерні для народу риси керівним началом власної діяльності (тобто діяльності окремих осіб, товариств, урядів даного народу). Через своєрідне “забарвлення” цієї діяльності характерними для світогляду і поведінки народу рисами вона звеличується, ментально підноситься, набуває більшого енергетичного потенціалу. В критичні моменти історії національна ідея, яка, за Потебнею, завжди є різновидом месіанізму, може оволодіти значною частиною народу. Вчений також зазначає, що прихильники ідеї національності мають телеологічний погляд на історію, розуміючи її як виконання певного покликання, втілення певної ідеї, розвиток наперед накреслених начал тощо. На відміну від поняття національності, поняттю народності, яке визначається мовою, є невластивими телеологічні ідеї кінцевої мети, а також ідеї досягнення абсолютної досконалості. Подібно до мови, народ має безмежну кількість цілей і досягає або реалізує їх самим своїм життям, самим фактом існування.

Михайло Драгоманов (1841–1895) мав досить широкий спектр наукових інтересів і цікавився проблемами не тільки історії та літератури, а й етнографії, соціології, філософії. Загалом тяжіючи до позитивізму, Драгоманов пов’язував історикокультурний прогрес як з розвитком науки та матеріальних передумов, так і з утвердженням цінності людської особистості.

64

Перебуваючи під впливом ідей соціалізму, М. Драгоманов убачав майбутнє суспільства і культури в цілому у відмові від силових механізмів керування, які є сутністю ідеї держави. У “Передньому слові” до женевської збірки “Громада” 1878 р. Драгоманов пише: “Ціль та зветься безначальство: своя воля кожному й вільне громадство й товариство людей й товариств...” Далі він уточнює: “Для таких порядків мусить також, щоб не було попівства й віри, з котрої виходить попівство, бо попівство теж панство й начальство, а віра заводить незгоду між людьми. Замість віри мусить бути вільна наука, котра до того мусить настільки полегшити людям чорну роботу, щоб люди не могли ділитися на чорноробів і білоробів, щоб кожний робив чорну роботу й мав час для білої роботи, для вправи громадських діл, для науки, котра тепер тільки в руках панства, або доводить до панства вчених людей над невченими”. В такій позиції Драгоманова, безперечно, бачимо вияв майже традиційної для історії людської думки утопічної ідеї абсолютної рівності. і Приділяючи значну увагу аналізові так званого “українського питання” та проблемі становлення України як самостійної національної спільноти, М. Драгоманов пов’язує вирішення національної проблеми з вирішенням проблеми загальнолюдської. В розвідці “Чудацькі думки про українську національну справу” він пише, що “... сама по собі думка про національність ще не може довести людей до волі й правди для всіх і навіть не може дати ради для впорядкування навіть державних справ. Треба пошукати чогось іншого, такого, що б стало вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, котра б була спільною всім національностям”. Наслідками вироблення такої “всесвітньої правди” Драгоманов уважає створення міжнаціональних держав, у яких не було відвертого і жорстокого панування одних народів над іншими (як приклад подібної держави він наводить Перську Державу середини І тис. до н. е.), та появу світових релігій.

65

Причому у формуванні християнської концепції Драгоманов убачає значну роль космополітичних ідей, які від греків перейшли до римлян. Наступним кроком у встановленні “світової правди” вчений вважає появу прагнення до припинення ворожнечі між церквами. “Аж ось розумніші та добріші люди по різних вірах стали думати, що не слід чіпатись до других за різні церковні звичаї та думки, а що треба поставити над усіма церквами людськість і всіх людей всіх вір признати братами. Подібні думки вже проявлялись давно серед бундівців, а років з дві сотні тому назад почали часто проповідатись і серед християн, найбільше серед так званих протестантів, що відпали від римської церкви, По всіх освічених сторонах повстали нові філософи, котрі вспять стали звати себе космополітами, або світовими горожанами і проповідали братство всіх народів.

М. Драгоманов звертав увагу також на те, що чіткий хронологічний порядок викладення історії створює враження існування такого причиннонаслідкового зв’язку і внутрішньої узгодженості подій, через які нерідко спотворюється справжнє буття культур і народів, оскільки ті з них, які не вписуються в узгоджену теоретичну картину історії, фактично з цієї “всесвітньої” історії виключаються.

Нарешті, сьогоднішнім студентам безперечно варто прислухатись до такого зауваження М. Драгоманова: “Я дозволю собі сказати, що з того часу, як я став на публічну службу чи учителя, чи писателя, то не пропускав пригоди говорити молодшим людям на Україні, що вони не можуть уважати себе навіть образованими, доки не вивчать, по крайній мірі, двохтрьох західноєвропейських мов, щоб хоч читати на них найважніші речі. Не раз усно й печатно говорив я, що (доти? – Л. М. ) українське письменство не будуть діставати всесвітні образовані думки й почуття просто з Західної Європи, а не через Петербург і Москву, через російське письменство...”

Особливу увагу приділяв культурологічній проблематиці один із найпомітніших українських мислителів другої половини XIX – початку XX ст. Володимир Лесевич (1837–1905).

66

Серед основних його праць, що присвячені безпосередньо питанням розвитку культури, слід назвати насамперед твори “Нариси розвитку ідеї прогресу” та “Філософія історії на науковому ґрунті (Нарис із історії культури ХІХ століття)”. Займаючи позитивістську світоглядну та наукову позицію, В. Лесевич розумів філософію історії як “вироблене в науці усвідомлення законів життя й розвитку людства”. Тільки наукове світоспоглядання, на думку В. Лесевича, здатне привести людство до його найвищої мети – об’єднання. Насамперед з наукою пов’язує він і культурноісторичний прогрес: “Прогрес промисловості, мистецтва, моралі й політики суттєво визначається рівнем розвитку розумової діяльності і характером її спрямування...Порядок людського розвитку у всіх відношеннях був результатом розвитку розумової діяльності, тобто результатом послідовних релігійних та наукових переворотів”.

Українська культурологічна думка XX ст.

Ведучи мову про розвиток культурологічних ідей в українській думці XX ст., слід насамперед зазначити, що, незважаючи на нетерпимість до інакодумства в колишньому Радянському Союзі, у національній філософській традиції все ж таки виявилися тенденції, загалом характерні для західного наукового світогляду цього часу. Значна роль у цьому належить науковопубліцистичній діяльності представників української діаспори. Визначаючи основні орієнтири розвитку загальноєвропейської філософії, що мали значення для культурологічних досліджень (у тому числі і в українській науці), слід звернути увагу на такі тенденції:

• критика просвітницьких світоглядних стереотипів, насамперед раціоналістичної апеляції до розуму людини як рушійної сили історикокультурного розвитку;

• підвищена увага до несвідомих чинників формування культурної ментальності;

67

• наголос на аксіології, проблемах вибору і відповідальності, що загалом сприяло розширенню горизонту теоретичного осмислення “культурних цінностей”;

• усвідомлення “наукового світогляду” тільки як однієї з багатьох світоглядних парадигм.

Саме такі загалом характерні для європейської думки тенденції виявили себе і в українській філософії та публіцистиці, що розробляла культурологічну проблематику. Нові обрії української науки постали у працях В. Липинського, І. Огієнка, Д. Донцова, А. Шептицького, І. Мірчука, М. Шлемкевича, Д. Чижевського, І. ЛисякаРудницького та ін.

В’ячеслав Липинський (1882–1931) – український історик, соціолог, філософ історії, був лідером та ідеологом українського монархічного руху, що багато в чому зумовило і його культурологічні позиції. Основними поняттями, які визначають буття будьякої культури, на думку Липинського, е традиція, аристократія, нація. Але традиціоналізм, аристократизм та націоналізм Липинського є своєрідними й оригінальними, ці поняття в його авторському розумінні дещо відрізняються від їх загальноприйнятого трактування. Так, традицію – основу буття кожної культури як історичного витвору – він розуміє як традицію постійного руху і творчості, традицію змін t вдосконалення. Лише випадкові й нежиттєздатні культурні форми набувають, за Латинським, сталості та нерухомості. Справжня ж традиція є традицією оновлення, або “підготовкою нової творчої традиції”.

Поняття аристократії Липинський так само розглядає в культурноісторичній динаміці. Для Липинського немає “аристократії взагалі”, а є аристократія даного історичного моменту: це “та група найкращих в даний історичний момент серед нації людей, які найкращі серед неї тому, що власне вони в даний момент являються її організаторами, правителями і керманичами нації”. Суть буття аристократії Липинський вбачає у її постійному оновленні, яке є відгуком на потреби культури.

68

Аристократія – це та частина нації, яка спроможна діяти відповідно до актуальних у той чи інший час культурноісторичних потреб усієї нації. Можна помітити, що поняття аристократії в Липинського близьке до поняття “творчої меншості”, яка оголошується носієм “життєвого пориву” і відповідає на історичні “заклики” в А. Тойнбі.

Нарешті, нація в концепції В. Липинського – це насамперед “територіальна нація”, яка з’єднана “почуттям територіального патріотизму”. “Територіальний патріотизм – лежить в основі всякої органічної нації – випливає з інстинкту осілості”, – зауважує Липинський і уточнює: “Українцем”, своїм близьким, людиною однієї нації є кожна людина, що органічно (місцем осідку і праці) зв’язана з Україною, неукраїнцем – є мешканець іншої землі”. Д. Чижевський щодо позиції Липинського з проблеми нації зауважив: “Треба серйозно задуматись над тим, чи не виявляє теорія нації Липинського певних глибших мотивів українського народного духу, – в протилежність до тих західноєвропейських теорій, що висувають на перший план в понятті нації державу, расу, мову, національну свідомість тощо”.

Принцип динамічності в розумінні Липинським культури зумовлює і те, що для нього є неможливими романтичне захоплення давниною, її ідеалізація та бажання зберегти в теперішньому щось найкраще з минулого: “їдучи на мотоциклі з газетою в кишені, старих дум запорізьких творити вже не можна”, але “... той самий дух громадинації може творити тепер ідеїдуми інші”.

Великого значення у формуванні культури В. Липинський надає слову. Через слово ідеї впливають на людські маси, які живуть і керуються стихійним, підсвідомим, ірраціональним “хотінням”. Сформульований у слові усвідомлюючою працею письменників образ стихійних соціальних бажань даної групи будить серед неї ці дрімаючі досі в підсвідомості бажання”. Заслуговує на увагу і така думка В. Липинського: “Слово, коли воно має бути творчим, повинно служити життю, а не безплідно намагатись нагинати життя до своїх законів...

69

Закони слова: закони логіки, закони діалектики тільки тоді можуть придбати творчу силу, коли вони служать не самим собі, а тому ірраціональному, нелогічному, стихійному хотінню, з якого родиться все життя, а в тім числі і саме слово”.

Дмитро Донцов (1883–1973), правознавець, філософ та ідеолог українського національновизвольного руху, у своїх дослідженнях культурологічної проблематики займав позицію, близьку до представників “філософії життя”. Він негативно ставився як до ідей виключно “розумного”, логічного розвитку культури взагалі, так і до намагань раціонально обґрунтувати і сформувати міжкультурні відносини, міжнаціональні зокрема. Д. Донцов акцентував увагу на ірраціональних, підсвідомих і суб’єктивних аспектах культурних взаємодій. Виступаючи з критикою позиції прихильників просвітницької концепції всевладдя розуму та тієї частини української інтелігенції, що поділяла погляди М. Драгоманова, Д. Донцов у праці “Націоналізм”, уперше виданій 1966 р. у Торонто, пише: “Через знання – до зреформування суспільності. Ось такими були гасла нової релігії розуму, яка в XVI віці дістала своїх пророків, у XVІІІму – перших святих, а в ХІХму, мов лявіна, летячи з гори в долину, забрукана і звульгаризована, дісталася до рук української демократії... Для них людські вчинки керувалися не почуттями, а лише поняттями. Розум, як мотив, був конечною передумовою усякої акції. Світ людських вчинків, так само як фізичний, не був позасвідомим світом, де головною моторовою силою був “безмотивний внутрішній неспокій, що жене нас до безперервного руху” (Г. Зіммель), лиш світ конкретних феноменів, видимих дій, з яких кожна мала розумну причину. Для них людина не те вважала за добре, чого хотіла, (а?) лиш те хотіла, що уважала за добре... Звідси простий висновок: треба лиш придумати логічний, ідеальний устрій суспільності і переконати людей у його доцільності, і всі заплутані громадські справи, в тому числі і національна, розв’яжуться умлівіч”.

70

Д. Донцов трактує історію як боротьбу за панування. Причому “...історія стверджує, що панувати все могли лише раси, натхнуті великим безінтересовним патосом (“теологічною” ідеєю), великим фанатизмом, який є неминучою складовою частиною кожної ідеї, що глядить в будуччину. Але й навпаки, раси й ідеї, які хочуть грати ролю в історії, мають гукати не до світової “справедливості”, лише до своєї волі і здібностей – пхнути історію наперед, працювати для поступу”.

Дмитро Чижевський (1894–1977) – видатний український філософ, культуролог та літературознавець, навчався у Петербурзькому (1911–1913) і Київському (1913–1918) університетах, а з 1921 р. поглиблював свою філософську освіту в Німеччині (Гайдельберг, ФранкфуртнаМайні), навчаючись у таких провідних європейських філософів того часу, як К. Ясперс, М. Гайдеггер, Е. Гуссерль. У 1924–1932 рр. викладав в Українському Вільному університеті в Мюнхені та в Педагогічному інституті ім. М. Драгоманова у Празі. Потім до 1945 р. працює в університеті м. Галле, а після війни викладає у таких провідних університетах, як Марбурзький (1945– 1951) та Гарвардський (1951–1956). У 1956 р. повертається до Гайдельберга, де живе до кінця днів. З 1970 р. – почесний професор Кельнського університету. У Галле, Марбурзі й Гайдельберзі Д. Чижевський заснував центри з дослідження і вивчення славістики.

Серед найзначніших тем наукових досліджень Д. Чижевського – культурний феномен слов’янського, і зокрема українського, бароко; вплив Г. Гегеля на слов’янську науку і, ширше, німецької філософії на слов’янську культуру; містицизм у творчості Г. Сковороди, М. Гоголя, Ф. Достоєвського; дослідження історії української філософії та літератури.

У своїй науковій діяльності Д. Чижевський значну увагу приділяв і специфічно культурологічній проблематиці. Так, у праці “Початки і кінці нових ідеологічних епох” він досліджує різноманітний характер становлення ідеологічних, власне культурноісторичних епох. автор доходить висновку, що “початки” культурних епох бувають трьох типів. Перший тип початку епохи – “раптовий”, який розпочинається одним мислителем або одним твором, виступом і т. д., що мають характер маніфесту.

71

Нові ідеї та думки у цьому разі усвідомлюються як абсолютно нові та революційні. Другий тип початку культурної епохи – це початок майже непомітний, такий, що готувався тривалий час і не має чіткої точки відліку. Третій тип – поява певної ідеологічної, світоглядної програми, яка апелює до якоїсь більш давньої традиції, “відроджує” її.

Кінці ж культурноісторичних епох, зазначає Д. Чижевський, ніколи не бувають раптовими. Цьому перешкоджає культурна традиція: культурні факти заховуються, утримуються в традиції, що значною мірою нагадує механізм індивідуальної людської пам’яті. Тож початок нової доби у світоглядному просторі культури не є разом з тим і кінцем попередньої доби. Традиція підтримує духовний зміст попередньої доби спочатку в цілому, пізніше в його окремих елементах. Отже, робить висновок Д. Чижевський, “... духовні періоди мають початки, але не мають кінців”. У такому разі чи є взагалі підстави розділяти культуру на “епохи”, “періоди” і т. д.?

Чижевський вважає, що в культурологічних дослідженнях треба виходити не з історичної позиції обмеження і визначення крайніх хронологічних фрагментів феномена, а із з’ясування “максимуму” інтенсивності характерних для певного типу культури рис. “...Дослідження в галузі наук про дух та культуру має йти не в ширину, а в височину або глибину”. Д. Чижевський вбачає найпершим завданням науки про культуру встановлення, так би мовити, “ідеального типу” певного культурного явища, визначення “вершків” процесу розвитку, а вже другим завданням – установлення тенденцій розвитку культури. Таким чином, Чижевський відмежовує культурологію як науку переважно теоретичну від історії культури як дослідження послідовності культурних фактів.

Щодо радянських учених, то в другій половині XX ст. (починаючи з 60х років) численній когорті українських філософів удається значною мірою подолати спрощеність і задогматизованість офіційної радянської філософії, в тому числі й у дослідженні властиво антропологічної, культурологічної проблематики. Можна назвати такі, наприклад, імена, як П. Копнім, В. Шинкарук, М. Попович, С. Кримський, В. Табачковський, І. Б річ ко, В. Іванов, О. Яценко, М. Булатов, М. Злотіна та багато інших.

72

На окрему увагу заслуговує неомарксистська позиція київської філософської школи в 70х роках минулого століття. Визначна роль у формуванні такої позиції належала Павлу Копніну (1922–1971), який, обійнявши посаду директора Інституту філософії АН УРСР, прийняв нечуване для радянських часів рішення про закриття у цьому науководослідному закладі відділів діалектичного та історичного матеріалізму. Натомість за директорства П. Копніна (1962–1968) в Інституті філософії були відкриті відділи конкретносоціологічних досліджень, логіки й методології науки. Створено також спеціальну наукову групу для вивчення філософської спадщини КиєвоМогилянської академії. П. Копнін вважав, що філософське знання засновується на сукупному досвіді духовного розвитку людини. Складовою такого досвіду, за Копніним, є критичний аналіз попередніх досягнень на шляху теоретичного, практичного й духовного освоєння світу людиною.

Значний (і навіть вирішальний, на думку деяких українських науковців, – наприклад, В. Огнев’юка) вплив на процеси зародження нової наукової ціннісної парадигми на теренах України мала антропологічна переорієнтація київських філософів під керівництвом Володимира Шинкарука (1928–2002), який обійняв посаду директора Інституту філософії після П. Копніна. Звертаючи увагу на особливості київської філософської школи того часу, в тому числі й у дослідженнях проблем людини, світогляду та культури, В. Шинкарук писав, що принципово новим тут було взяття за основу проблеми “єдності мислення й буття, духовного й матеріального, – замість так званого ленінського принципу відображення (ленінська теорія відображення) – принципу діяльності... В цьому принципі долається уявлення про однозначну визначеність теперішнього минулим і майбутнього теперішнім. Зв’язок між ними здійснюється не через дію незалежних від людини об’єктивних законів, а через її, людини, власну діяльність, котра є вільною, оскільки здатна підноситись над обставинами... і створювати нову дійсність, яка багато в чому не опосередкована, не може виводитися від обставин діяльності, тобто від минулого”.

73

З 90х років XX ст., після здобуття Україною державної незалежності і початку розбудови демократичного, світоглядно плюралістичного суспільства українська культурологічна думка отримала нові можливості розвитку. В сьогоднішній Україні над властиво культурологічною проблематикою працює значна кількість науковців. Важликим кроком на шляху утвердження культурології як наукової дисципліни є введення в навчальні програми вищих навчальних закладів спеціального курсу “Культурологія”.

Горський В. С. Філософія в українській культурі. – К., 2001.

Дзюба О., Павленко Г. Літопис найважливіших подій культурного життя в Україні (X – середина XVII ст.): Посібникдовідник. – К., 1998.

Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. – К., 1993.

Кондратик Л. Й. Історія соціології України в іменах. Луцьк, 1996.

Літопис Руський. – К., 1989.

Макаров А. Світло українського бароко. – К., 1994.

Табачковський В. Г. У пошуках невтраченого часу: Нариси про творчу спадщину українських філософівшестидесятників. – К., 2002.

Українська художня культура / За ред. І. Ляшенка. – К., 1996.

Хроніка 2000: Український культурний альманах. – К., 2000.

Чечель Н. До історії стилістичної парадигми української культури // Практична філософія. 2002. – № 2.


Онтологія культури

ТЕМА 4 КОНЦЕПЦІЇ КУЛЬТУРОГЕНЕЗУ

Трудова концепція

Ігрова концепція

Психоаналітична (фройдівська) концепція

Терміни та поняття:

знак, концепція, лібідо, символ, система, структура, сублімація, ритм

Трудова концепція

Серед найважливіших проблем, які завжди бентежили людський розум, – питання походження людства та людської культури. Вже в різноманітних міфологічних та релігійних системах питанням цього Кола належало дуже значне місце. Щоправда, в межах тих систем проблема осмислювалася здебільше 8 образносимволічній та художній формах. Пізніше, в процесі становлення наукової культурологічної думки, проблема походження людства та стимулів і принципів формування людської культури стала стрижневою для культурологічного вчення. Зупинимось на Кількох Концепціях культури, які доволі поширилися серед представників різних науковофілософських напрямів на тих чи інших етапах історії культурологічної думки.

Вважається, що так звана трудова (її ще іноді називають й знаряддевотрудовою) концепція характерна насамперед для марксистської течії філософськотеоретичної думки. І справді, її класичні положення викладено у працях засновників марксизму Карла Маркса (1818– 1883) та Фрідріха Енгельса (1820–1895), але, звісно, у марксизму в цьому плані були й попередники. Насамперед слід згадати американського просвітителя, філософа, суспільного діяча Б. Франкліна, який (вважається, що вперше) визначив людину як “a toolrnaking animal”, тобто як тварину, що робить знаряддя праці,

Усталилася думка, що трудова концепція пов’язує виникнення і розвиток людської культури в основному з працею та застосуванням знарядь праці, що, з погляду представників цієї теорії, і зумовило формування суспільної форми життєдіяльності та культури.

76

На підтвердження цієї тези часто наводяться цитати з провідної праці К. Маркса “Капітал”, наприклад: “Вживання і створення засобів праці, хоч і властиві в зародковій формі деяким видам тварин, становить специфічно характерну рису людського процесу праці” або: “Таку ж саму вагу, як будова останків кісток має для вивчення зниклих тваринних видів, останки засобів праці мають для вивчення зниклих суспільноекономічних формацій. Економічні епохи різняться не тим, що виробляється, а тим, як виробляється, якими засобами праці”. 1 ще: “Хоч як мало історична наука знає досі розвиток матеріального виробництва, отже основу всього суспільного життя, а тому і всієї дійсної історії, однак принаймні доісторичні часи діляться на періоди на основі природничонаукових, а не так званих історичних, досліджень за матеріалом знарядь і зброї: кам’яний вік, бронзовий вік, залізний вік”. Нарешті: “Засоби праці не тільки мірило розвитку людської робочої сили, але й показник тих суспільних відносин, при яких відбувається праця”.

Проте в наведених цитатах з праці К. Маркса йдеться скоріше про роль праці в розвитку людського суспільства (але вже наявного як саме людського), а також про вивчення історії на основі матеріальних решток культури – звісно, первісні культури залишили по собі насамперед знаряддя праці (що також цілком природно – адже нематеріальні аспекти давніх культур не можуть бути спостережені), але ніде прямо не говориться про те, що людина як така з’явилася саме завдяки праці. Тому на остаточне підтвердження такої ідеї найчастіше звертаються до однієї з глав праці Енгельса “Діалектика природи” (цю главу автор видав також окремою статтею під назвою “Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину”), в якій Енгельс нібито проголошує: “Праця створила людину”. Саме це формулювання вважається суттю трудової концепції культури її прихильниками, і саме в такому вигляді вона піддається критиці її противниками.

Тут доречно згадати слова Г. Г. Гадамера: “Ніщо не терпить стільки, скільки вирвана з контексту цитата”.

77

Справа в тому, що насправді саме такої фрази в Енгельса немає. Слова “...праця створила ... людину” є тільки закінченням фрази (не зовсім навіть точним), а не завершеним окремим твердженням, і в повному контексті далеко не мають тієї однозначності, яка їм так часто приписується. Наведемо абзац, у якому вжиті ці слова, повністю: “Праця – джерело всякого багатства, говорять політикоекономи. Вона справді є такою поряд з природою, що доставляє їй матеріал, який вона перетворює в багатство. Але вона ще й дещо безмежно більше, ніж це. Вона – перша основна умова всього людського життя, і до того ж у такій мірі, що ми в певному розумінні повинні сказати: праця створила саму людину”. Як бачимо, в повній цитаті Енгельса тільки “в певному розумінні” йдеться про створення людини працею, тут нема тієї буквальності й абсолютності, які так часто приписуються класикам марксизму в цьому питанні. І, здається, не можна не погодитись, що праця справді в певному розумінні створила людину як вид, як, власне, робить людиною і кожного з нас окремо. Щоправда, для усунення непорозумінь варто з’ясувати межі і ракурс того певного розуміння ролі праці в перетворенні мавпи в людину, про яке говорить Енгельс.

Передусім слід звернути увагу, що на першій же сторінці своєї статті як про “вирішальний крок для переходу від мавпи до людини” (і навіть виділяючи ці слова як принципове положення) Ф. Енгельс пише про те, що предки людини, людиноподібні мавпи, під впливом способу життя, тобто життя на деревах, яке вимагало, щоб при лазінні руки виконували інші функції, ніж ноги, почали відвикати від допомоги рук при ходінні по землі й поступово стали засвоювати все більш пряму ходу. Енгельс зазначає, що вже у звичайних мавп існує певний поділ функцій між руками й ногами: при лазінні вони користуються руками інакше, ніж ногами. Крім того, рука служить у мавп для збирання і тримання їжі, як це роблять і деякі інші ссавці за допомогою своїх передніх лап. Руками мавпи можуть виконувати й ряд інших простих операцій: будувати гніздо, кидати плоди, каміння тощо. У людиноподібних же мавп на звільнені руки припадало дедалі більше інших видів діяльності.

78

Протягом дуже великого проміжку часу, порівняно з яким відомий нам історичний період є незначним, звільнена рука могла “засвоювати собі все нові й нові вправності, а набута цим більша гнучкість передавалась у спадщину і зростала з покоління до покоління”, аж поки не утворилася “велика відстань між нерозвинутою рукою навіть найвищих людиноподібних мавп і вдосконаленою працею сотень тисячоліть людською рукою”.

“Отже, – пише Енгельс, – рука є не тільки органом праці, вона також і продукт її. Тільки завдяки праці, завдяки пристосуванню до все нових операцій, завдяки передачі в спадщину досягнутого таким шляхом особливого розвитку мускулів, зв’язок, і, за довші проміжки часу, також і кісток, і завдяки все новому застосуванню цих переданих у спадщину удосконалень до нових, дедалі складніших операцій, – тільки завдяки всьому цьому людська рука досягла того високого ступеня досконалості, на якому вона змогла, ніби чарівною силою, викликати до життя картини Рафаеля, статуї Торвальдсена, музику Паганіні”. Необхідно звернути увагу, що наведені слова Енгельса про те, що “тільки завдяки праці” був досягнутий високий ступінь досконалості людської руки, стосуються суто фізичних її (руки) якостей, тобто мускулів, зв’язок, кісток, і тут зовсім не мається на увазі, що “тільки праця” створила людину. Адже людина – це дещо якісно і кількісно значно більше, ніж її окремий орган.

Продовжуючи викладення проблеми, Енгельс згадує дарвінівський закон “співвідношення росту”, за яким “певні форми окремих частин органічної істоти завжди зв’язані з певними формами інших частин, які, здавалося б, ні в якому зв’язку з першими не стоять”, і “зміни певних форм тягнуть за собою зміну форми інших частин тіла”. Тож “поступове вдосконалення людської руки і поряд з цим розвиток і пристосування ноги до прямої ходи безперечно зробили, також і в силу закону співвідношення, зворотний вплив на інші частини організму”. Енгельс пише, що “цього роду вплив ще надто мало досліджений”, проте тут доречно згадати про сучасні наукові дослідження, в яких встановлюється залежність між розвитком руки дитини, особливо дрібних рухів і засвоєння маніпуляцій з дрібними предметами, та її розумовим і психічним розвитком. Згадаймо також численні методики масажу й голкотерапії, в яких наголошується на корисності стимуляції пальців та долонь рук.

79

Енгельс звертає увагу й на розвиток у людини мовлення. “Наші мавпоподібні предки... були громадськими тваринами; цілком очевидно, що не можна викодити походження людини, цієї найбільш громадської з усіх тварин, від негромадських найближчих предків. Панування над природою, що починалось разом із розвитком руки, разом з працею розширяло з кожним новим кроком вперед кругозір людини. В предметах природи вона постійно відкривала нові, до того невідомі властивості. З іншого боку, розвиток праці з необхідністю сприяв тіснішому згуртуванню членів суспільства, бо завдяки йому стали частішими випадки взаємної підтримки, спільної діяльності і стала яснішою свідомість користі від цієї спільної діяльності для кожного окремого члена. Коротко кажучи, в процесі формування люди прийшли до того, що в них виникла потреба щось сказати одне одному. Потреба створила собі орган: нерозвинута гортань мавпи повільно, але неухильно перетворювалась...”

Здається, це одне з найбільш вразливих положень енгельсівської концепції, як і загалом досить відоме визначення людини як “громадської тварини”. Навряд чи є правильним напряму виводити громадськість людини від громадськості тварин і визначати її як “найбільш громадську тварину”. Справа в тому, що громадськість людини не є типово тваринною громадськістю, кращим прикладом якої були б, думаю, бджоли або мурахи. Але, що цікаво, бджолам або мурахам нема потреби “щось сказати одне одному” саме тому, що вони громадські комахи, тобто вони народжуються вже саме як громадські тварини і “знають”, як себе поводити у своїй громаді, так би мовити, “без зайвих балачок”. Людина ж якраз не наділена достатньою мірою цією природною громадськістю, вона “не знає” достеменно від народження, як їй себе поводити в колективі, чим займатись тощо. І, може, якраз унаслідок оцієї природної недостатності й некомпетентності і виникає потреба щось сказати, порозумітись та створити нову – не природну, не тваринну, а саме людську громадськість. Або, принаймні, потреба щось сказати зумовлюється саме діяльністю як такою, а не якоюсь підвищеною схильністю до громадської поведінки тварин – предків людини.

80

Мабуть, ситуацію можна визначити скоріше таким чином: унаслідок певних процесів у певний момент у людини виникла потреба в громадських стосунках такого рівня і такої якості, які не задовольнялись її природною (на рівні біології, “тваринності”) спроможністю до громадських стосунків. У результаті цієї потреби в суспільних відносинах, які не могли бути забезпечені на генетичному, біологічному рівні, й виникла знакова комунікативна система людської культури, найбільш яскравим феноменом якої є мова.

Повертаючись до праці Енгельса, читаємо: “Спочатку праця, а потім і разом з нею членороздільна мова стали двома найголовнішими стимулами, під, впливом яких мозок мавпи поступово перетворився в людський мозок, який, при всій своїй схожості з мавпячим, далеко переважає його величиною й досконалістю. ... Розвиток мозку й підлеглих йому чуттів, свідомості, яка дедалі більше прояснюється, здатності до абстракції й до умовиводу справляв зворотний вплив на працю і на мову, даючи обом все нові й нові поштовхи до дальшого розвитку”. Тут, знову ж таки, Енгельс тлумачить працю тільки як стимул – до того ж не єдиний, хоча й один із двох найголовніших у розвитку людського мозку.

Енгельс говорить про “хижацьке господарство” тварин, під яким має на увазі неспроможність тварин якось регулювати кількість їжі на зайнятій тваринною популяцією території, якось заощаджувати цю їжу, турбуючись, так би мовити, про завтрашній день. Нерідко буває, що, знищивши природні запаси їжі на певній території, тварини змушені або переселятись, або освоювати нові, незвичні для даних тварин види їжі. “Це хижацьке господарство тварин відіграє важливу роль у процесі поступової зміни видів, бо воно змушує їх пристосовуватись до нових, незвичних для них родів їжі, завдяки чому їх кров набуває іншого хімічного складу і вся фізична конституція поступово стає іншою, а види, які встановилися раз назавжди, вимирають. Не підлягає сумніву, що це хижацьке господарство дуже сприяло перетворенню наших предків у людей.

81

У тієї породи мавп, яка далеко переважала всі інші кмітликістю і пристосованістю, це хижацьке господарство повинно було привести до того, що в їжу почали вживати дедалі більшу кількість їстівних частин, одним словом, до того, що їжа ставала все більш різноманітною, наслідком чого було проникнення в організм все більш різноманітних речовин, які створювали хімічні умови для перетворення цих мавп у людей. Але все це ще не було працею у власному розумінні слова. Праця починається з виготовлення знарядь”. Із цього дуже показового фрагмента видно, що марксизм далеко не наділяв працю якоюсь фантастичною здатністю з’являтись у завершеному вигляді невідомо звідки і з чого, і самотужки, тільки з себе (або собою) перетворювати мавпу на людину. В даній цитаті, як бачимо, говориться про одну з суто природних закономірностей та причин, які сприяли перетворенню мавп у людей (у даному разі створювали “хімічні умови” для подальшого розвитку організму в цілому й мозку зокрема) тоді, коли “праці у власному розумінні” ще не було.

Однак і поява праці, під якою представники марксизму розуміли доцільну діяльність, що розпочалася для людини з виготовлення найпростіших знарядь із таких природних матеріалів, як дерево, камінь або кістка, за Енгельсом, ще не є ознакою остаточного завершення процесу перетворення людиноподібної мавпи в людину. Енгельс пише, що найдавніші виготовлені людиною знаряддя праці використовувались у мисливстві й рибальстві (хоча одночасно і як зброя), і зауважує: “Але мисливство і рибальство передбачають перехід від виключного вживання рослинної їжі до споживання поряд з нею і м’яса, а це знаменує собою новий важливий крок на шляху до перетворення в людину”. Як бачимо, поява праці як такої, тобто виготовлення знарядь мисливства й рибальства, ще не завершує процес формування людини, але становить “новий важливий крок на шляху до перетворення в людину”.

Енгельсові видається надзвичайно вагомим те, що м’ясна їжа містить у майже готовому вигляді найважливіші речовини, яких потребує організм, і тим самим зберігає “більше часу, речовини і енергії” для життя людини. “Але найбільш істотний вплив м’ясна їжа мала на мозок, який дістав завдяки їй в далеко більшій кількості, ніж раніше, ті речовини, які необхідні для його живлення й розвитку, що дало йому можливість швидше й повніше удосконалюватись з покоління в покоління.

82

З дозволу панів вегетаріанців, людина не могла стати людиною без м’ясної їжі...” Тож, як бачимо, з точки зору одного з засновників марксизму, людина не могла стати людиною не тільки без праці, але й без деяких інших чинників цього процесу.

Саме вживання м’ясної їжі, на думку Енгельса, привело до двох нових досягнень, що мають вирішальне значення, а саме користування вогнем та приручення тварин. Розселення ж людини по територіях з холоднішим кліматом створило нові потреби, тобто потреби в житлі й одязі, та, внаслідок цих потреб, “нові галузі праці і разом з тим нові види діяльності, які все більше віддаляли людину від тварини”. Знову ж таки бачимо, що навіть такі порівняно складні види праці, як вироблення одягу і будівництво житла, для Енгельса ще не є ознаками завершення формування людського виду, вони ще тільки “все більше віддаляють людину від тварини”.

Тож, як бачимо, сам Енгельс далеко не надавав праці якогось виключного значення в перетворенні мавпи на людину, а бачив у ній тільки один із найважливіших чинників і одну із взаємопов’язаних обставин цього перетворення. Про роль праці говориться, згадаймо, поряд з вирішальним кроком прямоходіння, звільнення тим самим руки, залежним від розвитку руки розвитком інших частин організму (за законом “співвідношення росту”), стимуляцією мозку елементарними маніпуляціями руки (праця ще не “у власному розумінні”) та членороздільною мовою, вживанням м’ясної їжі (без якої “людина не могла стати людиною”) та іншими взаємозумовленими обставинами надзвичайно тривалого, повільного й поступового процесу перетворення мавпи в людину. Енгельс не вважав його за остаточно припинений навіть тоді, коли праця стає однією з характерних ознак людського суспільства, що відрізняють його від стада мавп.

Але хоча Енгельс і не надає праці виключного значення у своїй концепції формування людини й людського способу життєдіяльності, проте саме на працю він звертає свою виключну увагу і зацікавленість.

83

Чому ж Ф. Енгельс, К. Маркс, марксизм взагалі приділяють таку надзвичайну” увагу ролі саме праці в перетворенні мавпи на людину, чому саме через цей чинник або аспект вони прагнуть проаналізувати даний процес? Відомо, що в соціальному плані марксизм від самого початку виступав як ідеологія робітничого класу, пролетаріату. До робітничого ж класу на час виникнення марксизму в XIX ст. належали насамперед працівники, які виробляли матеріальну продукцію, використовуючи власні мускульні зусилля. Соціальнополітичною настановою засновників та послідовників марксизму і пояснюється їх посилена увага до праці саме як фізичної діяльності людини, як цілеспрямованого мускульного зусилля.

Ф. Енгельс детально роз’яснює свою позицію: “Завдяки спільній діяльності руки, органів мови й мозку не тільки у кожного окремо, але також і в суспільстві, люди набули здатності виконувати дедалі складніші операції, ставити собі дедалі вищі цілі й досягати їх. Сама праця ставала від покоління до покоління більш різноманітною, більш досконалою, більш різносторонньою. До полювання і скотарства долучилось землеробство, потім прядіння і ткацтво, обробка металів, гончарне ремесло, судноплавство. Поряд з торгівлею й ремеслами виникли, нарешті, мистецтво й наука; з племен розвинулись нації й держави. Розвинулись право й політика, а разом з ними... релігія. Перед усіма цими утвореннями, які виступали насамперед як продукти голови і здавались чимось пануючим над людськими суспільствами, скромніші вироби працюючої руки відступили на задній план, тим більше, що голова, яка планує роботу, вже на дуже ранньому ступені розвитку суспільства (наприклад, уже в простій сім’ї) мала можливість примусити не свої, а чужі руки виконувати намічену нею роботу. Всю заслугу швидкого розвитку цивілізації стали приписувати голові, розвиткові й діяльності мозку. Люди звикли пояснювати свої дії з свого мислення, замість того, щоб пояснювати їх із своїх потреб (які при цьому, звичайно, відображаються в голові, усвідомлюються)...”

Отже, слід визнати, що сам Ф. Енгельс цілком слушно й аргументовано вказує на те, яку власне роль відіграла праця людської руки в становленні людства як виду розумної, культурної спільноти.

84

Його зумовлена соціальнополітичною позицією тенденційність навіть не пере? ходить меж, що визначаються акцентами дослідницької уваги: він тільки наполягає на тому, щоб “не приписувати голові” “всю заслугу швидкого розвитку цивілізації”, а враховувати й роль у цьому процесі працюючої руки. Проте еволюція марксизму призвела до тенденційної абсолютизації ролі фізичної праці. В ленінському, радянському варіанті марксизму справа почала подаватись так, ніби класики марксизму прагнули всіма можливими способами обґрунтувати правову і моральну перевагу людини, яка фізично, власними мускульними зусиллями створює той чи інший продукт виробництва, над тією людиною, яка цей виробничий процес за допомогою своїх інтелектуальних зусиль та праці організовує, планує, фінансує тощо. У XX ст. в марксистськоленінській філософії праця, як правило, визначалась як “цілеспрямована діяльність людини, в процесі якої вона за допомогою знарядь праці впливає на природу і використовує її з метою створення предметів, необхідних для задоволення своїх потреб”. Як бачимо, таке визначення залишає поза увагою працю інтелектуальну і духовну, хоча Енгельс, власне, говорив про різні види праці. Заперечуючи “вищість” та “першість” праці розумової, він разом з тим не робив висновків і щодо нібито першості та вічного, неминущого домінування фізичної (“ручної”) праці над працею розумовою, інтелектуальною. В Енгельса фізична та розумова праці є взаємопов’язаними і фактично рівними чинниками (до того ж поряд з кількома іншими) процесу перетворення мавпи в людину.

Енгельс пише, що й “не думає заперечувати” здатності до планомірних, умисних дій у тварин. Він визнає: “Навпаки, планомірний спосіб дій існує в зародку вже всюди, де є протоплазма, де живий білок існує і реагує, тобто робить певні, хоча б найпростіші рухи як наслідок певних подразнень ззовні. Така реакція має місце навіть там, де ще немає ніякої клітини, не кажучи вже про нервову клітину. Прийом, з допомогою якого комахоїдні рослини захоплюють свою здобич, є теж у певному відношенні планомірним, хоч відбувається цілком несвідомо.

85

У тварин здатність до свідомих, планомірних дій розвивається відповідно до розвитку нервової системи і досягає у ссавців вже досить високого ступеня”. Неважко зробити висновок з даних слів: здатність до планомірних дій як передумова психічної та розумової праці, так само як і здатність до фізичної дії, в суті своїй починає зароджуватись раніше, ніж з’являється сформована людина (тобто ще на рівні тваринного життя). І саме в сукупності й взаємозумовленості чинників фізичного та психічного і розумового розвитку відбувається, за Енгельсом, формування людини.

Таким чином, так звана трудова концепція культури фактично існує у двох варіантах. Це концепція Ф. Енгельса, яку тільки умовно, за традицією можна називати “трудовою”, оскільки насправді в ній ідеться про низку рівнозначних і взаємозумовлених чинників перетворення тварини в людину і по своїй суті вона може бути віднесена скоріше до концепцій “діяльнісного” типу. Адже її автор тільки закликає враховувати серед іншого й ту надзвичайно важливу роль, яку відігравала в процесі становлення людини фізична праця. І другий, власне марксистськоленінський варіант трудової концепції, який, формально посилаючись на Енгельса, насправді надає праці виключного значення у формуванні людини й людської культури.

Щоправда, ще в радянський період траплялися напівлегальні спроби саме діяльнісної інтерпретації концепції людини та культури. Так, доктор філософії В. Табачковський нагадує про “інтенсивні спроби поєднати неораціоналізм та діяльнісну версію людини”, які, починаючи з 60х років минулого століття, здійснювали такі відомі українські філософи та культурологи, як П. Копнін, В. Шинкарук, а також М. Попович, С. Кримський, І. Бичко, В. Іванов, О. Яценко, М. Булатов, П. Йолон та ін. В. Табачковський пише: “У межах так би мовити “легального” (а частіш – напівлегального) марксизму щойно згадані філософські наробки маніфестували якраз націленість на раціональновивірену та духовно оснащену людську діяльність. Тим самим вдавалося долати спрощеність “радянських” версій матеріалізму, які багато в чому деградували до лінійності й споглядальності своїх домарксових попередників...

86

Націлюючись на розкриття структурної багатошаровості діяльності (як у її предметноматеріальних, так і в духовних, зокрема пізнавальних, виявах), концепт діяльності щобільш “вписували” у новоєвропейську філософську традицію. (...) Особливу значущість мала та обставина, що під шатами предметнопрактичної діяльності легалізувався такий – фактично феноменологічний – концепт, як духовнопрактична діяльність. Реабілітуються також символічні форми людського світосприймання, здавалось, назавжди вигнані із марксистського філософського ужитку нищівною критикою “теорії символів” у ленінському “Матеріалізмові і емпіріокритицизмові”. Людське сприймання світу у межах цієї “легальної опозиції” офіційному звульгаризованому матеріалізмові постає як таке, що має передовсім практичнодуховну специфіку. (...) Саме завдячуючи звертанню до духовнопрактичного та символічних форм відбувається досить швидка еволюція принципу діяльності у бік феномена культури”.

Проте трудова концепція досі піддається критиці (серед новіших критиків можна назвати В. Вільчека, Л. Мемфорда та ін.) у її офіційному марксистськоленінському варіанті. Критиками нерідко вказується, що цілеспрямована діяльність властива не тільки людині, а й значній кількості тварин. Якщо ж називати працею не просто цілеспрямовану діяльність, а тільки таку діяльність, яка відрізняє людину від тварини, то, мовляв, незрозуміло, як така властиво людська трудова діяльність могла з’явитись раніше “готової” людини, щоб стимулювати перетворення тварини в людину (В. Вільчек). Зазначається також, що моторносенсорні координації, необхідні для виготовлення елементарних знарядь праці, насправді не здатні значно стимулювати думку, і, крім того, тривалий час основними знаряддями первісної людини були всетаки її зуби, кігті та кулаки (Л. Мемфорд). Трудовій концепції культури в її марксистськоленінському варіанті протистоїть також гіпотеза, згідно з якою раніше, ніж з’явилися перші знаряддя праці, вже існували такі феномени, як магія, піснеспіви і танці, тобто палеолітичній ері передувала ера палеотаумічна (американський культуролог Т. Роззак).

87

Ігрова концепція

Ще до остаточного виокремлення ігрової концепції культури як однієї з культурологічних теорій феномен гри нерідко потрапляв у коло уваги мислителів і науковців. Відбувалося це двома шляхами: або гра ставала предметом дослідження як така, або ж при аналізі певних аспектів людського життя науковці приходили до висновків про більш чи менш ігровий характер досліджуваної сфери життєдіяльності, тобто знаходили і виокремлювали наявні в цій діяльності елементи гри.

Феномен гри як такої досліджувався насамперед у царині психології, фізіології, педагогіки та ін. При цьому сутність і роль гри пояснювалися досить різноманітної або як виплеск надміру життєвої енергії, або як реалізація вродженого інстинкту наслідування, або як тренування у завданнях, які ставить (чи буде ставити) життя, або як потребу у відпочинку, у поновленні енергії, або як уявне здійснення бажань і відпочинок від одноманітної повсякденності тощо. У всіх таких наукових підходах гра розглядається як окрема сфера культурної життєдіяльності людини. Можна сказати, що тут всюди гра пояснюється через людське життя і культуру, але не навпаки. Культурологічні ж теорії гри відрізняються від подібних досліджень гри саме тим, що в них, як правило, не гра пояснюється через форми людської життєдіяльності, а навпаки, людське життя і культура розглядаються крізь призму гри.

Таким чином, джерела сформованої у XX ст. культурологічної ігрової концепції варто бачити не стільки у психологічнопедагогічних дослідженнях цього феномена, скільки в тих попередніх наукових працях, у яких при дослідженні різноманітних формально далеких від уявлень про гру аспектів культури автори приходили до висновків (або принаймні робили зауваження) щодо наявності в цих аспектах саме ігрових елементів, принципів тощо. Тут слід згадати, наприклад, думки про зв’язок поезії та гри, що їх висловлював свого часу засновник філософії історії та психології народів Дж. Віко;

88

пояснення Ф. Шіллером походження образотворчого мистецтва наявністю особливого “ігрового інстинкту”; праці німецького етнолога і представника філософії культури Л. Фробеніуса, в яких він неодноразово говорить про розігрування архаїчною людиною у священній грі усвідомленого нею ходу буття, ладу речей у природі; праці засновника культурної антропології Ф. Боаса; дослідження обрядів Давнього Китаю, проведене М. Гране; “Есе про дарування” М. Мосса та багато інших. Таким чином поступово напрацьовувався матеріал, кількість і якість якого уможливила формування погляду на культуру як на принципово і тотально ігровий феномен.

Загалом трактування людського життя як гри було властиве культурі минулого. Всім відомий, наприклад, вираз “Весь світ театр, і люди в ньому актори”. Особливо поширеним порівняння світу зі сценою було в культурі XVII ст. Але, як зазначає Гейзінга, те порівняння світу з театром було своєрідною варіацією теми марноти речей, або суєти суєт. Тобто порівняння життя з театром, із грою мало на увазі підкреслити несправжність і несерйозність багатьох аспектів та проблем людського життя. Сучасна ж культурологічна ігрова концепція культури в зовсім іншому масштабному і якісному плані розглядає гру саме як підвалину людської культури.

Однією з найвідоміших культурологічних праць, присвячених значенню гри у виникненні й розвитку культури, стала книга нідерландського мислителя Йогана Гейзінги (1872–1945) “Homo ludens” (“Людина граюча”). Вже у “Вступному слові” до неї Гейзінга наголошує, що він вестиме мову про гру не як про структурний елемент культури (тобто не про ігровий елемент у культурі), а про гру як сутнісну якість культури, тобто про ігровий елемент культури. Для українськомовної людини може становити певну складність розрізнення ситуацій наявності чи відсутності цього такого принципового для автора дослідження прийменника “у”, оскільки термін елемент має в українській мові однакову семантику в обох випадках. Тож варто звернутися до більш детальних авторських пояснень.

89

Пишучи про своє розуміння гри як елементу культури, Й. Гейзінга зазначає, що він не має тут на увазі, що гра посідає важливе місце серед різних виявів людського життя, і не стверджує, ніби культура виникає із гри внаслідок якогось еволюційного процесу, тобто ніби те, що спочатку було грою, згодом перейшло, переросло в нову якість і стало культурою. Його погляд полягає в тому, що “культура виникає у формі гри, вона розігрується від самого першопочатку”.

Можливо, слід зазначити, що в даному (власне культурологічному) контексті поняття гри не обмежується суто побутовим значенням цього слова. Під грою тут розуміються не тільки і навіть не стільки дитячі забави або розваги. Гейзінга звертається насамперед до, за його ж словами, вищих форм гри, тобто ігор соціальних, у яких можна і слід побачити такі форми суто ігрової діяльності, як змагання й перегони, вистави та видовища, турніри, процесії, маскаради тощо.

Гейзінга переконаний, що саме через гру людська спільнота підноситься до надбіологічних форм життя. Гра давніша за культуру, адже, за його словами, людська цивілізація не додала жодної істотної риси до загальної ідеї гри, яка вже навіть у своїх найпростіших формах у тварин є чимось більшим за суто фізіологічне явище або ж психологічний рефлекс. “Гра як така виходить за межі чисто фізичної або чисто біологічної діяльності. Гра – це значуща функція, себто вона має певне значення, смисл. У грі “розігрується” щось таке, що перевищує безпосередні життєві потреби й надає ось цій дії певного смислу. Всяка гра щось та означає. Коли той активний принцип, що становить сутність гри, ми назвемо “інстинктом”, цим ми не пояснимо нічого; коли ж назвемо “духом” чи “волею”, то припустимось перебільшення. Хоч би як ми визначали той принцип, уже сам факт, що гра має значущість, указує: в самій природі гри є щось нематеріальне”.

Гейзінга пише про те, що дійсність гри сягає за межі сфери практичного людського життя, взагалі за межі фізичного існування і, “визнаючи гру, доводиться визнавати й дух, адже, хоч би чим іще була гра, вона не матерія”. Таким чином, трактуючи гру як один з виявів культури, доводиться розпочинати там, де кінчаються біологія і психологія.

За Гейзінгою, гра не завжди протистоїть серйозному, не є за своєю суттю чимось комічним, не входить до антитез мудрості й глупоти, істини й омани, добра і зла.

90

Він дещо вагається щодо віднесення гри до царини естетичного, але зрештою вирішує це питання також скоріше негативно. Тут слід зазначити, що естетичне Гейзінга трактує у вузькому значенні – як сферу прекрасного. Якби цей автор розглядав естетичне у його широкому значенні, у значенні духовного, то, можливо, висновок був би іншим, адже він неодноразово пов’язує гру саме з духовними аспектами буття, хоча й говорить про “перебільшення” в абсолютному ототожненні гри і духу. Отже, навіть звузивши поняття естетичного до сфери прекрасного, Гейзінга знаходить підстави для співвіднесення гри з цариною естетичного: “... Гра схильна прибирати чітко виражені ознаки прекрасного. Веселість і зграбність від самого початку притаманні примітивнішим формам гри. Саме в грі знаходить свій найвищий вияв краса рухів людського тіла. У своїх розвиненіших формах гра пройнята ритмом і гармонією, найшляхетнішими з дарів естетичного чуття, які тільки дісталися людині”. Однак Гейзінга переконаний, що “все одно ми не можемо сказати, що краса іманентна грі як такій. Тож мусимо виснувати: гра є функцією живих істот, але вона не надається точному визначенню ні в логічних, ні в біологічних, ні в естетичних категоріях”.

Підсумовуючи формальні ознаки гри, Гейзінга пише, що її можна назвати вільною, необов’язковою діяльністю (гра пов’язується з поняттям обов’язку, повинності, лише коли стає загальновизнаною культурною функцією – ритуалом, церемонією), яка, будучи ніби “несерйозною”, “несправжньою”, чимось поза “звичайним” життям, водночас дуже, а то й повністю захоплює гравця. Ця діяльність від початку не спрямована на здобуття матеріального інтересу, вона приносить задоволення сама по собі. Вона відбувається у своїх власних часових (гра завжди має початок і кінець) та просторових (арена, картярський стіл, храм, тенісний корт, приміщення суду тощо) межах. Крім того, гра розігрується відповідно до певних установлених правил, у певному порядку (“У недовершений світ, у життєве сум’яття вона приносить тимчасову, обмежену довершеність”, – пише Гейзінга. – Вона наділена двома найблагороднішими якостями, що їх ми здатні розрізняти в речах: ритмом і гармонією”), з дитячої гри порушника виганяють, а тих, хто порушує правила у світі культури, звуть віровідступниками, єретиками, пророками, в’язнями сумління тощо.

91

Гра сприяє утворенню суспільних угруповань, оскільки спільне перебування в певному винятковому відносно “звичайного” життя просторі, спільна причетність до чогось важливого зближує людей, формує почуття єдності й відокремленості від решти світу.

Що ж стосується власне ігрової суті процесу творення культури, то Гейзінга пише, що вже мова, найперший і найвищий інструмент культури, що його творить сама людина, твориться духом, який “...постійно мерехтить, перестрибує з рівня матеріального на рівень думки, власне, грається тією чудесною номінативною здатністю. За назвою кожного абстрактного поняття ховається щонайсміливіша з метафор, і що не метафора – то гра словами. Отак людство, надаючи життю словесне вираження, творить поруч із світом природи свій другий, поетичний світ. Або візьмемо міф. Він теж – перетворення, “переобразування” зовнішнього світу, але з тією різницею, що тут цей процес більш розроблений та прикрашений, ніж у випадку окремого слова. ...Чи візьмемо, нарешті, ритуал. Цілком у дусі чистої гри, відповідно до істинного її розуміння, первісне суспільство виконує свої священні обряди, жертвоприношення, освячення та містерії...Одначе саме з міфу і ритуалу походять великі рушійні сили цивілізованого життя: право й порядок, торгівля й зиск, ремесло й мистецтво, поезія, вченість і наука”.

З’ясувавши основні характеристики феномена гри, далі Гейзінга детально розглядає, як саме в ігрових формах реалізуються такі види культурної діяльності, як змагання, правосуддя, війна, пізнання, поезія, філософія, мистецтво.

Слід зазначити, що глибока і надзвичайно цікава праця Й. Гейзінги не позбавлена і певних суперечностей.

92

Найголовніша з них – неузгодження положень про тотальність гри, про те, що вона є феноменом, який починається ще за межами культури (у тваринному житті) і, розвиваючись та ускладнюючись, поступово формує специфічність людської життєдіяльності – тобто культуру в усій її структурній і формальній специфічності (“культура виростає як гра і в Ірі”), з твердженнями на кшталт того, що в поступальному рухові культури “як правило, ігровий елемент помалу відступає на задній план, поглинений переважно сферою сакрального. Решта його кристалізується як різні вияви знання: фольклор, поезія, філософія, розмаїті форми правового та суспільного життя. На такому етапі первинний ігровий елемент майже цілковито губиться, розчиняючись у явищах культури”. Власне, тут Гейзінга суперечить сам собі, говорячи про гру саме як про елемент у культурі, проти чого сам же робив принципові застереження на початку своєї праці. Складається враження, що автору не вистачає послідовності, а іноді й аргументації у викладенні власної концепції.

Іншим спірним аспектом теорії Гейзінги є його трактування тенденцій “сучасної” культури. В останній главі “Ігровий елемент сучасної культури” відчутним є вплив характерного упередження проти сучасності (про причини поширення подібних упереджень йтиме мова в темі ] 1), який, знову ж таки, заважає автору бути послідовним і достатньо аргументованим у своїх доводах. Є навіть підстави стверджувати, що саме упередження проти сучасності й заважає Гейзінзі дотриматися логіки власної концепції.

Ігрову концепцію культури розвивав у своїх працях і представник німецької герменевтики ГансГеорг Гадамер. Він також вважає, що людська культура без елементу гри немислима, оскільки гра є елементарною функцією людського життя.

Для викладення позиції Гадамера наведемо досить велику цитату. Звертаючись до з’ясування суті і властивостей феномена гри, Гадамер пише: “Коли ми говоримо про гру, то що ми маємо на увазі? Звісно, щонайперше – ритмічний рух, який незмінно повторюється, – згадаймо бодай декотрі мовні звороти, якот, приміром, “гра вогнів” або “гра хвиль”, де саме й подано це незмінне повторення, рух туди й сюди, тобто рух, не пов’язаний з певною метою. Очевидно й те, що метою руху не є ні один, ні другий кінець, біля яких цей рух затихає.

93

Далі стає зрозуміло, що такий рух передбачає наявність вільного простору. (...) Свобода руху, яка мається тут на увазі, далі передбачає й те, що цей рух мусить мати форму саморуху. Саморух – основа живого взагалі. (...) Гра тепер виступає як саморух, який не має осмисленої мети, – рух заради руху, який має на увазі, так би мовити, феномен трансцендування, самопредставлення буття живого. Все це ми бачимо в природі – наприклад, кружляння мушок або всі ті вияви гри, які ми можемо спостерігати в тваринному світі, особливо серед молодих тварин. Все це, вочевидь, випливає з елементарної здатності до трансцендування, притаманній для життєздатності. Однак особливість людської гри полягає в тому, що гра спроможна також залучати в себе розум, цю виключну здатність людини ставити перед собою мету і свідомо прагнути до неї, та водночас спроможна й приборкати це прагнення ставити перед собою мету. Власне людяністю людської гри є те, що в ній ігрові рухи, так би мовити, самі себе дисциплінують і впорядковують, неначе в цьому справді мета, наприклад, коли дитина рахує, скільки разів може вдаритись об підлогу м’яч, поки не вислизне у неї з рук. Те, що тут у формі діяльності, позбавленої мети, саме встановлює собі правила, є розум. (...) Метою, до якої все зводиться, є, щоправда, дія без мети, дія як така. Ось що являє собою гра. В ній дещо робиться із наполегликістю, честолюбством і найсерйознішою віддачею. Це – перший крок на шляху людської комунікації; якщо тут щось представляється – і нехай це лише просто ігровий рух, – то глядач також це має на увазі...”

Як бачимо, позиція Гадамера значною мірою збігається з положеннями ігрової теорії культури Гейзінги. Гадамер також говорить про гру як про феномен, що виходить за межі людського життя, про принципову незацікавленість гри якимись прагматичними розрахунками, про обов’язкову свободу ігрової дії, її ритмічність, наявність своєрідних кінців, якими обмежується ігровий рух, про встановлення правил ігрової дії, наявність наполегливості, честолюбства і серйозності в діях гравця. Ігрова концепція культури в Гадамера відносно варіанта Гейзінги збагачується трактуванням гри як характерної для життя форми саморуху, заснованого на феномені трансцендування, та виявленням функцій людського розуму в установленні правил людської діяльності, позбавленої мети.

94

Але філософськи найглибшим і найцікавішим аспектом ігрової концепції культури Гадамера є, видається, те, що він вбачає в здатності (і необхідності) виходу гри за просторовочасову реальність, у надлишковості гри – саму специфічність людської культури, її відмінність від інших форм життя. “Це ознака, яка в найглибший спосіб визначає людське існування... тут зростає власне людська якість існування, поєднання минулого і теперішнього, одночасність часів, стилів, рас, кланів. Це все людське. Це ... промінний погляд Мнемозини, музи пам’яті й утримування плину подій, ось що нас вирізняє. Одним з основних мотивів моїх міркувань було довести до свідомості, що саме намагання втримати зникаюче й визначає наше ставлення до світу... Отже, не випадковість цей надлишок гри, вихід у довільне, у вибране, у вільно вибране, – це духовна печать на внутрішній трансцендентності гри, яка знаменує те, що осягнення скінченності людського існування в особливий спосіб знаходить своє втілення в цій діяльності. Адже ставлення людини до смерті – це ж вихід подумки поза власний проміжок часу. Поховання мертвих, культ мертвих і всі велетенські витрати на увічнення пам’яті мертвих, на пожертви – це утримування минулого і зниклого у власній новій тривалості. Це здається мені кроком уперед, який ми робимо в процесі наших роздумів, коли не тільки визначаємо надлишковий характер гри як першооснову для нашого творчого піднесення до мистецтва, але й як глибший антропологічний мотив, за яким ми розпізнаємо те, що відрізняє гру людини, і зокрема мистецьку гру, від усіх форм гри природи – здатність надавати часової тривалості”. Зацитовані слова Гадамера, власне, можуть бути зведені до тієї думки, що гра, ігрові аспекти культури, виходячи за межі реального теперішнього часу і реального тутешнього простору, потребуючи пам’яті про дещо тепер і тут відсутнє, з’єднують тим самим у єдине ціле існування людства в його історії й самоусвідомленні.

95

Значне місце відведено грі в трактуванні культури німецьким феноменологом Е. Фінком. Щоправда, він не надає їй такого принципово виключного значення, як попередні науковці, а відносить до одного з п’яти основних феноменів, що визначають, на його думку, людське життя. Серед цих феноменів, крім гри, Фінк називає також смерть, труд, панування та любов. Проте Фінк також поділяє думку, що гра формує культуру, охоплює і визначає всі аспекти людського життя і навіть визначає розуміння людиною буття. На відміну від Гейзінґи й Гадамера, цей дослідник досить чітко відмежовує специфічно людські форми гри від поняття гри, що його, на думку Фінка, можна застосувати відносно поведінки і діяльності тварини чи навіть Бога.

В тому чи іншому культурологічному плані проблематику ігрових аспектів культури порушували також Ф. де Соссюр, Л. Вітгенштейн, X. ОртегаіГассет, Р. Кайюа, Ж. Дерріда та ін. Варто згадати тут і про творчість лауреата Нобелівської премії всесвітньо відомого швейцарського письменника Г. Гессе, який у своєму романі “Гра в бісер” у досконалій художньоестетичній формі також актуалізує культурологічнофілософську проблематику гри.

Психоаналітична (фройдівська) концепція

Ще одним широковідомим у наукових культурологічних колах варіантом пояснення суті та процесу становлення культури стала психоаналітична концепція культури, заснована австрійським психіатром і психологом Зиґмундом Фройдом. Слід сказати, що концепція Фройда, яку він оприлюднив наприкінці XIX ст., була повною протилежністю досить поширеним у Новий час поглядам на людину як на розумну істоту, що усвідомлює свою поведінку. Фройд першим почав описувати людську психіку як простір непримиренних конфліктів між інстинктом, розумом та свідомістю. Причому джерела цих конфліктів він бачив у неусвідомлюваних (передусім сексуальних та агресивних) спонуканнях, спрямованих на задоволення потреб.

96

Своє розуміння культури 3. Фройд також пов’язує з поняттям потреб: “Людська культура... охоплює, поперше, всі нагромаджені людьми знання і вміння, що дають їм змогу оволодіти силами природи і взяти в неї блага для задоволення людських потреб, а подруге, всі інститути, необхідні для впорядкування людських взаємовідносин і особливо для розподілу здобутих благ”.

Психоаналіз був створений і запропонований Фройдом як метод психотерапії для лікування різних форм істерії, але згодом перетворений ним у вчення про закономірності несвідомого в людській психіці та сфери потягів і інстинктів. З часом Фройд та його послідовники здійснили спробу застосувати психоаналіз для пояснення більшості явищ людського життя, суспільства, культури. Згідно з Фройдом, основу несвідомого становлять сексуальні інстинкти (лібідо), які пов’язані з комплексами та сублімацією, і саме вони зумовлюють не тільки більшість психічних дій людини, а й усі суспільні явища та історичні події. Тобто конфлікти, що відбуваються у глибинах психіки людини, стають прихованою від її свідомості причиною і змістом таких культурних феноменів, як мораль, мистецтво, наука, релігія, держава, право, війни тощо.

Відповідно до запропонованої Фройдом моделі особистісної організації, у психічному житті людини можна виділити три рівні: свідомість, передсвідомість і несвідоме. Свідомість, на його думку, складається з відчуттів і переживань людини в даний момент, вона містить тільки дуже незначну частину психічного життя (думок, відчуттів, сприйняття, пам’яті) та зовсім невеликий відсоток інформації, що зберігається в мозку. Власне, свідомість за Фройдом – це тільки те, що ви відчуваєте й переживаєте в даний момент. Певний зміст усвідомлюється протягом короткого періоду і потім швидко опускається на рівень передсвідомого або несвідомого в міру того, як увага людини переключається на інші сигнали.

Сферою передсвідомого (або “доступної пам’яті”) охоплюється весь досвід, який не усвідомлюється в даний момент, але може легко повернутись у свідомість або спонтанно (сам по собі), або в результаті незначних зусиль.

97

Несвідоме ж, за Фройдом, – найбільш глибока й важлива ділянка людського розуму, яка являє собою сховище примітивних інстинктивних спонукань, бажань та тих емоцій і спогадів, які чимось загрожували свідомості й тому були витіснені з неї в несвідоме.

Пізніше 3. Фройд увів в описання моделі психічного життя особистості такі поняття, як “ід”, “его” та “суперего”.

Ід (від латинського займенника середнього роду “воно”) – Іде виключно інстинктивні, вроджені аспекти особистості, котрі функціонують у несвідомому і пов’язані з біологічними потребами та спонуканнями, які породжують енергію нашої поведінки. Ід, за Фройдом, – це дещо темне, біологічне, хаотичне, вільне від будьяких обмежень, тобто таке, що не знає законів і не підкоряється ніяким правилам. Це найдавніша вихідна структура психіки, в якій виражається первинний принцип людського життя – потреба миттєвої розрядки психічної енергії, що продукується біологічно зумовленими потребами та спонуканнями (особливо, на думку Фройда, сексуальними й агресивними). Якщо біологічні спонукання стримуються й не дістають розрядки, то у функціонуванні особистості створюється напруження. Миттєва ж розрядка енергії, усунення напруження має у Фройда назву “принцип задоволення”. Ід зумовлює імпульсивні, ірраціональні, нарцисичні (надегоїстичні) аспекти людської поведінки. Ід керується принципом задоволення, не знаючи ніякого страху або тривоги, не зважаючи на наслідки для інших й навіть для самої особистості, без будьяких пересторог ставлячи свою мету. Тому діяльність ід, за Фройдом, може породжувати небезпеку як для самого індивідуума, так і для суспільства, в якому цей індивід перебуває. “Культура повинна тому захищати себе від одинаків, – пише 3. Фройд, – і її інститути, заклади та заповіді мають слугувати цьому завданню; вони покликані не тільки забезпечити певний розподіл благ, але й постійно підтримувати його, словом, повинні захищати від ворожих посягань людей усе те, що слугує підкоренню природи і виробництву благ”.

Ід здатне позбавляти особистість від напруження через рефлекторні дії і так звані “первинні процеси”. У випадку рефлекторних дій ід автоматично відповідає на сигнали збудження і знімає напруження, викликане подразником (наприклад, кашель, сльози від диму тощо).

98

В разі, коли рефлекторна дія не може зняти напруження, вступає в дію первинний процес уявлення, – тобто ід формує психічний образ об’єкта, початково пов’язаного з задоволенням основної потреби (наприклад, у психіці голодного немовляти даний процес може викликати образ матері або пляшечки з молоком; приклади первинного процесу уявлення спостерігаються також у сновидіннях, галюцинаціях, психозах). Первинні процеси – нелогічна, ірраціональна та фантазійна форма уявлень, у межах якої людина ще навіть не здатна розрізняти реальне і нереальне, “себе” і “несебе”, розрізняти об’єкт, здатний задовольнити потребу, і його образ. У психічній діяльності на рівні ід людина також не здатна відкладати задоволення первинних потреб. Така здатність відкладати задоволення потреби на пізніший час, на “потім” виникає лише тоді, коли маленька дитина усвідомлює, що окрім її власних бажань і потреб існує ще й зовнішній світ. Поява цього знання про щось “інше” означає формування в індивіда другої структури його особистості – “его” (від латинського займенника “я”).

Его еволюціонує з ід і запозичує частину енергії ід для своїх потреб. Це компонент психіки, який відповідає за прийняття рішень, здійснення вибору і намагається задовольнити бажання й потяги ід у відповідності з обмеженнями, що накладаються зовнішнім світом, і так, щоб забезпечити безпеку й самозбереження організму. Его контролює ід та прагне привести його інстинктивні потреби у відповідність з нормами й етикою соціального життя. Ця мета змушує людину думати, міркувати, сприймати, запам’ятовувати, вирішувати і т. д.

На відміну від ід, яке цілковито й беззастережно підкоряється принципові задоволення, его керується принципом реальності, тобто регламентує задоволення інстинктів, відкладаючи, в разі необхідності, їх задоволення до того моменту, коли з’явиться можливість задовольнити їх без шкоди для індивіда й у прийнятний спосіб. Принцип реальності дає змогу індивідуумові гальмувати, переадресовувати (сублімувати) або поступово і в міру можливостей давати вихід грубій і примітивній енергії ід у межах соціальних норм і власної совісті.

99

Его є цариною перебігу інтелектуальних процесів та вирішення проблем. Спираючись на логічне мислення, котре Фройд називав вторинним процесом, его спрямовує поведінку людини таким чином, щоб інстинктивні потреби задовольнялись безпечним для самого індивідуума та інших людей чином. Причому Фройд зазначав, що “...хоч як би мало були здатні люди до ізольованого існування, а проте вони відчувають жертви, що їх потребує від них культура заради можливості спільного життя, як пригнічуючий тягар”.

Власне, з его починається культурна життєдіяльність людини. Згадаймо визначення культури психоаналітиком Г. Рохаймом: “Під культурою ми будемо мати на увазі сукупність усіх сублімацій, усіх підстановок або результуючих реакцій, коротше, все в суспільстві, що пригнічує імпульси або створює можливість їх спотвореної реалізації”.

Ефективність функціонування особистості в суспільстві зумовлюється наявністю в неї внутрішньої системи цінностей та етичних норм, узгоджених із загальноприйнятими в даній культурі. Такі цінності та норми з’являються в процесі соціалізації, або, мовою психоаналізу, в процесі формування “суперего” (від лат. “надя”). Людина не народжується з суперего, а набуває цього психічного компоненту в процесі взаємодії з батьками, вчителями та іншими “формуючими” фігурами. Це моральноетичний аспект особистості, який з’являється тоді, коли дитина починає розрізняти “добре” і “погано”, “правильно” і “неправильно”. Це своєрідне індивідуалізоване відтворення “колективної совісті” соціуму. Фройд поділяв суперего на дві частини: совість і егоідеал. Совість формується в дитини шляхом покарань, а егоідеал – шляхом похвал і заохочень. Суперего вважається повністю сформованим, коли батьківський контроль змінюється самоконтролем. Важливо також, що суперего прагне цілком загальмувати ті імпульси ід, що оцінені суспільством як негативні, і намагається спрямувати людину до абсолютної досконалості в думках, словах, учинках. Іншими словами, суперего має на меті переконати людину віддавати перевагу ідеалістичним, а не реалістичним цілям.

100

Психоаналітична концепція 3. Фройда засновується на уявленні, згідно з яким люди є складними енергетичними системами і життєдіяльність людини від біологічного до найвищого культурного рівня активізується єдиною психічною енергією, яка може переходити з одного стану в інший, але її кількість постійно зберігається. Джерелом психічної енергії Фройд уважав нейрофізіологічне збудження, а метою будьякої форми поведінки індивідуума – зменшення напруження від надмірної концентрації цієї енергії (оскільки нагромадження енергії викликає неприємне відчуття). Таким чином, мотивація будьякої поведінки людини пояснюється дією енергії збудження, що вивликається тілесними потребами. На думку Фройда, основна кількість психічної енергії, що виробляється людським організмом, урештірешт спрямовується на розумову діяльність, яка знижує рівень збудження, викликаного тілесною потребою. Психічні ж образи тілесних потреб, виражені у вигляді бажань, Фройд називав інстинктами.

Серед майже необмеженої кількості інстинктів 3. Фройд виділяв дві основні групи: інстинкти життя (Ерос) та інстинкти смерті (Танатос). Із інстинктів життя, які слугують підтримці життєво важливих фізіологічних процесів та забезпечують розмноження виду, Фройд уважав найбільш суттєвими для розвитку особистості сексуальні інстинкти. Енергія сексуальних інстинктів дістала назву “лібідо” (від лат. “хотіти”, “бажати”). Інстинкти ж смерті, які, за Фройдом, так само біологічно зумовлені, лежать в основі всіх проявів жорстокості, агресії, насилля, самогубств і вбивств. Він стверджував, що інстинкти смерті пов’язані з принципом ентропії (термодинамічним законом, за яким будьяка енергетична система прагне до збереження динамічної рівноваги) і живим організмам властиве прагнення повернутись до невизначеного стану, з якого вони вийшли при народженні. Енергія інстинктів смерті не отримала у Фройда якоїсь окремої назви.

Будьякий інстинкт, за Фройдом, має чотири характеристики: джерело, мету, об’єкт і стимул. Для розуміння суті і процесу становлення культури велике значення, за Фройдом, має поняття зміщеної активності, згідно з яким звільнення енергії й ослаблення напруження може відбуватися завдяки зміні об’єкта поведінкової активності. Зміщена активність спостерігається в тих випадках, коли з якихось причин вибір потрібного об’єкта для задоволення інстинкту є неможливим.

101

За таких обставин інстинкт може “зміститись”, тобто його енергія може сконцентруватись на якомусь іншому об’єкті. Наприклад, після неприємної ситуації на роботі людина може “відігратися” на своїх близьких, “виливши” на них ту енергію роздратування і гніву, напруження від якої із зрозумілих причин не змогла зняти у спілкуванні зі своїм керівником. Або жінка з нереалізованим інстинктом материнства може з надмірною навіть турботою ставитися до якоїсь домашньої тварини.

З поняттям зміщеної активності в певних межах зближується поняття сублімації. Фройд трактував її як форму заміщення, за якої імпульси ід (в основному сексуального характеру) спрямовуються на соціально прийнятну активність.

Фройд уважав, що багато які з феноменів культури можуть бути пояснені саме в контексті зміщення інстинктів. Не маючи можливості отримувати задоволення потреби безпосередньо й миттєво, люди навчились зміщати свою інстинктивну енергію на інші об’єкти (інших людей, інші предмети та іншу діяльність) замість тих, які передбачались для прямої розрядки енергетичного напруження. Таким чином, за Фройдом, і були сформовані складні соціальні інститути – релігійні, політичні, економічні і т. д. Продуктом зміщення сексуальної та агресивної енергії Фройд уважав і мистецтво.

Створена 3. Фройдом психоаналітична концепція має свої вразливі місця. Насамперед, привертає увагу, що його теорія особистості побудована в основному на матеріалі, отриманому в результаті клінічних спостережень за пацієнтами з різноманітними проблемами в психоневрологічній сфері. Тож постає запитання: наскільки дана модель психічної діяльності відповідає реальній психічній діяльності здорової людини? Гіпертрофована роль сексуальної активності людини у вченні Фройда, зрештою, також може бути пояснена посиленою проблемністю сексуальної сфери саме в людей з психоневрологічними розладами. Проте, незважаючи на ці та деякі інші слушні закиди, неможливо заперечувати той факт, що вплив учення 3. Фройда на західну культуру XX ст. був надзвичайно потужним.

102

Гадамер Г.Г. Актуальність прекрасного. Мистецтво як гра, символ і свято // Гадамер Г. Г. Герменевтика і поетика. – К., 2001.

Гейзінга Й. Homo ludens. – К., 1994.

Гессе Г. Гра в бісер. – К., 1983.

Енгельс Ф. Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину // Енгельс Ф. Діалектика природи. – К., 1980.

Маркс К. Капітал. Т. 1 // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Т. 23.

Пипич А. І. “Феномен” знаряддєвої діяльності (Постмарксистські роздуми з проблем опосередкування) // Практична філософія. – 2000. – № 1.

Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. – М., 1974.

Психодинамическое направление в теории личности: Зигмунд Фрейд // Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. – С.Пб.,2001.

Финк Ј Основные феномены человеческого бытия // Проблемы человека в западной философии. – М., 1988.

Фрейд 3. Тотем и табу: Психология современной культуры и религии. М. ; Пг., 1923.


ТЕМА 5

СТАНОВЛЕННЯ СМИСЛОВОГО ПРОСТОРУ КУЛЬТУРИ В ПРОЦЕСІ КУЛЬТУРОГЕНЕЗУ

Культура і природа

Культурогенез як процес “випадіння” людини з природного простору

Культурний простір як простір смислових опозицій

Формальні принципи культурного смислотворення

Терміни та поняття:

адаптація, аксіологія, апофатика, апріорний, бінарний, буття, відчуження, гомогенний, дискретний, діалель, езотеричний, іманентний, імпліцитний, інтенція, континуальний, креативний, модель, опозиція, перманентний, профанний, рефлексія, сакральний, семантика, семіотика, синкретичний, смисл, трансцендентний

Культура і природа

Досить часто в попередні часи культуру намагалися не просто протиставити природі, а й навіть сутнісно визначити через це протиставлення. Вже класичною, але так і не вирішеною є проблема співвідношення в людині начала культурного і начала природного, біологічного. Зрештою, відсутність відповіді може бути пояснена і хибністю, неправомірністю самої постановки питання. Адже людина, попри всі подібні спекулятивні (тобто абстраговано розумові) міркування, безперечно є цілісним феноменом. А це означає, що природне і культурне начало в людині не мають принципової лінії поділу, і не можна говорити про їх “співвідношення” як про механічне поєднання певної кількості, пропорції. Тож одним із завдань сучасної культурології є не пошук межі між природним і культурним, а визначення форм і характеру взаємодії природного та іншоприродного (тобто культурного) начал у людському бутті. Причому поняття іншоприродності культури тут має на увазі не протиставлення культури і природи, а скоріше розуміння культурного універсуму як “іншої”, особливої природи, в якій загальні принципи природної самоорганізації реалізуються у специфічних “культурних” формах.

104

Популярне в Новий час розуміння людини як “вінця творіння”, поза всім сучасним скептицизмом щодо цієї думки, має таки певне підґрунтя. Можна погодитися, що формування самосвідомого суб’єкта було метою і результатом усієї біологічної еволюції. Проте людина за своєю суттю не може бути визначена як істота біологічна. Застосування до людини формулювання “представник однієї з родин людиноподібних мавп ряду приматів класу ссавців”, як то іноді (хоча і з застереженнями) робиться, є абсолютно некоректним. Це майже те саме, що визначати рослину або тварину через склад (у відсоткових пропорціях маси або ваги) хімічних елементів, які утворюють їхні тіла. Формально все буде нібито правильно. Справді, . будьякий живий організм складається виключно з хімічних елементів усім відомої таблиці Д. Менделєєва. Але ж у рослині чи тварині хімічні елементи і сполуки не визначають її суть. Головним, визначальним тут є те, що вони представляють відмінну від неорганічної – органічну форму існування матерії, є живими організмами (хоча і складаються з тих самих хімічних елементів, що і неживий світ). Подібно і з людиною – хоча серед іншого вона є біологічною істотою, проте сутність людини не визначається через її біологізм.

Уявлення про кардинальну відмінність людської форми життя від біологічної можуть дати такі приклади. Розмноження рослин або тварин відбувається суто біологічно, тобто коли проростає насінина або народжується дитинча якоїсь тварини, то вони відразу (вже – і тільки – біологічно!) народжуються у всій своїй повній суті, яку не здатні змінити жодні подальші обставини їхнього існування. Так, хоч у якому б просторі і за яких би обставин проросло насіння, наприклад, тополі, – з нього ніколи не виросте нічого іншого, окрім тополі в усій повноті характеристик цієї рослини. Різні обставини можуть вплинути тільки на те, чи ця рослина виживе, чи загине, буде здоровою і добре розвиненою чи слабкою і кволою, – але в будьякому разі виживе чи загине саме тополя.

105

Якщо новонароджене білченя буде вигодуване, наприклад, кішкою, то воно все одно виросте білкою, тобто буде цокотати побілячому і гризти горішки, і в жодному разі не навчиться нявчати і не буде ловити мишей. Поширеною, наприклад, практикою в сільських господах є підкладання качиних або гусячих яєць курціквочці. Каченята або гусенята, висиджені куркою, використовують ті ж самі звукові сигнали, що і висиджені качкою або гускою, а не ті звуки (власне “мову”), що чули ще з яйця від своєї прийомної матерікурки. А потрапивши до якоїсь водойми (або навіть забачивши воду в якійсь посудині), відразу йдуть до води та із задоволенням плавають, не зважаючи на тривожний лемент курки, що залишається на березі.

З людиною все інакше. Біологічне народження ще не робить людське дитинча людиною в повному її сенсі. Відомі приклади, коли немовлята були вигодувані звірами (такі випадки зрідка траплялись в ПівденноСхідній Азії, де маленьких дітей, бувало, викрадали мавпи). То така дитина, власне, не виростала людиною в усій повноті людської суті. Вона була людиноподібною біологічною істотою, але не людиною, – насамперед не володіла мовою (адже природної “людської” мови не існує), навичками специфічно людської поведінки (від пересування до харчування) і т. д. Людині, щоб стати саме людиною, недостатньо біологічного народження, їй необхідно ще і народження (або становлення) соціальне, культурне.

До речі, з цієї причини є принципово помилковим у термінологічному відношенні означення однієї з сучасних науковотехнічних проблем як проблеми “клонування людини”. Насправді про клонування людини як такої на сьогодні не йдеться, – сучасна наука даного завдання ще навіть перед собою не ставила. Все, що так чи інакше стосується даної технології на сьогодні, є тільки (і виключно!) технологією клонування (тобто розмноження) людського тіла, але не людини (див. детальніше тему 15). Позакультурний (можна сказати і “передкультурний”, “докультурний”) простір буття є недискретним (неподільним, або ж континуальним). Це означає, що він становить неподільну єдність, у якій не виділяються і не діють самостійно окремі частини. Розуміння цієї континуальності (неподільності, єдності) позакультурної природи наближає і до розуміння того природного механізму регулювання життєдіяльності тваринного світу, який ми називаємо інстинктом.

106

Інстинкт підказує пташці шлях довжиною в кілька тисяч кілометрів і техніку побудови саме для цього виду властивого гнізда; він же допомагає тварині знайти необхідну для лікування саме цієї хвороби траву або змушує протягом літа старанно збирати припаси на зиму. За визначенням одного з енциклопедичних словників інстинкт (від лат. instinctus – потяг, спонука, імпульс) – це “сукупність складних вроджених реакцій (актів поведінки) організму, що виникають у відповідь на зовнішні або внутрішні подразнення; складний безумовний рефлекс”. В іншому виданні інстинкт також визначається як “природжений комплекс безумовних рефлексів, успадкована здатність до цілком певних дій, коли закінчення однієї є сигналом початку наступної; одна з форм пристосування тварин до умов життя”.

Звісно, визначення біологічних понять є прерогативою відповідної науки. Але наука філософського циклу, якою є культурологія, може розглянути будьяке конкретнонаукове термінологічне визначення з точки зору його методу і логічного змісту. А з логічного та методологічного боку прийняте визначення інстинкту є по суті діалеллю – тобто визначенням, яке в завуальованому вигляді включає в пояснення те, що якраз і належить пояснити.

Поширені на сьогодні визначення інстинкту змушують згадати Ф. Ніцше, точніше його цілком слушний сарказм відносно визначень такого типу. Згадуючи І. Канта та його вплив на німецьку філософію, Ніцше висловлює критичне ставлення до надмірної довіри до так званих “апріорних” (тобто таких, що не потребують доведення) суджень. Він звертає увагу, що ця довіра фактично базується на уявленні про принципову здатність, спроможність людини до таких апріорних суджень і невмінні розрізняти слова “знаходити” і “вигадувати”. Адже правдивість апріорних суджень, на переконання Ф. Ніцше, не може бути аргументована “здатністю” людини до них. “Але хіба це відповідь? Пояснення? – пише він. – Хіба це скоріше не повторення питання? Яким чином опіум змушує спати? За допомогою здатності – virtus dorminativa, – відповідає лікар у Мольєра...

107

Але подібні відповіді гарні в комедії, і час, нарешті, кантівське питання: “яким чином можливі синтетичні судження a priori?” замінити іншим питанням: “чому потрібна віра в такі судження?...”

Погодьмося, що логіка визначення інстинкту чимось таки справді подібна до мольєрівської: “успадкована здатність...”, “природжений комплекс...” Але ж це не розкриває суть механізму інстинктивної поведінки, це тільки зауваження, що цей механізм, мовляв, є природженим і передається спадково. А що саме “передається” і є “природженим”? “Пристосування тварин до умов життя”? Проте тут виникає конфлікт активності/пасивності дії. Адже дещо успадковане і природжене не може бути одночасно й індивідуальною активністю самого суб’єкта. Але ж як тоді бути з уточненням, що інстинкт – це “форма пристосування тварин до умов життя”? То тварини таки самі “пристосовуються”? Чи ж інстинкт – це механізм, яким (або через який) хтось або щось “пристосовує” їх до життя? Власне, отут ми і вийшли на “справжнє” питання про інстинкт: основне питання не в тому, як він передається, а в тому, звідки береться, щоб передатися; як уможливлюється сам по собі; чим є інстинкт? До речі, відповідь на питання “звідки”, “яким чином”, можливо, могла б поставити під сумнів і твердження про “спадкову передачу” інстинкту. Мається на увазі, що коли цей механізм міг виникнути (і таки ж виникнув!) одного разу, то які є підстави говорити, що надалі він передається спадково? Чому саме спадково, якщо він, у принципі, може з’являтись, виникати кожного наступного разу з тих самих причин, обставин і можливостей, як і першого разу? А може, і не виникає, а просто постійно наявний як специфічний механізм реалізації просторовочасового буття, його форм і процесів?

Зрештою, на сьогодні відносно походження інстинкту існує чимало гіпотез, хоча жодна з них поки що не прийнята науковою спільнотою як загальновизнана. Німецький етнолог та філософ, засновник Інституту морфології культури Л. Фробеніус навіть зазначив якось в одній зі своїх праць, що термін “інстинкт” – це “сурогат, визнання нашої безпорадності перед проблемою дійсності”. Так чи інакше, розуміння хоча б принципу функціонування інстинктивної поведінки тварин є необхідним для розуміння суті культури.

108

Адже культура з’являється там і настільки, де і наскільки зникає інстинкт. Можна також сказати, що культура є своєрідним заміщенням інстинкту як засобу виживання або пристосування до умов середовища.

Початок розгортання культури, власне культурогенез, відноситься до того моменту, коли під впливом якихось факторів (див. попередню тему) у психіці передлюдини відбулися якісні зміни, які виявили себе насамперед у тому, що деякі важливі аспекти існування перестали підкорятись універсальним природним ритмам і керуватись виключно інстинктами. Передлюдина ніби частково “випала” з несвідомо “правильного” тваринного світу, частково втратила вроджені, інстинктивні імперативи поведінки, спрямованої на збереження і підтримання власного життя. Натомість розпочалося формування її суб’єктного “Я” (“самості” людини) і творення цим креативним людським “Я” знакової моделі буття – культурного простору.

Тут доречно згадати Й. Г. Гердера та Й. Форстера – німецьких учених, які чи не першими в новій європейській науці почали трактувати культуру як спосіб пристосування природно недосконалої й неповноцінної людини до умов існування. Й. Г. Гердер писав, що людина, позбавлена тваринних вроджених і безпомилкових інстинктів, є найбезпораднішою із живих істот. Інстинкт не приводить людину до трав, необхідних у боротьбі з тією чи іншою хворобою, вроджені механічні навички не допомагають будувати житло і т. д. Саме ця природна недостатність і змушує людину створювати культуру, відсутність пристосованості робить її творчою істотою.

Культурогенез як процес “випадіння” людини з природного простору

Особистісна “самість” (тобто усвідомлення людиною свого “Я”, своєї суб’єктивності) почала утворюватись у результаті розведення перцептивних вражень і їх спонтанних екзистенційних переживань, тобто розділення сенсорного, чуттєвого сприйняття зовнішнього світу і внутрішніх реакцій на ці подразнення у вигляді думки, усвідомлення.

109

Інакше кажучи, в якийсь момент людина почала не просто відчувати й переживати голод, а усвідомлювати, що це саме вона голодна, не просто відчувати й переживати холод, а усвідомлювати, що це їй холодно. Своєю щойно набутою здатністю до думки, до усвідомлення людина ніби дистанціювалася від свого ж чуттєвого зв’язку з зовнішнім світом, набуваючи вміння подивитися на цей світ ніби ззовні, зі сторони. Це знаменувало розрив природного континууму, природної безперервності й недискретності: в єдиному й цілісному Універсумі з’явилося дещо окреме, виділене і дещо інше. Таким шляхом була утворена первинна культурна опозиція (протиставлення) “Я – інше” (“Я” – “не Я”). Ця опозиція як така і стала причиною та своєрідним місцем розриву недискретного, безперервного природного космосу, початком зародження первинних культурних смислів.

Інструментом творення смислового культурного простору стала людська мова – раціональна знакова система, якою і створюється культура як модель, схема буття.

“Випадіння” людини (звісно, поступове і завжди неповне) з потоку космічних і біологічних ритмів, яке сталося внаслідок формування первинної опозиції, первинного культурного смислу, можна співвіднести із філософською категорією відчуження.

До речі, в релігії цей процес “випадіння”, виходу людини з природної цілісності описується в поняттях “відпадіння людини від Бога”. Причому таке трактування джерел людської історії є характерним не тільки для іудаїзму або християнства, а й для багатьох інших релігій, наприклад індуїзму.

Процес виділення (відчуження, “випадіння”) людини з природи супроводжувався втратою нею інстинктів, цього природного механізму керування поведінкою живих істот. Разом із пізнанням, початком розуміння людина отримала і незнання як таке. Так само, як усвідомлення свого “Я” фактично означає і усвідомлення “не Я”, щонайменше “знання” вже автоматично передбачає появу “не знання”. Іншими словами, почавши вперше пізнавати природу, людина водночас уперше почала і не знати її, тобто втрачати безпомилкові інстинктивні відчуття подій і процесів, простору і часу.

110

Прірва відчуження сприймалася, природним чином, як дещо дискомфортне і потребувала подолання. Своєрідними інструментами подолання цього відчуження стали породжені тією ж людською самістю воля і вибір.

Тварини не приречені “вибирати” в людському розумінні, оскільки ними керує (можна сказати: за них обирає) безособовий природний закон, що діє через імперативні імпульси зовнішніх щодо індивіда інстинктивних програм. Тварини нічого не “знають”, але це означає і те, що для них не існує проблеми “незнання”. Людина ж, з випадінням з природного континууму й отриманням свого “Я”, виявилася приреченою на вибір, їй треба було навчитись самій обирати якийсь варіант із невідомого майбутнього: в який бік іти; чи можна це їсти; як краще облаштувати місце для ночівлі і т. д. Щоправда, слід ураховувати, що сегмент дійсного індивідуального вибору з розвитком культурного простору дуже значною мірою починає обмежуватись горизонтом традиції (в найширшому форматі цього поняття – тобто традицій не тільки побутової поведінки, а й моральноправових, наукових, світоглядних тощо). Але при цьому самі традиції цілком можна розуміти як результат надіндивідуального, колективного культурного вибору певної людської спільноти.

Людський вибір, який, власне, завжди є вибором майбутнього (чи то найближчої миті, чи подальшого часу), разом з тим становить і інтенцію злиття з іншим, з тим простором і часом, що не є людським “Я”, де людини ніколи немає. Вибір у даному контексті диктується прагненням подолати розрив природного континууму. Власне, через вибір, проведений шляхом проекції психічних інтенцій на окремий феномен зовнішнього світу, досягається ситуативне зняття опозиційності, суб’єктнооб’єктних відносин та, зрештою, практичне (хоча й завжди тільки ситуативне, фрагментарне) подолання відчуження. В результаті вибору людська “самість” інтенційно з’єднується з “іншим” і опановує його. Іншими словами, обираючи або приймаючи рішення, людина тим самим ніби “закидає” своє “Я” в те “інше” майбутнє. Воля в процесі вибору є психологічним інструментом.

111

Однак діалектика вибору полягає в тому, що його реалізація, яка є споріднювальною концентрацією на певному окремому фрагменті буття, своєрідною партисипацією, відкидає тим самим (принаймні на даний хронологічний момент) усі інші потенційні можливості інтенційного зближення і злиття “Я” та “іншого”. Знімаючи ситуативне відчуження, долаючи опозиційну прірву в певній точці, вибір поглиблює опозиційне напруження в інших місцях, об’єктивно розширюючи і горизонт відчуженості. Звідси причини того характерного відчуття вибору як приреченості, тягаря, важкості, джерела душевних колізій, які пронизують усю людську історію. Можна згадати і характерне прагнення мас перекласти вибір (і відповідальність) на соціального лідера (вождя, фюрера і т.п.), харизматичний авторитет (пророка, героя та ін.) або хоча б скромно поступитися правом (або обов’язком?) індивідуального вибору колективно виробленій традиції. Отже, культура є виявом і результатом своєрідної автономності, відокремленості людини відносно безособової природи та її законів. Перший момент цієї автономності збігається з початком культурогенезу, а її розвиток і поглиблення супроводжують історію культури до сьогодні. Причому сегмент “воління і вибору” фактично відповідає за своїм розміром і місцерозташуванням сегментові розриву, втрати інстинктивних природних програм. Тобто людина обирає будьщо тільки в межах культурного простору. На первинній стадії культурної історії цей сегмент заміни природних програм вибором був ще мінімальним. Більша частина життя первісної людини перебувала в природному континуумі з його безперервністю, взаємопов’язаністю, в тому числі й принциповою неподільністю на відоме і невідоме. Первісна людина ще не усвідомлювала себе повноцінним суб’єктом своїх думок і дій. Дехто з сучасних науковців уважає, що ще в епоху давніх цивілізацій людина могла немовби чути голоси (так їй могло здаватися) якихось, за сучасною термінологією, “надприродних” (насправді ж якраз принципово природних) сил, які керували її діями і давали розуміння принципів Універсуму.

112

Тобто давня людина, яка була ще не дуже віддаленою від природи, істину “відчувала” майже інстинктивно, а потім переводила ці близькі до інстинкту відчуття у форми раціонального мислення і мовного викладення. Можливо, вражаючі нас здобутки і знання прадавніх культур можуть бути пояснені саме таким чином. Безперечно, що і феномен інтуїції сучасної людини також може бути проаналізований у руслі проблематики культурогенезу.

Першим виявом самосвідомості людини, як уже говорилося, виступила метаопозиція “Я – інше”. Здійснюючи надалі вибір певного просторовочасового фрагмента буття (цей фрагмент, власне, самою людиною і відділяється від континууму, твориться її свідомістю як окремість, “усвідомлюється”), людина тим самим ситуативно (фрагментарно) долає породжене відчуження. Однак кожен такий вибір збільшує відчуження поза межами даного ситуативного з’єднання, оскільки все “інше” (тепер уже “інше” не тільки відносно людського “Я”, а й відносно зробленого людиною вибору) стає ще більш чужим для неї – стає не обраним, не зближеним, не можливим, принаймні на даний хронологічний момент. Інакше кажучи, кожен зроблений вибір ставить людину перед ще масштабнішим опозиційносмисловим полем, нарощуючи тим самим феноменальний простір культури. Простір смислів і є, власне, простором культури. Саме розгортання смислового простору опозицій уможливлює перебування людини в дуалізованому культурному світі та перманентну адаптацію у цьому конфліктному середовищі.

Метаопозиція “Я – інше” знаменувала своєю появою виділення суб’єктної людської свідомості із природного континууму і початок культурогенезу, тобто розгортання людського мислення і культурного простору смислів. Вона започаткувала культурний розрив загального буттєвого зв’язку всього з усім – зв’язку, що є природним законом, У своєму роді аналогічним до загального гравітаційного зв’язку матеріальних тіл. Надалі первинна метаопозиція “Я – інше” набула значення своєрідного апріорного конструктивного принципу (або зразка) всього культурного смислотворення.

113

Культурний простір як простір смислових опозицій

Первинна метаопозиція запустила механізм відчужуючої суб’єктнооб’єктної дуалізації й зумовила формування нескінченної кількості інших бінарних опозицій, що утворюють дедалі нові й нові культурні смисли. Фактично всю різноманітність смислів, що можуть бути “помислені” людиною, можна умовно поділити на три типи: смисли онтологічні, смисли операційнопроцесуальні та смисли аксіологічні. Можна сказати про це і трохи інакше: від первинної метаопозиції “Я – інше” культурне смислотворення йде трьома напрямами: онтологічним, прагматичноопераційним, аксіологічним. Моделями (зразками) для цих трьох типів або напрямів людського мислення є, відповідно, опозиції: іманентне – трансцендентне, дискретне – континуальне, профанне – сакральне.

Опозицією іманентне – трансцендентне моделюється онтологічний аспект культурного смислотворення. Іншими словами, за зразком даної опозиції створюються смисли, якими людина відображає свою здатність до пізнання найзагальніших властивостей, якостей, закономірностей буття як такого.

З точки зору проблематики культурогенезу в цій опозиції за звичними значеннями протиставлення іманентного (як доступного чуттєвому, емпіричному досвіду) трансцендентному (як недоступного чуттєвому, емпіричному досвіду) слід бачити протиставлення вже усвідомлених смислів – простору смислів тільки потенційних. Іншими словами, іманентне тут – це не тільки відчуте, сприйняте фізіологічно, а й усвідомлене, осмислене раціонально як дещо вже виділене з масиву “іншого”. Останнє означає, що деякі смисли вже відділилися від масиву трансцендентного й іманентизувалися, тобто набули семантичного смислу і семіотичного образу в рефлексуючій свідомості людини, стали частиною усвідомленого культурного досвіду суб’єкта. Трансцендентне ж – це поки що приховані від людської раціональної свідомості зв’язки виділеного іманентного об’єкта з “іншим”, які зберігаються в позакультурному просторі й утворюють потенційне поле подальшого креативного освоєння людиною буття.

114

Трансцендентне виступає в парі з іманентним фактично в будьяких суб’єктнооб’єктних відносинах. Установлення вже первинних суб’єктнооб’єктних відносин (утворення метаопозиції “Я – інше”), як уже говорилося, закономірно (через людське воління і вибір) веде до подальшого розширення кількості опозиційних відношень. Розширення досягається за рахунок дедалі більшої конкретизації “іншого”, яка, в свою чергу, звужує смислове поле кожної подальшої опозиції, залишаючи за межами її семантики всі інші потенційні значення і смислові можливості. Ця сума потенційних, але не реалізованих поки що семантичних значень імпліцитно прихована у відчуженому від “іншого” об’єкті і є сферою трансцендентного. Іншими словами, трансцендентне тут – це сума потенційних смислів, якими може бути наділений об’єкт. А оскільки кожний об’єкт потенційно несе в собі всі можливі культурні смисли (як “інше”), то в цьому плані між різними об’єктами нема межі, і поза людською іманентністю вони не можуть існувати окремо, самодостатньо.

Крім того, в природному просторі будьякий об’єкт культурної свідомості залишається невіддільним від усіх універсальних законів природи. Природа, наприклад, не знає поділу на окремі іменну і дієву семантику, окремі простір і час. Тож взятий культуротворчою свідомістю будьякий об’єкт завжди потенційно таїть у собі всі загальні закони і принципи формо і смислотворення. Іншими словами, об’єкт у культурній свідомості завжди не дорівнює сам собі, не обмежується власною іманентизованою людиною сутністю, оскільки вказує ще і на деякі структури і смисли, що лежать поза ним, – на загальні закони існування, одиничним вираженням яких цей об’єкт є. Передсприйняття, інтуїтивне відчуття цих законів людиною є трансценденцією.

В культурних же смислах це позначається в тому, що, наприклад, уявлення про добро не є можливим без уявлення про зло, уявлення про зменшення – без уявлення про збільшення, уявлення про початок – без уявлення про закінчення тощо.

115

На цьому ж загальному буттєвому зв’язку часу і простору, до речі, базується не тільки езотеричне “що нагорі, те і внизу...”, а й, фактично, всі системи гадань, астрологічних прогнозів тощо.

На ранніх етапах культурогенезу опозиція трансцендентне – іманентне не мала яскраво вираженого характеру (як зрештою, і всі інші опозиції). Людина, яка щойно почала виділятися із природного континууму, майже постійно перебувала в стані спонтанного трансцендентування, не віддаляючись ще суттєво від загального потоку природного існування. Подальший же розвиток простору культури базується саме на постійній іманентизації трансцендентного.

До речі, до подібного стану (хоча вже з урахуванням культурного досвіду) намагаються повернути людину численні спеціальні методики духовної практики – від релігійнофілософських до науковопсихологічних. Саме прагнення людини повернути несуперечливоконтинуальне буття пояснює її жагуче тяжіння до трансцендентування протягом усієї історії культури. Це є прагнення до відновлення втраченого в процесі встановлення суб’єктнооб’єктних відносин і опозиційного за своїм принципом смислотворення (згадаймо біблійну версію гріхопадіння внаслідок поїдання плоду з дерева пізнання) загального буттєвого зв’язку всього з усім (в релігійному розумінні – відновлення зв’язку людини з Богом).

Наступна опозиція, дискретне – континуальне, задає метакод раціональнопрагматичним, операційнопроцесуальним смислам культури, які найбільш характерно репрезентуються насамперед у науковотехнічній діяльності людини та її повсякденні й побуті. Опозиція дискретне – континуальне є своєрідним процесуальним аналогом до опозицій іманентне – трансцендентне і профанне – сакральне. Дискретизація одиничного передує його семантизації й семіотизації, наділенню смислом і ціннісною відміченістю.

116

Виділення дискретних елементів із континууму є постійним принципом культурогенезу й однією з найважливіших операційнопроцесуальних дій людини, спрямованих на забезпечення її виживання і подальшого підвищення комфортності існування. Шляхом креативного виділення (дискретизації) елементів з цілісного (континуального) позакультурного простору людина формує насамперед так звану матеріальну культуру. Причому виділяються культурною свідомістю не тільки об’єкти як такі, а й функції, завдання, ролі і т. д. Так, прагнучи забезпечення їжею, вона виділяє з усього масиву рослинних форм життя окремі придатні до вживання рослини і створює на їх основі агрикультуру; виділяє окремі функції власного організму або окремі стратегічні завдання власного існування – і створює техніку і технології (наприклад, виділення функції пересування в просторі приводить до створення транспортних засобів; виділення завдання щодо підтримання чистоти приводить до винайдення віника, а потім і пилососа; усвідомлення збереження їжі як окремої проблеми є причиною появи технологій консервування і холодильника і т. д.). І так завжди: перш ніж у культурному просторі створюється будьякий артефакт, необхідно, щоб відбулося виділення – дискретизація певних операційнопроцесуальних функцій, ролі, завдань тощо із загальної континуальності буття, варіантом розв’язання або відповіддю на які й стане новостворений культурний об’єкт.

Виділяючи одиничний об’єкт серед “іншого” (згадаймо метаопозицію “Я – інше”), людина нібито переносить принцип виділення себе (свого “Я”) на будьякий інший зовнішній об’єкт. Усвідомлюючи або відчуваючи себе як дещо одиничне, відділене від загальної течії буттєвого потоку, людинасуб’єкт спонтанно і несвідомо переносить, проектує це буттєве самовідчуття на той чи інший зовнішній об’єкт, і він набуває також дискретної форми та статусу в людській культурній свідомості. Такою симетризацією пояснюється, чому люди (і не тільки прадавні) так часто наділяють об’єкти навколишнього середовища антропоморфними рисами й антропоморфною буттєвістю (наприклад, дитина малює сонечко як людське обличчя, ми називаємо “ніжками” опорні елементи меблів, відповідні частини грибів; говоримо: “дощ не хоче припинятись” або “весною природа просинається”).

117

Антропоморфізація предметного середовища та природного простору може розглядатись і як спроба у новий – культурний – спосіб відновити буттєвий зв’язок усього з усім.

Опозиція профанне – сакральне визначає аксіологічну (ціннісну) відміченість культурного простору. Причому аксіологічна відміченість тут береться скоріше в ракурсі “наявності–відсутності” цінності як такої, а не в ракурсі “позитивної–негативної”, тобто етичної ціннісної означеності. Під сакральним у даній опозиції мається на увазі не тільки усвідомлюване як “священне”, “святе”, а й дещо взагалі значиме, важливе, виняткове, ціннісно виділене в широкому сенсі. Профанне (від пізньолат. profanatio – опоганення, осквернення святині) означає звичне, рутинне, повсякденне, незначне. Що стосується взаємних кореляцій між попередньо розглянутими опозиціями і даною, то сакральне співвідноситься з трансцендентним і континуальним, а профанне – з іманентним і дискретним.

Дуалізм сакрального і профанного своїм джерелом має аксіологічну відміченість своєрідної первинної партиципації, відчуття причетності й спорідненості з цілісним й ще не належним раціональному досвіду трансцендентним “іншим”, прагнення уникнути його розпаду, розщеплення внаслідок культуротворчої рефлексії й тим самим уникнути збільшення відчуження. При цьому цілісність безпосереднього переживання відповідає ціннісній (або позитивній) відміченості. Дроблення ж, конкретизація (й іманентизація) переживання, закріпленість результатів цього дроблення в рядах дуальних розгалужень смислів відповідно зменшує “енергоємність”, ейфористичну насиченість партисипації (причетності), тобто відчуття єдності, спорідненості з даним прафеноменом, і веде до зменшення його значення, цінності як такої (і тут маємо негативну відміченість).

Отже, міра сакральності феномена або об’єкта безпосередньо залежить від місця його розміщення в розгалуженнях семантичних розчленувань, від наближеності феномена до першоєдиного. Чим ближче до первинних розчленувань, тим вищим є сакральний статус об’єкта.

118

І навпаки, чим більше має об’єкт опосередковуючих семантичних ланок і похідних семіотичних форм, що вимагають спеціальних правил культурного прочитання, тим меншою є його сакральна відміченість і більшою профанність.

Профанним об’єкт робить його рутинізація, вичерпання підвищеної, особливої, емоційно забарвленої уваги до нього. Причому чим частіше феномен вступає в ситуацію переживання (використання), тим це переживання робиться менш емоційним і глибоким, скоріше вичерпується його сакральність. Зменшується сакральність і відповідно до збільшення утилітарнопрагматичних функцій об’єкта. Так, якщо хліб у найширшому значенні (про яке ми згадуємо далеко не щодня) є сакралізованим, майже святим поняттям (причащання хлібом – лише один з прикладів), то буханець “Дарницького” або “ранкового” хлібу ми буденно купуємо щодня, і зачерствіла його скоринка може навіть потрапити у відходи. Діють принципи утворення сакральних образів і в людських взаєминах. Так, кохана людина, як правило, є уособленням відстороненого ідеалу, як іноді кажуть – “люблять не за щось, а всупереч”, тобто не за якісь конкретні риси, дії, вчинки, а всупереч цим повсякденним проявам буття, завдяки піднесенню образу обранця над буденністю. Поетичне “човен кохання розбився об побут” має цілком наукове підґрунтя. З того ж причинного джерела походять і спостереження: “Нема пророка у своїй вітчизні” або “Для рідні і лакеїв нема великих людей”.

Якщо профанне за своєю природою є іманентним (не випадково як іманентно, так і профанно належні до культури об’єкти зосереджуються здебільше в одному й тому ж середовищі – в побуті), то природа сакрального є трансцендентною і тому воно тяжіє до апофатики, табуації імен, езотеризму тощо.

На відміну від трансцендентного й іманентного, сакральне і профанне не є онтологічними якостями об’єктів, тобто не пов’язані з природою об’єкта як такого, а виникають у структурі ціннісних відношень у тому або іншому контексті. Інакше кажучи, сакральне і профанне не є закріпленими за об’єктом.

119

Профанний у контексті свого утилітаризму предмет може набути сакрального статусу, якщо він опиняється в контексті сакральних значень, пов’язаних з його належністю (туринська плащаниця, автограф видатного поета у вигляді боргового зобов’язання тощо) або місцезнаходженням (наприклад, пташина клітка із шматочком цукрурафінаду всередині або щось інше подібне в артгалереї).

Слід пам’ятати, що сакральна означеність об’єкта не обов’язково пов’язана з позитивною аксіологічною оцінкою. Сакралізація означає наявність високої аксіологічної відміченості як такої, незалежно від її етично позитивного або негативного характеру. Найдавніші, первинні сакральні феномени взагалі аксіологічно амбівалентні через свою глибоку синкретичність. Так, прадавні боги, духи, демони непередбачувано суб’єктивні. Вони можуть бути як причиною благополуччя, впевненості, відчуття захищеності, так і причиною нещасть, страху. Вибір тієї або іншої оцінної модальності залежить від конкретного контексту суб’єктнооб’єктних відношень. Того ж походження і всім відома амбівалентність ставлення народу до сакралізованих правителів на кшталт Петра І або Сталіна, та взагалі відомих, видатних людей.

Причина подібної аксіологічної амбівалентності і, відповідно, позаморальності (не аморальності (!), а саме позаморальності, тобто відсутності моральної оцінки як такої) в тому, що джерелом сакральних відношень є переживання форм природного, космічного порядку, тож вони – поза будьяким етичним розрізненням. Іншими словами, переживання первинної сакральності відтворює переживання космічного упорядкування, і тому генетично сакральна аксіологія в принципі позаморальна. Світовий порядок не є етичним за своєю природою, про нього можна сказати тільки те, що він є. Знову ж таки, боги фактично всіх давніх релігій перебувають поза моральними оцінками, вони етично “без’якісні”, і їхні “вчинки” не можуть оцінюватись у категоріях людської моралі.

Інша річ, що під впливом зростаючої в ході становлення культури етичної рефлексії і внаслідок поглиблення суб’єктної автономності первинні синкретичноамбівалентні сакральні смисли з часом, а саме в період розпаду первинного культурного синкрезису, почали поділятися на позитивно сакральне і негативно сакральне.

120

Позитивно сакральне, що пов’язувалось із благом, почало набувати значення моральних норм, у тому числі і в пізніх релігійних системах (наприклад, християнство з його етичною нормативністю). Негативно ж сакральне було використано для проведення і відображення парадоксального на перший погляд процесу культурної ієрархізації і впорядкування “антикультурних” сил хаосу і деструкції. Хоч як дивно, за сутністю своєю неупорядковані й в принципі безіменні сили, що протидіють культурі, приймаються культурою у свою смислову опозиційну структуру, іменуються й упорядковуються. Уможливлюється ж така парадоксальність тим, що діюча етична рефлексія, подрібнюючи синкретичні смисли, розвела категорії морального блага і порядку як такого. Внаслідок цього (а також, звісно, завдяки природному законові взаємозв’язку всього з усім) образи морального зла також отримали можливість внутрішньої упорядкованості в культурній свідомості. Іншими словами, щоб мати можливість упорядкувати і систематизувати деструктивні сили, культурна свідомість мала розмежувати поняття блага і порядку як такі (наголошуємо, що тут ідеться не про їх протиставлення, а про суто поняттєвий поділ), і тоді стало можливим поєднання (в певному кроці перманентного культурного смислотворення) не тільки блага і порядку, а й зла і порядку. Ієрархії негативних сил, як правило, симетрично відтворюють ієрархії сил позитивних і будуються за принципом наростання негативно сакрального.

Слід звернути увагу, що негативна сакральність, яка була остаточно сформована тільки в епоху монотеїзму, суттєво відрізняється від первинного аксіологічного синкретизму. Якщо в давніх східних державах споруджували храми як “добрим”, так і “злим” богам, то в християнстві або ісламі маємо принципово іншу ситуацію.

Узагальнюючи, слід зазначити, що опозиції іманентне – трансцендентне, дискретне – континуальне та профанне – сакральне є інваріантним структурним фундаментом усякого смислового утворення в культурі, котре, як і кожна з названих опозицій, завжди генетично походить від початкової опозиції “Я – інше”.

121

Формальні принципи культурного смислотворення

У культурному впорядкуванні буттєвого континууму шляхом його структурування, в самому процесі смислотворення особливу роль відіграють принципи ритмічності й симетрії, що пов’язують світ культури зі світом природи.

Значення ритму в організації фактично всіх процесів у всесвіті – від суто космічних і фізичних до біологічних і фізіологічних – на сьогодні вже достатньо висвітлено і з’ясовано у відповідній науковій літературі. В цьому ряду проблема культурних ритмів є порівняно новою, проте надзвичайно перспективною для наукової рефлексії.

Специфіка суб’єктнооб’єктних культурних ритмів полягає насамперед у встановленні людиноюсуб’єктом особливої культурної модальності часу. Відчужуючись від фізичного або біологічного континуального часу, самоусвідомлене людське “Я” дробить його. Окремі відчуття є зупинками в спонтанній діяльності психіки. Фіксація на цих зупинкахвідчуттях перериває континуальність, безперервність психічного потоку, початкове паралельного до потоку зовнішньої реальності. Самосвідомість, так би мовити, квантується, робиться дискретною, руйнується її паралелізм з потоком природного буття, що й зумовлює “випадіння” людини із системи природних ритмів. Це “випадіння” ніколи не стає повним, оскільки зупинкивідчуття мають точковий характер і відчужувальні дискретні акти самосвідомості втручаються тільки в деякі з життєво важливих аспектів життєдіяльності. Саме тому виникає обмежений диспаралелізм, який не доходить до межі повного хаосу, а в керованих самосвідомістю аспектах життєдіяльності виникають принципово відмінні від природних культурні ритми.

Фіксуючи увагу на зупинкахвідчуттях психічного потоку, свідомість задає специфічну культурну модальність часу і суттєво специфічну реакцію на біокосмічні ритми. Утворюється своєрідне діалогічне переплетіння культурних і природних ритмів, яке становить основу людського уявлення про час.

122

Симетрія є структурною категорією культурного смислотворення. Дія принципу симетрії в процесі смислотворення, і насамперед симетризація онтологічних уявлень людини, робить можливим покладання емпірично розрізнених феноменів і сутностей у єдину онтологічну площину, в якій і здійснюється культуротворче формування смислових опозицій. Саме симетрія, виступаючи принципом мислення, задає таке бачення простору, в якому існує зв’язок смислових елементів, що перебувають у єдиній онтологічній модальності. Симетричний поділ смислового простору на певні рівні і подальше їх симетричне ж дроблення є первинною умовою смислотворення, яке формує культурну модель гомогенного природного середовища.

Будьяка культурна симетрична смислова конструкція охоплює, окрім симетрично розташованих елементів, ще й не належну цим елементам вісь або центр симетрії. Такою віссю або центром є людська екзистенційна свідомість, що переживає буття. Початково (суто конструктивно) людська свідомість, що переживає буття, є рівновідчуженою від обох елементів симетризованої смислової опозиції. Але семантична симетрія поєднується з аксіологічною асиметрією Аксіологічна асиметрія, хоча б у максимально редукованому або сублімованому вигляді, присутня в опозиціях завжди, адже без неї неможлива повномірна, повномасштабна іншість дуально розведених елементів. Якщо навіть взяти якусь на перший погляд аксіологічно нейтральну опозиційну пару, то при детальному аналізі завжди знайдемо ознаки її аксіологічної асиметрії. Наприклад, опозиція “ліве – праве” аксіологічно нейтрально, на перший погляд, визначає протилежні напрямки відносно сторін суб’єкта. Однак при розгортанні якомога повнішого культурного семіотичного ряду ми дійдемо і до аксіологічно позначеного сенсу даних понять у дуже поширених виразах на зразок “праве діло”, “ліві доходи” і т. д.

Звісно, процес “випадіння” людини із природи був не миттєвим, не одномоментним, а поступовим, і під час формування початкового усвідомлення людського “Я”, людської “самості” рання людина більшою частиною свого єства все ще належала природі, керувалась імперативними поведінковими імпульсами.

123

Більш того, навіть сучасна спрямованість інтенцій людської психіки “назовні”, прагнення досягти екзистенційного з’єднання свого “Я” з “іншим” – чи то з природою, чи то з колективом, чи то з коханою людиною – є, власне, прагненням подолати цю прірву, утворену метаопозицією “Я – інше”, знову повернутись у недискретний, безперервний світ природи, повернутись до втраченого внаслідок культурного розвитку “первозданного раю”. Саме в цьому імпульсі сучасні культурологи бачать механізми того “життєвого пориву”, який філософія XX ст. часто оголошувала безумовним началом, що скеровує інтенції людського життя.

Гуревич П. С. Бессознательное как фактор культурной динамики // Вопросы философии. 2000. – № 10.

ЛевиСтросс Л. Первобытное мышление. – М., 1994.

Морфология культуры. Структура и динамика / Под ред. Э. А. Орловой. – М., 1994.

Налимов В. Спонтанность сознания. Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. – М., 1989.

Пелипенко А. А., ЯкоОенко И. Г. Культура как система. – М., 1998.

Пригожим И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. – М., 1986.

Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. – С.Пб.,1994.

Шевнюк О. Л. Культурологія: Навч. посібник. – К., 2004.


ТЕМА 6

ТЕОРІЇ КУЛЬТУРНИХ ЗМІН

Поняття зміни та його застосування в культурологічних контекстах

Еволюціоністська парадигма культурного розвитку

Цивлічні теорії історичного коловороту

Концепції культурних змін, у яких поєднуються ідеї циклізму та еволюціонізму

Терміни та поняття:

автентичність, аккультурація, артефакт, дифузіонізм, дифузія культурна, еволюціонізм, ендосмос, культурні цикли, локальна культура, ноосфера, “осьовий час”, палінгенесія, розвиток, телеологія, циклізм

Поняття зміни та його застосування в культурологічних контекстах

Насамперед слід зазначити, що під поняттям “теорія культурних змін” мається на увазі наукове осмислення сутності культурноісторичного процесу, його основних принципів та властивостей.

Загалом зміна – це перетворення чогось у дещо інше, перехід з однієї якісно визначеної форми буття в якісно іншу форму буття, перетворення складу, структури чогось, його положення відносно інших об’єктів тощо. Тобто в найзагальнішому значенні будьяка зміна є взаємодією, рухом, а звідси випливає, що здатність до змін є однією із загальних властивостей усіх форм буття. Оскільки культура також є однією з форм буття, остільки і культурі неодмінно мають бути притаманними ті чи інші параметри і характеристики змін.

Найчастіше зміни мають процесуальний характер, тобто становлять сукупність послідовних дій або послідовність явищ, станів чогонебудь. Як правило, зміна характеризується обсягом, спрямованістю, тривалістю, швидкістю, відносністю.

125

Окремим типом змін є розвиток – необоротне, спрямоване, закономірне змінювання матеріальних або ідеальних об’єктів. Як синонім розвитку нерідко вживається термін “еволюція”. Саме одночасна наявність характеристик необоротності, спрямованості й закономірності відрізняє розвиток від інших змін. Так, змінам, що супроводжують різноманітні процеси функціонування, на відміну від розвитку притаманна оборотність (через їхню ритмічну природу). Зміни, що відбуваються внаслідок випадкових процесів катастрофічного типу, не мають параметрів закономірності. За відсутності спрямованості зміни не можуть нагромаджуватися, і такі процеси позбавлені характерної для розвитку єдиної внутрішньої лінії.

Розвиток (або еволюція) може бути екстенсивним (виявлення і збільшення вже наявного) або інтенсивним (виникнення якісно нових форм). Крім того, розвиток буває екзогенним (зовнішньо зумовленим, таким, причини якого містяться ззовні об’єкта) або ендогенним (внутрішньо зумовлений розвиток, джерело якого міститься в самому об’єкті, що розвивається). Вважається, що для характеристики культурних процесів поняття розвитку першим у новоєвропейській науці використав Й. Г. Гердер.

Суттєвою характеристикою зміни є час. Поперше, будьяка зміна відбувається в часі і має тривалість. Так, хоча опозиційним до зміни поняттям є “незмінність”, але в реальності незмінність, як правило, є дуже повільною (з позиції людини та її свідомості) зміною. Подруге, тільки достатній часовий масштаб може виявити істинний характер змін. Так, зміни, які на перший погляд виглядають як процеси руйнації й розпаду, в більш значному часовому відрізку можуть виявитися тільки певною фазою тривалого процесу утворення й формування.

В контексті змін людської культури час виявляє себе у феномені історії людства або історії культури – часової послідовності подій у людському житті й суспільстві в цілому, що створює певний образ культурної дійсності. Основним завданням досліджень історії культури є пошук насамперед тих подій, які мають певне культурне значення, створення на їхній основі культурноісторичної картини (або картин) світу та встановлення зв’язків між цими значущими подіями, аби пояснити сучасний стан культури і суспільства як їх результат.

126

Можна сказати, що історія є уявленням про зміну подій та усвідомленням смислових зв’язків між подіями. Як метафорично висловився німецький історик та філософ К. Брейзіг, уся історія подібна до “каната, зітканого з тисяч ниток”, причому хоча окремі нитки мають довжину в століття і навіть тисячоліття, але більша їх частина є лише “короткими відрізками в прядінні часу”. Завданням же будьякого історичного дослідження є розплутування цієї тканини.,

В давніх культурах час зазвичай розумівся як своєрідна циклічна сутність і тому зміни сприймались як дещо таке, що відбувається за заздалегідь заданою циклічною програмою. Понад будьякими окремими й порівняно дрібними спрямованими змінами стояла ідея завершеного й досконалого космосу, а звідси – уявлення про постійну циклічність, оборотність буття в його космічних масштабах. Тут можна згадати образи “днів” і “ночей” Брами та цикликальпи в давньоіндійській картині світу, уявлення про періодичне відродження всіх речей світу (так звану палінгенесію) у давніх греків і навіть старозаповітне “Що було, те й буде ...”. Проте вже в античній культурі виникали й ідеї поступових культурних змін, аналогічних еволюційним уявленням. Так, давньогрецький філософ Дікеарх у своїй праці “Життя Еллади”, яка є однією з перших історій культури, писав про три стадії послідовних змін: збирання, пастушого життя та землеробства.

З утвердженням християнства уявлення про час і його спрямованість змінюються і лінійна спрямованість змін виходить на перший план. Історія людської культури трактується в есхатологічному плані, тобто починає розвиватися ідея конечності “цього” світу, Страшного суду і т. ін.

Останнім часом у культурологічних дослідженнях нерідко висловлюють думку щодо нібито поступового “завершення” історії, її “припинення” вже в сучасності. Але оскільки зміни як рух притаманні всім формам буття, то історія, яка є постійним перетворенням, зміною, рухом людської культури, не може бути завершена сама собою. Вона може закінчитись або припинитись тільки внаслідок якихось більш масштабних змін буття (наприклад, космічних змін еволюційного, катастрофічного або іншого характеру).

127

Еволюціоністська парадигма культурного розвитку

Більшість створених у різні часи культурологічних концепцій культурного розвитку можна умовно поділити на. два типи: еволюціоністські та циклічні. Концепції еволюціоністської парадигми наголошують на культурній спільності всього людства і вбачають у всій історії єдиний вектор розвитку, який утворюється послідовністю культурноісторичних епох. Іншими словами, історія культури людства розуміється як спільний еволюційний процес, єдиний шлях, яким повинні пройти всі народи. Причому культурноісторичні епохи та їх послідовність у різних еволюціоністських теоріях культурного розвитку можуть визначатися за різними принципами: або як насамперед еволюція людської моралі і свідомості – рух від дикості через варварство до цивілізації, або як еволюція форм пізнання: магія – релігія – наука, або як еволюція економічновиробничих відносин – шлях від “первісного комунізму” через закономірні стадії суспільства соціальної несправедливості (рабовласництво, феодалізм, капіталізм) та перехідного соціалістичного ладу до телеологічного комуністичного майбутнього людства, або ж як процес зміни форм політичного устрою суспільства. Спільним у всіх цих теоретичних побудовах є те, що культурний розвиток і прогрес вбачається у безперервних поступових змінах, кількісних збільшеннях одних та зменшеннях інших вимірів і якостей культури. Наприклад, у збільшеннях рівня соціальної справедливості або технічної оснащеності, зменшеннях рівня залежності від природи або расової та національної нетерпимості тощо. Окремі культури (в єдності їх історичного, національного, регіонального та інших вимірів) розглядаються культурологічним еволюціонізмом тільки в контексті єдиного загальнолюдського шляху “від...” – “до...”, бачаться певними частинами цього єдиного вектора.

128

Звідси виникає принципова можливість оцінювати різні культури за рівнем (місцем) розташування на цьому векторі. Звісно, виходячи з того, що сам вектор спрямований до мети всього культурного розвитку, а то й до реалізації певного метакультурного сенсу. Чим вище (або далі від початку відліку) розташоване місце тієї або іншої культури на цій шкалі, тим вона, відповідно, досконаліша, прогресивніша, ближча до кінцевої мети культурного процесу і, отже, має історичне право впливати на менш досконалі культури, “підтягуючи” їх до свого рівня.

Еволюціоністська культурологічна парадигма вважається хронологічно першою (принаймні стосовно європейської науки сучасного типу), її джерела найчастіше вбачаються в просвітницькій ідеї про те, що тенденція до змін одвіку закладена в культурі, є її суттєвою рисою, а кінцева мета розвитку внутрішньо зумовлена. Не можна обійти увагою і той момент, що подібні філософськокультурологічні ідеї розвитку виникли на тлі блискучих успіхів природничих наук того часу, зокрема еволюціоністичного пояснення історії Землі та розвитку біологічних видів. Показово в цьому плані, що один із найпомітніших представників еволюціонізму Г. Спенсер у своїй праці “Основи соціології” уподібнював людську культуру біологічному організму, порівнюючи виробництво з системою харчування, торгівлю – з розподільчою системою, а державу – з системою регулятивною. (Однак зверніть увагу на те, що Спенсерове уподібнення культури біологічному організму принципово відрізняється від досить поширених уподібнень культури біологічним організмам у циклічних концепціях, про які буде йти мова далі. У Спенсера йдеться про уподібнення структурнофункціональне, там же ми матимемо справу з уподібненням онтогенетичним, уподібненням за стадіями життя й розвитку.)

Німецький філософ та просвітник Й. Г. Гердер обґрунтовував ідею, згідно з якою прогрес та історія творяться людським розумом, а всі окремі культури становлять єдність, що веде до створення загальнолюдської цивілізації. У праці “Ідеї до філософії історії людства” він писав: “Ми простежили історичний шлях деяких народів, і нам стало ясно, наскільки різними залежно від часу, місця та інших обставин є цілі всіх їхніх прагнень...

129

А проте ми бачимо, що в усьому панує лише одне начало – людський розум, котрий завжди зайнятий тим, що із численного створює єдине, з безладу – порядок, з багатоманітності сил і намірів – домірне ціле, що вирізняється сталістю своєї краси. Від безформних штучних скель, якими прикрашає свої сади китаєць, і до єгипетської піраміди, і до грецького ідеалу краси – всюди видно задум, всюди видно задуми людського розуму, котрий не перестає думати, хоча і досягає різного ступеня продуманості своїх планів. Якщо розум мислив тонко і наблизився до вищої точки в своєму роді, звідки вже не можна відхилитись ані праворуч, ані ліворуч, то творіння його стають зразковими; в них вічні правила для людського розуму всіх часів... А тому один ланцюг культури з’єднує своєю кривою лінією, яка постійно відхиляється в сторону, всі розглянуті в нас нації, а також усі, котрі тільки належить нам розглянути. І ця лінія для кожної з націй вказує, які величини зростають, а які зменшуються, і відмічає вищі точки, максимуми досягнутого...”

Тоді ж, у XVIII ст., Монтеск’є запропонував триступеневу еволюційну схему (мисливство – скотарство – цивілізація). Однак оскільки як наукова школа еволюціонізм сформувався тільки в XIX ст., то засновниками еволюціонізму прийнято вважати Едуарда Бернетта Тайлора (1832–1917), Льюїса Генрі Моргана (1818–1881) та Герберта Спенсера (1820–1903). Тривалий час еволюціоністська концепція культурного розвитку домінувала в багатьох національних наукових школах і досі має численних прихильників та послідовників. Серед найвідоміших представників культурного еволюціонізму, крім Тайлора, Моргана, Спенсера, слід назвати і таких науковців, як Дж. Фрезер (Англія), А. Бастіан, Ю. Ліпперт (Німеччина), Ш. Лєтурно (Франція), Ю. X. Стюард, Л. Байт, Дж. Мердок (США).

Слід зазначити, що саме за принципами еволюціоністської культурологічної парадигми сьогодні побудований шкільний курс всесвітньої історії, згідно з яким існування всього людства поділено на етапи давньої, середньовічної, нової та новітньої історії.

130

При цьому кожен наступний період розглядається як загалом прогресивніший відносно попереднього (незважаючи на наявні специфічні в кожен історичний період проблеми, ризики та конфлікти культури) та такий, що поступово наближає культурну реальність до сучасного її стану. За принципами культурологічного еволюціонізму здебільше формуються й експозиції музеїв: від залу до залу, або від стенду до стенду проводиться ідея еволюції, розвитку, вдосконалення об’єктів і феноменів культури. *

Науковий культурологічний еволюціонізм має ряд варіантів. Так, для XIX ст. характерним був так званий однолінійний еволюціонізм, який звертав увагу на певні паралелі між біологічною і культурною еволюціями, оскільки кожна з них, поперше, виявляє тенденцію до ускладнення і, подруге, спрямована до розвитку вищих форм, тобто вдосконалення і прогресу. Цей класичний напрям еволюціонізму XIX ст. мав предметом дослідження реальні культури і концентрувався здебільше на розподілі їх артефактів за ступенем універсальної еволюційної послідовності. Відмінності між різними культурами пояснювалися необхідністю пристосувань до різних природних середовищ. Саме предметом дослідження ця перша версія еволюціонізму відрізнялася від другого, пізнішого варіанта еволюціонізму, який багато хто з культурологів (зокрема, Ю. Стюард) називає універсальним. Для цього різновиду еволюціонізму характерний інтерес передусім до культури в цілому, а не до різноманітних конкретних культур. Третій напрям дістав назву багатолінійного еволюціонізму, або ж неоеволюціонізму. Він, як і однолінійний еволюціонізм, має справу з конкретними культурами, але шукає в них не універсальні закономірності та підтвердження однотипності розвитку, а скоріше аналогії в процесах, що паралельно відбуваються в різних культурах, тобто все ж таки припускає наявність певної специфіки розвитку кожної культури.

У працях еволюціоністів XIX ст. (представників однолінійного еволюціонізму) було підсумовано й систематизовано накопичені протягом століть численні та різноманітні знання про культуру взагалі, а надто про окремі культури. Хоча наголос робився на ідеї, згідно з якою всі культури проходять паралельні, генетично не споріднені етапи, але увага приділялась в основному конкретним прикладам реалізації того чи іншого культурного об’єкта чи явища в певній культурі.

131

Праці представників цієї наукової парадигми часто нагадували своєрідні енциклопедії або каталоги культури, оскільки вважалося, що все в культурі еволюціонує і має бути систематизовано. Сучасний німецький учений І. М. Греверус, автор культурантропологічного дослідження “Культура і повсякденність”, зауважує, що в десятитомній “Енциклопедії історії світової культури”, виданій наприкінці XIX ст., наводився вражаючий за обсягом перелік еволюціонуючих елементів культури: тілесна конституція, одяг, прикраси, знаряддя мисливства і рибальства, знаряддя обробки і меліорації землі, транспортні засоби для пересування водою і сушею, житла, домашні речі, посуд і сховища, інструменти, предмети поховання і поховального ритуалу, пам’ятники, зброя, релігійні предмети, музичні інструменти, орнаменти і т. д. Показово, що наведений перелік містить факти матеріальної культури, які можуть бути зібрані й систематизовані за принципом традиційного музейного каталогу.

Універсальний еволюціонізм, представлений такими дослідниками, як Л. Байт, В. Г. Чайлд та ін., майже не цікавився дослідженнями специфічних, варіативних прикладів пристосування різних культур до свого середовища (що було характерно для класичного однолінійного еволюціонізму), а намагався сформулювати загальну суть і універсальні принципи пристосування людського роду до виживання (поза конкретними варіантами). Так, Л. Байт писав про те, що культура “в цілому обслуговує потреби людини як роду, але це не діє, коли ми намагаємося врахувати різновиди специфічних культур”. І далі: “Функціонування будьякої конкретної культури, звісно, визначає конкретне оточення. Але якщо брати культуру в цілому, можна розглядати весь вплив оточення в комплексі, щоб отримати постійний фактор...” В. Г. Чайлд наголошував, що увага до особливого і специфічного може стати серйозною перешкодою до встановлення загальних стадій в еволюції культур. Відповідно для того, щоб виявити загальні закони еволюції всіх суспільств, ми “абстрагуємось... від деталей, зумовлених різноманітним середовищем проживання”.

132

Марксистська теорія розвитку, хоча й була розроблена в XIX ст., проте також є близькою саме до універсального еволюціонізму.

Багатолінійний еволюціонізм (або неоеволюціонізм), ідею якого висунув американський антрополог та культуролог Ю. Стюард, намагається пояснити причини схожості між культурами їх паралельною тотожністю. Він спирається на положення про наявність важливих повторюваностей і періодичностей у культурних змінах і має на меті виявити специфічні культурні закони. Основним завданням багатолінійного еволюціонізму є дослідження повторюваних причиннонаслідкових відношень в окремих культурних традиціях.

Еволюціоністська культурологічна парадигма зробила значний внесок у розуміння природи людини, осягнення феномена культури, її функцій та закономірностей розвитку. Завдяки дослідженням ученихеволюціоністів людська культура набула цілісного вигляду, була впорядкована і систематизована. Проте саме ця впорядкованість, яка в деяких теоріях набула самоцільного значення, становила найуразливіше місце еволюціонізму. Адже чим більшою ставала впорядкованість, тим більше схематизувалося розуміння культурних процесів.

Циклічні теорії історичного коловороту

Концепції другого типу – циклічні, не заперечуючи сутнісної, феноменальної єдності людської культури, не визнають при цьому наявності якогось загального, єдиного вектора змін, який би об’єднував усю різноманітність культур у певну послідовність. Іншими словами, якщо зміни в культурі з погляду еволюціонізму майже завжди трактуються як зміни розвитку, то з точки зору циклізму – скоріше як зміни функціонування. Відповідно до циклічних концепцій різні культури (принципи їх виокремлення–це самостійна проблема) не пов’язані відносинами послідовності і не можуть піддаватися ціннісним порівнянням.

133

Між різними культурами не можна проводити порівняння з метою встановлення більш прогресивних, розвинутих, цінних культур і навпаки, оскільки вони є просто принципово різними і самодостатніми феноменами. Наукову парадигму, в межах якої розробляються циклічні теорії культури, нерідко називають також плюралістичною, оскільки вона заснована на ідеях плюралізму, визнання рівноцінності всього розмаїття культур.

Передумовою формування плюралістичної культурологічної парадигми стало певне перенесення уваги вчених з дослідження й аналізу культури як такої, з вивчення культурних констант, тобто постійних, загальних, стійких елементів, властивих культурі взагалі, на дослідження багатоманітності й варіативності культурних форм існування людини, на аналіз відмінностей між різними культурами. Власне, йдеться про зміну ракурсу дослідження: замість загальнолюдської культури (яка хоча і складається з окремих, так би мовити, відгалужень і відрізків, але є цілісною і єдиною) в поле зору потрапляють конкретні, незалежні одна від одної етнорегіональні культури.

В циклічних концепціях розвитку йдеться не про односпрямовану еволюцію всієї загальнолюдської культури, а про зміни фаз (циклів), які повторюються через певний проміжок історичного часу, виявляючи себе в житті й історії різних культур. Так само як кожна людина народжується, проходить стадії дитинства, юності, зрілості, старості і, зрештою, помирає, а поруч з нею (і після неї) інші люди (близькі і далекі) також переживають різні стадії життя, так і в загальнолюдській культурі кожна окрема культура з’являється, переживає певні цикли свого існування й зникає. Кожна з культур має свою власну історію, і не можна говорити про давню, середньовічну, нову історію Європи як про універсальну історичну шкалу всього людства.

На філософському рівні основою плюралістичної парадигми стали теорії історичного коловороту, згідно з якими людство в цілому або його окремі частини рухаються по замкнутому колу з періодичним поверненням до вихідного стану і наступними новими циклами відродження і занепаду. Залежно від трактування даного стану суспільства – як передодня його чергового відродження або неминучого занепаду – теорії історичного коловороту мали або оптимістичний, або песимістичний характер.

134

Подібні теорії траплялися ще за давніх часів, наприклад у Арістотеля, давньогрецького історика Полібія, давньокитайського історика Сима Цяня, які намагались угледіти в розгортанні історичного часу певні ритм і закономірність, співвідносні з ритмами і коловоротами природи. Ідеї історичного коловороту були також популярними в буддійських концепціях буття, в середньовічному Китаї, в арабській філософії пізнього Середньовіччя. На європейський Новий час припадає черговий сплеск їх популярності (Макіавеллі, Віко, Фур’є).

На методологічному рівні важливою основою плюралістичної парадигми став функціоналізм, який диктував розуміння культури як цілісності, у якій нема жодного зайвого елементу. Будьщо наявне в культурі: релігійні традиції, суспільні ритуали, специфіка ведення домашнього господарства, деталі одягу, – все має свою функцію у цілісності культури. Звідси випливає, що не можна змінити щось у культурі, не завдавши тим самим їй шкоди як цілісному і завершеному феномену. З позицій циклізму кожна культура почала розглядатись як самодостатня цінність, незалежно від того, яке місце відводить їй еволюціоністська шкала. З точки зору циклічних теорій нема культур примітивних і високорозвинутих. Усі вони різні не за досконалістю або довершеністю, а за індивідуальною суттю і до того ж можуть перебувати в даний історичний момент на різних етапах своїх життєвих циклів. Причому змінити життєвий цикл зовнішнім втручанням, штучно зробити культуру “дорослішою” так само неможливо без непоправної шкоди для неї.

Різні авторські теорії циклічного розвитку культури були запропоновані М. Данилевським, О. Шпенглером, Л. Гумільовим, Е. Маєром та багатьма іншими. З принципів циклічної парадигми в дослідженнях культури виходили Б. Маліновський, А. РедвліфБраун. Нерідко до культурологічного циклізму відносять також і концепції культури, запропоновані А. Тойнбі та П. Сорокіним.

Спільним для всіх прихильників циклізму було уявлення про “історичні індивідуальності”, якими є всі культурні утворення, та про наявність життєвого цивлу в кожної культури.

17R

Російський історик і соціолог Микола Данилевський (1822–1885), наприклад, принципово заперечував ідеї єдності людства, єдиного напряму його розвитку: “Загальнолюдська цивілізація не існує і не може існувати, тому що це була б неможлива і зовсім небажана неповнота... Загальнолюдського не тільки нема в дійсності, але і бажати бути ним – значить задовольнятися загальним місцем, безбарвністю, відсутністю оригінальності, одним словом, задовольнятися неможливою неповнотою”; “Прогрес не в тому, щоб іти в одному напрямку, а в тому, щоб усе поле, яке є поприщем історичної діяльності людства, пройти в різних напрямках...” Данилевський трактував історію як послідовність або співіснування абсолютно незалежних, самобутніх, еквівалентних за значенням великих і малих культур – або культурноісторичних типів. Він сформулював такі зумовлені ідеями циклізму закони історичного розвитку культурноісторичних типів:

1. Кожне плем’я або родина народів, що характеризуються окремою мовою або групою мов, досить близьких між собою, утворює самобутній культурноісторичний тип.

2. Для того щоб цивілізація, властива самобутньому культурноісторичному типу, могла розвиватися, необхідно, щоб належні до нього народи мали політичну незалежність.

3. Засади цивілізації одного культурноісторичного типу не передаються народам іншого типу. Кожен культурноісторичний тип випрацьовує їх для себе самостійно, і можна говорити тільки про більший або менший вплив чужих цивілізацій.

4. Цивілізація, властива кожному культурноісторичному типу, тільки тоді досягає повноти, різноманітності й багатства, коли є різноманітними етнографічні елементи, що його складають.

5. За ходом розвитку культурноісторичні типи уподібнюються багаторічним одноплідним рослинам, у яких період росту може бути невизначено довгим, але період цвітіння і плодоношення відносно короткий і виснажує раз і назавжди їх життєву силу.

136

Данилевський звертав увагу на те, що різні народи робили різної ваги і характеру внески в культурний розвиток людства. На цій підставі він виділяв народитворці, народируйнівники і народи суто етнографічні.

Лео Фробеніус (1873–1938), німецький етнолог і представник філософії культури, запропонував поняття “культурного кола” і вчення, згідно з яким певні культурні форми є характерними для певних життєвих просторів і обмежуються ними. За Фробеніусом, кожна культура є своєрідним організмом, окремою, самостійною сутністю, яка проходить ті самі стадії розвитку, що і рослина, тварина або людина.

Освальд Шпенглер (1880–1936), автор загальновідомої книги “Занепад Європи”, поділяв історію на історії локальних культур, кожна з яких існує приблизно тисячоліття і врештірешт перетворюється на цивілізацію. Кожна культура існує уособлено, ізольовано, живе своїм індивідуальним життям, у власному ритмі й “тональності”, вона нічого не може перейняти від інших культур. З переходом до стадії цивілізації культурний організм поступово гине. Цивілізація як уособлення бездушного інтелекту і масового суспільства є занепадом, “присмерком” культури. З переходом до цивілізації (на думку Шпенглера, у грекоримській культурі це відбулося в епоху еллінізму, а в західноєвропейській – у XIX ст.) стають нібито непотрібними художня та літературна творчість. Тому Шпенглер пропонував сучасникам відмовитися від безпідставних претензій на “сучасну культуру” і чесно та відверто звернутись до техніцизму.

Арнольд Джозеф Тойнбі (1889–1975), англійський історик та філософ, також значною мірою поділяв ідеї коловороту локальних культур. Він був переконаний у багатоманітності форм соціальної організації людства, кожна з яких має індивідуальну систему цінностей. Усі культури (або ж цивілізації) проходять у своєму розвитку одні й ті самі стадії виникнення, зростання, надлому і розкладу, після чого поступаються місцем іншим. Розвиток, динаміка руху цивілізації визначається законом “виклику і відповіді”, згідно з яким кожен крок цивілізації вперед робиться як відповідь на той чи інший “виклик” (ризик, загрозу з боку природи або історії).

137

Тойнбі виділяв спочатку 21 тип локальних культурцивілізацій, потім поступово скоротив їх кількість до 5. При цьому Тойнбі переконаний, що жодна цивілізація ще не пройшла весь можливий шлях до кінця. Крім того, у своїй 12томній праці “Осягнення історії” він писав, що абсолютно незалежними і замкнутими різні культури були тільки до європейського Нового часу (Модерну). З цього ж періоду вони вступають між собою у взаємодію і можуть уникнути загибелі, якщо об’єднаються в єдину світову цивілізацію на основі майбутньої нової Вселенської релігії.

Одним з наслідків впливу циклічної парадигми на наукову ментальність стала зміна уявлень про музей. З точки зору циклізму для вивчення культури недостатньо зібрати її культурні об’єкти, ритуали тощо, описати і систематизувати їх. Необхідно також з’ясувати функцію кожного об’єкта або елемента в цілісності культури. В традиційному “еволюціоністському” історичному або етнографічному музеї експозиція організована за “каталожним” принципом, тобто експонати систематизовані й розміщені на стендах або у вітринах, акцентується увага на їхній історичній еволюції, змінах (наприклад, удосконалення знарядь праці або специфіка костюма різних епох). За таким принципом оформлено експозицію Національного музею історії України в м. Києві. В музеї ж, експозиція якого оформлена з позицій циклістської парадигми та функціоналізму, метою є відтворення відповідного культурного середовища. В такому музеї експонати мають демонструвати свою функцію, свою культурну роль. Відвідувач може не просто побачити “предмети вжитку”, а відчути образ, своєрідність іншої культури або іншої епохи. За таким принципом організовано, наприклад, Державний музей народної архітектури і побуту України в Пирогові під Києвом.

Учені, які створювали свої концепції культури в межах циклізму, порізному уявляли фази культурних змін, порізному класифікували живі та померлі культури. Наприклад, М. Данилевський виділяв від 10 до 13 культурноісторичних типів (або культур), серед яких завжди називав: єгипетський, китайський, ассирійськовавілонофінікійський (або давньосемітський), індійський, іранський, єврейський, грецький, римський, новосемітський (або аравійський), германороманський (або європейський).

138

О. Шпенглер нараховував вісім культур: єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, “аполлонівська” (грекоримська), “магічна” (візантійськоарабська), “фаустівська” (західноєвропейська), культура майя.

З циклічною парадигмою дослідження до певної міри може бути співвіднесений і прийнятий у сучасній культурології поділ усього масиву світової культури на “культурні регіони”. Поняттям “культурний регіон” означається своєрідна єдність духовних характеристик певних народів, що виявляє себе у схожості традицій, стійкості культурних зв’язків, близькості релігійнофілософських, етичних, естетичних світоглядних принципів. Як правило, виділяють такі культурні регіони: індійський, європейський, латиноамериканський, далекосхідний, арабомусульманський, тропічноафриканський.

Концепції культурних змін, у яких поєднуються ідеї циклізму та еволюціонізму

Окрім еволюціонізму та циклізму є багато теорій культурного процесу, в яких тією чи іншою мірою поєднуються обидві ідеї. Серед таких концепцій можна назвати, наприклад, дифузіонізм. До основних представників дифузіонізму належать Г. Тард (1843–1904, Франція), Ф. Боас (1858–1942, США), Ф. Гребнер (1877–1934, Німеччина). Згідно з дифузіонізмом, в основі культурного розвитку лежать процеси запозичення і поширення культури з одних центрів до інших, і тому кожна з культур не обов’язково має проходити абсолютно всі еволюційні стадії, як то вважали еволюціоністи. Дифузіонізм насамперед звертався до вивчення процесів аккультурації, культурних взаємодій, розкриття механізмів засвоєння культурних досягнень інших народів, що для деяких культур створює можливість пропускати певні (необхідні, за еволюціонізмом) стадії розвитку.

139

До засобів поширення культури дифузіоністи відносили завоювання, колонізацію, торгівлю, міграцію, добровільне наслідування та внутрішньосистемні фактори розвитку.

Близьким до дифузіонізму є “культурний ендосмос”, з позицій якого культурний розвиток пояснюється насамперед безперервними взаємовпливами народів. Український філософ і культуролог С. Безклубенко так характеризує це явище: “Справді, подібно до того, як між розчинами (різної концентрації та відмінного “соляного” складу), за умови, коли вони не розділені цілковито непроникною перегородкою, відбувається їх природне перемішування, внаслідок чого через певний час може навіть встановитися однорідний розчин (з переважаючими характеристиками більш концентрованого), так і між народами, їх культурами, що за необхідністю мають не лише відмінний “соляний” склад, але й різний рівень “концентрації”, відбувається процес взаємопроникнення та змішування аж до можливого (в ідеалі) “вирівнювання”. В разі, коли останнє набуває виразних рис початкове більш “концентрованого”, говорять про асиміляцію. Ясна річ, зазначений процес взаємодії відбувається спонтанно і цілковито стихійно насамперед там, де відсутні штучні непроникні перегородки між народами – в регіонах їх безпосереднього природного межування, так би мовити, на периферії чи окраїнах. (...) Тут не буде недоречним зауважити, що, за рідкісними і прикрими винятками, люди (сім’ї, роди, племена й народи) ніде і ніколи не існували в абсолютній ізоляції одне від одного. Відтак уявлення про самобутність народів та їх культур, як правило, перебільшені”. Про явище ендосмосу у зв’язку з проблемою формування національного стилю мистецтва ще раніше писав і український композитор та теоретик культури С. Людкевич: “Через безупинне діяння і переймання впливів сусідніх національних елементів раз у раз змінюється фізіономія народів і племен, через те й не можна властиво говорити про точно відокремлені національні типи між так званими виробленими національними типами є в дійсності сотні перехідних нюансів, які за відповідних умов склалися б у нові відмінні типи”.

140

І далі: “Культурний ендосмос і переймання чужих форм, хоч би й пережитих, є конечною умовою розвою всіх народів...”

М. Драгоманов у своїй праці “Україна і центри” також висловлював думку, що реальне буття народів розгортається не за теоретичними уявленнями про цикли розвитку й здобутки прогресу, а скоріше через згуртування людства навколо певних світових культурних “центрів”, які постійно взаємодіють між собою.

Про своєрідний “хвилеподібний” спосіб існування людства писав І. Франко. На його думку, кожний поступ історії започатковується в певному центрі і потім, подібно до хвиль на воді від кинутого в неї каменя, поширюється поступово все більшими територіями: країною, групою країн, континентом – аж поки не стає глобальним явищем.

Що ж стосується сучасного моменту в історії людства, то, як зазначив у 1992 р. один із найвідоміших представників сучасної, філософської герменевтики німецький філософ ГансГеорг Гадамер, ми стоїмо нині біля початку гігантського вселюдського процесу, до якого ми всі прилучені, і “ми ніколи не досягнемо ідеалу... щодо вічного миру в усьому світі, якщо нам, зрештою, не вдасться досягти справжнього обміну між чужоземною і нашою європейською культурою”.

Досить відомою є концепція культурного розвитку, запропонована російськоамериканським соціологом та культурологом Пітиримом Сорокіним (1889–1968). Він вважав, що на кожній стадії розвитку культури суспільство створює різноманітні культурні системи (пізнавальні, правові, релігійні, етичні і т. д.), які мають тенденцію до об’єднання в єдину культурну суперсистему. Кожна з таких культурноісторичних суперсистем характеризується властивою саме їй особливою ментальністю, власною системою знання, власними філософією, законами, світоглядом, уявленням про істину, належне й справедливе, власною формою мистецтва й кодексом поведінки, власною економічною й політичною організацією та, нарешті, власним типом особистості, з властивою саме цьому типові ментальністю й поведінкою.

141

Кожна з таких суперсистем пройнята єдиним фундаментальним принципом, який виявляється у світосприйнятті, світовідчутті, світогляді та цінностях даної культури. Залежно від характеру цього фундаментального принципу світогляду та цінностей П. Сорокін вирізняє два основні типи соціокультурних систем (ідеаціональний та чуттєвий) і один перехідний (ідеалістичний).

Основою ідеаціонального типу культури є принцип визнання надчуттєвого і надрозумного Бога як єдиної дійсної реальності й цінності. Це культура релігійна й “потойбічна” за характером. Такими, на думку Сорокіна, були, наприклад, культура європейського Середньовіччя, культура Індії часів брахманізму, грецька культура VIII– VI ст. до н. е. Основою ж чуттєвого типу культури є уявлення про чуттєвий характер об’єктивної реальності, тобто уявлення, згідно з яким є реальним і має смисл тільки те, що ми сприймаємо органами чуття. Чуттєва культура – це культура матеріалістична, емпірична, світська й утилітарна. Чуттєва культура в Європі домінувала приблизно з XVI ст. до ХХго. За П. Сорокіним, ідеаціональна і чуттєва культури послідовно чергуються. Нарешті, ідеалістична культура – це третій тип культури, який є перехідним за суттю і являє собою своєрідний синтез двох основних типів. Ідеалістичною культура стає тоді, коли ідеаціональний тип поступово змінюється на чуттєвий, або навпаки, чуттєвий – на ідеаціональний. Іншими словами, ідеалістичними є ті фрагменти історії, протягом яких одна з основних форм культури і суспільства (чуттєва або ідеаціональна) вже поступово зникає, а інша форма, відповідно, так само поступово з’являється. В ідеалістичній культурі реальність оцінюється як частково надчуттєва, а частково – чуттєва. Ідеалістичною була європейська культура раннього Відродження. Сорокін вважає також, що ті ознаки кризи, які ми, на його думку, спостерігаємо в сучасності, свідчать про початок поступового переходу від чуттєвої культури останніх століть до культури ідеаціональної. Сам же цей перехідний період, відповідно, слід означити як культуру перехідного, ідеалістичного типу.

142

В концепції П. Сорокіна поєднуються циклічний (адже типи культур послідовно чергуються) та еволюціоністський підхід (оскільки не відбувається безпосереднього повернення, йдеться тільки про повернення панівного світоглядного принципу) до культурної історії, і її можна було б умовно назвати “спіралеподібною” концепцією культурного розвитку. З авторських концепцій культурного розвитку слід також згадати теорію еволюції систем спорідненості, розроблену Й. Я. Бахофеном (1815–1887). Цей швейцарський дослідник культури розглядав світову історію насамперед як постійну боротьбу протилежностей, у тому числі (чи навіть і насамперед) чоловічого та жіночого начал. Він створив типологію культури, що ґрунтувалася на ціннісних основах. За Бахофеном, історично існують тільки два типи культури, що послідовно змінюють один одного і формують уклад суспільства: матріархальний і патріархальний. Причому різниця між матріархальним і патріархальним укладами значно глибша, ніж просто соціальне домінування відповідно жінки або чоловіка. Суть матріархального начала – кровна спорідненість, рівність усіх людей, цінність життя і любові, зв’язок із землею, інтуїтивність мислення, пасивне пристосування до природи. Патріархальна ж культура ієрархічна, ґрунтується на принципах упорядкованості, дотримання законів, влади і підкорення, для неї характерне домінування раціонального мислення і прагнення змінити природу. Відношення влади в патріархальній культурі ставляться вище кровних зв’язків. Цікаво зазначити, що сучасність, у якій дедалі помітнішими стають тенденції посилення ролі жінки, дає нові можливості для інтерпретації й розвитку теорії культурної еволюції Бахофена.

Однією з найвідоміших авторських теорій культурного розвитку є концепція Карла Ясперса (1883–1969), німецького філософа, який розробив і ввів у культурологію таке поняття, як “осьовий час”. Ясперс убачав у світовій історії чотири гетерогенні (тобто різнопорядкові, різні за сутністю і критеріями) періоди: 1. Прометеївська епоха. Період виникнення мови; винайдення перших знарядь праці; початок використання вогню. Людина – родоплемінна істота, що не має вираженої індивідуальності.

143

2. Великі культури древності (V–III тис. до н. е.; Єгипет, Месопотамія, Індія, Китай). Період виникнення держави; початок поділу праці; початок становлення людини сучасного типу. Час локальних культур.

3. “Осьовий час” (VIII–II ст. до н. е.). Період духовного формування людини; задається масштаб для всієї подальшої історії. Становлення історії людства саме як світової.

4. Науковотехнічна (або друга Прометеївська) епоха (з XVII ст. до нашого часу).

К. Ясперс вводить також поняття “двох дихань” людської історії. Перший подих історії тривав від Прометеївської епохи до “осьового часу”. Другий подих прогнозується Ясперсом від другої Прометеївської епохи (тобто сучасної науковотехнічної) через утворення культур, аналогічних за значенням великим культурам древності, до другого “осьового часу”.

Загалом можна помітити, що, як і у випадку з визначенням сутності культури (див. тему 1), більшість розглянутих теорій культурного розвитку не стільки розходяться між собою по суті, скільки відрізняються особливим ракурсом наукового бачення й аспектом дослідження та, звідси, вибором проблеми та об’єкта наукового аналізу і методологією. Таким чином, майже всі згадані підходи скоріше доповнюють один одного, ніж взаємно заперечують. Так, навряд чи хто із прихильників згаданих концепцій заперечуватиме наявність культурного поступу (власне культурної еволюції), порівнявши людину і культуру кам’яного віку та сучасності. Очевидно також, що в розрізі таких масштабних порівнянь земна цивілізація становить скоріше цілісність і єдність, ніж сукупність окремих культурноісторичних типів. Водночас фактом є й існування протягом усієї історії більшменш виділених, окремих, іноді навіть хронологічно і територіальне замкнутих культур. А унікальність та прагнення національних і регіональних культурних спільнот до збереження автентичності діалектичне поєднуються з процесами ендосмосу.

144

Необхідно також згадати і про деякі концепції культурного розвитку, які обґрунтовують уявлення про регресну фазу культури. Одна з таких порівняно нечисленних у науці концепцій належить французькому мислителю, так званому утопічному соціалістові Шарлю Фур’є (1772–1837). Він вважав, що весь світ, в тому числі й людська культура, проходить дві фази розвитку: висхідну і низхідну. Перша фаза людської культури – це рух від хаосу до гармонії. Під час цієї фази своєї історії людство переживає епохи ендемізму (“райської” первісності), дикунства, варварства та цивілізації, після котрої нарешті вступить у найвищу і заключну фазу суспільного розвитку, яку Фур’є називає епохою гармонії. Але затим очікується низхідна, регресна фаза, яка знову поверне і природу, і людину від гармонії до хаосу.

Подібну точку зору висловлюють і деякі сучасні українські філософи, якот М. Булатов, К. Малєєв, В. Загороднюк та Л. Солонько, які в дослідженні “Філософія ноосфери” заперечують концепції ноосфери, розроблені В. Вернадським та Теяром де Шарденом, і намагаються довести, що “формування ноосфери на Землі (перетворення людської діяльності та наукового мислення на планетарне явище) – не початок безмежного розвитку людства, як вважалося до цього часу, а кульмінація, найвищий пункт розвитку, коли починається деградація природи як основи існування людства і сходження всесвітньої історії на низхідну гілку розвитку”.

Слід, можливо, погодитися з висловленими доктором філософії В. Лук’янцем думками, що “віра у вічне існування популяції Homo sapiens на Землі настільки ж нісенітна і безглузда, як і віра в особисте безсмертя індивідуума” та що “еволюційний біг будьякої планетарної цивілізації – це не “марафонський біг” без фінішу”. Однак події такого часового масштабу поки що перебувають поза межами історичної шкали, доступної теперішній людській свідомості, і, мабуть, не є першочергово актуальними в контексті культурної проблематики сучасності.

145

Булатов М. О., Малєєв К. С., Загороднюк В. П., Солонько Л. А. Філософія ноосфери. Філософський зміст і сучасний смисл феномена ноосфери. – К., 1995.

Колінгвуд Дж. Р. Ідея історії. – К., 1996.

Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації: Навч. посібник. – К., 2000.

Сорокин П. Человек. Цикилизация. Общество. – М., 1994.

Франко І. Що таке поступ? // Франко І. Зібрання творів: У 50 т. – К., 1987. Т. 47.,

Шевнюк О. Л. Культурологія: Навч. посібник. – К., 2004.

Шевченко В. І. Історія і теорія: синергетичний аспект // Практична філософія. 2003. – № 1.

Ясперс К. Про сенс історії // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки. – К., 1996.


ТЕМА 7

СТИЛЬ У КУЛЬТУРІ

Стиль, традиція, канон

Життєвий культурний стиль

Стиль мислення

Моностильова та полістильова культури

Терміни та поняття:

езотеричний, парадигма, проміскуїтет, редукціонізм, стиль, телеологія/ателеологія, феномен

Стиль, традиція, канон

Різні словники дають неоднакові, іноді досить відмінні одне від одного визначення стилю.

“Стиль – спільність образної системи, засобів художньої виразності, творчих прийомів, зумовлена єдністю ідейного змісту”.

“Стиль – спосіб викладення думки в мові, особлива манера висловлення, характерна для індивіда, періоду, школи або народу”.

“Стиль – спосіб або метод дії чи подання, особливо якщо він відповідає певному стандартові; особлива, характерна манера; модний і розкішний спосіб життя (жити “стильно”); взагалі виразність, майстерність, вроджене вміння в способі діяльності й поданні самого себе”.

“Стиль – стійка єдність образної системи, виражальних засобів, яка характеризує художню своєрідність тих чи інших явищ мистецтва – художньої епохи, окремого художнього напряму або творчої манери окремого митця”.

Як правило, визначення стилю наводяться у словниках з різних видів мистецтва та естетики. На рівні повсякденної свідомості поняття стилю зазвичай також асоціюється з художньою культурою, творчістю, іноді – одягом. Проте це слово має значно ширшу семантику і безпосередньо стосується характеру і специфіки культури. Американський культурантрополог і теоретик культури А: Л. Кребер зазначає: “Незважаючи на те, що стилі найбільш характерні для вишуканих мистецтв, ...проте елементи стилю проникають і в інші види діяльності, такі як манера їсти і вдягатись, які слугують задоволенню корисних і неестетичних потреб...

147

Історична зміна напрямів у філософії, в гуманітарних науках, у математиці і в чистій або фундаментальній науці дуже схожа на зміни в стилях вишуканих мистецтв”.

А. Л. Кребер так пише про стиль: “І стилі, і цивілізації – це соціокультурні феномени. “Соціальними” вони є у звичному невиразному смислі слова, Ідо по суті означає, що вони більш ніж індивідуальні. Точніше, стилі й цивілізації є культурними феноменами, тому що вони зразкові продукти людських суспільств”.

Хоча навіть у мистецтві стиль загаломто легше побачити і впізнати, ніж точно науково дати його визначення, та все ж, ведучи мову про стиль, ми завжди маємо на увазі дещо специфічне, наприклад, у способі викладення, мові, композиції, виражальних засобах літературного і т. д. твору, творчості митця, художнього напряму або способі життя, мислення, способі самовираження людини, групи та навіть народу. Тобто ми маємо на увазі особливу манеру мислити, творити, діяти, взагалі жити. Можна сказати і так: стиль – це те, чим культури відрізняються одна від одної.

Поняття стилю є близьким до поняття традиції і водночас відмінним від нього. Традиція (від лат. traditio – передача) – це елементи культури, що передаються від покоління до покоління і зберігаються протягом тривалого часу. Традиції тією чи іншою мірою і в тих чи інших формах присутні в будьякому суспільстві і практично в усіх сферах культури. Традицію можуть утілювати певні суспільні інституції, норми поведінки, цінності, ідеї, звичаї, обряди і т. д. Поняття стилю і традиції іноді вживаються щодо формально (зовнішньо) схожих феноменів. Наприклад, у мистецтві, зокрема в архітектурі кінця XIX – початку XX ст., серед інших стилів дістав поширення і так званий “український стиль”. Однак шестикутні вікна та двері, полив’яні оздоблення, які є специфічними рисами цього стилю, раніше становили просто традицію української архітектури. І ті колишні українські майстри не говорили про себе, що вони працюють “в українському стилі”, вони працювали “традиційно”. Архітектор початку XX ст. міг обрати для свого проекту, як український, так і будьякий інший з поширених у той час архітектурних стилів.

148

Давній же український майстер такого вибору не мав. Отже, про стиль можна говорити тоді, коли є вибір. А. Л. Кребер щодо цього зауважує: “Стиль є ниткою культури або цивілізації: послідовний, самоузгоджений спосіб вираження певної поведінки або видів діяльності. Цей спосіб є також вибраним: повинна бути альтернатика, хоча в дійсності вибір може бути ніколи і не реалізований. Там, де панує примушення або фізична і фізіологічна необхідність, нема місця для стилю”.

Традиція ж, на відміну від стилю, не дає вибору, широкої творчої свободи. Однак людина “всередині” традиції не усвідомлює своєї несвободи, оскільки вона навіть не знає про можливість діяти і творити поіншому. Скута традицією людина ототожнює традиційні форми життєдіяльності з самою сутністю життя.

Ще одним із понять, що співвідносяться з поняттям стилю, є канон. Канон (від гр. “норма”, “правило”) – це зведення положень, що мають догматичний характер, усе те, що твердо встановлено і рекомендовано до впровадження, застосування. Канон, так само як і традиція, не надає вибору, але при цьому людина, що діє в межах канону, цілком усвідомлює його обмежувальні функції (якщо навіть і оцінює їх позитивно).

Слід також зазначити, що колишні традиції й канони, зникаючи з реального культурного простору, починають сприйматися нащадками як історичні стилі.

Життєвий культурний стиль

У науковій (насамперед культурологічній та соціологічній) літературі досить часто вживаються поняття життєвий стиль та синонімічні до нього: життєва форма, культурний стиль. Вважається, що це поняття походить від веберівського Lebensfuhrung, що можна перекласти приблизно як “спосіб життя”, “спосіб організації життя”, або саме як життєвий, культурний стиль.

149

Макс Вебер (1864–1920) виділив такі принципові фактори, що формують життєві стилі: релігійна етика та її явні чи латентні (приховані) правила; інституційні утворення, характерні для домінуючих груп і сприятливі для відтворення певного життєвого стилю.

Поняттю життєвого стилю належить значне місце і в працях таких науковців, як Т. Веблен і Г. Зіммель. Економіст і соціолог Торстейн Веблен (1857–1929) у книзі “Теорія нетружденного класу” звернув увагу на демонстративні аспекти життєвого стилю, який має символізувати життєвий успіх і належність до обраної верстви, групи, племені. За словами Т. Веблена, в архаїчних суспільствах, де важливу роль відігравала війна, таким символом була демонстрація фізичної сили; у традиційних землеробських суспільствах, де сільськогосподарські роботи вимагали величезних часових витрат і старанності, належність до обраних виявлялася в “демонстративному дозвіллі”, ще пізніше – в “демонстративному споживанні”.

Головною метою досліджень Георга Зіммеля (1858–1918) було з’ясування специфіки сучасного наукового стилю і його порівняння з традиційним, докапіталістичним. Він визначає життєвий стиль як “таємничу тотожність форми зовнішніх і внутрішніх виявів”, що виникає з людського прагнення до набуття ідентичності, тобто прагнення “стати закінченим цілим, образом, що має власний центр, за допомогою якого всі елементи буття і діяльності людини знаходили б єдиний і об’єднуючий їх смисл”. До речі, таке визначення життєвого стилю (точніше, його мотивації) цікаво зіставити з сучасним культурологічним розумінням культурогенезу. В трактуванні Зіммеля прагнення до стилю виглядає як інтенція людини до відновлення втраченої внаслідок культурного розриву континуальності буття.

Зіммель вважав, що для сучасного йому життєвого стилю характерним є наростання розриву, роз’єднання об’єктивної і суб’єктивної культури. Об’єктивна (суспільна) культура стає дедалі багатшою, суб’єктивна (індивідуальна), стверджує Зіммель, – дедалі біднішою. Порівнюючи сучасну йому ситуацію із ситуацією столітньої давнини, Зіммель показує, що матеріальна культура, тобто машини, інструменти, продукти науки і техніки, так само як і ідеальні культурні продукти: твори мистецтва, виразові можливості мови, стали багатшими, різноманітнішими, досконалішими.

150

Однак при цьому відсутній прогрес індивідуальної культури, – навпаки, навіть у вищих верствах суспільства, на думку Зіммеля, спостерігається її падіння. Залишається тільки зауважити, що “сучасність” Г. Зіммеля фактично є нашим минулим, а дійсна теперішня сучасність багато в чому має дещо інші характеристики.

В контексті проблематики культурних стилів слід згадати і концепцію Едмунда Гуссерля (1859–1938), який виділяв практичний та теоретичний життєві стилі. При цьому Гуссерль писав: “Настанова, взагалі кажучи, означає звичайний усталений стиль вольового життя, що виявляється у наперед заданих спрямуваннях волі або в інтересах та кінцевих цілях, у культуротворчості, загальний стиль якої є також наперед заданим. У цьому усталеному стилі як у нормальній формі відбувається перебіг будьякого визначеного житія. Змінюється конкретний зміст культури як відносно замкненого історичного утворення. Людство ж (такі закриті спільноти, як нація, плем’я тощо) у своїй історичній ситуації завжди живе в певній настанові. Його життя завжди характеризується певним нормальним стилем і певною усталеною історичністю чи розвитком у межах цього стилю”.

Однією з найвідоміших систематизацій культурних стилів є типологія “життєвих форм” німецького філософа Едуарда Шпрангера (1882–1963). Він виділяє шість типів культурних стилів особистості, які відповідають шести основним типам цінностей: теоретична людина, економічна людина, естетична людина, суспільна (або соціальна) людина, владна (або політична) людина, релігійна людина. Слід підкреслити, що тут ідеться не про типи особистості (що було б скоріше прикладом психологічної систематизації), а саме про основні альтернативні напрями ціннісних орієнтацій, які тією чи іншою мірою властиві всім людям (тобто в світосприйнятті й світовідношенні кожної людини спостерігаються різні комбінації перелічених ціннісних домінант). Кожному життєвому стилю особистості, за Шпрангером, відповідає специфічна форма поведінки та сприйняття культурної реальності.

151

Теоретична людина вважає пізнання вищою формою діяльності, що неминуче визначає характер усіх її життєвих виявів. Сутність пізнання для такої людини – виявлення об’єктивності світу, розкриття істини. Дані досвіду вона намагається очистити від усього, що стосується індивідуальних особливостей сприйняття суб’єкта, що сприймає, або ж специфіки ситуації. Людині цього стилю властиве раціональне, критичне й емпіричне сприйняття життя. Результатом пізнання для людини, що живе в теоретичному стилі, стає взаємозв’язок різних суджень. Теоретична людина інтелектуалістична і тому найприродніше почуває себе у сфері фундаментальнонаукової та філософської діяльності, її поведінка у сфері економіки обмежується суто теоретичною настановою. Всяка дія з позиції корисності має для неї занадто суб’єктивний зміст, отже, загрожує зруйнувати ідеал чистого пізнання і тому є невластивою. Теоретик сильний у дискусії й полеміці та здатний до руйнування догм і традицій. Проте в політичній сфері теоретичний сить далеко не завжди приводить до повної реалізації інтелектуального потенціалу, оскільки для цього він, знову ж таки, недостатньо зорієнтований на конкретну ситуацію. В політиці теоретичний культурний стиль виявляється у формі радикалізму. Люди, що живуть теоретичним стилем, як правило, індивідуалісти, космополіти та інтернаціоналісти. Адже відмінності між народами лежать не стільки в площині розходжень раціональних структур свідомості (хоча, певною мірою, і в них теж), скільки в їхніх уявленнях, фантазіях, орієнтаціях та релігійності. В художньому творі теоретичний стиль життєдіяльності вимагає побачити насамперед об’єктивну “ідею”, про яку можна судити з точки зору її істинності. Освіта видається людині з домінуванням теоретичного стилю світорозуміння необхідним і цілком достатнім інструментом прогресу. Як говорить Шпрангер, маючи на увазі філософівпозитивістів (саме як представників теоретичного стилю світосприйняття), їхня корінна помилка в тому, що вони “прогледіли, що знання як життєва здатність лише тоді діє позитивно, коли органічно з’єднується з іншими духовними силами його володаря”.

152

Людина, яка живе в межах економічного стилю, у всіх життєвих ситуаціях орієнтується на корисність і вигідність. Для неї все є засобом підтримки життя, боротьби за існування. Вона заощаджує матерію, енергію, простір і час, щоб мати з них максимум корисного для своїх цілей,

Економічний стиль визнає тільки таке знання, яке відповідає критеріям практичності й корисності. “Безцільне” теоретичне знання, знання заради нього самого для економічної людини – безглуздий баласт. Тож характерно, що результатом реалізації наукових потреб людей економічного складу стали численні досягнення в галузі техніки й технологій. Економічній людині не далекі владні установки, тим більше що в багатьох суспільствах право приватної власності є визначальним фактором політичного ладу. Однак економічна людина (так само як теоретична) асоціальна, тому що її егоїстична установка заходить у суперечність з альтруїстичною основою общинного життя. Економічний стиль може мати потужну релігійну складову: оскільки в більшості релігій Бог виступає володарем усіх багатств, то економічна людина залюбки може служити такому Богові і бачити себе в ролі своєрідного “розпорядника” “Божого майна”.

Естетична установка їй не властива, оскільки мистецтво не має корисності (“Корисне – ворог прекрасного”). Об’єкти мистецтва розглядаються тільки з точки зору їх економічної вартості, як предмети розкоші. Але в цьому випадку вони, звісно, втрачають свої естетичні властивості.

Естетична людина в усьому цінує форму й гармонію. Всі життєві явища така людина оцінює з погляду їхньої привабливості, симетрії, доцільності. Розглядаючи естетичний стиль, Шпрангер пише: “Якщо якась викликана фантазією насолода залишається одиничним переживанням, то це не що інше, як поетичний настрій, естетичне відхилення. Якщо ж на кожному життєвому кроці вся душа виступає формуючою силою, тобто силою, що створює фарби, ритми і настрої, то ми маємо справу з естетичним типом людини. Суть її ми можемо висловити коротко: всі свої враження вона перетворює у вираження”.

Естетичний стиль у сфері пізнання віддає перевагу “наукам про дух”. Естетичні цінності мають мало спільного з цінностями економічними.

153

Естетична людина не є і суспільним типом, тому що вона індивідуаліст. Естетична людина має смак та інтерес до влади, але не має “органу” для їх реалізації. Будучи за духовним складом індивідуалістом і аристократом, вона, як правило, займає в політиці ліберальні чи навіть анархістські позиції, її специфічна форма мотивації – “воля до форми”, універсалізація естетичного бачення.

Організуючим принципом соціального стилю є любов у її релігійному розумінні – любов ближнього й любов до ближнього. Соціальна людина не цінує об’єктивність науки та не зосереджується на економічних відносинах, оскільки такі цінності вважає холодними й негуманними. Соціальний стиль може реалізуватись у політичній сфері тільки в патріархальних системах, де панує дух братерства і любові, а не в сучасних суспільствах, у яких діє універсальний раціональний правовий порядок. У чистому вигляді соціальний стиль веде до альтруїстичної ціннісної установки. Соціальний стиль також досить легко інтегрує естетичні та релігійні установки.

Владний (або політичний) стиль можна визначити як прагнення, здатність і вміння навіяти іншим власну ціннісну установку. Владна людина не обов’язково буде займатися політикою, але постійним домінантним мотивом її діяльності в будьякій сфері завжди буде прагнення до лідерства. Всі ціннісні сфери життя владний стиль ставить на службу владним устремлінням. Для владної людини пізнання – також засіб реалізації влади. Для неї в науці важливий не пафос об’єктивності, як для теоретичної людини, і не суто економічна користь, а те, яку користь високий рівень знань може принести для реалізації її владних устремлінь. Владний стиль віддає перевагу тим галузям науки, знання яких допомагає керувати людьми, – отже, перше місце “політик” відводить наукам про суспільство і людину.

Між теоретичною і владною установками є корінна суперечність – той, хто вважає істину вищим законом, не може вважати владу вищою цінністю. За Шпрангером, відносини між політикою й економікою цілком однозначні. Багатство завжди є могутнім політичним засобом. Але “політик” і “економіст” – різні типи, тому що для політика економічна мотивація є тільки допоміжною.

154

Іноді з’єднуються владний і естетичний стиль. Це можливо тоді, коли владною людиною починають керувати не стільки раціональний розрахунок і знання обставин, скільки безмежна фантазія, що виливається в гігантські проекти оформлення і переоформлення світового цілого, Така людина є проміжним типом між людиною владною і людиною естетичною. Саме до такого типу належало багато з найбільших завойовників у світовій історії. В соціальному плані виділяються два типи політиків. Перший тип – чистий політик – протилежний соціальній людині, тому що він відверто зайнятий реалізацією винятково своїх власних цілей, навіть якщо це суперечить волі всіх інших. Однак є й інший тип соціального функціонування влади, коли “фюрер” намагається ощасливити людей самим фактом свого правління. У найзагальнішому вигляді мотивація владного стилю формулюється просто – прагнення переважати. Однак мотивація справжнього володаря базується на самообмеженні, тобто він сам підкоряється деяким вищим цінностям, що є правилами практичної діяльності як для інших, так і для нього самого. У противному випадку варто говорити не про владу, а про чисте свавілля.

І, нарешті, останній тип життєвого стилю – релігійний. Більшою чи меншою мірою релігійність властива кожній людині й кожній культурі. Змістом релігійності є пошук вищої цінності, вищого сенсу духовного існування. Релігійна людина – це та, чия духовна структура постійно зорієнтована на виявлення вищого, нескінченного й абсолютного ціннісного переживання, на сприйняття світу як єдиного цілого. Вона пройнята прагненням включитися у найвищу систему цінностей, яка визначає не тільки її власне життя, а й буття світу в цілому.

Можна помітити, що різні культурноісторичні епохи також можуть бути схарактеризовані з точки зору переважаючих у них життєвих стилів. Наприклад, у грецькій античності виразним було домінування теоретичноестетичного культурного стилю, в європейському Середньовіччі – релігійного, в Новий час – економічного стилю. Можна сказати про це й трохи інакше: ті чи інші епохи залежно від панівного в них типу інтерпретації світу (картини світу) створюють більш чи менш сприятливі умови для самореалізації людей з різними життєвими й ціннісними установками.

155

Стиль мислення

Стиль мислення є поняттям, яке взаємно корелюється з поняттями парадигми та картини світу. Картиною світу загалом називають сукупність світоглядних даних про світ, включаючи всі результати мислення, знання, оцінки і цінності, форми життя тощо, які формують уявлення людини про світ та визначають її аксіологічну позицію щодо світу. Таким чином, стиль мислення і світогляд як такий є взаємозумовленими. Поняття ж парадигми у філософських науках використовується насамперед для характеристики уявлень про взаємовідносини духовного і реального світів та виділення принципів їх раціонального упорядкування. В контексті загальнонауковому під парадигмою мається на увазі сукупність апріорно прийнятих передумов і засновків, виходячи з яких здійснюється процес пізнання, проводиться те чи інше дослідження.

Сучасний австрійський філософ Вольфганг Гофкірхнер вважає, що стилі мислення можуть розрізнятися насамперед з точки зору співвідношення та принципів установлення в них категорій однаковості та відмінності. З такої позиції він початкове виділяє три стилі мислення, які можна схарактеризувати приблизно таким чином:

1. Стиль мислення, що зорієнтований на пошук однаковості об’єктів мисленнєвої діяльності шляхом “усунення” їхніх відмінностей.

2. Стиль мислення, який “ігнорує” однаковість об’єктів, зосереджуючись на їхніх відмінностях.

3. Стиль мислення, який досить урівноважено виділяє як однаковість, так і відмінності об’єктів мисленнєвої діяльності.

Крім того, при виділенні стилів мислення, на думку В. Гофкірхнера, слід також ураховувати і принципи ставлення суб’єкта мисленнєвої діяльності до категорій простоти і складності.

156

За характером розв’язання питання про співвідношення простого зі складним, тобто питання “про співвідношення менш складних проблем, або об’єктів, або явищ, з більш складними”, Гофкірхнер виділяє вже чотири стилі мислення:

• Перший встановлює однаковість шляхом усунення відмінності на користь менш складної частини відмінності; він зводить “вищу складність” до “нижчої складності”; такий підхід відомий як редукціонізм.

Другий стиль мислення встановлює однаковість шляхом усунення відмінності на користь більш складної частини відмінностей. Цей стиль використовує “вищий” рівень складності як відправну точку та звідси здійснює екстраполяцію або проекцію на “нижчий” рівень складності; цей шлях протистоїть редукціонізмові і, на думку Гофкірхнера, може бути названий “перспективою проекції”.

Третій – усуває однаковість шляхом установлення відмінності заради кожного вияву відмінностей у її власній природі; він полишає всі взаємовідносини між цими виявами, сприймаючи їх як роз’єднані, диз’юнктивні; цей шлях протистоїть як редукціонізмові, так і “перспективі проекції” і може бути названий “перспективою диз’юнкції”.

Четвертий – установлює як однаковість, так і відмінність, не віддаючи перевагу жодному з виявів складності. Він інтегрує “нижчу” та “вищу” складності, встановлюючи між ними таке відношення, що, зокрема, може бути схарактеризоване за такими критеріями: поперше, обидві сторони відношення протистоять одна одній; подруге, вони залежать одна від одної; потретє, вони є асиметричними. Коли всі ці критерії задовольняються, такий стиль мислення, як правило, називається “діалектичним” і протистоїть редукціонізму, “перспективі проекції” та “перспективі диз’юнкції”.

Як уже говорилося, стиль мислення і світогляд є взаємозумовленими. Своєрідність же будьякого світогляду може бути визначена насамперед з точки зору співвідношення та характеру відповідей на три основні світоглядні питання: Яким є світ?

157

Як ми можемо пізнавати світ? Як ми маємо діяти в світі? Причому важливо, що саме стиль мислення та світогляд визначають і стиль упредметнених, матеріально втілених результатів культури. Розглянемо це на прикладі двох історичних типів європейської культури – середньовічної і ренесансноновочасної. Даний вибір мотивований як досить повно сформованими уявленнями про ці культурні періоди, так і їх очевидною взаємною контрастністю в різних аспектах сприйняття та інтерпретації світу. Для цих культурних епох були характерними як своєрідний стиль мислення та світобачення, так і залежні від них, наприклад, форми архітектури. Згадаймо, що розвинуте Середньовіччя створило архітектуру готичну, а ренесансноновочасна архітектура репрезентована насамперед такими явищами, як архітектура Відродження та класицистична. Якщо готика вирізняється підкресленим вертикальним силуетом споруд, то ренесансноновочасна архітектура характеризується значно більш “приземленішими” лініями і скоріше горизонтальним форматом композицій. Чим же зумовлена така “графічна” відмінність архітектурних силуетів двох культурних епох?

Як відомо, типова картина світу Середньовіччя мала релігійний характер і намагалась охопити буття максимально. В центрі уваги опинялися загальні проблеми онтології, людська думка виходила далеко за межі навколишнього фізичного світу – вона намагалася знайти місце земного світу в значно всеосяжніший системі світобудови. Середньовічна людина намагалась осягнути загальну ієрархію буття, і активність її пізнання рухалась за вертикальною лінією, що пронизувала і з’єднувала різні сфери й аспекти світобудови. Перед мислячою людиною в усій своїй повноті і всеосяжності поставав Єдиний Універсум. Звісно, що сама людина дещо губилася в цій масштабній картині, вона була тільки її частиною, і очевидно не визначальною.

Майже загальноприйнятою є думка про зростання значення і масштабності образу людини у сформованому добою Відродження світосприйнятті порівняно з добою Середньовіччя. Але через які причини відбувається таке “збільшення” людського образу?

158

Як правило, тут посилаються на здобутки людської думки нього часу, на природничонаукові досягнення, численні відкриття, здобутки творчого генія людини і т. ін. Але чи може бути причиною “зростання” людського образу зміна стилю світосприйняття, стилю ментальності?

Слід побачити, що фрагмент картини світу, зайнятий образом людини, починаючи з Ренесансу зростає тому, що зменшується світ навколо людини, світ у цілому. “Людський” фрагмент розростається в гносеологічному просторі суб’єктивно зацікавленої в тому людини і набуває настільки виключного положення серед усіх інших потенційних об’єктів людського пізнання, що починає відігравати роль квазіуніверсуму, що заступає місце Універсуму дійсного. Так званий “гуманізм” формує ілюзію антропоцентричної реальності, яка затуляє собою всю дійсну масштабність буття. Саме так замість “світу” з’являється “світ людини”. У цьому “людському” світі людина природним чином є одиницею виміру і центром, який задає перспективу. Дуже показовим тут є навіть формування починаючи саме з цього часу традиції написання з великої літери слова “Людина” та пов’язаних з ним (наприклад у гаслі “Свобода, Єдність, Братерство”), як колись слова “Бог” та супутніх понять. Але подібне розростання образу людини у її власній картині світу, як уже говорилось, відбувається не внаслідок дійсного розвитку і розширення людського світу, а скоріше навпаки – внаслідок його зменшення, обмеження людським мегасвітом. У цьому “зменшеному” світі – квазіуніверсумі, який складається з фрагмента дійсного Універсуму, людина виглядає більш масштабною, значною істотою, центрує собою буття. Але це зовсім не свідчить про її дійсний розвиток. Людина в цьому випадку зростає співвідносно і пропорційно до зменшення світу навколо неї. Іншими словами, це зростання є відносним, а не абсолютним.

В опозиціях світосприйняття Середньовіччя відчувається певна вертикальна спрямованість, послідовність: життя небесне – після земного, очищення від гріха має передувати набуттю святості, душа “вдихається” в тіло і т. д. І не може бути навпаки, не можна, наприклад, втратити душу і зберегти тіло (або, інакше кажучи, наявна логічна послідовність: тіло – тіло з душею – душа без тіла), святість унеможливлює повернення до гріха,

159

В опозиціях же ренесансноновочасних майже відсутнє відчуття послідовності, вони скоріше варіативні. У більшості їх спрямованість може визначатися лише на рівні суб’єктивних бажань і прагнень людини, але вона не має об’єктивного підтвердження або хоча б розвинутого телеологічного обґрунтування. Так, багатий може збідніти, а бідний розбагатіти; несправедливе для однієї людини видається цілком виправданим в очах іншої; колишній друг може сьогодні стати ворогом, а з ворогом може відбутись примирення (порівняймо: в поняттєвотермінологічній системі середньовічної картини світу єдиний і справжній ворог – це “ворог роду людського” і з ним ніколи не може настати примирення).

Звідки ж виникає можливість варіативної послідовності компонент в опозиціях, що визначають ренесансноновочасний культурний простір? І чому така варіативність відсутня в розташуванні компонент опозицій, які створюють середньовічну картину світу? Чому світогляд однієї культури вибудовується по вертикалі, а іншої – горизонтально? Мабуть, відповідь на ці питання слід шукати знову ж таки в різниці стилів (а отже і масштабів) світосприйняття цих культур.

Середньовічна картина світу виходила далеко за межі безпосереднього й іманентного людського досвіду. Вона значною мірою складалася із трансцендентних сфер буття, вимірів, у яких діяльність людини могла бути тільки діяльністю пізнання. Для подальшого аналізу слід звернути увагу на відмінності таких форм людської діяльності, як пізнання і творчість. Хоча людина в обох випадках виступає як активно діючий суб’єкт, але в процесі пізнання вона ще не ставить за мету змінення буття поза своєю свідомістю, в процесі ж творчості саме така зміна буттєвого ландшафту зазвичай відбувається. (Маргінальною ситуацією є творення різних концепцій – від наукових до ідеологічних, яке змінює дещо більше, ніж індивідуальну свідомість, і дещо менше, ніж природний простір, – у даному разі змінюється культурний простір.)

160

Отже, оскільки в середньовічній картині світу переважали трансцендентні сфери, відношення людини до яких може бути тільки відношенням пізнання, то природно, що людина не відчувала себе владною (і справді не була владна) встановлювати в цих сферах довільні, варіативні послідовності компонент опозицій, якими ці трансцендентні сфери репрезентуються. В настільки масштабній картині світу творча активність, що спрямована на формування і перетворення цього світу та визначення напрямів його розвитку, перебуває, так би мовити, за межами людської компетенції.

Не випадково середньовічна культура дуже негативно ставилася до самої ідеї розуміння людини як творця. В ролі Творця в грандіозній середньовічній картині світу може виступати тільки так само грандіозна суть – Бог. Творчість у цьому надлюдському просторі – то його прерогатива, роль, властивість і т. д. Людина ж у такій трансцендентній картині світу не може претендувати на роль творчої істоти. Смиренне вчуваннявгадуванняпізнання Божої волі – ось спрямування життя середньовічної людини. Постійною пересторогою для неї є доля Люціфера. І середньовічна людина, виходячи зі свого бачення світу, свідомо і добровільно відмовляється від зосередження уваги на своїх творчих здібностях, від гордості за свій талант, а як наслідок – і, наприклад, від авторства в мистецтві. Точніше, не те щоб відмовляється, а просто навіть не може прийти до такої невластивої часові думки, як думка про свою творчу сутність або про своє авторство. Бо якщо талант і обдарованість (як і все інше у світі) є результатом вияву якихось вищих, трансцендентних, надлюдських закономірностей і принципів буття, іншими словами – Божої волі, то хіба може йтися про авторство митця, про творчість людини взагалі? Митець усвідомлює себе лише пасивним ретранслятором, головна мета якого полягає в тому, щоб якнайточніше передати вищі Божественні ідеї та образи.

Тим більшою (тобто об’єктивнішою) є неспроможність людини до творчого втручання у сфери трансцендентного. Тому і не може варіативне змінюватися взаємовідносна послідовність компонент опозицій, якими людська свідомість охоплює цей великомасштабний світ.

161

Інакше кажучи – людина неспроможна на свій розсуд творити істину, вона може тільки намагатися пізнати її.

Як бачимо, стилі світосприйняття, стилістика картин світу Середньовіччя та ренесансноновочасної культури досить однозначно упредметнюються в матеріальних формах художньої творчості. Типово середньовічний стиль – готика – демонструє вертикальні інтенції світосприйняття: середньовічні собори високо здіймають вгору свої шпилі, наочно демонструючи вертикальний формат картини світу, символічно з’єднуючи земне і небесне, камінь і “ефір”, тілесне і духовне, людське і Божественне. Натомість архітектурні споруди Відродження та Нового часу в їхній ренесансній або класицистичній типовості міцно “тримаються” за землю, мають скоріше горизонтальний формат і дуже раціональні у своїх композиціях. Про залежність стилів художньої творчості від світосприйняття ми говоритимемо також у темі “Художня культура”.

Моностильова та полістильова культури

Моностильовою називається культура, в якій усі елементи (переконання, оцінки, образи світу, ідеології і т. д.) мають внутрішній зв’язок і, крім того, їх активно поділяють або пасивно приймають усі члени суспільства. Іншими словами, якщо будьяка з життєвих форм, будьякий із культурних стилів або певне їх поєднання поширюються на все суспільство, те це означає, що дане суспільство – суспільство моностильової культури.

Такими були культури Давнього Єгипту, східних деспотій, ці риси помітні в культурних системах середньовічної Європи. Такими були (і є) культурні системи всіх теократичних держав (зокрема і сучасних фундаменталістських) та держав тоталітарних. І, зрештою, саме такою можна вважати культурну систему радянського суспільства.

Виділимо головні характеристики моностильових культурних систем. Перша їх специфічна риса – наявність спеціалізованої групи творців культури, або так званих “культурних експертів” (термін Тенбрука), що стоять на високому щаблі в соціальній ієрархії.

162

У “примітивних” культурах цю групу утворювали шамани, маги, потім їм на зміну прийшли священики, а в пізніший час – ідеологи. Еволюція культури і зміна панівних світоглядів та культурних стилів приводили до зміни і характеристик груп, що стоять на вершині культурної ієрархії й виробляють схеми та правила культурних інтерпретацій, обов’язкові для нижчих суспільних рівнів. Але сам ієрархічний принцип структури завжди залишається незмінним.

Іншою специфічною характеристикою є жорстко визначений порядок реалізації культурних явищ у просторі й часі. Тобто завжди є спеціальні дні і спеціальні місця для проведення культурних ритуалів і заходів: святкувань, маніфестацій, демонстрацій, карнавалів. Культурна активність у таких суспільствах реалізувалася раніше в храмах та інших культових спорудах, пізніше – в театрах, концертних залах та інших публічних місцях, створених спеціально для культурних цілей.

З даною характеристикою нерозривно пов’язана наступна: канонізація жанрів і стилів культурної діяльності. Відомо, як суворо вони регламентувалися в попередні сторіччя. Але ще більш жорсткими були ці вимоги в Радянському Союзі. Наприклад, якщо група людей з власної ініціативи хотіла організувати гурток вивчення іноземної мови або поезії, вони негайно ставали об’єктом уваги КДБ. На своїх заняттях вони не могли торкатися філософських або релігійних тем, бо це б інтерпретувалося як спроба підрику панівної ідеології. Крім того, такий гурток належало організовувати при будинку культури; якщо члени гуртка збиралися б удома в одного з них, то Це було б уже підозріло. Навіть вивчати марксизм можна було тільки в університеті або в інших навчальних закладах. Самостійне ж вивчення марксизму окремою групою людей фактично ототожнювалось з підривною діяльністю.

В офіційних культурних заходах також зберігалася ‘чистота” жанру. Випадки змішання жанрів і стилів були поодинокими.

163

Загалом же моностильова культура жорстко регулює жанри і стилі як художньої творчості, так і будьякої культурної діяльності взагалі: спектаклі відбуваються у театрах, стадіони призначені для того, щоб проводити спортивні змагання, вулиці – для того, щоб ходити з дому на роботу і назад (а не для того, щоб грати на скрипці або саксофоні), музеї – для того, щоб інформувати громадян і прославляти героїчне минуле.

Культуролог та соціолог Л. Іонін вважає, що для характеристики моностильової культури цілком можна застосувати запропоновані Ю. Лотманом і Б. Успенським систематизовані характеристики типів художніх стилів: чистого і синкретичного. При цьому перелік специфічних рис чистого стилю з деякими змінами й уточненнями він використовує при аналізі моностильової культури. Ці характеристики Л. Іонін називає категоріями моностильової культури.

Ієрархія – перша з характеристик чистого стилю. Ю. Лотман і Б. Успенський, говорячи про ієрархію, мають на увазі ієрархію елементів стилю. Л. Іонін же розглядає соціокультурні характеристики, тому в цьому випадку важливі й ієрархія способів репрезентації панівного світогляду (наприклад, партійний з’їзд як спосіб репрезентації в ієрархії стоїть незрівнянно вище, ніж роман, написаний з позицій соціалістичного реалізму), й ієрархія творців культури (культурних експертів).

Канонізація. Тут Ю. Лотман і Б. Успенський мають на увазі канонічні риси художнього стилю. Щодо культурного стилю мова повинна йти про канонізацію форм культурних репрезентацій. Так, у радянський час канонізувалося не тільки політичне життя, але також способи поведінки буквально в усіх сферах соціального життя.

Впорядкованість – ця характеристика є показником жорсткого регулювання культурної діяльності в просторовочасовому відношенні.

Тоталізація – цей принцип означає, що моностильова культура претендує на статус універсальної інтерпретаційної схеми, яка нібито вичерпно пояснює і тлумачить людську культуру взагалі.

Виключення – одна з найважливіших характеристикфункцій моностильової культури. Виключення “далеких”,“чужих” культурних елементів дає змогу забезпечити системну взаємозалежність усіх елементів моностильової культури.

164

Спрощення – ще одна важлива риса моностильової культури. Вона полягає у спрощенні шляхом інтерпретації у власних термінах складних культурних феноменів, зведенні їх до простого і добре знайомого культурного матеріалу. Л. Іонін наводить приклад: пояснення студентських заворушень на Заході наприкінці 60х – на початку 70х років XX ст. у термінах марксистської теорії (інакше кажучи, радянської моностильової культури). Вони були інтерпретовані й пояснені як факт вияву класової боротьби пролетаріату, тобто вкрай складний і багатозначний феномен був зведений до чогось давно відомого і добре знайомого.

Офіційний консенсус. Цю характеристику можна визначити як демонстративно й офіційно проголошену єдність сприйняття і способів інтерпретації культурних феноменів.

Позитивність, Говорячи про позитивність моностильової культури, мають на увазі її орієнтацію на status quo, позитивну оцінку існуючої влади, мистецтва, науки і т. д.

Телеологія. Дана характеристика властива практично всім моностильовим культурам. Винесення мети соціокультурного розвитку в майбутнє завжди служить консолідації соціокультурного цілого і забезпечує можливість “трансляції” загальних цілей розвитку в приватні життєві цілі кожної конкретної людини.

В історії відомо чимало моностильових культурних систем, що являють собою універсальну схему інтерпретації всіх феноменів, які актуально існували та існують або потенційно можливі в суспільстві, з одного єдиного ракурсу. Такі культурні системи не тільки служать інструментом інтерпретації феноменів. Деякі “далекі” для даної культури або складні феномени ці системи спрощують і адаптують для того, щоб вони стали зрозумілі членам даного суспільства. А певні феномени вони взагалі здатні виключати з поля зору членів цього суспільства як не автентичні, не властиві даній культурі. Це стосується не тільки явищ сьогодення даної культури, але і її можливого майбутнього, а також явищ минулого та явищ, що репрезентують інші культури.

165

Такі культурні системи служать схемою інтерпретації всіх подій і фактів людської історії й одночасно інструментом легітимізації наявного культурного та соціального порядку.

Однак ще Г. Зіммель відзначив таку рису сучасного життя, як прогрес стильової диференціації культури. Він звертав увагу на повсякденність життя, на стильову різноманітність предметів оточення: архітектури, оформлення книг та ін. За словами Зіммеля, ренесанс тут сусідить з орієнтальним стилем, бароко – з ампіром, стиль прерафаелітів – зі строгим функціоналізмом.

Зіммель так пояснює цю стильову різноманітність: якщо кожен стиль – це мовби самостійна “мова”, то, знаючи тільки один стиль, “у термінах” якого сформовано й організовано наше середовище, ми не можемо уявити собі сам стиль як явище, що має незалежне існування. Людина, яка говорить рідною мовою, аж ніяк не сприймає мовні закономірності як щось, що лежить поза її суб’єктивністю, як засіб вираження, до якого вона може за необхідності звернутися, але який функціонує за власними, незалежними від неї законами. Навпаки, така людина, що говорить “наївно”, вважає те, що вона хоче виразити (зміст, сенс), і те, що вона виражає (звуки (знаки) мови), одним і тим самим. Тобто мова як така, мова як об’єктивне явище, що має власну форму і структуру, може бути сприйнята нами лише тоді, коли ми знайомимося з іноземними мовами. Тут доречно згадати і те, що власну культуру як феномен людина також усвідомлює і починає “бачити” тільки після знайомства з іншими культурами.

Викладені міркування Зіммеля щодо стилю спонукають ще раз повернутися до вже означеної раніше проблеми співвідношення традиції і стилю. Стиль усвідомлюється тільки там, де є вибір, а традиція – там, де можливість вибору не усвідомлюється. Як цілком слушно вказує Зіммель, люди, які знають одинєдиний стиль, що оформлює все їх середовище, всі аспекти їхньої життєдіяльності, не можуть усвідомити самого поняття стилю, вони сприймають цей стиль (стиль – з нашої точки зору) як єдино можливий зміст та форму життя.

166

Якщо все, що вони роблять, про що міркують, природним чином виражається у цьому єдиному стилі, то в них немає підстав побачити форму, яка не залежить від змісту життя, від людського “Я”, котре висловлює свою суб’єктивність (і, власне, навіть немає можливості цю форму усвідомити як таку).

Усвідомлення необхідності пошуку такої форми виникає лише в тому випадку, якщо з’являється кілька стилів. Тоді людина може відвернутися, відсторонитися від конкретного змісту і спробувати вільно вибрати форму, яка, на її думку, виразить цей зміст щонайкраще. Слід також нагадати, що конкретноісторичні традиційні форми життєдіяльності людей для їхніх нащадків уже є стилями певних культурноісторичних епох. Тобто якщо, звертаючись до історії, ми бачимо зміни, розвиток форм вираження, то ці конкретноісторичні форми, традиційні для своїх сучасників, для нас уже є стилістичними ознаками тієї чи іншої культурної епохи.

Диференціація стилів у культурі, яка посилилася майже століття тому, є важливою ознакою глобального процесу переходу від моностильової культури до культури полістильової.

Полістильовою називається культура, в якій немає єдиної системи цінностей, єдиної ідеології, картини світу і т. д., які б активно або пасивно приймались усіма членами суспільства. Більшість із характеристик полістильової культури мають протилежний щодо характеристик моностильової культури зміст. У певних межах специфіку полістильової культури та її категорій, зазначає Л. Іонін, можна порівняти зі специфікою синтетичного художнього стилю. Отже, для полістильової культури характерними є відсутність ієрархізації, канонізації, впорядкованості, тоталізації, телеології, спрощення, і навпаки, наявність протилежних рис, таких як деієрархізація, де канонізація, ускладнення, езотеричність, негативність та ін.

Деієрархізація означає відсутність сакральної ідеологічної основи культури, яка б утворювала “недоторканну” для аналізу та критики сферу життя і одна служила б критерієм інтерпретації й оцінки будьяких культурних фактів та явищ.

167

Дана характеристика також означає відсутність ієрархії виражальних засобів культури і відсутність особливої групи культурних експертів, які б мали виключне право впливу на культурні процеси.

Деканонізація означає відсутність або суттєве ослаблення жанрових і стилістичних норм. Зникають межі між видами і жанрами мистецтва в сучасній художній культурі – не завжди легко розмежувати, наприклад, трилер і фільм жахів або навіть рок і реп у музиці. В театрі часто можна побачити людей, одягнених у джинси, а робочий одяг піддається модним віянням.

Невпорядкованість означає можливість порушення (або взагалі відсутність) просторовочасового порядку реалізації культурних явищ: концерти відбуваються на стадіонах або вулицях, актори спускаються в глядацький зал і т. д.

Детоталізація означає, що в багатоманітності культурного простору не помітно зовнішніх ознак його єдності. Існує безліч політичних партій, релігійних рухів, відкрито висловлюються протилежні позиції тощо.

Включення означає наявність максимуму культурної толерантності. Будьякий феномен актуально або потенційно може бути включений у дану культуру; взаємодіють між собою різні за походженням і сутністю системи знаків і символів; деякі символи мігрують між різними культурними системами, виступаючи в неканонічних контекстах (німецький мистецтвознавець Рената Лахман назвала останнього типу взаємодії знакових систем “семантичним проміскуїтетом”). “Чуже” викликає скоріше зацікавленість, ніж ворожість.

Ускладнення – протилежна спрощенню культурна інтенція. В полістильовій культурі постійно виникають дедалі складніші взаємодії традицій, культурних стилів і т. д. Езотеричність виникає в полістильовій культурі як протилежна до офіційного консенсусу моностильової культури тенденція. Характерна наявність різноманітних езотеричних груп із власними сакральними доктринами, символікою, внутрішньою ієрархією і т. д.

Негативність зумовлюється запереченням, невизнанням або байдужістю до наявного соціальнокультурного порядку, які в полістильовій культурі приходять на зміну загалом позитивному ставленню до соціальнокультурного устрою в культурі моностильовій.

168

Для носіїв полістильової культури є характерним незадоволення як таке, навіть незалежно від рівня життя, достатньо високого в деяких розвинутих країнах з полістильовою культурою.

Ателеологія означає відмову визнавати будьяку мету розвитку суспільства, культури, зосереджуватися на сенсі й меті людського існування взагалі. В полістильовій культурі людина живе сьогоднішнім днем, тоді як у моностильовій, як правило, “для майбутнього”.

Однак реальність завжди складніша і різноманітніша за будьяку абстрактну схему. В реальному житті принципи моностильової і полістильової культур часто співіснують. Старі моностильові системи, позбавлені колишньої своєї монополії, нерідко входять у полістильові культури на правах одного з багатьох стилів.

Слід також зауважити, що завдяки характерній для сучасної культури стильовій диференціації кожний індивідуальний стиль, а отже, і стиль взагалі, стиль як такий, здобуває об’єктивність, стає незалежним від конкретних людей з їхніми звичками, уподобаннями, переконаннями. Первісна єдність суб’єкта й об’єкта, що передбачалася фактом єдності стилю і самого життя, розпадається через стильову різноманітність сучасної культури. “Замість цього, – пише Зіммель, – перед нами цілий світ виражальних можливостей, кожна з яких будується за власними законами, світ з безліччю форм, у яких виражається життя як ціле”.

Можна сказати, що вислів “Стиль – це людина” в сучасному житті значною мірою втратив свою слушність. Стиль і людина роз’єднались. У результаті стильової диференціації сучасної культури світ стилів, тобто світ виражальних можливостей, об’єктивувався, дістав незалежне від людини існування, позбавився споконвічного зв’язку з конкретністю життя, визначеністю змісту, що виражається стильовою формою. Тепер людина свідомо і вільно може вибирати, “приміряти” до себе будьякий з об’єктивно наявних у культурі стилів. Неабиякого поширення набула імітація тих чи інших стилів.

169

Важливо також, що полістильовість культури, як правило, взаємно корелюється з такими поняттями, як толерантність, демократизм, права і свободи особистості тощо. Так чи інакше, полістильова культура завжди створює для людини значно ширший горизонт вибору, ніж культура моностильова.

Веблен Т. Теория праздного класса. – М., 1984.

Гофкірхнер В. Життя у світі самоорганізації: змагання стилів мислення та світобачень // Практична філософія. 2003. – № 1.

Зиммель Г. Философия культуры. – М., 1996.

Ионин Л. Г. Социология культуры. – М., 1998.

Левченко Ј Г. Использование идей синергетики в анализе текста советской культуры // Практична філософія. 2003. – № 1. 


ТЕМА 8

ПРОБЛЕМАТИКА САМОУСВІДОМЛЕННЯ ЛЮДСТВА У ВСЕСВІТІ

Ідеї множинності всесвітів та населених світів в історії культури та в сучасній науці

Астросоціологічний парадокс

Передумови та проблематичність інформаційного контакту

Турбота як властивість розуму та її гіпотетична роль у ситуації астросоціологічного парадокса

Антропний принцип Всесвіту

Терміни та поняття:

антропоцентризм, ентропія, флуктуації, термодинаміка

Ідеї множинності всесвітів та населених світів в історії культури та в сучасній науці

Протягом майже всієї історії культури в ній у тій чи іншій формі й масштабі були поширені елементи антропоцентричного світогляду, згідно з яким людина трактувалась або як вищий, завершальний феномен процесу творення Богом світу, або як кінцева мета еволюції та вінець природи. Характеризуючи подібну тенденцію, особливо притаманну культурі Нового часу та ідеології Просвітництва, здебільше в опозиції до яких формується культура сучасності, В. Лук’янець пише, що “вона стала використовуватись не тільки як когнітивний інструмент наукового пізнання світу, але й як маніпуляційний інструмент, що дає його користувачам змогу нав’язувати масовій свідомості думку про те, що антропне буття – це вінець, кульмінація, апофеоз глобальної еволюції Всесвіту. Порівняно з ним буття всіх інших “створінь”, породжених еволюцією, почало оцінюватись як жалюгідна подоба антропного буття. В аксіологічному плані всі вони – нижче за буття Homo sapiens’a.

171

Для грандіозної глобальної еволюції Всесвіту всі ці передантропні форми буття – не більш ніж випробні, проміжні, тупикові, помилкові форми існування матерії. Справжня ж її фінальна мета – людське буття в усій його тотальності, тобто буття планетарної цивілізації, що поступово підноситься щаблями досконалості. ...Завдяки домінуванню в культурі просвітницької концепції еволюціонізму носій цієї культури немовби “безпричинно” усвідомлював себе кульмінацією, вінцем, кінцевою метою глобальної еволюції. Переповнена гордістю за те, що вся попередня еволюція матерії прагнула до неї як до свого фіналу, людина Модерну побачила в собі своєрідний нетлінний онтологічний “діамант”. А це і є “світоглядна манія величі” в найяскравішому її вияві”. Але тенденції розвитку сучасної культури, насамперед у її технологічному, науковому та філософському аспектах, сприяють формуванню принципово іншого самоусвідомлення людства. З позицій нового світогляду, який намагається уникнути помилок антропоцентризму, і, за словами В. Лук’янця, “оцінюючи модернрозуміння еволюціонізму не як незаперечну істину, а як соціальнопсихічну недугу, що вразила світоглядну свідомість інтелектуалів Модерну, мислителі епохи Постмодерну пояснюють появу цієї недуги недостатністю наукових знань про глобальну еволюцію планетарних цивілізацій Всесвіту”.

В даній темі ми розглянемо основні наукові і філософські ідеї, концепції та теорії, які стосуються усвідомлення людством свого місця у Всесвіті, аргументують різні позиції щодо питання про унікальність чи закономірність процесів формування і розвитку земної культури та задають найбільш масштабний, можна сказати “крайній”, або, в певному розумінні, навіть “зовнішній”, пласт аксіологічної проблематики культурології.

В сучасній науці прийнято розділяти проблему множинності всесвітів і проблему існування позаземного життя як таку. Проте обов’язково маємо звернути увагу на поки що недостатню визначеність і чіткість термінології, що використовується на сьогодні вченими при розгляді окресленої проблематики. Насамперед, непорозуміння породжує надзвичайна варіативність у трактуванні поняття “Всесвіт” (загалом визнання цього слова терміном на сьогодні є доволі проблематичним).

172

Порівняно ясним і однозначним є тільки його філософське визначення: Всесвіт – поняття всього існуючого; все те, що існує. Синонімами до філософського трактування Всесвіту є також такі поняття, як Космос (грецькою kosmos і є “всесвіт”, що мислиться як упорядкована єдність, протилежна хаосу), Універсум (“єдиний Всесвіт”, “Світ як ціле”), Макрокосмос (Всесвіт, Універсум, світ у цілому), Світобудова. Філософи, як правило, не вживають слово “Всесвіт” у множині, а говорять тільки про множинність “світів”. Саме поняття “світів”, очевидно, є похідним від поняття земного “світу”, світу людей (згадаймо назви найрізноманітніших закладів, організацій, установ, проектів, заходів тощо, які (назви) містять слово “всесвітній” (“всесвітня”, “всесвітнє”) в значенні чогось такого, що стосується всього земного людства). У філософії існує тенденція поняттям Всесвіт (Універсум, Макрокосмос, Світобудова) позначати наявну реальність усього сущого в дещо матеріальному (або фізичному) розумінні, а поняттям світ – фрагмент Всесвіту, центрований певною формою життя. Таким чином, “Всесвіт” є єдиною сукупністю множини “всіх світів”.

Проте не варто абсолютизувати зроблений висновок і щодо філософських текстів – навіть у них міститься значна кількість нюансів і трапляється чимало суто авторських слововживань, які виходять за межі цієї загальної термінологічної картини. Що ж стосується фізикоастрономічної сфери знань, то в ній підстав для узагальнень щодо вживання слова “всесвіт” значно менше. Передусім поняттям “Всесвіт” означають різноманітні авторські концепції наукової інтерпретації фундаментальних законів космосу, й у цьому значенні говориться про “Всесвіт Ньютона – Больцмана”, “Всесвіт Фрідмана” тощо. Словом “Всесвіт” нерідко означається галактика (великий організований фрагмент доступного для наукового спостереження космосу), до якої входить наша Сонячна система, тобто “наша галактика”, або й Метагалактика (на порядок більша космічна структура, до якої входить і наша галактика). В такому разі слово вживається як аналог власної назви і пишеться з великої літери – “Всесвіт”. Відповідно інші галактики (або метагалактики) іменуються “всесвітами”.

173

Тут, щоправда, виникає некоректна термінологічна ситуація, подібна до тих, коли інколи інші зірки називають “сонцями” (хоча це власна назва нашої зірки), або супутники інших планет – “місяцями” (“лунами”), хоча це власна назва тільки супутника Землі. Зрештою, фізики та астрономи користуються як синонімічним до поняття “всесвіт” і словом “світ”, яке в астрофізичному контексті не має того відтінку “населеності”, “життєвості”, як у філософії.

Отже, ще раз нагадавши про тенденцію розмежування в сучасній науці проблем множинності всесвітів як матеріальнофізичних реалій та множинності життя у Всесвіті й зазначивши, що сучасні наукові космологічні уявлення, спираючись на дослідження топологічних властивостей простору, концепцію квазізамкнених світів (“фридмонів”), концепцію антропного принципу та ін., значною мірою схиляються до визнання множинності всесвітів (для тих, хто хотів би детальніше ознайомитися з цією науковою проблемою, можу порадити звернутись до статті А. Мостепаненко – дик. у списку літератури), зосередимось надалі здебільше на питанні щодо місця земної культури у Всесвіті. Власне, питання можна сформулювати таким чином: є земна культура закономірним (тобто одним з багатьох подібних) чи унікальним (тобто випадковим і єдиним) явищем у Всесвіті.

Ідеї множинності всесвітів саме як світів, населених розумними істотами, походять із глибокої давнини, У “Бгагаватгіті”, пам’ятці давньої індійської культури, стверджується, що існує незліченна кількість всесвітів і в кожному з них – незліченна кількість планет. Крім того, йде мова також про живі істоти, які населяють ці планети, причому говориться, що тіла різних живих істот пристосовані до життя саме на їхній планеті. В ряду мислителів, які поділяли цю ідею, – Анаксагор, Фа Цзан, Тенг Му, Джордано Бруно та багато інших. Слід відмітити, що масштабність людської думки щодо цієї теми історично варіювалася. В сиву давнину її стимулювали насамперед пошуки пояснення структури Світобудови. Так, Анаксагор, за деякими свідченнями, вчив, що в кожній частинці, хоч якою б вона була малою, “є міста, населені людьми, оброблені поля, і світять сонце, місяць та інші зірки, як у нас”.

174

З уявленнями Анаксагора перегукується і вчення середньовічного китайського мислителя Фа Цзана, який стверджував, що в світі немає принципової різниці між великим і малим, далеким і близьким, оскільки “мале вбирає в себе велике, одне – численне, численне – одне. В одній крупинці може вміститись весь всесвіт, так само як ця крупинка може вміститись в іншій”. Л. Гінділіс, який наводить ці слова в своїй статті, зауважує: “Важко сказати, чи є ці висловлювання лише образними виразами чи геніальним прозрінням, що випереджає сучасні уявлення про структуру матеріального світу (я маю на увазі “фридмони” і ...концепцію квазізамкнених світів...)”

Християнська церква канонізувала уявлення про винятковість людства у Всесвіті. До речі, не всі релігії викладають саме таку точку зору. Наприклад, у більшості напрямів індуїзму говориться про множину населених планет, їх навіть своєрідно систематизовано. Проте європейська наука аж до “революції” Коперника перебувала під значним впливом своєрідного християнського “антропоцентризму”. Після поширення вчення Коперника під “іншими світами” спочатку почали розуміти планети Сонячної системи і ставити питання щодо наявності життя саме на них. (Слід зауважити, що остаточної відповіді на це питання ми не маємо й досі, – після тривалого періоду панування скепсису американський марсохід “Спірит” у 2004 р. здобув досить цікаві аргументи на користь принципової можливості існування на цій планеті життя хоча б у його елементарних формах.) З розвитком астрономічних уявлень європейська наука почала розуміти під “іншими світами” планетні системи інших зірок, а мислителі – обмірковувати питання щодо можливості життя на тих планетах.

Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646–1716) неодноразово звертав увагу на можливість позаземних форм життя, в тому числі розумного. Наприклад, в одній з найважливіших своїх праць “Досліди теодицеї про благість Божу, свободу людини і начала зла” Лейбніц пише: “...Приймемо ми чи не приймемо границі всесвіту, слід визнати незліченну кількість куль, таких чи ще більших, ніж наша, земна, що мають однакове з нею право бути населеними розумними мешканцями, хоча звідси ще не випливає, щоб це були люди”.

175

Він досить активно використовував для аргументації й пояснення тих чи інших своїх ідей приклади, в яких ішлося про позаземне життя. Так, розмірковуючи про сутність і природу зла, Лейбніц висловлює думку про те, що для повноти і гармонії буття і всесвіту не тільки нема потреби, але й навіть неможливо, щоб усі розумні створіння мали таку високу досконалість, яка наближала б їх до Божества. Живі розумні створіння мають різнитися ступенем своєї досконалості – цього потребує загальний порядок. “Я не наважусь стверджувати, щоб не було створінь, блаженних від самого народження, тобто таких, щоб вони були безгрішними і святими від природи. ...Універсум дуже великий і різноманітний; бажати обмежити його – означає мати мізерне знання про нього”. Але доброчесність і щастя наявні й панують у світі, “наскільки це можливо за законом найліпшого”, а гріх і страждання (яких не дозволили виключити з природи причини вищого порядку – власне, необхідність повноти і гармонії буття) – ніщо порівняно з благами і добром Всесвіту.

“Отже, – зазначає Г. В. Лейбиіц, – якщо ці страждання повинні існувати, то необхідно, щоб хтось був їх предметом; саме ми і є цей хтось”. Демонструючи фактично своєрідну “космічну свідомість”, здатність до співпереживання всьому світу, Лейбніц також зауважує: “Якби це були інші, то хіба зло було б іншим за своїм виглядом? Або, скоріше, хіба ці інші не були б тим, що означають словом “ми”?

З’ясовуючи сутність людини (а саме – “...що розуміють під людиною: тільки розумний дух, чи тільки тіло так званої людської форми, або, кінець кінцем, дух, з’єднаний з таким тілом”), Лейбніц вважає за корисне звернутися до ідеї позаземного життя і ставить запитання: “Можливо, що в якійнебудь іншій частині всесвіту або в інший час є куля, що не відрізняється помітним чином від нашої земної кулі, і що кожен з її мешканців не відрізняється помітним чином від відповідного йому мешканця Землі... Дві це особистості або та ж сама особистість, оскільки свідомість і зовнішні та внутрішні прояви мешканців цих куль не мають відмінностей?”

176

Щоправда, відносно штучності такого прикладу сам Лейбніц зауважує: “Втім, якщо говорити про те, що є можливим природним чином, то дві схожі кулі і дві схожі душі на них залишались би такими лише деякий час, тому що, оскільки маються індивідуальні відмінності, ця різниця повинна полягати в непомітних властивостях, які мають з часом розвинутись”.

Лейбніц згадував про життя “на планетах та інших населищах великого всесвіту” серед речей, які не доступні людським чуттям і не допускають жодних реальних свідчень. “Відносно всіх цих речей ми можемо складати тільки догадки, де аналогія є головним правилом вірогідності, адже оскільки вони не можуть бути засвідчені, вони можуть видаватися вірогідними лише тією мірою, якою вони більш чи менш відповідають установленим істинам. (...) Спостерігаючи, що в усіх частинах творіння, доступних людському спостереженню, наявний поступовий зв’язок без скількинебудь помітних пробілів, ми маємо всі підстави вважати, що речі піднімаються вгору по щаблях досконалості непомітними переходами. Важко сказати, де починається чуттєве і розумне і яким є найнижчий щабель життя... Між деякими людьми і деякими тваринами існує величезна різниця; але якщо ми захочемо порівнювати розум і здібності певних людей і тварин, то різниця виявиться настільки незначною, що важко буде сказати, чи є розум цих людей більш ясним і обширним, ніж у цих тварин. Спостерігаючи подібну непомітну градацію в тих частинах творіння, котрі нижче людини, аж до самих низьких, ми за правилом аналогії можемо вважати вірогідним, що подібна ж градація є і в речах, що перебувають над нами і поза сферою нашого спостереження. Така вірогідність становить міцну основу розумних гіпотез”.

Двома сторінками далі Лейбніц пояснює, що, говорячи про людей, які майже не перевершують тварин за розумовими здібностями, він має на увазі не нестачу здібностей як таких, а “якунебудь перешкоду в їх функціонуванні, оскільки, на мою думку, найбільш тупа людина (якщо тільки яканебудь хвороба або інша постійна хиба, рівнозначна хворобі, не довели її до ненормального стану) незрівнянно розумніша і здібна до навчання, ніж найрозумніша з тварин...”

177

Таким чином, унаслідок значного розриву між здібностями та якостями людини і тварини виникає уявлення про нібито пробіли в поступових змінах. Проте Лейбніц наголошує саме на поступовості розвитку природи і знову згадує гіпотетичне позаземне життя: “В природі все відбувається поступово, в ній нема стрибків, і щодо змін це правило є частиною мого закону безперервності. Але для краси природи, що потребує відокремлених, чітких сприйняттів, необхідні видимість стрибків і, так би мовити, музичні інтервали в явищах. (...) Таким чином, хоча на якомунебудь іншому небесному світилі можуть бути види, середні між людиною і твариною (відповідно до того, як розуміють ці слова), і хоча денебудь є, імовірно, розумні живі істоти, що стоять вище нас, але природа визнала за доцільне віддалити їх від нас, щоб надати нам беззаперечне панування на Землі”.

Серед філософів XX ст., які також порушували питання про місце людської культури у Всесвіті, слід згадати німецького екзистенціаліста Карла Ясперса. У своїй відомій праці “Про сенс історії” в розділі “Межі історії. Природа й історія” Ясперс окремо виділяє пункт Історія й космос. Він звертає увагу на те, що в сучасності, коли людство як вид захопило й освоїло фактично всю планету, воно позбулося просторової свободи: “Подоти людина могла мандрувати, тікати в незнану далечінь або просто жити, відчуваючи, що ця далечінь десь є, що вона є досяжною десь у безмежних просторах, якщо людині заманеться цього. Тепер же оселя нашого існування є цілком осяжною для людської уяви, точно визначеною в розмірах й у своїй цілісності має цілком братися до уваги при здійсненні будьяких планів та дій. Але як цілісність у космічних просторах світобудови вона є ізольованою”.

На думку Ясперса, саме ця ізольованість земного людства в космосі становить реальну межу історії людської культури, яку “досі ми намагаємося подолати... за допомогою одних пустих уявлень та марних настанов, виражених у запитанні: чи існують життя і дух, чи є розумні істоти у позаземному світові?”

К. Ясперс передбачає відповіді на сформульоване запитання – причому як негативні, так і позитивні.

178

Аргументом на користь негативної, за Ясперсом, може бути, поперше, те, що необхідні для появи життя умови можуть виникати лише випадково, і хоча не можна виключити, що в інших зоряних системах також наявні планети земного типу, “...проте таке є малоймовірним, оскільки для цього потрібний збіг цілої низки випадкових за своїм характером умов...” Подруге, Ясперс посилається на іудейськохристиянську концепцію одкровення, згідно з якою “...творення світу Богом – одиничний акт, а людина – це образ і подобизна Бога, відтак не може бути множинності “світів”...”

Далі Ясперс формулює доводи на користь позитивної відповіді на запитання щодо наявності розумного життя в • позаземному світі. Мабуть, варто навести його аргументи повністю. “Поперше, припустимо, що існування життя у безмежному світі та визначеному певним часом просторі в нашому разі є випадковим. Але ж має існувати достатньо можливостей, аби цей випадок повторювався або одночасно, або в якійсь часовій послідовності. Наявність мільярдів сонць у Чумацькому шляху нашої галактиви та незліченних інших галактик цілком здатна спричинити ймовірність неодноразового повторення аналогічної випадковості через повторення таких самих комбінацій.

Подруге, за всіх часів людина гадала, що поруч із нею у світі є й інші розумні істоти: демони, янголи, небомешканці. Вона оточила себе спорідненими з нею міфічними істотами. Світ аж ніяк не був для неї порожнім. Пустота постала внаслідок перетворення світу на механізм. Уявлення, згідно з яким у всьому світі тільки людина має свідомість, є непереконливим, незважаючи на його удавану неспростовність. Невже увесь неосяжний світ існує лише для людини? Навіть не все, що живе на Землі, можна зрозуміти, виходячи виключно з людини. Кожне життя існує як таке, й земна історія тривалий час була життям без людини.

Потретє, можна, звісно, сказати, якби людина не була єдиною розумною істотою у світі, то інші одухотворені істоти ще в незбагненні часи мали можливість заявити про своє існування. Наш .світ давно був би кимсь “відкритий”, і нове розумне життя, що з’явилося б, включилося б у взаємопов’язане, постійне космічне співтовариство. Але усе подибуване нами у всесвіті позбавлене життя.

179

Проте з такою ж певністю можна вважати: можливо, ми постійно оточені схожими на радіохвилі променями, які щось сповіщають нам із космосу, ми ж, позбавлені приймача, не сприймаємо їх. Ми просто ще не навчилися приймати невпинно долаючі космос промені, що їх надсилає нам давно постала космічна цивілізація. Адже ми перебуваємо ще на початковому етапі нашого існування”.

Ясперс зауважує, що наведені міркування насамперед покликані “...зробити відчутними для людини і становище її як земної істоти, і її ізольованість”. Що ж стосується уявлень про, як пише Ясперс, “спілкування з мешканцями інших планет”, то, на його думку, “ми не відчуємо тут жодних змін, доки не матимемо якихось реальних даних про існування в космосі інших розумних істот. Ми не можемо ані заперечувати можливість цього, ані брати це до уваги як певну реальність. Але нам доводиться усвідомити, що у безкрайньому просторі й часі лишень упродовж 6000 років, а якщо виходити з послідовно узгоджених даних, то лишень упродовж 3000 років, людина шукає й знаходить себе на цій маленькій планеті через запитання й відповіді, які ми називаємо філософуванням. Вражаючий історичний феномен цієї мислячої свідомості й людського існування в ній та через неї в кінцевому підсумку становить зникаюче малу, мікроскопічну подію стосовно масштабів світобудови; це дещо новоутворене, миттєве, дещо щойно започатковуване, й попри те, якщо дивитися на все це зсередини, воно здається таким стародавнім, ніби охоплює цілу світобудову”.

В другій половині XX ст. питання щодо унікальності чи типовості земного людства почала активно ставити й обговорювати астрофізична наука. Першими етапами наукового розвитку проблеми позаземного життя (або позаземних цивілізацій – ПЦ) можна вважати такі події:

• у травні 1964 р. В СРСР у Бюраканській астрофізичній обсерваторії проведено першу Всесоюзну нараду, спеціально присвячену проблемам позаземних цивілізацій;

• у Вересні 1971 р. В Бюракані (Вірменія) Відбулася перша у світі Міжнародна Конференція зі зв’язків з позаземними цивілізаціями (іноді цей науковий захід називають також радянськоамериканським симпозіумом);

• у грудні 1981 р. В Талліні (Естонія) відбувався черговий Міжнародний симпозіум з проблем розумного життя у Всесвіті.

180

Поза всіма розбіжностями наукових позицій сучасні гіпотези щодо позаземного існування розумного життя зводяться до такого. Згідно з сучасними космогонічними концепціями, до 50% зірок можуть мати власні планетарні системи (хоча дехто з науковців дає більш обережні оцінки цього відсотка). Ймовірно, що деякі з цих планет мають фізичні умови, придатні для зародження життя. Якщо ж такі умови наявні, то за достатності часу на таких планетах можуть виникнути елементарні форми життя. За наявності ще певної кількості часу прості форми життя можуть еволюціонувати і досягти розумної форми. В кількісному вираженні імовірність існування у Всесвіті позаземного розуму (або позаземних цивілізацій) найчастіше розраховується за “формулою Дрейка”: N = п Р{ Р2 Р3 Р4 (t^T), у якій ураховано: кількість зірок у Галактиці; імовірність того, що зірка має планетну систему; імовірність виникнення життя на планеті; імовірність того, що це життя в процесі еволюції стане розумним; імовірність того, що розумне життя вступить у технологічну еру; середня тривалість технологічної ери; вік Всесвіту.

Слід сказати, що астрономи і філософи, які досліджують відповідне коло наукових питань, порізному оцінюють імовірності формули Дрейка. Більшість сходяться на тому, що оскільки мова йде про реалізацію певного процесу, то така імовірність значною мірою залежить від часу. Однак при цьому неоднаково оцінюють категорію імовірності в цих розрахунках. Так, Т. Файн, К. Саган та ін. називають імовірності Дрейка “суб’єктивними імовірностями”. Л. Гінділіс натомість уважає, що за способом введення вони якраз відповідають звичайній частотній інтерпретації ймовірностей, проте труднощі полягають у невідомості точних числових величин, від яких ці імовірності залежать, і пропонує метод використання експертних оцінок. Таким чином, слід говорити не про суб’єктивність ймовірностей, а про суб’єктивність їх оцінок.

Хоча “суб’єктивність оцінок” на практиці з часом дедалі виразніше виявляється скоріше у зменшенні, ніж у збільшенні числового вираження множників у формулі Дрейка (не останню роль, а можливо, і головну, в цьому відіграє зменшення оптимізму в зв’язку з відсутністю підтверджень теоретичних розрахунків результатами емпіричних експериментів), однак, ураховуючи наукові позиції різного рівня оптимістичності, потенційно можливих осередків життя тільки в нашій галактиці має бути від 10 тисяч до мільйона.

181

Доречно зауважити, що вже перші наукові розробки проблеми позаземного життя продемонстрували, як зазначав Й. Шкловський, тенденцію “...підмінити загальну проблему множинності населених світів проблемою зв’язку з позаземними цивілізаціями, що, звичайно, принципово неправильно”.

Астросоціологічний парадокс

Всуто технологічному відношенні початок космічної ери, який припадає на другу половину XX ст., був ознаменований не тільки виходом людини на навколоземну орбіту або відвіданням Місяця, а й більш далекосяжними (хоча і менш репрезентованими суспільству з причини поки що відсутності конкретного позитивного результату) проектами, пов’язаними з розробкою технологій сканування космічного простору з метою пошуку в ньому ознак іншого, окрім земного, розумного життя.

Розрахунки за формулою Дрейка використовуються як вихідний елемент наукової гіпотези СЕТІ (від перших букв словосполучення Communication with ExtraTerrestrial Intelligence – зв’язок з позаземним інтелектом). Визначений на сьогодні науковцями вік Сонячної зоряної системи – приблизно 4,5 мільярда земних років. Цього часу вистачило, щоб на Землі виникло розумне життя, яке вже досягло тієї межі інтелектуального і технологічного розвитку, за якою відкривається можливість виходу в космічний простір і перших спроб пошуку в ньому ознак присутності інших представників розумного життя. Оскільки ж вік сучасного Всесвіту визначається космологами в межах від 12 до 18 мільярдів земних років, то стає очевидним, що в ньому може існувати чимало цивілізацій, на мільярди років старших за земну.

182

Визнається також правомірним очікування, що такі “старші” цивілізації вже володіють надзвичайними (порівняно з нашими, земними) технологіями, які дають їм змогу, як мінімум, посилати в космічний простір певні сигнали про своє існування. Паралельно вже з 60х років минулого століття створювались і власні сигнальні інформаційні проекти землян.

Першими кроками стали такі, наприклад, події:

• в 1960 р. американські астрономи з обсерваторії Грін Бенк прослуховують двадцятишестиметровим радіотелескопом зірки Тау Кита та Іпсилон Ерідана на довжині хвилі 21 см із метою виявлення радіовипромінювання, яке можна було б трактувати як штучне;

• в 1961 р. американський радіоастроном Френк Дрейк намагається вловити штучні радіосигнали від зірок Тау Кита та Іпсилон Ерідана;

• починаючи з 1968 р. в дециметровому діапазоні намагався виявити штучні радіосигнали радянський радіоастроном В. Троїцький;

• 1972 р. – американські радіоастрономи Цукерман і Палмер за допомогою 91метрового радіотелескопа Національної радіоастрономічної обсерваторії на хвилі 21 см обстежують з метою виявлення штучного радіовипромінювання 602 зірки. Загалом до 1978 р. було проведено не менше 13 подібних спостережень на хвилях 1.3, 18, 21 см та ін., і об’єктами спостережень стали понад тисячу зірок і кілька галактик;

• 16 листопада 1974 р. з радіотелескопа в Аресібо (ПуертоРико) відбулася перша короткотривала (всього протягом трьох хвилин) трансляція радіосигналу в бік шарового скупчення зірок у сузір’ї Геркулеса.

Однак головним результатом усіх практичних зусиль у цьому напрямі стало усвідомлення так званого астросоціологічного парадокса (АСпарадокс), або, як він називається в західній науці, парадокса Фермі (С. Лем означив даний парадокс як “мовчання космосу”, і ця дещо поетична назва також досить широко використовується в науковому контексті). Під астросоціологічним парадоксом розуміється суперечність між теоретичними припущеннями щодо множинності населених світів і відсутністю явних ознак діяльності позаземних цивілізацій. Як пише В. Лук’янець, “...висновки, зроблені з абстрактнотеоретичних розрахунків, заходять у разючу суперечність з результатами найновішої практики астрофізичних спостережень.

183

Ця практика на сьогоднішній день не знайшла жодного загальновизнаного “сліду” діяльності більш ранніх цивілізацій, що розпочали свій еволюційний біг на мільярди років раніше цивілізації Землі”.

Під АСпарадоксом мається на увазі не тільки відсутність позитивних результатів СЕТІекспериментів, а й відсутність інших (окрім радіосигналів) слідів діяльності позаземного розуму. У крайньому варіанті АСпарадокс трактується навіть як суперечність між імовірністю існування складніших і розвинутіших, ніж земна, цивілізацій і відсутністю колонізації Землі інопланетянами.

Найпоширеніші версії пояснення АСпарадокса, як правило, зводяться до такого: або наша цивілізація таки єдина в космосі, або вона найрозвинутіша, або, хоча цивілізацій і багато, але вони недовговічні і їх смерть настає не пізніше початку технологічної ери. Так, В. Лук’янець висловлює припущення, що тоді, “коли планетарна цивілізація досить глибоко входить у технологічну фазу своєї еволюції – фазу ризикованої дестабілізації її взаємин з оточуючим її космосом”, її існування припиняється. Остання версія причин АСпарадокса має особливе значення для осмислення землянами перспектив розвитку своєї власної культури. Вона відверто підкріплює досить песимістичні прогнози щодо близького майбутнього людства. Загалом песимізм щодо теперішнього і майбутнього культури є досить характерною (навіть сутнісною) рисою сучасного філософського дискурсу. Такий песимізм не тільки перейшов із XX ст. у ХХІе, а й набуває сьогодні нових ракурсів та інтерпретацій. Ще в минулому столітті занепокоєння та тривогу з приводу перспектив як окремих сфер життєдіяльності людства, так і культури в цілому висловлювали О. Шпенглер, М. Бердяев, М. Гайдеггер, Я. Голосовкер та ін. Про ризики експоненціального розвитку наукомістких технологій у контексті проблем позаземного життя писав Й. Шкловський. Розвиток авангардних технологій на початку XXI ст. не зменшує екзистенційної тривоги мислителів. І відсутність позитивних результатів емпіричних СЕТІдосліджень, не можна не визнати, слугує суттєвим аргументом на користь сумнівів у майбутньому земної цивілізації.

184

Наприклад, В. Лук’янець уважає, що “проблема “Великого мовчання космосу” (загадка Silentium Universi) – одна з найбільш глибоких і актуальних проблем сучасного природознавства”, сьогодні вона “набуває не тільки світоглядного, але й екзистенційного значення”, а неможливість її наукового пояснення є однією з основних причин, що “...спонукають учасників сучасного інтелектуального дискурсу про глобальну еволюцію піддавати кардинальному переосмисленню ідеологію еволюціонізму епохи Модерну...”.

Таким чином, АСпарадокс є інтригою між раціональним очікуванням і практичними спостереженнями сучасної цивілізації. У цих межах, а саме у специфіці людських очікувань і спостережень, а не в космічному просторі, можливо, слід шукати і пояснення проблеми. Говорячи спрощено: можливо, що людство іноді не тільки вибудовує теоретично помилкові очікування, але і доказів шукає не адекватними реальності технологіями.

Передусім, багато хто з учених, наприклад В. Рубцов, А. Урсул, а пізніше і Л. Гінділіс, звертали увагу на те, що відсутність видимих для земного людства виявів діяльності позаземних цивілізацій аж ніяк не дорівнює відсутності самих цих ПІД, а в постановці АСпарадокса неправомірно ототожнюються явище і сутність. Справді, те, що ми не можемо спостерігати якесь явище або навіть і не маємо про нього правильного, адекватного уявлення, аж ніяк не свідчить, що той феномен не існує як сутність поза межами нашого сприйняття та уявлень.

Наступне зауваження стосується явної передчасності формування астросоціологічного парадокса. В цій сфері досліджень земною наукою фактично зроблені лише перші кроки, і навіть у межах такого вузькоспрямованого завдання, як пошук радіосигналів позаземних цивілізацій, ще не реалізовані якісь систематичні й планомірні дослідження, здатні однозначно забезпечити позитивну чи негативну відповідь. За оцінками Дж. Тартер, у результаті проведених за перші 15 років СЕТІдосліджень була заповнена лише 10~17 частина всього обсягу необхідного фазового простору пошуків.

185

Проблемною є і сама методика досліджень. Так, у пошуках радіосигналів намітилися два напрями: спроба вловити сигнали, якими користуються позаземні цивілізації у своїй життєдіяльності (тобто своєрідне “підслуховування”), та пошук сигналів, які, гіпотетично, могли б надсилатись ПЦ спеціально для встановлення контактів з іншими космічними осередками життя. Проте, як абсолютно слушно зауважив відносно першого варіанта таких пошуків Л. Гінділіс, “слід ураховувати, що високорозвинуті ПЦ можуть (і безперечно будуть) використовувати для своїх внутрішніх комунікацій такі засоби і методи, які не приводять до марного розсіювання потужності в космічний простір (тобто можуть використовувати щось схоже на наші радіорелейні лінії, світловоди і т.п.). За таких умов підслуховування стає практично безнадійним”. У даному аспекті методики пошуку слідів життєдіяльності позаземних цивілізацій значний інтерес становить обговорення в сучасній фізиці II Начала термодинаміки, згідно з яким необоротні процеси (а розвиток розумного існування вважається таким) супроводжуються збільшенням ентропії. Згадаймо, що ентропія – це розсіяна частина внутрішньої енергії якоїсь замкнутої системи або енергії всього Всесвіту, яка не може бути якось використана, переведена, зібрана, перетворена в механічну роботу (в широкому розумінні). Як уже сказано, при необоротних процесах у такій системі (або Всесвіті) ентропія постійно зростає. Пошук позаземних цивілізацій на сьогодні ведеться, як уже говорилося, саме як пошук у космосі особливих (тобто з ознаками штучності) енергетичних випромінювань. Іншими словами, вважається, що високорозвинута техногенне (а високий ступінь розвитку розумного життя, як правило, апріорі пов’язується з техногенною цивілізацією) форма позаземного життя за рахунок збільшення ентропії має створювати навколо себе підвищений енергетичний фон. Проте це положення термодинаміки було сформульовано без урахування феномена флуктуацій (відхилень) ентропії, відкритого завдяки фундаментальним теоретичним працям А. Ейнштейна та дослідженням М. Смолуховського і введеного в теорію Л. Больцманом. Феномен флуктуацій тривалий час не враховувався вченими з причин їх (флуктуацій) “мізерності” і “мікроскопічності”.

186

На думку ж деяких сучасних науковців, загальноприйняте статистичне обґрунтування термодинаміки можна вважати справедликим лише в ситуації ігнорування флуктуацій (тобто воно в принципі є приблизним, відносним), а їх урахування може привести до з’ясування конкретних фізичних меж II Начала термодинаміки і визнання можливої наявності таких фрагментів Всесвіту, для яких воно не є дійсним. Звідси випливає, що космічна цивілізація, яка, гіпотетично, змогла таки цією розсіяною (необоротно – з нашого сучасного земного, точніше, другого термодинамічного, погляду) енергією оволодіти, переходить до енерговикористання, альтернативного всім відомим на сьогодні нашій земній цивілізації. У цьому разі, вийшовши за межі підкорення II Началу термодинаміки, вона зовсім не обов’язково розсіює в просторі свою енергію, – так, як цього не може поки що уникнути наша цивілізація. Ф. Цицин пише: “За межами II Начала космічна цивілізація може в принципі нічого не випромінювати в навколишній простір (з обмеженнями, що визначаються тільки III Началом термодинаміки – неможливістю реалізувати на поверхні сфери Дайсона строго нульову абсолютну температуру). Однак реалізація температури, скажімо, нижчої за температуру реліктового випромінювання, у вказаних умовах принципово цілком можлива (режим поглинання реліктового випромінювання). Така космічна цивілізація могла б бути спостережно відміченою, за достатніх просторових і видимих кутових розмірів, тільки як пляма зниженої температури на небесній сфері. За підтримки ж температури “поверхні” на рівні реліктового випромінювання дана космічна цивілізація стала б взагалі невидимою”.

Власне, наведене демонструє принципову можливість того, що в космічному просторі можуть бути осередки життя, які є недоступними тим методам спостережень, які практикуються сучасною земною наукою. Звісно, таким чином усувається й астросоціологічний парадокс.

Інший вразливий аспект досліджень, що ведуться з метою пошуку ознак діяльності позаземних цивілізацій, полягає в тому, що сигнал потрібно не тільки зареєструвати технічно, а й виділити його саме як штучний. Наприклад, на початковому етапі досліджень Н. Кардашов та ряд інших науковців сформулювали критерії, за якими сигнал нібито можна було б визнати штучним. Однак уже невдовзі були відкриті природні джерела раніше невідомого випромінювання, яке відповідало всім сформульованим “критеріям штучності”.

187

Нові запропоновані “критерії штучності” також багатьма науковцями оцінюються скептично. Загальна складність проблеми тут полягає в тому, що в будьякому випадку цивілізація буде використовувати об’єктивні закони і механізми випромінювань, і тому будьякі фізичні характеристики сигналу не можуть однозначно засвідчити, що він походить від штучного джерела. Так чи інакше, науковці приходять до висновку, що тут постає проблема смислу, який необхідно помітити в сигналі, а не його фізичних характеристик як таких. Власне, йдеться про те, що “помітити” позаземну цивілізацію можна тільки в процесі встановлення інформаційного контакту.

Є необхідність зробити застереження, чому і в якому сенсі факт реєстрації слідів розумного існування відповідає поняттю встановлення інформаційного контакту. Передусім із викладеного очевидно, що слідами діяльності позаземного розуму та інопланетних цивілізацій ми не можемо на сьогодні визнати суто фізичні процеси і факти космічної реальності, якот різноманітні випромінювання, народження або загибель зірок, утворення чи розпад зоряних систем, їх різноманітні перетворення тощо (що в нашому сприйнятті є аналогічним до так само “природних”, за нашою термінологією, процесів у мікросвіті), незважаючи навіть на можливі відхилення в перебігу цих подій. Хоча теоретично не можна виключати, що високорозвинуті форми існування можуть досягати достатніх для того можливостей, однак ми в жодному разі не спроможні розрізнити “природні” і “штучні” космічні (мікрофізичні) процеси, оскільки в цій сфері здатні тільки реєструвати факти і поки що не можемо усвідомити їх як смисл (звісно, за винятком нами самими здійснених, наприклад, виводів на орбіту супутників, розщеплень атома, створення штучних хімічних речовин і т. п). А саме наявність смислу (сенсу) є для нас ознакою розумної діяльності. Згадаймо, що і наша власна культура визначається насамперед як простір смислів.

Іншими словами, побачити ознаки іншої розумної форми існування означає побачити ознаки не нами створеного смислу.

188

Але ж побачити в чомусь смисл ніяк неможливо, не досягнувши його елементарного розуміння хоча б як просто невідомої системи знаків або інформації. Сучасна наука ще не дійшла одностайності щодо предметної сфери інформації (чи є вона властивістю всіх матеріальних об’єктів або тільки живих і самокерованих, або ж тільки істот зі свідомістю), але для пошуку позаземних форм розумного існування ці розбіжності не мають жодного значення. Оскільки ведуться пошуки ознак присутності саме розумного існування, тобто істот зі свідомістю, то уникнути як теоретичного, так і практичного використання поняття і феномена інформації неможливо. Інформація ж як повідомлення, передавання або зменшення невизначеності (знову ж таки в результаті отримання повідомлень) здатна реалізуватися тільки як зміст певного зв’язку. Показово, що започаткована в середині XX ст. К. Шенноном та В. Вівером математична теорія інформації самими її засновниками називалася “теорією зв’язку” (the mathematical theory of communication).

Абстрактна схема зв’язку складається з шести компонентів: джерело інформації, передавач, лінія зв’язку, приймач, адресат та джерело перешкод. Таким чином, уже сам факт розпізнавання в космічному просторі ознак розумного життя означає входження у зв’язок з певною формою позаземного існування, іншими словами – наявність здатності встановити інформаційний контакт. Формально це передбачає здатність виступити в ролі адресата (передбаченого джерелом інформації або виключно з власної ініціативи), володіння адекватним передавачу приймачем та технологіями подолання перешкод. Як з цього видно, помітити в космічному просторі ознаки розумного існування ми можемо тільки за умови як розумової, ментальної, смислової контактності (адекватності, можливості взаємообумовленості) джерела інформації та земної цивілізації як адресата, так і суто технологічної контактності позаземного передавача і земного приймача інформації. Спрощуючи, можна сказати, що помітити певну інформацію вже само по собі означає вступити в контакт з її джерелом – що й потрібно було довести.

189

Ймовірно, що наше сподівання на розгадку “Великого мовчання космосу” є ілюзією, породженою характерною для епохи Модерну беззастережною вірою в можливості власного розуму в його поєднанні з науковою методологією та постмодерновим уявленням про радикальний “прорив” сучасних технологій. І перш ніж переживати розчарування і песимістичні настрої від факту відсутності очікуваних спостережень, варто спробувати дещо точніше сформулювати свої сподівання.

Передумови та проблематичність інформаційного контакту

Погодимося вважати доведеним (як мінімум – за астрофізичними даними, раціональною логікою і математичною теорією ймовірностей), що у Всесвіті є інші, крім нас, землян, форми розумного існування. Але наскільки і за якими показниками вони можуть бути схожі як між собою, так і у своєму співвідношенні із земною формою життя? Наскільки і в яких формах можливі комунікативні зв’язки між різними космічними формами життя?

Необхідно зазначити, що в даному випадку постає нетипова гносеологічна проблема. Досі гносеологія завжди мала справу з однотипним суб’єктом пізнання – людиною. Тільки людина завжди виступала учасником комунікаційної активності. В проблемі ж СЕТІ ми з необхідністю маємо справу також із суб’єктом та учасником комунікаційного процесу, який відрізняється від людини, – до того ж невідомими є навіть міра і спрямованість цієї відмінності. За таких обставин не можна вважати гарантованою саму можливість смислового контакту, принаймні він неодмінно виявиться більш складним і проблематичним.

Аналізуючи передумови смислового контакту з ПЦ, можна прийти до припущення, що в найзагальнішому плані за якісним і еволюційним співвідношенням або порівнянням з нашою земною культурою всі “інші” форми життя можна умовно поділити на кілька типів:

І тип – близькоподібні до земної, які почали свою еволюцію пізніше за нас;

190

ІІ тип – близькоподібні до нашої, які незначно за космічними масштабами часу випереджають нас за розвитком (випередження, аналогічне кільком сотням тисяч років земного еволюційного темпу);

ІІІ тип – близькоподібні до земної, які суттєво випереджають нас за розвитком (випередження, аналогічне мільйонам і мільярдам років у земному еволюційному темпі);

IV тип – форми розумного життя, принципово відмінні від земної;

V тип – близькоподібні до земної антропоморфні форми розумного життя, які перебувають на приблизно тому самому, що й земляни, еволюційному етапі (в тому числі володіють близькими до наших технологіями).

Після такої приблизної систематизації можливих форм життя можна знову повернутися до проблеми наших очікувань і пошуків слідів позаземних цивілізацій. Але тепер уже можна точніше сформулювати запитання: сліди якого, власне, типу життя або розумного існування ми прагнемо помітити в космосі, або, інакше, з яким саме типом (одним чи кількома?) вважаємо за можливе на сьогодні встановити інформаційний контакт?

Далі розглянемо принципові можливості контакту з позаземними формами розумного існування, які узагальнено були систематизовані вище.

Тип І (близькоподібні до земної форми розумного життя, які почали свою еволюцію пізніше за нас) не може бути придатним до встановлення інформаційного контакту, оскільки очевидно, що таке життя ще не тільки не володіє технологіями, достатніми, щоб стати джерелом інформації для земних приймачів, але така позаземна форма життя не здатна й сама прийняти наші закодовані у двоїчній системі сигнали, що їх уже кілька десятиліть посилають у космічний простір земні астрофізики.

Тип II (близькоподібні до нашої форми життя, які незначно за мірками космічного часу випереджають нас за розвитком), найімовірніше, також не може стати для нас джерелом інформації, хоча і з протилежних причин – наприклад, нашого технологічного відставання. Щоб довести це, слід звернутися до еволюції земного людства і розглянути можливості уявного інформаційного контакту між представниками різних хронологічних епох земної форми розумного існування.

191

Наприклад, первісна людина не здатна була б відрізнити вирізьблений на камені текст від природних тріщин на ньому або на іншому подібному камені, які їй доводилося бачити. Тексту як такого, тобто повідомлення, інформації з певним смислом, що передається джерелом інформації (знаки письма на камені виступають як передавач), первісна людина просто “не побачила” б. Вона не мала достатніх ресурсів власної свідомості, наявних у ній сенсів для того, щоб виступити як адресат даної інформації, вступити в інформаційний зв’язок із джерелом інформації. “Щербинки” на камені, можливо, здалися б тій людині густішими або глибшими, ніж на інших каменях, як максимум – дивними. Але щоб побачити саме текст, треба заздалегідь мати в свідомості відповідний певному денотату (в якому упредметнюється текст) концепт.

Крім того, технологічного розриву між нашою цивілізацією та цивілізацією II типу цілком достатньо, щоб такі ПЦ вже почали використовувати для своїх потреб не електромагнітні канали зв’язку, а, наприклад, нейтрино, гравітаційні хвилі, модульовані корпускулярні потоки або й навіть канали, засновані на поки що не пізнаних нами законах природи, – про це говорить багато хто з науковців ( Л. Гінділіс, А. Зельманов та ін.).

Тип III (близькоподібні до земної форми розумного життя, які суттєво випереджають нас за розвитком) – абсурдно навіть припускати, що за такі періоди еволюції технології залишаються хоча б настільки близькосхожими, щоб земні приймачі були б здатними відповідати передавачам таких позаземних цивілізацій. Навіть уже згадана первісна людина перед каменем з текстом, з урахуванням різниці в тривалості розвитку, про яку йдеться в типі III, – абсолютно невдалий приклад, але знайти приклад більш адекватний у просторі сенсів сучасної людської культури просто неможливо. Бо якщо відрахувати в наше минуле справді ту кількість років, про яку йдеться... Можливо, що за такі періоди десь поза Землею змін зазнають вже не тільки технології, а й навіть форми життя.

192

Тип IV (форми розумного життя, принципово відмінні від земної) – дуже ймовірно, що тип IV дорівнює типові III. Власне, йдеться про те, чи різноманітність форм життя, в тому числі розумного, складається від початку (і тоді IV тип по суті відрізняється від III типу, але це зрештою біблійна версія), чи вона є скоріше наслідком еволюційного процесу (і тоді форми життя, “принципово відмінні від земного”, відрізняються не суттю життя, а еволюційним станом, періодом його розвитку). В будьякому разі спроможність землян до комунікативного контакту з такими формами розумного життя не виглядає ймовірною.

Нарешті, тип V (близькоподібні до земної форми розумного життя) на перший погляд може здатися дуже імовірним варіантом для встановлення контакту. Але за умови врахування більш широкого кола обставин, ніж ті, які потрапляють у “перший погляд”, ця імовірність суттєво зменшується.

Поперше, знову ж таки постає проблема технологій і технічної оснащеності людства. Загалом цікава деталь проблеми: обговорюючи так званий астросоціологічний парадокс і ширше – потенційні контакти людства з позаземними формами життя, чомусь завжди під подібною до нас, землян, антропоморфною формою життя мають на увазі якесь “абстрактне” людство, яке, проте, володіє цілком конкретними, а саме – завжди аналогічними до сучасних земних технологіями. А чому б цей абстрактний образ людства не сформувати на основі аналогії щодо наших культурних і технологічних реалій XIX або майбутнього XXII ст.?

Тоді стане очевидним, що людина навіть ще тільки передостаннього, XIX ст. своїми технологіями не здатна навіть зареєструвати факт наявності сучасних передавачів інформації, сучасних засобів зв’язку, таких як мобільний телефон, супутникове телебачення, радіокеровані механізми. Зі своєю технологічною культурою вона може шукати і знаходити тільки факти передачі інформації, що реєструються безпосередньо людською перцепцією: людинапосланець, лист, якийсь знакповідомлення (на зразок диму або пострілу) тощо. За необхідності зареєструвати присутність деякого об’єкта ще кілька століть тому людині необхідно було побачити цей об’єкт власними очима, або почути його, або відчути тактильно, нюхом тощо.

193

Як мінімум – почути чи прочитати свідчення про спостереження об’єкта від іншої людини. Такі звичні для нас речі, як, наприклад, технічні прилади, що здатні реагувати на рух (на зразок сучасних охоронних систем), або прибори нічного бачення, були поза можливостями свідомості тогочасної людини. Щоб зареєструвати спробу контакту або інформаційного зв’язку між двома невідомими об’єктами, тогочасній людині мало б видаватися в ідеалі достатнім натягнути навколо кожного об’єкта спостереження мілку сітку, “крізь яку нічого не можна передати непомітно”, та виставити цілодобову варту, яка б відстежувала можливі звукові або візуальні сигнали.

Технологіям, які сьогодні використовуються нашими науковцями для пошуку ознак присутності позаземного розуму і трансляції власних сигналів, всього кілька десятків років. У масштабах космічних величин часу – це мить, яка ще майже не відділилася від нуля. Можна сказати, що сучасні технології народжуються на наших очах і кожної миті вони, вдосконалюючись, можуть суттєво змінитись. Іншими словами, у нас нема підстав стверджувати, що сучасні технології в незмінному (хоча б по суті незмінному) вигляді будуть використовуватися хоча б кількасот років, як то було, наприклад, з технологією передачі інформації у вигляді друкованого на папері тексту протягом “епохи Гутенберга”. Не будучи впевненими у тривалості використання саме таких технологій на Землі, їх часовій перспективності, ми тим більш не можемо сказати щось певне про тривалість використання відповідних технологій можливими позаземними формами життя. Власне, у нас нема підстав для впевненості в тому, що тривалість використання позаземними формами життя технологій, адекватних нашим сучасним технологіям, може достатньо відрізнятись від нуля, щоб бути поміченою. Таким чином, навіть максимальна можлива “близькість” і “подібність” позаземних технологій до сучасних земних найімовірніше буде недостатньою для встановлення безпосереднього інформаційного контакту.

194

На користь думки про абсолютну неможливість установлення будьяких технологічних, інформаційних і т.п. контактів між сучасною земною цивілізацією та іншими космічними осередками життя свідчить і приклад нашої власної культури. Земна цивілізація сподівається прийняти своїми пристроями сигнали з космосу, випускаючи з уваги такі цілком “земні” ситуації, коли, наприклад, електрична вилка, виготовлена в одній країні, не здатна “дістати” електрострум з електричної розетки в іншій країні, або поїзд не може без зупинки перетнути кордон, бо в сусідніх країнах різні параметри залізничної колії, і т. д. І подібні проблеми виникають не тільки в емпірично доступній сфері простих матеріальних об’єктів і форм, а й у сферах високих сучасних технологій, які базуються на використанні різноманітних хвиль, польових форм тощо. Якщо, наприклад, у мене є телевізор з антеною, то це ще не гарантія, що я зможу дивитись будьякий канал телебачення, який транслюється на Землі. Звісно, технології, за допомогою яких земляни намагаються “вловити” космічні сигнали, суттєво випереджають технології побутової техніки. Проте помилкою буде думати, що ці сучасні космічні технології є якимись “абсолютними”, а створені на їх основі прилади здатні приймати якийсь абстрактний “абсолютний” сигнал.

Створення абсолютної технології в принципі неможливе, тому що технологія є витвором культури, або, в даному разі краще сказати, упредметненням розуму. Неможливість абсолютної технології пояснюється за таких умов самою природою існування розуму, його суттю. Адже специфічна форма життєдіяльності розуму – культура–є простором смислів, або знаковим моделюванням буття за допомогою мови. Звідси, з вторинної, знакової природи, і пояснюється неможливість як абсолютних культурних смислів, так і абсолютних їх упредметнень, у тому числі й технологічними засобами. Як культурні смисли, так і створені розумом (життєдіяльність якого розгортається у формі культурної моделі буття) технології завжди будуть відносними та обмеженими. Це означає, Що людству (принаймні в сучасній його культурній формі) ніколи не вдасться створити, наприклад, “абсолютні” терези, якими можна було б виміряти будьяку вагу (на терезах можна буде завжди виміряти тільки вагу “від...до...”), або антену, здатну приймати “абсолютно всі” частоти, або прилад для вимірювання “абсолютної” (не в сенсі теорії Ейнштейна) швидкості.

195

А оскільки людство не може володіти абсолютними технологіями, то постає питання відповідності технологій і параметрів земних приймачів потенційним позаземним джереламтрансляторам.

Подруге, апелюючи до земної культури як до моделі, слід звернути увагу на проблему міжкультурних порозумінь. Навіть у межах однієї планети і генетично споріднених форм розумного життя перманентно виникають труднощі в порозумінні. Численні непорозуміння супроводжують комунікаційні процеси фактично всіх можливих рівнів – від міжособистісного до міжкультурного. Із зрозумілих причин кожній окремій людині найбільш драматичними видаються міжособистісні комунікаційні непорозуміння. За їх миттєвою чередою ніби відступають на другий план непорозуміння інших рівнів: групові, національні, геокультурні.

Як приклад можливих міжкультурних непорозумінь можна навести хоча б розбіжності В “мові жестів” у різних культурах, про які ми Вже говорили В темі 2. Розбіжності ще більш глибокого рівня знаходимо між різними геоісторичними культурними утвореннями. Мабуть, найвідомішим прикладом є різниця культурної ментальності “східної” і “західної культур. Проте можна навести і безліч інших. Так, Ю. Берьозкін, пояснюючи причини значних розбіжностей у трактуванні різними європейськими науковцями “образу інкської імперії’, Вказує на наявність сутнісних Відмінностей у формах збереження та передачі інформації В європейській та андській культурах: “Інки зберігали інформацію за допомогою кіпу – В’язки різнокольорових шнурків із Вузликами. Подібна знакова система була не менш ємною, ніж ацтекське піктографічне письмо, але Вона не може бути зіставленою з європейською. Кіпу не були Випадковим винаходом. Вони з’явилися до інків, а принципи мислення, що лежать в основі “вузликового письма”, тісно пов’язані з властивими індіанцям Анд календарноастрономічними уявленнями, з особливостями їх соціальної організації. В Андах прірва між європейською і місцевою культурами була настільки глибокою, що після конкісти освічені індіанці та метиси виявилися здатними викласти свої погляди в доступній завойовникам формі лише в тих випадках, коли їх власне мислення певною мірою європеїзувалося. У деяких авторів, таких як дуже популярний свого часу Інка Гарсіласо де ла Вега, європеїзація була більш, у інших – менш повною, але в зовсім недоторканому вигляді давній індіанський світогляд навряд чи хтонебудь зумів передати”.

196

Слід звернути увагу, що своєрідність тієї або іншої культури не обмежується світоглядними аспектами, а стосується й аспектів технологічних. Ю. Бєрьозкін зауважує: “Досягнувши Перу, іспанці дивувалися відсутності деяких з їхньої точки зору елементарних і самоочевидних навичок, інструментів і винаходів, наприклад незнанню індіанцями плавки металу, ковальських міхів, пиляння і свердління і т.п.” Слід, звісно, згадати і невідоме доколумбовій Америці колесо. Та найімовірніше тільки відсутністю індіанських досліджень європейської культури пояснюється незареєстрованість здивування індіанців станом і характером культури європейців. Хоча загалом показниками прогресу прийнято Визнавати технології і політичний стан суспільства, однак історія не абсолютно підтверджує наявність у цих сферах якоїсь однозначно прямої лінії розвитку. Так, уже давні римляни широко користувалися вдруге “винайденим” у XIX ст. бетоном, знали принцип роботи парового двигуна, щоправда, використовували його в дитячих іграшках.

Як відомо, людина, яка знає тільки одне, своє власне, в якому вона живе все життя, культурне середовище, взагалі виявляється не в змозі усвідомити, що вона “живе в культурі”, і виділити культуру як об’єкт рефлексії, побачити свою культуру в усій її специфічності, в тому числі і з тими ілюзіями та упередженнями, які, за Г. Гегелем, утворюють “здоровий глузд” тієї чи іншої епохи. Мабуть, дещо подібне відбувається і з самоусвідомленням земною формою розумного існування (людством) специфічності й унікальності своєї власної форми раціональності й культури загалом у масштабі Світобудови.

Потретє, слід ураховувати й дуже ймовірні втручання в перебіг контактів між окремими космічними осередками форм життя V типу зі сторони типів II та III. Такі втручання можуть серед іншого мати на меті обмеження контактів між космічними осередками життя типу V, до якого належить і земна цивілізація, про що йтиметься далі.

Турбота як властивість розуму та її гіпотетична роль у ситуації астросоціологічного парадокса

Як ми вже говорили, у крайній формі астросоціологічний парадокс трактується як суперечність між дуже ймовірною наявністю розвинутих позаземних цивілізацій і відсутністю колонізації Землі більш потужними ПЦ. 

197

Варто проаналізувати з позицій наукової логіки саму ймовірність втручання значно потужніших у технологічному відношенні цивілізацій у життя менш технологічно розвинутих і можливий характер інтересу більш розвинутих космічних осередків життя до менш розвинутих. До речі, з постановки такої проблеми відразу випливає не менш цікаве і складне питання: чи насправді саме рівень створеної технології є об’єктивним критерієм розвинутості? Хоча це питання потребує окремого розгляду, слід визнати, що, поза всією широтою спектра можливої тут теоретичної думки, на практиці під поняттям “розвинуті країни” de facto ми все ж таки маємо на увазі насамперед зумовлені технологіями економічний рівень та характер суспільних відносин. Тому без аргументації приймемо позитивну відповідь і розглянемо сформульовану проблему.

Застережемо, що в означеному проблематичному колі в нас поки що нема жодного емпіричного спостереження або об’єктивного, практичного підтвердження, до яких можна було б апелювати, і нема впевненості в тому, що такі з’являться найближчим часом. Тому єдиним методом формування точки зору і тих чи інших висновків тут може бути метод аналогії, а як модель космічного прототипу має бути прийнята наша власна цивілізація. Іншими словами, ми будемо виходити з визнання існування своєрідного загального космічного “архетипу” форм і варіацій життя.

Отже, чи здатні більш розвинуті форми існування помічати менш розвинуті? Так, очевидно (але не обов’язково – навпаки). Чи мають більш розвинуті форми існування причини втручатись у життя менш розвинутих варіацій життя? Так, і причини можуть бути різними – від задоволення наукової зацікавленості, що потребує експерименту, до прагматичного використання. Ось тут для пояснення причин і методів таких втручань варто звернутись як до моделі до нашої власної земної цивілізації. Важливою особливістю земної форми життя, яка уможливлює її використання як моделі міжпланетарних відносин, є не тільки наявність різних еволюційних форм і рівнів життя, а й навіть досить широкий спектр вищої, розумної його форми, що представлений різноманітністю культур людства.

198

Не висуваючи досить ризикованих на сьогодні гіпотез щодо тотальних взаємодій різних форм земного існування як моделі космічних взаємовідносин (що як мінімум потребувало б розширення або перегляду таких понять, як життя, розум, смисл та ін.), зупинимось на міжкультурних взаємодіях.

Із зрозумілих причин нашу увагу мають привертати приклади взаємодій культур з якомога більшою різницею у технологічному рівні. Такі приклади ми знаходимо насамперед у тих випадках, коли ще в недалекому минулому вчениметнографам щастило відкривати десь віддалік від цивілізації (наприклад, у диких хащах приток Амазонки або інших важкодоступних місцях) племена, культура яких відповідала уявленням про кам’яний вік в історії наших пращурів. Проте певний матеріал для спостережень дають і взаємодії культур з менш разючими культурними контрастами, прикладів яких багато дала історія колонізацій Нового часу.

Загалом помітно, що чим відмінніші між собою за рівнем розвитку культури, що зустрічаються, тим меншим є прагнення до діалогу з боку культури більш розвинутої. За відносної близькості (політичної, технологічної, ментальної) різних культур вони ставляться одна до одної як конкуренти. За відсутності можливості або необхідності партнерства “сильніша” культура, як правило, намагається колонізувати (політично і/або культурно) культуру “слабшу”. При цьому вони фактично вступають у більшменш зрозумілий обом конфліктний діалог, адже суперечка і конфлікт також є певним варіантом спілкування. Прикладом такої взаємодії різних культур є сучасні глобалізаційні процеси.

Якщо ж “вища” культура вже досягла певної еволюційної стадії, на якій формуються більшменш сталі гуманістичні й духовні цінності, а “нижча” аж надто відрізняється за рівнем політичного і технологічного розвитку, то бажання (або необхідність) спілкування з “примітивною” культурою витісняється самоцільним спостереженням, вивченням. Менш розвинута культура сприймається не як потенційний конкурент або партнер, а як об’єкт Дослідження, причому “чистота” отриманих даних зумовлюється невтручанням у її життя з боку культури “вищої”.

199

Прикладами таких міжкультурних ситуацій можуть слугувати наукові дослідження західними вченими “примітивних” племен, які “відкривались” денебудь в амазонських джунглях або інших малодосліджених куточках Землі ще у XX ст.

Досить цікавий приклад – ставлення людей до тварин, у тому числі й високорозвинених. Виправдовує наведення такої ризикованої на перший погляд паралелі той факт, що багато які високорозвинені тварини з певної точки зору не так уже і принципово відрізняються від homo sapiens. Існує суттєва подібність фізіології, багато тварин ведуть соціальний спосіб життя, вчені говорять про зачатки мислення і мови в певних видів тварин. Наприклад, деякі з мавп (чорна макака та ін.) позначають змію особливим криком. Учені трактують цей крик як слово і говорять у зв’язку з цим про начала мови у приматів та про те, що саме таким шляхом колись заговорили і люди. Загалом людина тільки на якихось 40 тисяч років (за деякими даними – 70 тисяч років) розвитку випереджає інших приматів. Усе це дає підстави вбачати у взаємовідносинах людини з вищими тваринами модель можливих взаємовідносин між космічними формами життя різних стадій еволюції розуму. І головне в цій моделі, як то кажуть, “на поверхні”, а саме: фактично комунікації між людиною та іншими земними істотами, які мають нижчий рівень розвитку, не відбувається. Людина спостерігає за дикими тваринами, вивчає їх, намагаючись при цьому залишатися якомога непомітнішою, щоб не вплинути на їхню природну поведінку.

Інколи може здатися, що людина вступає з дикими тваринами “у спілкування”. Але це дуже специфічне “спілкування”: людина копіює голоси тварин, їхню поведінку тощо, тобто сама “прикидається” твариною для того, щоб, знову ж таки, вивчити іншу істоту або й використати зі своєю метою (полювання, ритуал, експеримент тощо). При цьому людина не прагне повідомити тварині щось суттєве про своє власне життя, продемонструвати свої власні вміння та досягнення і навчити того ж тварину (циркові номери з тваринами також не є винятком – це всьогонавсього трюк). Тобто спілкування як таке не відбувається.

200

Характерно також (принаймні для земної моделі), що на певному етапі своєї еволюції розумне життя починає керуватись неутилітарною ідеєю “турботи” про менш розвинуті форми існування, відчувати себе відповідальними за життя як таке та його збереження. Звідси поява в сучасній культурі таких феноменів, як усілякі “червоні книги”, заповідники, програми, спрямовані на забезпечення виживання рідкісних тварин, товариства захисників тварин тощо. Причому далеко не завжди в цих ситуаціях людиною керує прагматичний розрахунок. Навряд чи людство зазнало б якихось суттєвих матеріальних збитків від зникнення сумчастого вовка, уссурійського тигра або благородного оленя. Тут ідеться про іншу цінність: збереження гармонії світу, його цілісності, повноти і багатоманітності, власне, про реалізацію духовного, естетичного відчуття. З огляду на тенденції розвитку земної культури слід очікувати зростання рівня духовного (естетичного) відчуття світу і надалі.

Отже, земна модель життя демонструє, що для розумної його стадії на певному еволюційному етапі стає властивою ідея турботи про життя як таке, в тому числі і про “примітивне” життя. Ця ідея стає своєрідною внутрішньою потребою, способом духовної самореалізації. Практика земної цивілізації дає приклади, коли така турбота виявляється й у формі захистуізоляції певного виду від небезпеки з боку інших. Так, існують закони, спрямовані проти браконьєрства та деяких способів знищення життя різних видів. У заповідники намагаються не допускати хижаків, здатних знищити тварин, якими населений цей заповідник. Запроваджено різноманітні карантинні та акліматизаційні обмеження. Всі ці заходи створюють для підзахисного виду дещо штучне середовище, світ, у якому нібито відсутні потенційно небезпечні “інші”. Слід згадати і так звані резервації – території, виділені для ізольованого розвитку культури аборигенів. Хоча практика резервацій себе не виправдала, але в даному разі важлива ідея і намір: створити (хоча б і штучні) умови для розвитку автентичної культури і запобігти можливим впливам на неї з боку іншої культури.

201

З огляду на означені тенденції навряд чи можна абсолютно виключити ймовірність того, що і сама людська земна цивілізація як своєрідна форма розумного життя також може бути об’єктом турботи з боку значно розвинутішої форми розумного існування. Принаймні так можна пояснити відсутність космічної агресії й колонізації Землі. Крім того, враховуючи поки що притаманну самим землянам агресивність у стосунках (на рівні постійних руйнівних конфліктів міжособистісного, міжнаціонального, міждержавного, міжкультурного рівнів), навряд чи наше спілкування з подібними до нас за рівнем розвитку інопланетними формами життя може кимсь прогнозуватись як виключно мирне і дружнє. Згадаймо, що і в науковофантастичних сюжетах нашої літератури, кінематографа та комп’ютерних ігор сфантазовані стосунки з іншими формами розуму також пройняті скоріше суперництвом і ворожнечею, ніж порозумінням і підтримкою, – і це також демонстрація наших підсвідомих ментальних настроїв. За таких обставин логічно виглядав би своєрідний “карантин” земної та подібних до неї цивілізацій, виключення контактів між ними у їхніх же власних інтересах. Це якраз цілком пояснювало б марність спроб землян знайти в навколишньому космосі сліди присутності інших подібних до нашої цивілізацій і встановити з ними контакт. Щодо суто технологічної можливості такого “приховування” слідів діяльності позаземних цивілізацій навряд чи можуть бути сумніви, якщо не забувати, що йдеться про суттєво складніші технології, ніж наші.

Залишається розглянути ще один варіант нібито ймовірних контактів. Ідеться про встановлення контакту із земною цивілізацією з ініціативи вищої за розвитком форми розуму з метою допомоги у вирішенні глобальних проблем людства. Така ситуація нібито узгоджується з ідеєю турботи, потребу в якій мають відчувати високорозвинуті форми розуму. Проте доречно згадати один з основних постулатів педагогіки: нова інформація має надходити поступово, послідовно, і кожне нове повідомлення має спиратися на вже засвоєні знання. Саме так, поступово і послідовно, розвивається земна наука і взагалі людське пізнання. Навіть революційні прориви в ньому є наслідками попереднього розвитку. Щоправда, іноді людство отримує інформацію, яка не підготована попередньо, – тоді виникає феномен, який називається “чудом”.

202

Власне, чудо – це демонстрація певної інформації (можливості, закономірності) у вигляді тієї чи іншої події або процесу, яка відділена від уже засвоєних людиною знань більшменш значним розривом, що й зумовлює неможливість її раціонального пояснення. Слід визнати, що повідомлення земній цивілізації якихось надзвичайних для її теперішнього стану інформацій і технологій звелось би тільки до їх демонстрації, а не реальної передачі, і сприйнято було б саме як чудо.

Історія людської культури вже має приклади з’явлення чудес (принаймні на рівні ментальної впевненості в їх дійсному з’явленні). Згідно, наприклад, з християнською історією чудеса демонстрував Ісус Христос (перетворення води на вино, ходіння по воді, воскресіння та ін.). Метою подібних акцій найімовірніше є введення свідомості очевидців чудес в особливий ірраціональний стан, у якому людина стає особливо навіюваною. Власне, проповідь Ісуса Христа потребувала саме такого стану свідомості, оскільки мала вигляд апріорно (без аргументації) проголошених заповідей, повчань, часто до того ж завуальованих у притчову форму. Сприйняття інформації, викладеної в таких формах, однозначно потребує саме віри в надзвичайне, надприродне її джерело, що і підтверджується демонстрацією чуда. Однак реальні наслідки проповіді Ісуса дають підстави для не дуже втішних висновків щодо результативності навчання людства методом явлення чудес. Незважаючи на очевидну навіть для раціонального сприйняття загальну позитивність його проповіді, людство так і не зробило під її впливом якогось суттєвого ривка у своїй еволюції, в тому числі духовній. Метод переконання чудом виявився малодійовим. Людські мораль і вчинки не зазнали під впливом християнської релігії якихось радикальних змін. Навіть церква, яка діяла від імені Христового, дуже часто у своїй історії відступала від його заповідей, – наприклад, убивала своїх ворогів.

Так чи інакше, зміни в людській сутності, свідомості, моралі, як і в технологіях, якими користується людство, мають своїми причинами розвиток, еволюцію самого людства, а не вплив вражаючої миттєвої інформації, тобто чуда.

203

Навряд чи, наприклад, практика заборони смертної кари в європейських країнах є безпосереднім результатом проголошеного дві тисячі років тому “не вбий!” та “пробач ворогові!”. Хоча, звісно, не можна заперечувати впливу християнських ідей на сучасну юридичну сферу (хоча б на рівні засвоєних підсвідомістю архетипів ідей християнської культури), але ж і тут, здається, причина не стільки в тому, що сучасне людство, нарешті, довірилось ідеям Христа, скільки в тому, що воно відчуло, нарешті, власну внутрішню потребу в саме такому ставленні до світу. Іншими словами, відповідна юридична практика є не миттєвим наслідком стороннього впливу і віри в чудо, а результатом еволюції моралі й свідомості самого людського суспільства.

Очевидно, що розвинутіші, ніж земна, форми розуму мають усвідомлювати безперспективність втручання в перебіг земної еволюції з метою “чудесної допомоги”, тобто штучного вирішення наших проблем. Сутність і рівень розумності певної форми життя не можна суттєво змінити штучним втручанням у її еволюцію, якщо тільки не мати на меті створення глобального планетарного циркового атракціону (цирковий атракціон якраз і побудований на тому, що істоту (тварину) штучно нібито “навчають” виконувати дії, на які вона не здатна і, зрештою, таки й не виконує по суті). Таким чином, турбота з боку більш розвинутих осередків космічного розуму про форми менш досконалі, до яких, цілком імовірно, належить і земна культура, навряд чи може мати більший вияв, ніж ізоляція від небезпеки міжпланетарних конфліктів та зовнішньої агресії.

Підсумовуючи, можна виснувати, що навіть за умови достатнього поширення у Всесвіті життя, в тому числі й розумних його форм, наша земна цивілізація, принаймні поки що, не має можливості контактів з іншими цивілізаціями і навіть їх спостереження. Астросоціологічний парадокс, таким чином, отримує цілком раціональне пояснення. Крім того, “Велике мовчання космосу” за таких обставин не провіщає близької загибелі земної цивілізації внаслідок вступу у високотехнологічну еру.

204

Антропний принцип Всесвіту

Л. Гінділіс так коментує сутність антропного принципу: “Під антропним принципом ... мається на увазі співвідношення між фундаментальними властивостями Всесвіту в цілому і можливістю існування в ньому життя. Це співвідношення має вельми характерний смисл: спостережувані властивості Всесвіту (Всесвіту в цілому, а не окремих його частин), причому фундаментальні властивості (такі, як, наприклад, космологічне розширення простору), тісно пов’язані з існуванням життя. На це вперше (майже одночасно і незалежно один від одного) звернули увагу Г. М. Ідліс... та А. Л. Зельманов... Подальші дослідження дали змогу поглибити це співвідношення. Виявилося, що не тільки властивості астрономічного Всесвіту, а й фундаментальні властивості матеріального світу, які мають вираження в значеннях фундаментальних фізичних констант, також пов’язані з можливістю існування життя у Всесвіті. Зміна констант у незначних межах настільки змінює умови у Всесвіті, що життя в ньому стає неможливим. Таким чином, виходить, що існування “спостерігача” у Всесвіті накладає певні обмеження на фізичні закони і спостережувані властивості Всесвіту. Ця залежність між життям (між існуванням спостерігача) і спостережуваними властивостями Всесвіту й дістала назву “антропний принцип”.

Наукове уявлення про антропний принцип світобудови складалося поза будьяким зв’язком із проблемою СЕТІ. Якщо раніше вчених цікавило, як влаштований Всесвіт, то тепер вони почали осмислювати і те, чому він так влаштований, тобто чому у Всесвіті діють саме такі фізичні закони і чому фізичні константи мають саме такі значення.

Хоча, за зауваженням Л. Гінділіса, конкретні ідеї щодо тісного зв’язку фундаментальних властивостей Всесвіту із життям були сформовані наприкінці 50х років минулого століття радянськими вченими, але деякі факти (насамперед стосовно числових збігів), що привели до формування уявлень про антропний принцип, звісно, фіксувалися світовою наукою ще раніше.

205

Певними кроками на шляху формування поняття антропного принципу дослідники вважають визначення в 1923 р. А. Еддінгтоном числа протонів у Всесвіті, яке, за його ідеєю, могло впливати на деякі фізичні константи. Ближче до майбутньої теорії підійшов у своїх роботах 1937–1938 рр. П. Дірак, висловивши так звану гіпотезу великих чисел. Далі були аналіз фізичних умов, необхідних для виникнення життя, проведений Ф. Хойлом; висловлена Дж. Хітроу думка про тривиміровість простору як обов’язкову передумову для існування “спостерігачів” та його ж вказівка на описаний рівняннями Ейнштейна зв’язок між густиною (щільністю) матерії Всесвіту, його розмірами і часом існування (з останнього випливало, що Всесвіт обов’язково заселяється живими організмами); відоме зауваження А. Зельманова про те, що ми “є свідками спостережуваних властивостей Всесвіту (процесів певного типу), тому що за інших його властивостей розвиток Всесвіту проходив би без свідків”, та інші фізичні й астрономічні спостереження та філософські узагальнення, які й привели до формування антропного принципу.

Певне коло ідей було узагальнене і назване саме “антропним принципом” фізикомрелятивістом Б. Картером у 1974 р. Від самої своєї появи теорія антропного принципу стала досить дискусійною проблемою як для природничонаукової, так і для філософської думки. Досить сказати, що до сьогодні немає достатньої одноманітності навіть у його формулюванні. Вже Картер викладав антропний принцип у двох варіантах, або аспектах – “слабкому” і “сильному” .

Слабкий антропний принцип зводився до того, що космологічні параметри, які відкриваються і спостерігаються астрономами, визначаються нашим власним існуванням. Імовірні властивості Всесвіту мають бути узгоджені з існуванням астрономічного спостерігача, тобто узгоджені або обмежені біологічно. Іншими словами, те, що ми очікуємо спостерігати, повинно бути обмежено умовами, необхідними для нашої присутності як спостерігачів.

206

Сильний антропний принцип зводикся до твердження, що Всесвіт повинен містити життя. Тобто константи природи мають бути саме такими, щоб життя могло існувати, адже поза вузькими межами значень фундаментальних констант життя неможливе. Варто, наприклад, постійній тонкої структури стати на порядок іншою, як атоми вже не могли б існувати, а отже не могло б існувати і все, що з них складається.

Пізніше Дж. Вілер, посилаючись на джерела від Парменіда до Берклі, висловлює своє розуміння антропного принципу таким чином. Передбачити на початку Всесвіту в його вибуху наявність спостерігаючої і спрямовуючої людини неможливо. Але просторовочасовий континуум повинен виникнути з певного догеометричного стану (вихід з якого і є Великим Вибухом), і цей первинний догеометричний Всесвіт має бути таким, щоб уможливити конструкцію (в даному випадку не спостерігача, а творця) просторовочасового представлення самого із себе. Конструктор міг передбачити і людину.

Антропний принцип має чимало критиків. Насамперед указується, що не Всесвіт є таким, тому що в ньому існує людина, а людина існує тому, що умови і властивості Всесвіту це допускають. Але, зрештою, в такому запереченні не можна не помітити своєрідного коловороту питань, бо знову маємо вийти на початкове: чому ж світ влаштовано саме таким чином?

Хоча, як уже зазначалося, антропний принцип було сформовано поза зв’язком із проблемою СЕТІ, він становить неабиякий інтерес у контексті питання про позаземне життя – в таких основних аспектах, як заселеність нашого Всесвіту і множинність населених світіввсесвітів.

І. Розенталь, висловлюючи своє розуміння антропного принципу, зазначав, що певні числові значення фундаментальних постійних необхідні для існування таких основних станів, як зірки, галактики. А ті, в свою чергу, необхідні для розумного життя. Невеликі (в межах порядку) зміни будьякої фундаментальної постійної за збереження фізичних законів справді унеможливлюють існування цих основних станів. А отже, можливим є існування тільки такого Всесвіту і життя тільки в такому Всесвіті.

207

Проте залишається суто умоглядне питання про те, чи є можливим існування якихось “екзотичних” з нашої точки зору всесвітів, у яких, у разі випадковості реалізації початкових умов (тобто якщо відкинути, заперечити антропний принцип), не існує зірок, галактик і взагалі відомих нам форм матерії, і чи є можливим у таких всесвітах існування так само “екзотичних” форм життя.

А. Зельманов зауважує, що коли наш Всесвіт є безмежним, то це означає, що він є єдиним. Крім того, говорити про реальне існування інших всесвітів має сенс тільки в тому випадку, коли є можливою емпірична або теоретична перевірка цього факту. А це, знову ж таки, означало б наявність зв’язків між цими феноменами і, в свою чергу, те, що вони є частинами єдиної системи, єдиного необмеженого Всесвіту.

Що ж стосується життя в нашому Всесвіті, то антропний принцип надає цьому питанню нового ракурсу. Хоч як би до цієї теорії ставитися, але не можна не погодитись, що з якихось причин наш Всесвіт надзвичайно тонко пристосований до виникнення та існування життя. Крім того, спостереження показують, що Всесвіт є ізотропним та однорідним, його властивості однакові у великих масштабах. “За такої великомасштабної однорідності Всесвіту, – пише С. Гокінг, – надзвичайно важко мати антропоцентричні погляди і вірити, що структура Всесвіту визначається чимось настільки периферійним, як деякі складні молекулярні утворення на другорядній планеті, що обертається навколо середньої зірки в зовнішній ділянці досить типової спіральної галактики”. Л. Гінділіс формулює свою думку таким чином: “Чи може бути так, що найглибші, фундаментальні властивості Всесвіту в цілому роблять його придатним для існування життя (і людини), а реалізується життя тільки в певній (мізерній!) частині Всесвіту. ...Структура Всесвіту має “визначатися” чимось більш фундаментальним, і якщо вже вона пов’язана з життям, то життя повинно бути властиве Всесвіту в цілому. Таким чином, антропний принцип надає нові значні аргументи на користь масштабного поширення життя (і розуму) у Всесвіті”.

208

Крім того, висуваються аргументи і дещо іншого характеру. Якщо Всесвіт розглядати як єдину систему різних рівнів існуючого – від фізичної матерії до соціальних утворень розуму, і якщо існують певні спільні для всього Всесвіту закони еволюції, то, знову ж таки, розум закономірно має виникати в усіх частинах Всесвіту, бути поширеним явищем у Всесвіті.

До речі, сумніви в абсолютності висновків з II Начала термодинаміки також впливають на осмислення проблеми антропного принципу. Так, уже цитований раніше автор низки досліджень із філософських проблем астрономії Ф. Цицин щодо цього зазначає: “Очевидно, що за достатньо високого рівня енергетичної потужності космічна цивілізація стає фактором уже не тільки космогонічного, а й космологічного масштабу, навіть будучи обмеженою II Началом. ... Однак космічна цивілізація, що подолала межі II Начала ...може ініціювати зміну протікання космічної термодинамічної еволюції і характеру термодинамічного стану матерії в своїй окрузі, вихід матерії й енергії із стану “теплової смерті” в скільки завгодно великому, необмежене розширюваному з часом “Всесвіті Ньютона–Больцмана”! Враховуючи неодиничність (у принципі необмеженість кількості) хай би вкрай поодиноких космічних цивілізацій у такому Всесвіті, ми приходимо до його картини, що радикально відрізняється від ... нескінченної мертвої пустелі з рідкими острівцями активної енергії і матерії (яка, одначе, вже принципово багатша за клаузіусову нескінченну пустелю без усяких островів життя!). ...Як подолання II Начала видозмінить на космологічному рівні картину “Всесвіту Фрідмана” або тим більш світ “множинних всесвітів” у межах концепції “Всесвіту, що роздувається” – питання, яке потребує спеціального розгляду”,

Як бачимо, вчені цілком серйозно обговорюють гіпотези впливу розумного життя на перебіг надзвичайно масштабних природних космічних процесів. Зрештою, в щойно означеному контексті можна припустити і такий, наприклад, хід міркувань. Уже в неживій природі спостерігається взаємодія елементів, процесів тощо, які, власне, й уможливлюють існування саме як таке. За цілком прийнятою сучасною наукою теорією, життя виникає внаслідок еволюції неживої матерії.

209

Виділикшись із неживої матерії, вже елементарні форми життя, безперечно, впливають на навколишнє природне середовище у свій специфічний (головним чином більш вільний і варіативний) спосіб. Життя розумне починає впливати на середовище дедалі доцільніше, спрямованіше, не тільки пристосовуючись, а й пристосовуючи зовнішню природу до свого існування. Людина, наприклад, протягом своєї історії все більш і більш ефективно створює навколо себе погрібний температурний та світловий режим, винаходить для своїх потреб відсутні в природі “штучні” матеріали, дедалі масштабніше впливає на перебіг глобальних природних процесів. Суть усіх цих безперечних реалій людської життєдіяльності можна визначити як вплив розумного життя на неживу матерію.

Давайте ще раз закцентуємо увагу на якомусь прикладі як на моделі для міркування. Ось, наприклад, законами, які регламентують існування неживої форми природи, встановлена зміна світлої та темної частини доби на планеті Земля. Але розумне життя у формі людини поступово фактично починає змінювати межі дії цього закону, розкладаючи спочатку вогнище, потім запалюючи лучину, свічку, гасову лампу в своєму житлі; ще пізніше людина починає використовувати для подовження світлової частини доби електричний струм і освітлювати за своєю потребою вже не тільки житло, а й місце свого поселення. Можливість використання електроенергії і розширення світлової частини доби так чи інакше забезпечується певними законами людської культури (розвиток науки і техніки), функціонування соціуму (зобов’язання держави або якоїсь соціальної інституції щодо підтримки енергетичного забезпечення певної місцевості та спільноти). Звісно, забезпечення штучним освітленням не більш (частіше навіть і менш) гарантовано, ніж збереження природного світла. Може, наприклад, відбутись абсолютно не передбачувана “інструкціями з експлуатації” та “технічними умовами” (власне, свого роду аналоги до “природних законів”) зупинка електростанції внаслідок технічного збою. Причому можливість такого розгортання подій з певною часткою наукової вірогідності можна спрогнозувати, виходячи як із закономірностей людської життєдіяльності, якими передбачається певний рівень похибки, відхилення (можна сказати й недосконалості або неабсолютності) в перебігу самої цієї життєдіяльності, так і впливу більш масштабних, так би мовити, об’єктивних (власне, в даному разі природних) впливів, – землетрусу, урагану тощо.

210

Тут треба звернути увагу, що в процесах людської життєдіяльності такі відхилення відбуваються майже аналогічно до природних процесів, у яких, наприклад, забезпечення земної поверхні сонячною енергією може також бути перервано внаслідок збою в плавному закономірному перебігу природних процесів простішого рівня природними процесами більш складно зумовленими (місячне затемнення, втрата світлопропускної спроможності атмосфери внаслідок виверження вулкана або масштабних пожеж, порушення в обертанні Землі навколо Сонця внаслідок впливу якогось космічного об’єкта, вичерпання енергетичного запасу Сонця тощо). Та все ж розумне життя – в даному разі це бачимо на прикладі земної культури людства – здатне так чи інакше впливати на неживу природу і змінювати протікання природних процесів, задавати їм новий, антропогенний формат.

Цілком імовірною є можливість тривалої еволюції розуму, розширення меж його впливу на неживу природу. А далі поставимо запитання: чи можемо ми на сьогодні тонно визначити межі зростання потенціалу розуму і межі його впливу на неживу матерію, на перебіг природних процесів і законів?

“Спостерігаючи подібну непомітну градацію в тих частинах творіння, котрі нижче людини, аж до самих низьких, ми за правилом аналогії можемо вважати ймовірним, що подібна ж градація є і в речах, що перебувають над нами і поза сферою нашого спостереження. Така ймовірність становить міцну основу розумних гіпотез”, – пише Г. В. Лейбніц.

Зрештою, немає причин, з яких би ідея еволюції розуму (духу, свідомості) до стану, здатного не тільки впливати на неживу природу, а й навіть започатковувати із себе матерію, видавалась би більш дивною і неможливою, ніж загальноприйнята на сьогодні наукова ідея про еволюцію матерії до стану, коли вона стає здатною започаткувати життя та забезпечити йоіи розвиток до стадії розуму і духу.

211

Гиндилис Л, М. Множественность обитаемых миров. Методологические аспекты // Вселенная, астрономия, философия. – М., 1988.

Казютинский В. В. Мировоззренческие и методологические аспекты антропологического (антропного) принципа в космологии // Социологические проблемы космонавтики и внеземных цикилизаций. – М., 1982.

Картер Б. Космология. Теория и наблюдения. – М., 1976.

Крымский С. Б., Кузнецов В. И. Мировоззренческие категории в современном естествознании. – К., 1983.

Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. – М., 1983. Т. 2.

Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. – М., 1983. Т. 4.

Лукьянец В. С. Наукоемкое будущее. Философия нанотехнологии. Загадка Silentlum Universi // Практична філософія. 2003. – № 3.

Мартынов Д. Я. Антропный принцип в астрономии и его философское значение // Вселенная, астрономия, философия. – М., 1988.

Мостепаненко А. М. Проблема “возможных миров” в современной космологии // Вселенная, астрономия, философия. М,, 1988.

Цицин Ф. А. Термодинамика, Вселенная и флуктуация // Вселенная, астрономия, философия. – М., 1988.

Ясперс К. Про сенс історії // Сучасна зарубіжна філософія. Течії і напрямки. – К., 1996.


ФЕНОМЕНИ КУЛЬТУРИ

ТЕМА 9

НАУКОВА КУЛЬТУРА

Властивості наукової свідомості людини та систематизація науки

Становлення і закономірності розвитку науки, наукова картина світу і наукова революція

Методи наукового пізнання

Терміни та поняття:

дисипація, екстраполяція, емпіричний, кумулятивність, метод, раціональний, факт, фактор

Властивості наукової свідомості людини та систематизація науки

Науковою культурою називають особливу сферу та особливий вид духовної діяльності людини, функцією якої є вироблення і теоретична систематизація достовірних (тобто таких, які припускають і витримують перевірку практикою) знань про дійсність. Наука – це особливий раціональний спосіб пізнання світу, заснований на емпіричному підтвердженні або математичному доказі. Окрім діяльності, спрямованої на отримання нового знання, поняттям “наука” означається також результат цієї діяльності. Тобто наука є також системою наявних на даний момент більш чи менш достовірних знань у вигляді суми науково значимих і науково встановлених фактів, наукових законів та принципів, незмінних протягом тривалого часу теорій та наукових гіпотез, які очікують перевірки. У своїй сукупності наукові факти, закони, принципи, теорії та гіпотези утворюють наукову картину світу. Термін “наука” використовується також і для означення окремих галузей наукового знання.

Специфічні риси і властивості науки можуть бути встановлені в межах таких опозицій, як: фрагментарність – універсальність, теоретичність – емпіричність, незавершеність – системність, критичність – кумулятивність.

214

Фрагментарність науки визначається тим, що вона досліджує не буття в цілому, а різні його фрагменти, відповідно до чого і сама наука поділяється на окремі наукові дисципліни. Хоча вся історія науки наповнена процесами диференціації (внаслідок яких наука роздрібнюється на все більш спеціалізовані області знання і, відповідно, наукові дисципліни) та інтеграції (зворотний щодо диференціації процес, унаслідок якого виникають так звані міждисциплінарні сфери науки), проте наука (принаймні в сучасному її розумінні) за своєю природою не може позбутися фрагментарності у відтворенні світу.

Універсальність науки визначається тим, що вона ставить за мету встановлення істинних, об’єктивних закономірностей і їх формулювання універсальною, однозначною науковою мовою. Справді встановлені наукою факти не повинні залежати від умов або місця їх отримання, суб’єктивних інтерпретацій, індивідуальних особливостей вченого. Прийнято, наприклад, вважати, що від ідеології суспільні та гуманітарні науки відрізняються саме тим, що їх положення загальнозначимі, однаково придатні для всіх людей і не залежать від інтересів тих чи інших груп і верств суспільства. Наука ж серед іншого досліджує і феномен ідеології. Разом з тим відомі численні приклади, коли наукові теорії і гіпотези (і не тільки гуманітарного типу) використовувалися в ідеологічній пропаганді.

Емпіричність науки зумовлена насамперед тим, що всі наукові дисципліни так чи інакше мають своїм джерелом практичний досвід і потреби. Власне ж емпіричним знанням є факти, які отримані за допомогою спостережень та експериментів і констатують якісні і кількісні характеристики об’єктів та явищ. Стійка повторюваність і зв’язки між емпіричними характеристиками виражаються за допомогою емпіричних законів, що часто мають характер імовірності. Так, Девід Юм якось зауважив, що ніякої кількості білих лебедів не є достатньо для доведення положення, що всі лебеді білі.

Теоретичність науки уможливлюється тоді, коли в ході її розвитку окремі галузі пізнання відділяються від своєї емпіричної бази й отримують інтенцію до відкриття законів, що дають можливість ідеалізованого, абстрагованого описання і пояснення емпіричних ситуацій.

215

Теоретична наука формує знання за допомогою раціональних процедур та законів логіки і спрямована на розкриття сутності явищ.

Системність науки зумовлена зв’язком між окремими її частинами, що надає науковому пізнанню певної структури і форми.

Незавершеність науки визначається фактичною відсутністю та принциповою проблемністю пізнання людиною абсолютної істини.

Критичність науки зумовлюється тим, що вона здатна ставити під сумнів і переглядати будьякі власні результати, положення та висновки.

Кумулятивність науки визначається тим, що наукові знання мають здатність нагромаджуватися і на кожному історичному етапі свого розвитку наука сумує в концентрованому вигляді свої минулі досягнення. Крім того, кожна наукова дисципліна прагне врахувати у своїх висновках факти і результати, отримані іншими галузями наукового пізнання. Збільшення суми нагромадженого позитивного знання періодично приводить до змін у структурі науки та формах і методах пізнання.

Характерно, що на відміну від репродуктивних видів діяльності, в яких результат буває запланованим і відомим заздалегідь (якот, наприклад, у промисловому виробництві, побутових справах тощо), наукова діяльність спрямована на прирощення нового знання, здобуття раніше невідомої інформації. Тому саме наука виступає як сила, що постійно оновлює, революціонізує репродуктивні види діяльності.

Характерною рисою наукового пізнання, як уже зазначалось, є його системний характер. З цієї причини наука традиційно поділяється на певні частини, галузі, дисципліни та наукові сфери, тобто певним чином систематизується теоретичною свідомістю.

Всю систему наукових дисциплін іноді досить умовно поділяють на три великі групи: природничі, суспільні та технічні науки. Проте не менш популярним є поділ наукової сфери на точні і гуманітарні науки.

Особлива, більш детальна систематизація науки існує у сфері наукових звань і ступенів, що присуджуються вченим.

216

В Україні існують наукові ступені кандидата і доктора з таких наукових галузей, як фізикоматематична, хімічна, біологічна, геологічна, технічна, сільськогосподарська, історична, економічна, філософська, філологічна, географічна, юридична, педагогічна, медична, фармацевтична, ветеринарна, психологічна, військова, соціологічна, політична, а також мистецтвознавство, архітектура, фізичне виховання і спорт, державне управління. Наукові ступені за переліченими науковими галузями присуджуються після захисту наукового дослідження у вигляді дисертації з певної спеціальності, назва якої відповідає більш диференційованій науковій дисципліні. Наприклад, наукове дослідження на здобуття наукового ступеня кандидата або доктора філософських наук може провадитися за такими науковими спеціальностями: онтологія, гносеологія, феноменологія; діалектика і методологія пізнання; соціальна філософія та філософія історії; філософська антропологія, філософія культури; історія філософії; логіка; етика; естетика; філософія науки; філософія освіти; релігієзнавство. Спеціальності деяких наук поділяються на групи. Наприклад, усі спеціальності фізикоматематичних наук поділяються на такі групи: математика, механіка, інформатика і кібернетика, астрономія, фізика (в кожній групі – ряд окремих спеціальностей).

Слід зауважити, що як наявні наукові інститути та установи, так і практика виокремлення наукових ступенів і звань створюють у сучасній культурі своєрідну метанаукову систему. Якщо порівняно легко можна розвести поняття права і юридичних наук або політики і політичних наук, то, наприклад, розрізнення понять технічних наук і техніки провести значно складніше. Якщо пристати на погляд, що в техніці як окремій сфері культури упредметнюються дослідження технічної науки, то з такої схеми “зникають” прикладні дослідження технічної науки та їхні результати, які збігаються з поняттям техніки як такої. Техніка ж, згадаймо, є відмінною від науки сферою культури.

І вже зовсім складною виглядає ситуація з філософією, яка теоретично часто відокремлюється від науки як самостійна сфера культурної свідомості, проте абсолютно не відділена від філософської науки в реальному культурному просторі.

217

Прийнято вважати, що від філософії наука відрізняється тим, що вона не претендує на пояснення світу в цілому, а являє собою часткове пізнання. Філософія ж певною мірою виконує щодо науки функції методології пізнання та світоглядної інтерпретації її результатів. При цьому випускники філософських факультетів університетів отримують дипломи із зазначенням спеціальності “Філософ. Викладач філософії”, але фактично можуть реалізувати отримані знання у формі викладення навчальних дисциплін філософського циклу (що є педагогічною діяльністю, а не професійно філософською) або у формі дослідницької роботи в галузі філософської науки – і в цьому випадку розрізнення між поняттями “філософ” і “науковець”, “учений” (який займається філософськими дослідженнями) не простежується. Створюється враження, що філософія як форма свідомості, сфера культури “губиться” в межах науки, втрачає свою окремість. Або ж, можливо, філософію слід шукати поза межами інституційної наукової діяльності сучасної людини, керуючись крилатими виразами на кшталт: “Філософія – це не професія, а спосіб життя і мислення”.

Іноді трапляються вирази “фундаментальна наука” та “прикладна наука”. Однак слід ураховувати, що в таких , випадках ідеться скоріше не про поділ усієї науки на фундаментальну і прикладну, а про поділ окремих спеціальних наук на фундаментальну і прикладну частини, або, ще точніше, поділ досліджень на фундаментальні і прикладні. Завданням, що ставиться перед фундаментальними дослідженнями, є пізнання законів, які керують поведінкою і взаємодією базисних структур природи, суспільства і мислення. Мета ж прикладних наукових досліджень – вивчення можливостей застосування досягнень фундаментальних досліджень для вирішення соціальнопрактичних проблем. Перспективи розвитку науки визначаються здебільшого фундаментальними дослідженнями. Крім того, в сучасній культурі поняття фундаментального наукового дослідження розширюється завдяки розвиткові авангардних технологій (таких як мікроелектроніка, робототехніка, інформатика, біотехнології та ін.), які, зберігаючи свою прикладну спрямованість, набувають і фундаментального характеру.

218

В науці виділяються також емпіричний і теоретичний рівні. Емпіричний і теоретичний аспекти можуть мати як фундаментальні, так і прикладні дослідження. Емпіричний і теоретичний рівні наукового дослідження можуть різнитися: за предметом (теоретичне дослідження може мати своїм предметом, наприклад, неупредметнену в матеріальному емпіричному об’єкті логічну конструкцію або теоретичну модель об’єкта), засобами (в першому випадку це емпіричне спостереження, лабораторний експеримент, дослід; у другому – мислений експеримент, моделювання, аксіоматичний метод і т.п.), результатами дослідження (в першому випадку емпіричне узагальнення, в другому – висунення гіпотези або обґрунтованої теорії).

Відмінність між емпіричним і теоретичним рівнями досліджень не дорівнює різниці між чуттєвим і раціональним пізнанням. Хоча між поняттями емпіричного та чуттєвого і теоретичного та раціонального справді багато спільного, але емпіричне дослідження передбачає раціональний підхід, а теоретичне є тільки одним з видів раціонального. Водночас теоретичне дослідження майже ніколи не обмежується раціональними формами, а й передбачає використання візуалізації проблеми (створення уявних зорових образів) та інтуїції. Щодо значення інтуїції показовими є слова видатного математика Карла Фрідріха Гаусса: “Ось мій результат, але я поки що не знаю, як отримати його”.

Як правило, остаточно поділити теоретичне й емпіричне в науковому дослідженні неможливо. Особливо складне поєднання емпіричного і теоретичного рівнів пізнання є характерним для сучасної експериментальної і теоретичної фізики.

Для обґрунтування наукової гіпотези або теорії в межах певної наукової парадигми потрібна логіка (логічні міркування). Однак у межах природничих наук логічні міркування не можуть бути доказами, а використовуються тільки як висновки. Ці логічні висновки є свідченням правильності міркувань за умови правильних вихідних умов та посилок, однак нічого не говорять про істинність самих цих вихідних посилок міркування. Іншими словами, правильна логіка ще не гарантує досягнення “правильного” результату – необхідно, щоб перед тим були правильно обрані або виділені, сформульовані об’єкти і поняття логічних маніпуляцій.

219

Становлення і закономірності розвитку науки, наукова картина світу і наукова революція

Слід зазначити, що підхід до історії науки значною мірою залежить від трактування сенсу поняття науки. Відповідно щодо історії науки та головних закономірностей її розвитку склалися різні підходи, що зумовлює існування досить різних наукологічних концепцій. Досить часто висловлюється думка, що наука як особлива сфера культури є порівняно новим феноменом в історії людства, оскільки в сучасному академічному її розумінні сформувалася тільки в XVI–XVII ст. і є специфічною формою світогляду Нового часу (Модерну). В межах такого підходу про науку іноді говориться навіть як про специфічний результат розвитку саме європейської раціоналістичної культурної ментальності. Так, А. Горєлов, аналізуючи становлення наукової свідомості, пише: “Причина виникнення науки – своєрідний тип новоєвропейської культури, що з’єднав у собі чуттєвість з раціональністю; чуттєвість, яка не дійшла, як, скажімо, в китайській культурі, до чутливості, і раціональність, що не дійшла до духовності (як у давніх греків). Ніколи раніше в історії культури не бачене примхливе поєднання особливої чуттєвості з особливою раціональністю і породило науку як феномен західної культури”.

Поряд з таким підходом існують і спроби періодизації етапів науки (або принаймні наукового мислення, пізнання), починаючи з виділення наукового знання з первісної синкретичної культури. Досить часто при цьому вводиться поняття протонауки та історичних типів науки. За такого бачення проблеми можуть, наприклад, виділятись архаїчний, античний, середньовічний, новоєвропейський та сучасний періоди розвитку науки.

220

К. Ясперс, наприклад, виділяв два етапи в історії науки: перший етап – “становлення логічно і методично усвідомленої науки – грецька наука і паралельно начала наукового пізнання світу в Китаї та Індії”; другий етап – “виникнення сучасної науки, що виростає з кінця Середньовіччя, рішуче утверджується з XVII ст. і розгортається у всій своїй широті з XIX ст.”

Щоправда, слід зважати на той очевидний історичний факт, що в самій культурі Давньої Греції такі види духовноінтелектуальної творчості, як, наприклад, математика, астрономія або історія, трактувались як своєрідна поетична (тобто творча) мистецька діяльність людини і навіть мали своїх музпокровительок (детальніше про це – в темі, присвяченій художній культурі). Суттєву роль у такому “поетичному” статусі цих сфер людської діяльності відігравав той факт, що культура Давньої Греції не потребувала “прикладних” результатів мислення і пізнання. І навіть не тільки не потребувала їх, а й фактично визнавала такі потенційні результати за дещо непристойне, низьке. Оскільки матеріальне виробництво забезпечувалось в основному дешевим рабським трудом, то фізична праця могла залишатись важкою, нетворчою і не потребувала особливої раціоналізації. За таких умов пізнання мало скоріше умоглядний, ніж практично зорієнтований характер, і було радше “споглядальним мистецтвом”, ніж наукою в сучасному її розумінні.

Що ж стосується самої специфіки мислення античної людини, то К. Ясперс пише: “В грецькому мисленні відповідь на поставлене запитання дається в результаті переконаності в її прийнятності, в сучасному – на основі дослідів і прогресуючого спостереження. В мисленні древніх уже прості роздуми називаються дослідженням, в сучасному – дослідження має бути діяльністю”. Безперечно, що “прийнятність” результатів мислення, про яку пише Ясперс, зумовлювалася насамперед світоглядне, за її відповідністю панівній картині світу, що, як відомо, формувалася міфологічною свідомістю тогочасної людини. Отже, в античній культурі дійсною основою світорозуміння та світопізнання виступала міфологія.

Слід звернути увагу, що К. Ясперс у своїй двоетапній концепції науки випускає етап Середньовіччя (другий етап науки, на його думку, починається з “пізнього Середньовіччя”).

221

Найімовірніше, тут далося взнаки досить традиційне уявлення про непримиренний антагонізм між наукою і релігією. В Середні віки реальна духовна влада і справді належала релігії й церкві. Проте не слід думати, що від самого початку між релігійною і науковою свідомістю існували антагоністичні відносини. Насправді протягом тривалого часу церква не тільки не переслідувала науку, а й всіляко підтримувала її. Більшість наукових досліджень доби Середньовіччя проводилася саме під патронатом церкви (при монастирях та інших релігійних центрах). І то були не тільки богословські або філософські студії, а й дослідження природничого спрямування. Так, у 1277 р. паризький єпископ Етьєн Темп’є, виконуючи волю папи Іоанна XXI, піддав анафемі догмат про існування одного світу. Він доводив, що астрономічні відкриття підтверджують безмежність божественних сил (тож ідея множинності світів не переслідувалася середньовічною церквою, як то часто вважається). Ідея карданного механізму була запропонована Джероламо Кардано, італійським єпископом (а не тільки математиком і лікарем, як стверджується в більшості сучасних джерел). Подібних прикладів можна наводити безліч.

Справжньою ж причиною пізніших негативних оцінок взаємин церкви і науки в Середні віки стала конфронтація між наукою і релігією, яка нагніталася протягом кількох наступних віків, вже в добу Нового часу. Крізь призму цього пізнішого протистояння нерідко упереджено трактувались історичні факти. Наприклад, саме так було при поясненні причин страти Джордано Бруно, – фактично всі підручники історії стверджували, що причиною його смерті стали висловлювані ним наукові погляди про множинність світів, які нібито були неприйнятними для церкви. Але насправді в протоколах інквізиції майже не йшлося про наукові погляди підсудного, ворожість церкви викликали оприлюднені критичні висловлювання Бруно щодо значних церковних володінь (тобто причина загибелі славетного Ноланця – скоріше в суто економічній площині, а не у світоглядній, тим більш науковій).

А втім, конфлікт між потенційно науковою і релігійною свідомістю людини справді виростає ще з Середньовіччя, хоча і з пізнього.

222

Папа Іван Павло II в одній із своїх останніх енциклік (послань) FIDES ET RATIO (Віра і Розум) так писав про цей процес розмежування: “Із зародженням перших університетів богослов’я встановило безпосередній контакт з іншими формами досліджень і наукових знань. Хоча св. Альберт Великий і св. Тома захищали певний зв’язок між богослов’ям і філософією, вони першими визнали, що філософії та різним наукам потрібна автономія, щоб провадити плідні дослідження у своїх галузях. Та починаючи з пізнього середньовіччя таке правомірне розмежування двох форм знання перетворилося на згубне протистояння. Надмірний раціоналізм деяких мислителів призвів до радикалізації поглядів і зародження практично ізольованої й цілковито автономної щодо істин віри філософії. Одним із наслідків такого протистояння стала зростаюча упередженість щодо самого розуму. Дехто став на позицію цілковитої недовіри, скептицизму й агностицизму – чи то з метою розширити простір віри, чи з метою повністю позбавити її раціонального обґрунтування”.

Слід, мабуть, погодитись, що тільки в XVII ст. наука (принаймні європейська) остаточно усвідомила свою самостійність як форма людської діяльності. Соціальним стимулом розвитку наукового пізнання стали нові капіталістичні відносини, що складалися на той час у Європі. Вирішальним стало прагнення збільшення матеріального добробуту людини шляхом досягнення нею панування над природою. Виробництво потребувало все більше природних ресурсів та інструментів їх переробки – машин. Наука за таких обставин набувала значення продуктивної сили. Формулювалися нові цілі і принципи пізнання, які суттєво відрізнялися від цілей пізнання минулих епох. Специфічна європейська раціональність дуже вдало поєдналась із капіталістичним устроєм суспільства і створила суспільну систему, яка за рахунок поділу праці й постійного технічного оновлення здатна була забезпечувати максимальну прибутковість матеріального виробництва. За таких обставин різко посилилася практична спрямованість природничонаукових досліджень, відбулося становлення технічних наук, поширення кількісного експерименту та математизації.

223

Гуманітарні та суспільні науки також переходили на більш р