63644

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Лекция

Логика и философия

Далее вспомним Юма утверждавшего что действительность для человека поток его ощущений; кантовскую критику разума по которой мы видим не то что есть а только то что можем видеть в силу своего устройства; странное положение Фихте весь мир это Я преломляющее реальность...

Русский

2014-06-22

241.5 KB

0 чел.

ТЕМА 8

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Философия позитивизма

Позитивизм – это философское течение, возникшее в 30-х годах ХIХ в. во Франции. Он появился как реакция части философов на тупиковую ситуацию, в которую зашла классическая философия Запада в поисках первопричин бытия, каких-либо субстанциональных начал и сверхчувственных сущностей. Эти поиски позитивисты характеризовали как бесплодную «метафизику» и противопоставили им стремление к построению системы «положительного» знания, то есть знания, основанного не на умозрительных спекуляциях, а на точных, бесспорных «фактах». Взаимоотношения науки и философии стали главным вопросом нового направления. Основной тезис позитивизма состоял в том, что все подлинное положительное («позитивное») знание о действительности может быть получено лишь в виде результатов отдельных специальных наук или их «синтетического» объединения и что философия как самостоятельная наука, претендующая на содержательное исследование особой сферы реальности, не имеет права на существование.

Программа позитивистов с учетом ее эволюции может быть изложена в следующих пунктах: 1) познание должно быть освобождено от всякой философской (ценностной) интерпретации; 2) вся «традиционная», то есть прежняя философия как «метафизическая» должна быть заменена либо непосредственно специальными науками (наука – сама по себе философия), либо обобщенным и «экономным» обзором системы знаний, либо учением о соотношении между науками, об их языке и т.д.; 3) в философии не может быть деления на материализм и идеализм, поскольку различие между сознанием и материей достаточно условно.

В истории позитивизма выделяются три этапа. Первый представлен О. Контом, Г. Спенсером, Д. Миллем, Дж. Льюисом и др.; второй – Э. Махом, Р. Авенариусом, А. Пуанкаре; третий – Дж. Муром, Дж. Райлом, Дж. Остином, Л. Витгенштейном и др.

Первая историческая форма позитивизма

Основателем позитивизма считается французский философ О. Конт (1798 – 1857). Позитивистская философия Конта связана с философией Просвещения ХVIII в. Следуя просветителям, Конт высказал убеждение в способности науки к бесконечному развитию и в неограниченности предметной области, к которой можно применить научные методы мышления. Однако позитивизм Конта носит скорее не просветительский, а скептический характер. История взаимоотношений науки и философии показала, как считает Конт, что всякие попытки «приспособить» философскую проблематику к науке обречены на провал. Наука не нуждается в стоящей над ней философии, она должна опираться на саму себя. Однако это не значит, что наука должна «вгрызаться» вглубь предмета. Она должна в принципе ограничиться описанием внешней структуры явлений, отвечать на вопрос, как протекают явления, а не на вопрос, что такое они в своей сущности и почему они происходят так, а не иначе. Во всех изысканиях следует стремиться к замене слова «почему» словом «как». Познавать возможно только подобия сосуществования и последовательности в структуре явления. Но «как» означает некоторым образом и «почему». Описать – значит, отчасти и объяснить, ибо описание структуры явлений позволяет вывести законы, формирующие наблюдаемые отношения между элементами системы. А это, в свою очередь, может послужить вероятному предсказанию будущего течения событий. Отсюда вытекает знаменитая формула Конта: «Знать, чтобы предвидеть, и предвидеть, чтобы мочь».

За общей наукой, раскрывающей связь отдельных наук, можно, по мнению Конта, сохранить название «философия». Однако эта общая наука не должна иметь ничего общего с традиционной философией, так как их методы исследования принципиально отличаются друг от друга. Классическая философия («метафизика») занималась выявлением причин и сущностей исследуемых явлений. Построение «новой позитивной философии» является естественным продолжением той работы, которая совершается в специальных науках. Специальные науки раскрывают более или менее общие закономерности объектов, а исследованием самых общих закономерностей занимается философия, связанная с чисто научными обобщениями лишь рядом переходов. Философия, таким образом, сводится к общим выводам из естественных и общественных наук.

Стремясь уйти от метафизичности, Конт сам впадает в нее, ибо определяет узкий предмет для философии. Он исключает проблемы причинности, рефлексии, которые и составляют суть философии.

Тем не менее безграничная вера Конта в силу научного знания является несомненным достоинством его философии. Чтобы подчеркнуть значение науки для человечества, Конт попытался рассмотреть движение истории. Она, по мнению Конта, имеет три стадии развития, которые есть, по сути, три эпохи разных «состояний» человеческого духа. Первая стадия – «теологическая» (фиктивная) с господствующим религиозным миросозерцанием. Вторая – «метафизическая», то есть спекулятивно-философская, в период которой люди больше обращались к философии. Третья – «позитивная», научная. На этой стадии люди, разочаровавшись в философии, обращаются к науке.

Этот же принцип применяет Конт и при создании новой науки – социологии. Социология представлялась ему наукой, описывающей динамическое изменение идей под влиянием опять-таки идей. Она должна быть построена дедуктивно, так, чтобы изучение частных (индивидуальных) явлений основывалось на предшествующем познании общих (коллективных) процессов.

Согласно учению о трех стадиях Конт полагал, что после образования первоначального элемента общества – семьи – общественное развитие осуществляется по схеме: образование феодальных монархий (теологическая стадия) – подъем средних классов и власть права (метафизическая стадия) – власть философов-позитивистов (позитивная стадия). Каждой из трех стадий политической организации общества соответствует, в свою очередь, своя эпоха гражданской истории – военно-завоевательная, оборонительная и научно-промышленная. На последней стадии возникает «позитивное общество», где действуют «любовь как принцип, порядок как основание и прогресс как цель».

Позитивистские взгляды О.Конта разделял и Г. Спенсер (1820 – 1903). Основные работы – «Основания социологии», «Основания этики», «Опыты научные, философские, политические». Одной из задач своей философии Спенсер считал примирение науки и религии. Источником динамически изменяющегося мира он полагал некую таинственную силу, непознаваемую для нас. Наука должна признать непостижимость этого таинственного источника. Она может исследовать проявления этого источника – материю, движение, – но сам он остается закрытым для научного поиска. Во многом этот вывод напоминает идеи И. Канта.

Цели научного познания Спенсер понимал в духе О. Конта, но он иначе трактовал предмет и задачи философии. Они состоят, по его мнению, в достижении философией наибольшей степени систематизации, «объединенности», общности знаний, получаемых в итоге описания явлений. «Философия – вполне объединенное знание»1 . Таким образом, для Спенсера философия отличается от науки количественно. Но ведь есть и качественное отличие науки от философии, и оно заключается в анализе объект-субъектных и субъект-субъектных отношений.

Как и О. Конт, Спенсер пытался создать свою классификацию наук для достижения «объединенного знания». Для решения этой задачи Спенсер создал метод эволюционизма. Огромное влияние на создание метода оказали дарвиновская теория эволюции, представления об универсальных законах классической механики.

В основе метода Спенсера лежало положение о всеобщности эволюции в области явлений. Он дополнил его тезисом о постоянстве количества «силы», а значит, и сводимых к «силе», согласно его точке зрения, материи и движений. «Всякое движение происходит по линии наименьшего сопротивления или по линии наибольшего притяжения, или по их равнодействующей»2 . Это утверждение получило у Спенсера конкретизацию в виде закона, механистически трактующего эволюцию как непрерывное перераспределение существующих телесных частиц и их движений в сторону интеграции и дезинтеграции. Это можно считать первым признаком эволюции, характеризующим двойной характер прогресса. Закон всеобщей эволюции конкретизируется через ряд дополнительных законов, и все они имели своей задачей в самых общих чертах объяснить все процессы в окружающем нас мире, если смотреть на них очень широко, не вдаваясь в детали.

Теорию эволюционизма Спенсер применял к разнообразным областям, в том числе и к общественной жизни. Общество он рассматривал по аналогии с живым организмом, стремящимся к равновесному состоянию. Общество, как и живой организм, стремится к росту, усложняется, внутренне дифференцируется, переживает различные фазы и по мере своего развития увеличивает взаимозависимость входящих в него составных частей, жизнь которых длится меньше, чем жизнь интегрального целого. Но важное отличие общества от простого организма Спенсер видит в том, что общество создается для нужд индивидов, тогда как в организме имеет место обратная зависимость.

.

Вторая форма позитивизма

В результате попыток отказаться от контовско-спенсеровской ориентации и вместе с тем сохранить основную позитивистскую направленность – резкое размежевание областей науки и философской «метафизики» – возникает вторая историческая форма позитивизма – эмпириокритицизм. Термин «эмпириокритицизм» был введен Р. Авенариусом (1843 – 1896) и означал «критику опыта». Представители этого направления обратили внимание на факт относительности научного знания и сделали вывод о том, что наука не дает подлинной картины реальности, а доставляет лишь «символы», знаки, отметки для практики. В центр внимания выносятся такие проблемы, которые последователи Конта считали слишком «метафизическими»: природа познания, опыта, проблема субъекта и объекта, характер категорий «вещь», «субстанция», природа основных «элементов» действительности, взаимоотношение физического и психического и т.д. К анализу таких проблем философию подталкивало само развитие науки. Поэтому наблюдается постепенное сближение науки и философии, от чего так упорно открещивались первые позитивисты.

Эмпириокритики считали, что задача философии состоит не в построении «синтетической» системы, воплощающей общие выводы всех наук, а в создании теории научного познания. Анализируя традиционные философские проблемы, эмпириокритики переформулировали их таким образом, чтобы наглядно продемонстрировать абсурдность всех предлагаемых в философии решений. Так, Э. Мах (1838 – 1916) ввел понятия «элементов мира» (физические и психические ощущения), с помощью которых он пытался преодолеть разрыв между материализмом и идеализмом, но еще более запутал этот вопрос, приняв установку субъективно-идеалистической философии Д. Юма и Д. Беркли. Все существующее объявлялось им ощущением. Он исходил из верного положения о том, что ощущения есть начальный этап человеческого познания. Но Мах называл этот этап и окончательным источником познания. Там, где Беркли прямо апеллировал к Богу как к источнику ощущений, Мах ввел тезис об их «нейтральности».

Эмпириокритики уделяли философской проблематике гораздо больше внимания, чем позитивисты XIX в., и в то же время они усилили «антиметафизическую» (антиматериалистическую) направленность позитивизма. Эмпириокритицизм характеризуется расширением эмпиризма и феноменализма и более последовательным проведением идеала «описательной» науки. Эмпириокритики негативно отнеслись к переориентации научного естествознания конца XIX в. в сторону практики и фундаментальных исследований. Конт, Спенсер, Милль хотя и требовали, чтобы наука избавилась от «метафизики», но при этом они внесли положительный вклад в познание в виде обобщения результатов научного исследования. Эмпириокритики видели основное назначение философии как теории познания в очищении науки от всех «метафизических фикций».

Неопозитивизм. Логический позитивизм

Неопозитивизм сложился как третья историческая форма позитивизма в конце 20-х гг. ХХ столетия практически одновременно в Англии, Австрии и Польше. Он был результатом тех превращений, которые совершились с позитивизмом на этапе эмпириокритицизма. Исторически первой формой неопозитивизма стал логический позитивизм [М. Шлик (1882 – 1936), Р. Карнап (1891 – 1972), Г. Райхенбах (1891 – 1970) и др]. Логический позитивизм усилил негативистскую тенденцию, наметившуюся в эмпириокритицизме. Он отбросил психологизм и биологизм махистской философии и принял тезис об априорно-аналитическом характере положений логики и математики. Поэтому неопозитивизм часто именуют аналитической философией. Основные работы логических позитивистов: «Мнимые проблемы в философии», «Логический синтаксис языка» (Карнап); «Логико-философский трактат» (Витгенштейн); «Всеобщая теория познания» (Шлик); «Логика научного исследования» (Поппер).

В центре внимания логического позитивизма оказалась проблема значения эмпирической осмысленности научных утверждений. Логические позитивисты приходят к выводу о том, что предметом философии не может быть даже теория познания, которая имеет все еще слишком мировоззренческий, слишком содержательный характер. Философия вообще, по их мнению, не имеет предмета, потому что она не содержательная наука о какой-то реальности, а род деятельности, сводящейся к анализу естественных и искусственных языков. Эта деятельность должна преследовать сразу две цели. Первая цель – убрать из науки все не имеющие смысла рассуждения и псевдопроблемы, возникающие в результате неправильного употребления языка и нарушения его логических правил. Эти нарушения обусловлены, прежде всего, теми или иными идеологическими вопросами. Вторая цель – обеспечить построение идеальных логических моделей осмысленного рассуждения. Вопросы, которые традиционно брались в качестве основных в философии, объявлялись неопозитивистами псевдонаучными. Идеальным средством аналитической философской деятельности они считают разработанный в ХХ в. аппарат математической логики. С ее помощью неопозитивисты строили понятие «логической конструкции». Согласно этому понятию микро- и макрообъекты, которые невозможно наблюдать из-за их малости или удаленности, представляют собою не символы относительно устойчивых групп ощущений, как полагали Мах и Авенариус, но продукты формального преобразования предложений, фиксирующих «атомарные факты». Результаты этих формальных преобразований считаются принятыми лишь постольку, поскольку из них средствами дедукции возможно вывести чувственно проверяемые следствия. Кроме того, логические позитивисты отождествляли понятия «объективный факт» (существующий независимо от того, познал ли его ученый или нет) и «научный факт» (то есть факт, зафиксированный или «запротоколированный» в науке при помощи знаковых средств).

Логический позитивизм использовал реальные проблемы современной науки: осмысленность научных утверждений (например в теории относительности), возможность опытной проверки абстрактных теоретических положений, соотношение содержательных и формальных компонентов научной теории и др. В разработанной логическими позитивистами методологии научного исследования дано описание научной теории, выделены и зафиксированы некоторые виды научных определений и объяснений, что представляет научную ценность для логико-методологических исследований.

Логические позитивисты оказались не только философами, но и специалистами-логиками. Многие из них внесли значительный вклад в разработку логического аппарата (логическая семантика, вероятностная логика), который, хотя и рассматривается ими в качестве средства философского анализа, в целом выходит за рамки философии и может быть включен в область специального научного исследования.

Неопозитивизм. Философия лингвистического анализа

Философия неопозитивизма и лингвистического анализа доминирует с 50 - х годов XX в. в философской мысли Англии. Значительное влияние на формирование идей лингвистического анализа оказал Дж. Мур, а развернутую установку этому направлению, его программе дал Л. Витгенштейн. К представителям лингвистического анализа принадлежат Дж. Райл, Дж. Остин.

Лингвистический анализ противопоставляет себя логическому позитивизму. Это выразилось в принципиальном отказе лингвистических аналитиков от верификационной теории, от тезиса о том, что научное рассуждение является идеальной моделью всякого осмысленного рассуждения, от отождествления осмысленных и информативных высказываний, от сведения значения высказываний одного типа к значению высказываний другого типа.

В противовес своим предшественникам аналитики подчеркивают, что использующийся язык содержит множество различных подразделений, областей. Логика функционирования формально одних и тех же слов в каждом из этих языковых подразделений и контекстов принципиально различна. Поэтому слова и выражения, которые внешне кажутся одинаковыми, по существу, имеют несовпадающие значения и применяются на разных основаниях в зависимости от контекста их употребления. При этом в контекст включается и цель говорящего, и отношение высказывания к данной ситуации его произнесения. То есть язык рассматривается как социальный институт и форма жизни. Значение – это не некая особая реальная сущность и не абстрактный объект, заданный в языке формализованной семантики, а тот или иной способ употребления слова в определенном контексте.

Принципиальным для лингвистического анализа является не просто указание на существование в обыденном языке различных, не сводимых друг к другу слоев, контекстов и т.д., а признание того, что количество этих контекстов, в сущности, необозримо (так что бессмысленно было бы ставить задачу выявить их все). Кроме того, хотя между разными слоями языка имеется определенного рода связь и переход, однако данная связь в большинстве случаев исключает возможность выявления каких бы то ни было черт, общих для разных употреблений одного и того же слова. А это значит, что по крайней мере для большинства слов используемого языка невозможно дать какие бы то ни было общие дефиниции. Однако это относится лишь к «живым», разговорным языкам, но не к искусственно построенным, употребляемым в науке для специальных целей.

Аналитики считают, что философские проблемы возникают как раз в результате непонимания логики естественного языка. Поэтому и решены они могут быть лишь путем анализа именно этого языка, путем тщательного выявления и кропотливого описания многообразных контекстов словоупотреблений. Думать, что эти проблемы можно решить путем выявления каких-то общих характеристик слов, волнующих философов, или же путем построения искусственных языковых систем, в которых словам придается условное значение, весьма удаленное от реального, диктуемого их употреблением, – значит, по мнению лингвистических аналитиков, идти по явно бесперспективному пути. Конечно, построение языковых моделей – дело нужное и полезное, но нужно осознавать, что этот аппарат непригоден для решения философских проблем, ибо последние существуют именно как результат непонимания многообразия и несводимости друг к другу различных языковых контекстов. Выполнение различных задач философского анализа достигается лучше всего средствами неформального анализа неформализованного обыденного языка.

Аналитики полагают, что все философские дискуссии развертываются вокруг неистинного истолкования некоторых слов, употребляемых в языке, а не вокруг самого объекта. К таким словам относятся «знать», «вероятно», «истинно», «материя», «время» и др. Философы- «метафизики» либо употребляют эти слова в тех контекстах, в которых они не могут употребляться согласно правилам обыденного языка, либо пытаются дать им некие общие определения, игнорирующие существование реальных, не сводимых друг к другу языковых контекстов.

Соответственно свою задачу аналитики видят в том, чтобы вскрыть источник «метафизических» псевдопроблем и выявить реальный, подлинный смысл слов, неправильно употребляемых философами- «метафизиками». Так, например, если путем анализа слова «истина» выявляется, что оно имеет целый ряд контекстуальных значений, между которыми вряд ли можно найти что-либо общее, то, утверждают аналитики, не существует какой-либо общей дефиниции знания и, следовательно, задача построения общей философской теории познания лишена смысла.

Аналитическая философия превращается, таким образом, в своеобразную «философию философии», занятую лишь теми проблемами, которые предложены ранее жившими или ныне живущими философами, и не имеющую ни потребности, ни нужды в том, чтобы заниматься вопросами специальных наук или же пытаться решать социально-этические проблемы, поставленные современным развитием. Но эта черта, по мнению аналитиков, скорее достоинство их философии, чем недостаток. Она является показателем возросшей строгости и точности техники философского исследования, свидетельством его профессионализма.

Идеалом философа становится мыслитель, не формулирующий никаких «метафизических» тезисов, не пытающийся решить мировоззренческие проблемы, не конструирующий онтологические или гносеологические системы, но зато занятый высокопрофессиональной и специализированной деятельностью по выявлению с помощью особой техники точного смысла слов и выражений обнаружения и установления бессмыслицы. Философия становится одной из многих специальных дисциплин. Витгенштейн подчеркивал, что в прошлом были философы великие, а теперь «искусные».

Философия, утверждал Витгенштейн, не наука, а философ не является ученым. Философ должен заниматься анализом смысла слов и выражений обычного языка, описанием того, что в нем реально дано. Философия, таким образом, есть описательная дисциплина. Язык интересует философа не в лингвистическом качестве, а как носитель значений. При этом одно и то же значение может быть выражено разными языками и разными языковыми средствами. Значения выявляются путем своеобразного «идеального эксперимента», то есть мысленного представления различных ситуаций, в которых употребляется то или иное слово, простого «всматривания» в работу языка, фиксирования того, что «непосредственно очевидно».

2. Прагматизм

Направлением в современной философии во многом близком позитивизму, является прагматизм, основателем которого являлся американский философ Чарльз Пирс. Основной его идейной установкой являлось положение о том, что значение идей и понятий состоит в их практических последствиях, которые мы можем от них ожидать. Другими словами, по мнению Пирса, истинно то, что полезно для нас. Мы уже говорили о том, что греческое слово «прагма» переводится на русский язык терминами «дело», «действие», поэтому прагматизм – философия, которая не ставит перед собой задачи познания объективного мира и не считает истиной действительное положение вещей, но призывает исходить из нашей собственной практической жизни и полагать истиной то, что служит ее успеху, благополучию и процветанию.

Прагматизм продолжает субъективистскую традицию в философии. Когда мы рассматриваем утверждение, что истинность – это практическая полезность, невольно вспоминаем знаменитый протагоровский тезис о человеке как мере всех вещей. Что нам до объективной картины мира, говорит известный греческий софист, важно, как мы относимся к происходящему, что оно для нас представляет, каким каждый из людей видит его. Далее вспомним Юма, утверждавшего, что действительность для человека – поток его ощущений; кантовскую критику разума, по которой мы видим не то, что есть, а только то, что можем видеть в силу своего устройства; странное положение Фихте «весь мир – это Я», преломляющее реальность исключительно через субъективное ее восприятие, и убедимся в том, что прагматизм не является принципиально новым направлением в философии, но представляет в иных формах выраженные идеи, возраст которых насчитывает две с половиной тысячи лет.

Объективная действительность непознаваема, говорят представители прагматизма: то, что представляется нам, и то, что существует в действительности, – два разных мира, между которыми лежит пропасть. Не смешно ли пытаться сделать то, что в принципе невыполнимо: преодолеть ее? Не лучше ли принять подобное положение вещей как должное и позаботиться о себе и своих ближайших делах? Познание, по Пирсу, является движением не от незнания к знанию, а от сомнения к вере (то есть к вере в то, что все именно так, как мне кажется). Вопрос о том, соответствует ли это мое верование реальному миру, бессмысленный. Если оно помогает мне жить, приводит к поставленной цели, является полезным для меня, значит, оно истинно.

Поскольку мир непознаваем, мы имеем полное право представлять его каким угодно, думать, что захочется и считать истиной любое симпатичное нам утверждение. Получается, что реальности как таковой для нас не существует, так как она – совокупность наших мнений, то есть мы сами ее создаем, конструируем в силу собственных субъективных желаний. Действительность, говорят представители позитивизма, абсолютно «пластична»: усилием воображения мы можем придать ей любую форму (вспомним утверждение Канта, что человек упорядочивает внешний мир с помощью врожденных форм сознания). То, каким мы себе представляем мироздание, является, конечно, не знанием о нем, но верованием в то, что это наше представление и есть истина. У человека в силу его устройства имеется принципиальная особенность, заключающейся в том, что не будучи в состоянии знать о существующем, ему ничего не остается, как верить в него (невозможно не вспомнить «естественную религию» Юма). «Мы имеем право, – говорят сторонники прагматизма, – верить на свой риск в любую гипотезу». Например, одного желания, чтобы Бог был, достаточно для веры в Бога (почти то же самое, что и кантовский нравственный аргумент). Понятно, что мы будем верить в то, что для нас наиболее выгодно, удобно и полезно. Поэтому наши понятия, идеи, теории – не отражения объективного мира, а орудия, которыми мы пользуемся для достижения неких собственных практических целей, или инструменты, помогающие нам ориентироваться в той или иной ситуации.

Следовательно, наука представляет не знание о реальности, а своеобразный ящик с инструментами, из которого человек берет наиболее подходящие в каких-то определенных условиях. В силу подобных положений прагматизм иногда называют инструментализмом.

3. Философия жизни

Название «философия жизни», или волюнтаризм, употребляется в философии в различных смыслах: для обозначения совокупности так или иначе приведенных в систему представлений о смысле и ценности жизни или же для обозначения философии, в центре которой стоят практические и ценностные проблемы. В конце ХIХ в. «философия жизни» приобрела самостоятельное значение как довольно широкое направление философии, исходящее из той мысли, что один лишь разум, прежде считавшийся универсальным «органом» философии, недостаточен для выработки целостного мировоззрения. Его должно занять философствование, вытекающее из полноты жизни, а точнее, философия, вытекающая из полноты переживания жизни. Уже из такой постановки вопроса вытекают субъективизм и иррационализм «философии жизни».

Материалистическое мировоззрение выступало от лица самой науки, претендуя на роль окончательного научного мировоззрения. И критики механистического материализма использовали эту его претензию. Но кризис в физике конца ХIХ – начала ХХ вв. роковым образом сказался на основных принципах гносеологии естествознания и материализма ХIХ в. В борьбе с ними «философы жизни» прежде всего попытались использовать несводимость биологических, психологических явлений к законам механики. Понятие «жизни» выступило поэтому как замена понятия «материя». «О материи как комплексе атомов, подвластном математической обработке, в настоящее время не хотят и слушать, когда речь идет о «сущности» природы, – писал Г. Риккерт. – Механизм как нечто неизменное отвергается теперь даже для неорганической материи. Антимеханические силы вводятся в качестве действующих принципов цели, и природа должна мыслиться отчасти или целиком телеологичной. Только таким образом, полагают, можно адекватно понять живую жизнь, которая никогда не может возникнуть из мертвой механичной материи. В философском смысле «жизнь» как принцип движения природы превращается в психику, в переживание.

Следовательно, там, где механицизм пытался свести жизнь и психику к неорганической материи и законам ее движения, «философия жизни» пыталась объяснить неорганическую материю из «жизни» и «психического», не видя реальных законов возникновения жизни и психического из эволюции материи, то есть «философия жизни» фактически закрывает путь к их исследованию. Жизнь имеет своим источником «жизнь», и только.

Не менее четко выступает та же тенденция в попытках «философов жизни» создать свою философию истории, философию культуры. Поскольку в новых исторических условиях уже нельзя было больше искать источник общественного развития в гегелевском абсолютном духе или чисто субъективных факторах, с одной стороны, и не хотелось соглашаться с позициями исторического материализма – с другой, то на смену им приходит мнимо универсальная концепция «полноты жизни». В противовес вышеназванным концепциям «философия жизни» вводит «переживание» или «вживание» исследователя истории в события прошлого, делающее их якобы вновь «живыми», настоящими. Это означало, что деятельность историка или философа культуры есть интуитивный процесс. «Жизнь постигает здесь жизнь, а не понятийная деятельность образует основу наук о духе...» Именно такая постановка вопроса требовала принципиальной перестройки теории познания на методологической основе иррационализма. Это и выполнила «философия жизни».

Понятие «жизни», расплывчатое и неопределенное, включающее в себя как биологическую сторону человеческого существования, так и «переживания» – от обыденных до философских и религиозных, – представляло собой удобную возможность для того, чтобы истолковать действительность как «живой» поток, постоянное становление, но в то же время – приписать происхождение всех катаклизмов общества «жизни вообще» и перенести движущие силы общественного развития в ту же иррациональную «жизнь», подменить научное их исследование мифологией.

«Философия жизни», утверждает один из ее сторонников Ф. Хейнеман, покоится на протесте жизни против преувеличенной роли исчисляющего разума, рассудка в современном обществе, на протесте души против машины и вызванных ею овеществления, технификации и обездушивания человека. «Философия жизни» как духовная реакция на создавшуюся социальную ситуацию и новое положение человека в ней представляет собой явный апофеоз «сильного человека», но творящего историю не силой разума, а «полнотой своей жизни» (Шопенгауэр), «волей к власти» (Ницше) и представляющей человека как «хищного зверя», использующего технику в качестве «жизненной тактики» (Шпенглер), это призыв к свободе инстинктов и физиологических потребностей, к «освобождению жизненных сил», которые ведут за пределы существующих морально-правовых норм, по ту сторону материального и идеального, добра и зла, света и тьмы, свободы и рабства.

Артур Шопенгауэр (1788 – 1860 гг.).

Под абсолютным мировоззрением Шопенгауэр понимал несистематизированную научную картину мира. Обычному человеку, не философу для преодоления противоположности между идеальным и реальным, свободой и необходимостью не нужно возвышаться до уровня философского мышления, так как великие истины выходят из сердца.

Основой всего сущего Шопенгауэр считал мировую «волю к жизни» – это мировой принцип, бессознательное начало, не имеющее никакой разумной цели. Воля проявляется в каждой действующей силе природы. Она имеет свои формы – пространство, время, причинность. Низшие силы объективации воли – тяжесть, непроницаемость, твёрдость, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и т. д. Все уровни неживой и живой природы пронизывают полярные, противоречивые силы воли. В мире животных, человеческом мире – везде проявляется «воля к жизни» через борьбу за жизнь. Мир как воля – это вечное становление, бесконечный поток, это злое саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность. И поэтому мир явлений, порожденный этой волей, безысходен и не развивается.

Шопенгауэр – первый европейский философ, предложивший этику абсолютного миро- и жизнеотрицания. Он изобрел для определения сути своей философии специальный термин «пессимизм» ( с лат. «наихудший»). Он стремился доказать, что основа всех человеческих несчастий имеет космический характер и никакие общественно-политические преобразования не помогут улучшить жизнь людей. Страдание неотрывно присуще жизни и поэтому устраняется не страдание, а только та или иная его форма. Счастье – это лишь избавление от какой-то из многочисленных форм страдания. Имущие классы в этой связи, в представлении Шопенгауэра, несчастны, как и неимущие, поэтому и классовая борьба бессмысленна. Выход он видел в отказе индивидов от желаний и потребностей, в осознании ими того, что воля всегда и везде одна и та же. Познавший это индивид отрешается от жизни, доходит до состояния полной безмятежности, аскетизма, благодаря чему вместе с жизнью данного тела исчезает и мировая воля, проявлением которой оно было. С исчезновением воли в ничто превращается и весь мир, так как мир – это только представление, образ, созданный нашим сознанием.

В то же время другой путь освобождения от подчинения бессмысленной «воли к жизни», что является высшим благом для человека, – это обращение к открытой для каждого и по отношению ко всему миру человечности, проявляющейся в чувстве вины и сострадания и способной преодолеть зло эгоистически замкнутого существования. Человек, по мнению Шопенгауэра, способен переступить через свой эгоизм, порождающий стремление к обеспечению собственного блага, преодолеть свою злобу, которая хочет чужого горя, и достичь чувства сострадания, которое хочет чужого блага.

Произведения Ф. Ницше (1844 – 1900) написаны в блестящей афористической литературной форме. По содержанию и социально-философской направленности их можно разделить на три группы. В общих чертах они соответствуют и трем этапам эволюции взглядов их автора. Ранние работы посвящены проблемам культуры и написаны явно под сильным влиянием А. Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки», «Философия в трагическую эпоху Греции» и «Несвоевременные размышления». Вторая группа, в которую входят «Человеческое, слишком человеческое», «Утренние зори», «Веселая наука», характеризуются отходом от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Третья группа произведений включает «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Генеология морали», «Антихрист», «Сумерки кумиров», «Эссе Hоmо» и «Воля к власти» (наброски). В них систематически – насколько это позволяет литературно-афористическая манера – излагается философская концепция Ницше, центральное место в которой занимают наряду с понятиями «воля к власти» и «сверхчеловек» идеи «вечного возвращения» и «нигилизма».

Рассмотрим основные идеи ницшеанства. В его онтологии привлекает прежде всего волюнтаризм – учение о воле как первооснове всего существующего. Волюнтаризм не был открытием Ницше. Последний заимствовал эту теорию непосредственно у А. Шопенгауэра, в творчестве которого видел в начале своего философского пути образец философского мышления. Но Ницше, во-первых, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм плюрализмом воль, признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в непримиримой борьбе «центров» духовных сил. Во-вторых, отверг другую важнейшую идею Шопенгауэра – учение об отказе от воли, самоотречении, аскетизме как намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного, добровольной жизни покаяния и самобичевания ради непрестанного умерщвления воли. Шопенгауэр видел в отказе от «воли к жизни» «средство спасения».

Отказу Шопенгауэра от «воли к жизни» Ницше противопоставил утверждение в жизни «воли к власти». Он считал, что жизнь стремится к максимуму чувства власти. В этих двух посылках, содержащихся в одном и том же афоризме, обнаруживается полная расплывчатость понятия «жизнь» у Ницше: оно представляет собой обобщение биологических, социологических и психологических элементов. И Ницше умело пользуется этим условным обобщением для того, чтобы преодолеть противоположность идеализма и материализма в понимании сущности бытия и его субстанциональной основы. Жизнь лежит «по ту сторону» противоположности материи и духа, считает он. И коль скоро это так, то естественно, что это понятие выступает как конечное понятие, «феномен» нашего познания и не поддается ни дальнейшему изменению, ни дальнейшему анализу.

Ницше отвергает дарвиновскую теорию эволюции. «Наиболее приспособленные», – утверждает Ницше в «Воле к власти», – это как раз не «наилучшие», а «средние», «посредственные». В жизни «наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство». И если дарвинизм склонен видеть в эволюции исторический прогресс, то Ницше видит противоположное – регресс и декаданс, порожденный и постоянно порождаемый «культурой» упадок «высшего типа» человека.

Отрицание им развития прежде всего выливается в форму отрицания прогресса в смысле совершенствования органических видов. «Что виды представляют собой прогресс – это самое неразумное утверждение в мире... До сих пор не удостоверено ни одним фактом, что высшие организмы развились из низших»3.За этим утверждением следует обобщение, ради которого, собственно, и критиковалась теория развития: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным. Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему...»4

Понятия «прогресс» и «развитие» Ницше заменяет «становлением» в релятивистском смысле слова. Нет «бытия», есть лишь «становление» – эта неоднократно повторяемая мысль Ницше выражает отрицание им не только «бытия», но и возможных законов и закономерностей его развития.

Критически относясь к любой, в том числе механистической, физической картине мира, основанной на принципе пространственного перемещения атомов, Ницше даже позволяет себе отбросить как «субъективную фикцию» само понятие «атом». В лучшем случае он допускает, что атом есть выражение дискретности «воли к власти», благодаря которой и существует центральная сила мира, обеспечивающая его единство. Понятие движения отвергается Ницше на том основании, что оно – «перевод мира «воли к власти» на язык видимого мира – мира для глаз и т.д. и т.п., вплоть до притяжения и отталкивания в механическом смысле как «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединены воля и намерение, «воля к...»

На этой основе Ницше строит и свою теорию познания. Идеалистический характер его гносеологии обусловлен уже тем, что Ницше исходит из отрицания объективного существования, характера мира, «вещи в себе». Собственно, он опровергает лишь представление о вещи в себе как безусловной реальности, в том числе и в смысле вещи, никак не соотносящейся с другими. Отсюда он делает вывод, что «сущность вещи есть только мнение о вещи».

В этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости «вещей», само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою «волю к власти». Познание работает как орудие власти, утверждает Ницше. Поэтому оно, во-первых, не простирается далее того, что нужно для осуществления этой воли, а во-вторых, направлено не на познание мира как таковое, а на овладение им. Наконец, истина как цель познания может быть понята лишь как «полезное заблуждение».

Выдвигая эти положения, Ницше хочет «сомкнуть» познание и жизнь, но это для него означает, что надо лишь показать, какие инстинкты действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков, что двигало ими в жизни. Общественная теоретическая практика как основа и критерий истины его теорией познания исключается. Само же познание оказывается слепой игрой инстинктов и желаний, осуществлением не «воли к истине», а «воли к власти». «Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти, полезностью, неизбежностью – короче, выгодами... Для чего познавать: почему бы не обманываться. Чего всегда хотели – не истины, а веры. Вера же создается с помощью совершенно иных, противоположных средств, чем методика исследования: она даже исключает последнюю».5

«Воля к власти» – это не только определенное мировоззрение, названное ницшеанством; это не только в определенном смысле оригинальная идеалистическая гносеология; это и критерий значимости явлений общественной жизни. Именно в этой последней роли она выступает в ницшеанской концепции познания, истории, нравственности, трактовки судеб человечества. «Что хорошо? – Все, что повышает чувство воли, волю к власти, саму власть в человеке. Что дурно? – Все, что происходит из слабости», – так выражает эту мысль Ницше в «Антихристе». Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, так как доминирование интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность резонированием. Мораль подрывает волю к власти, проповедуя любовь к ближнему, следовательно, ее следует отбросить. Воля к власти – основа права сильного. Демократия, «масса», «слишком многие» составляют оппозицию ей. «Право сильного» – основа власти мужчины над женщиной, «женское» принижает волю к власти, а потому всякое стремление к равенству прав полов есть признак упадка. Эти ходы мыслей неоднократно повторяются у Ницше, резюмируясь в конечном счете в понятия «переоценки ценностей» и «сверхчеловека».

Мораль, определяющими понятиями которой всегда были «добро» и «зло», возникает, по мнению Ницше, как реализация чувства превосходства одних людей, «аристократов», «господ», над другими – «рабами», «низшими». Выдвинув этот тезис, Ницше натолкнулся на действительно классовое содержание морали и открыто встал на позицию защиты морали «аристократов», провозгласив принципы «господской морали» исходными и «естественными» принципами распознания «добра» и «зла». Доказательством этого служит ему этимология моральных терминов, например, «плохой» со словом «простой», простолюдин. Если понятия «знатный», «благородный» в сословном смысле превратились постепенно в понятие «добра», то параллельно с этим шло превращение понятия «плебейское» в понятие «зла». Но Ницше не желает видеть исторической смены содержания моральных категорий. Ницше не видит в морали и общечеловеческих ценностей. Для него мораль – только «восстание рабов» и наличие вечной противоположности «господской» и «рабской» морали. Не учитывая реального различия, Ницше проводит мысль о «восстании рабов в морали» в смысле своеобразной перманентной «духовной мести» угнетенных, проходящей через всю историю. Начало этой «мести» связано с возникновением у евреев, этого «теоретического народа», первой «переоценки ценностей». «Аристократическое уравнение ценности (хороший – знатный – могучий – прекрасный – счастливый – любимый Богом) евреи сумели последовательно вывернуть наизнанку. Именно «только одни несчастные – хорошие; бедные, бессильные, низкие – одни хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны, только для них блаженство. Зато вы, вы знатные и могущественные, вы – на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные, и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отверженными», – пишет он в «Генеалогии морали».

Почти цитируя Нагорную проповедь И. Христа, Ницше таким образом стремится осудить христианскую мораль. Но он не желает видеть ни того, что даже в первоначальном христианстве немаловажное значение, значительное место занимали противоположные мотивы – мотивы подчинения здесь, в земной жизни, рабов господам, ни того, что христианская мораль волей церкви поставлена на службу господствующему классу. Христианскую мораль, обещающую людям блаженство в потустороннем мире ценой примирения с угнетением и унижением в этом мире, он изображает как искренний, определяющий будто бы всю ее сущность и содержание бунтарский гнев. Христианской «морали рабов» Ницше противопоставляет возрождающуюся «мораль господ». Она исходит из якобы прирожденного неравенства людей, из того, что «высший» человек ответственен за свои действия только перед равным себе, но совершенно свободен в поступках по отношению к «низшим». «Горе слабому!» – таков общий смысл новой «переоценки ценностей».

В основе «морали господ» лежат, по Ницше, следующие положения. Во-первых, «ценность жизни» есть единственная безусловная ценность, и она совпадает с уровнем «воли к власти». Во-вторых, существует природное неравенство людей, обусловленное различиями их «жизненных сил и воли к власти»; в-третьих, «сильный» человек, прирожденный аристократ, абсолютно свободен и не связывает себя никакими морально-правовыми нормами. Это «сверхчеловек» как субъект «морали господ». Ницше в «Генеалогии морали» определяет такой тип человека следующим образом: «Это люди, которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, – по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое, чужие, они немногим лучше необузданных диких зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджогов, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию».

В каких же слоях и расах видит Ницше свой идеал? Он видит прообраз «сверхчеловека» в римском, арабском, германском, японском дворянстве, в гомеровских героях, в скандинавских викингах. Ницше усматривает свой идеал человека в Цезарях, Макиавелли, Цезаре Борджия, Наполеоне. Примечательна особенность «высшей расы» – врожденное благородство, «аристократичность», которых не хватает нынешним «господам фабрикантам и крупным торговым деятелям», чтобы автоматически обеспечить себе господство. Ведь «массы», как пишет Ницше, готовы повиноваться, если их глава доказывает им свое право на господство всей своей аристократической внешностью. Отсутствие аристократического облика у господ наводит «массу» на мысль, что только случай и судьба возвышают одного человека над другим. А коль так, то «попытаем и мы однажды счастья и случай! Бросим и мы жребий! – и начинается социализм», – так в «Веселой науке» Ницше «шутит» с «массой» (скорее, высмеивает ее), с ее возможностями и желаниями изменить свое положение, изменив социальный строй.

«Сверхчеловек» в то же время есть высший биологический тип, который относится к человеку, как последний относится к обезьяне. Ницше не связывает возникновение «сверхчеловека» с какой-либо человеческой расой настоящего времени. Так, современные немцы, по его мнению, имеют очень мало общего с древними германцами, воплощавшими в себе тип «сверхчеловека». «Сверхчеловека» надо вырастить, но Ницше не дает для этого никаких «евгенических» рецептов. Он выступает здесь скорее как «пророк», предвещающий приход «новых господ мира», нового вождя, мифологический образ которого с художественным мастерством рисует Ницше в книге «Так говорил Заратустра».

С идеей «сверхчеловека» во многом было связано отношение Ницше к религии. С одной стороны, Ницше считал необходимостью размежеваться с ней за «самую печальную необходимость жизни», с другой – он считал своими главными врагами, по мерке которых человек может оценить самого себя, – «христианство, мораль, истину». И на место христианской религии Ницше ставил миф о сверхчеловеке. Красота сверхчеловека являлась теперь ему как тень.

Ницше отвергает старого Бога христианской морали лишь как высшую санкцию последней. В одном из набросков к «Заратустре» он писал: «Вы называете это саморазложением Бога; однако это только его линька: он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро его должны увидеть вновь, но по ту сторону добра и зла». 6

4. Философия экзистенциализма

Упоминание об экзистенциализме (или «философии существования») впервые появилось в конце 20-х гг. ХХ века. Оно казалось бесперспективным, но вскоре выросло в крупное идейное движение. Его ведущие представители: М. Хайдеггер и К. Ясперс – в Германии, Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель – во Франции.

Тип философствования отличался от академической мысли. Экзистенциалисты не предлагали новых философских конструкций. Они ставили в центр внимания индивидуальные смысложизненные вопросы и проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии, истории в той мере, в какой она соприкасалась с этими вопросами. Содержательная сторона их философии заключалась в отказе от теоретически развитого знания и в нацеленности на подвижные умонастроения, ситуационные переживания человека современной эпохи.

Экзистенциализм – философское выражение глубоких потрясений, постигших общество во время кризисов 20-х, 40-х гг. Экзистенциалисты пытались постигнуть человека в критических, кризисных ситуациях. Они сосредоточились на проблеме духовной выдержки людей, заброшенных в иррациональный, вышедший из-под контроля поток событий.

Кризисный период истории, то есть ХХ век, экзистенциалисты рассматривают как кризис гуманизма, разума, как выражение «мировой катастрофы». Но в этой неразберихе пафос экзистенциализма направлен против личной капитуляции перед «глобальным кризисом». Сознание человека, живущего в ХХ веке, отличается апокалиптическим страхом, ощущением покинутости, одиночества. В задачу экзистенциализма входит создание новых определений предмета философии, ее задач и возможностей новых постулатов.

Исходным пунктом экзистенциалистского философствования М. Хайдеггера (1889 – 1970) является категория «существования». В свете ее рассматриваются социальные отношения и внешний мир, познавательные акты и эмоциональные реакции, общественные институты и действия отдельных людей. В немецком экзистенциализме «существование» обозначается словом Dasein (буквально – «тут-бытие»), что предполагает наличие человека «здесь и теперь», в этом остановленном моменте времени. Соответственно задача подлинной философии определяется как аналитика бытия человека, застигнутого «здесь и теперь» в непроизвольной сиюминутности его переживаний. И прежде чем говорить о науке, о ее предмете, о мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе – понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию. Иначе говоря, все сущее, как нам оно дано, определяется способом человеческого бытия, то есть сознанием. Именно в этом, считает Хайдеггер, специфика философского рассмотрения.

Основная мысль хайдеггеровской феноменологии такова: человеческое существование есть исходное бытие, исходная реальность, которая обладает приоритетом по отношению ко всему тому, о чем мы можем философски мыслить. Бытие человека принципиально отличается от бытия вещественного, потому что оно, по сути, есть «бытие-сознание».

Бытие человека отличается осознанностью своего существования и конечностью существования. Хайдеггер пишет, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, смертности, и потому только ему ведома временность, а с нею и само бытие. На первый взгляд, о смертности, конечности бытия человека рассуждает и классическая философия. Только в ней упоминается понятие самосознания. Но последнее рассматривалось как результат длительного развития человеческого разума, а Хайдеггер подразумевает под самосознанием исходное, ниоткуда не выводимое свойство человека. Задача состоит в том, чтобы вывести самосознание человека из способа бытия человека, то есть из его конечности, иначе говоря, из «экзистенции».

Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер определяет как «заботу». Она состоит из трех временных моментов: «бытия - в - мире», «забегания вперед», «бытия - при - внутримировом -сущем». Первый из них означает момент прошлого, второй – будущего, третий – настоящего. Все они взаимопроникают друг в друга и существенно отличаются от объективного времени: прошлое – это не то, что «осталось позади», чего больше уже нет, напротив, оно постоянно присутствует и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух других моментах. Таким образом, время мыслится как качественная характеристика в отличие от физического, объективного времени, которое мыслится как однородная линия, состоящая из моментов «теперь». Прошлое выступает для Хайдеггера как «заброшенность», «фактичность»; настоящее – как «обреченность вещам»; будущее – как «проект», постоянно на нас воздействующий. В этом смысле экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но в обратном направлении.

В зависимости от того, какой фактор времени оказывается выдвинутым на первый план, – будущее, направленность к смерти или настоящее, обреченность вещам, – человеческое бытие будет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие выражается в том, что «мир вещей» заслоняет от человека его конечность и сам человек становится вещью. Традиционное понимание человека, по мысли Хайдеггера, в конечном счете базировалось на истолковании человека по аналогии с вещами, на забвении им своей конечности, временности, поэтому от него скрывается суть бытия.

Изображая неподлинный мир, Хайдеггер предвидел тенденцию разрастания массового общества, где индивиды «взаимозаменяемы», где исчезает индивидуальность, где никто не хочет выделяться из толпы. И выхода из этого тупика нет. Если «неподлинное существование» вытекает из априорной структуры человеческого бытия вообще, то тщетны попытки вырваться из него: любое преобразование натолкнется на человеческое бытие с его предопределенной судьбой, и остается только ограничиться осознанием этого.

«Подлинное существование» выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей исторической ограниченности, конечности и свободы. Экзистенциалисты считают, что катастрофические события новейшей европейской истории обнажили внутреннюю неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования: не только индивидуального, но и родового, общеисторического. Вот почему самым адекватным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и несовершенства, которым обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своем обыденном опыте индивид. К. Ясперс называет это сознание «единственным небожественным откровением», М. Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытие - к - смерти».

Представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний занимает в экзистенциализме такое же место, как и в религии, хотя большинство его представителей не предлагают человеку никакой потусторонней перспективы. Экзистенциалисты считают, что человек не должен уходить от осознания своей смертности. Но это осознание достижимо только «перед лицом смерти», в момент обреченности.

Согласно Хайдеггеру и другим экзистенциалистам, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе – это посмотреть в глаза смерти. И здесь не помогут ни общество, ни друзья, ни близкие. Человек остается наедине с собой. В этом экзистенциальном состоянии он отчужден от всех, он одинок, но он познает свое бытие. И значит, по сути своей, человек есть существо одинокое, заброшенное. Успокоить себя он может только осознанием безвыходности ситуации, в которой оказываются все люди без исключения.

В отличие от Хайдеггера К. Ясперс (1883 – 1969) считает объективное бытие независимым от человеческого сознания. Но, как говорит он, бытие нельзя рассматривать ни как завершенное целое, ни как бесконечно расчлененный в себе космос. Мир вообще нельзя мыслить как предмет, как объект познания. Это «бытие в себе».

Это неопределимое бытие Ясперс называет «экзистенцией», а оно, в свою очередь, связано с сверхсознанием, то есть с Богом или «трансценденцией». Без Бога бытие свободно до своеволия, в то время как Бог сообщает бытию высшую разумность и рассудочность. А поскольку понятие бытия неопределимо и непознаваемо, то и свобода неопределима и, по сути, не может быть обнаружена в предметном мире. Свобода есть отчужденное от всего состояние. Но, как и Хайдеггер, Ясперс считает, что свободу надо познавать. Без знания нет свободы, но проблема усложняется тем, что знание также не дает свободы. Познание только раскрывает возможность действия. Среди возможностей действия познание открывает произвол. Без произвола нет свободы. Однако познание открывает и закон. Не природный закон, а социальный, который заключается в нормах поведения, свободно избираемых человеком. В сочетании произвола и необходимости выкристаллизовывается истинное понятие свободы. Свобода, таким образом, трактуется Ясперсом как свобода воли принимать решения. Но, как было сказано выше, свобода связана с трасценденцией (Богом), то свобода есть выбор между Богом, его законами и своеволием.

Поскольку экзистенциальная свобода не имеет определения и невыразима общезначимым образом, постольку с точки зрения «внешнего наблюдателя» поступки экзистенциальные (истинные, свободные) и произвольные (совершенные по корысти, выгоде, жалости и др.) неотличимы. Более того, и самому индивиду трудно судить, поступает ли он свободно или по каким-то иным соображениям.

Эта трудность имеет немаловажное значение для концепции Ясперса. В стремлении вырваться из круга «проклятых» вопросов человек обращается к трансценденции как источнику его существования. Биологически человек смертен, как и другие существа. Но экзистенциальная конечность человека не может быть завершена так же естественно, как органически - биологическая. Только человеческая конечность незавершаема. Только человека его конечность приводит к истории, в которой он впервые хочет стать тем, чем он может быть. Незавершенность есть знак его свободы.

Историчность существования выражается в том, что индивид всегда оказывается в ситуации. Причем понятие «ситуация» в экзистенциализме не рассматривается только как физическая реальность, а как действительность, включающая в себя два момента: действительность, приносящая пользу или вред эмпирическому бытию человека, и действительность, открывающая возможности или полагающая границу. Эта действительность является предметом многих наук. Так, понятие ситуации как среды для жизни живых организмов исследуется биологией; история рассматривает однократные, важные виды ситуаций. Экзистенциализм рассматривает пограничную ситуацию, впервые ее детально исследовал К. Ясперс.

Признаками пограничной ситуации являются смерть, страдание, борьба, вина. В пограничной ситуации оказывается несущественным то, что заполняло человеческую жизнь в ее повседневности. В пограничной ситуации индивид непосредственно открывает свою сущность как конечную экзистенцию, которая, по убеждению Ясперса, связана с трасценденцией. И только если индивиду эта связь представляется утраченной, он впадает перед лицом смерти в отчаяние. Здесь у Ясперса воспроизводится мотив обретения мужества перед лицом смерти. Трагизм историчности (смертности) смягчается верой и религией.

Такая постановка вопроса весьма характерна для философии ХХ века, в ходе которого рухнули многие иллюзии относительно предназначения человека. Экзистенциалисты вплотную поставили вопрос о том, где, в какой сфере человек может обрести уверенность, то есть обнаружить свое истинное бытие.

Французский экзистенциализм как идейное течение сформировался в 40-х гг. ХХ века под непосредственным влиянием М. Хайдеггера и Э. Гуссерля. Он более разнороден, чем немецкий экзистенциализм, более разнообразен в выводах, идеях, установках, имел во Франции больше последователей и поклонников, чему способствовала активная литературно-художественная деятельность таких крупных философов, как Ж-П. Сартр, А. Камю. Исходным пунктом онтологических размышлений Ж.П. Сартра (1905 – 1980) является убеждение в существовании отличного от человека и несводимого к его мысли мира вещей, с которым, однако, человек настолько неразрывно связан, что его следует определить как «бытие – в – мире». Что же касается сознания, то его Сартр определяет как бытие «для себя». Сознание спонтанно, активно, мир вещей инертен. Мир вещей можно определить как «бытие – в – себе». Согласно Сартру, ни одна характеристика для – себя не может быть характеристикой «в – себе». По этой логике, если сознание изменчиво и активно, то вещи, являющиеся объектами сознания («феноменами»), должны быть инертны и неподвижны; если сознание внутренне противоречиво, то вещи должны быть чистой позитивностью, абсолютным тождеством с собою. О мире вещей можно сказать лишь следующее: бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Сказать что-либо о развитии мира, изменяющихся состояниях мы не можем. Мы улавливаем лишь настоящий, застывший миг.

На вопрос о том, создано ли бытие феноменов и бытие сознания Богом, Сартр дает отрицательный ответ. Гипотеза божественного творения отрицается им как «предрассудок креационизма», что придает его экзистенциализму атеистический характер. Сам Сартр, однако, подчеркивает, что его учение коренным образом отличается от всех известных форм атеизма, причем главное отличие состоит в том, что для него вопрос о существовании или несуществовании Бога остается открытым. «Экзистенциализм», – говорит Сартр, – это не такой атеизм, который тратит все свои силы на то, чтобы доказать, что Бога не существует. Наоборот, если бы Бог и существовал, это ничего не изменило бы». Рассматривая вопрос о возможных отношениях Бога к феноменам (вещам), Сартр исходит из отождествления бытия феноменов с чистой объективностью. Именно в силу этой противоположности Бог, даже если он существует, не только не может создать феномены, но не в состоянии иметь представления о них.

Понятие «свобода» в философской концепции Сартра имеет несколько различных значений. Она является характеристикой «бытия -для – себя» на том основании, что последнее постоянно изменяется. Далее Сартр рассматривает свободу «бытия – для – себя» в якобы свойственной ему способности создавать из нерасчлененного «бытия – в – себе» мир феноменов. Наконец, свобода рассматривается вместе с целеполагающей деятельностью человека.

Человек объявляется Сартром носителем абсолютной свободы. Однако этот тезис сопровождается столь многими «уточнениями», направленными против анархии, что итогом рассуждений Сартра становится не свобода, а ответственность и вина. Он формулирует «парадокс свободы»: свобода имеется только в ситуации, а ситуация существует только через свободу. Человеческая реальность повсюду встречает сопротивления и препятствия, которые она создала. Место рождения человека и окружающая среда, его прошлое, деятельность других людей, качественная определенность предметов, с которыми он имеет дело, – все это такие элементы ситуации с независящей от него реальностью, с которыми человек должен считаться.

Суть аргументов сводится к тому, что один и тот же внешний факт может быть то препятствием, то благоприятным условием для человеческого действия – в зависимости от тех целей, к которым оно направлено. Расстояние в несколько тысяч километров является препятствием и ограничением лишь для того человека, который решил отправиться в путешествие. Если же у него такого желания нет, то удаленность каких-либо мест нисколько не ограничивает его свободы. Следовательно, делает вывод Сартр, расстояние играет роль препятствия для человека лишь тогда, когда он решил его преодолеть; поскольку это решение свободно принято человеком, постольку сам человек определил препятствие для себя; оно играет роль внутреннего самоограничения человеческой свободы. Но то верное, что имеется в рассуждениях Сартра, никак не подтверждает его концепцию абсолютной свободы. Справедливо, что внешний факт играет роль препятствия не для всех целей человеческой деятельности, а для определенных. Но, скажем, отказываясь из-за препятствий осуществить свои намерения, мы тем самым уничтожаем намеченный нами проект, то есть действительно ограничиваем свободу. Когда речь идет не просто об отказе от мелочей (туристической поездки, встречи, покупки и т.п.), а об отказе от жизненно важных целей, то этот отказ может поставить под угрозу само существование человека. Кроме того, надо отметить, что выдвижение определенных целей во многих случаях очень жестко определяется ситуацией человека, а не является результатом произвольного решения.

Реальная целеполагающая деятельность человека предполагает три значения свободы: 1) она означает способность самостоятельно выбирать цели действия; 2) действовать ради достижения целей; 3) достигать поставленных целей. Игнорирование хотя бы одного из названных аспектов ведет к серьезному ограничению или даже отрицанию свободы. Вносимое Сартром «уточнение» понятия свободы, сводящее ее к автономии выбора, замыкает ее рамками сознания, изменением действительности лишь в своих мыслях. Такая свобода не вносит никаких перемен в окружающий мир и не является действительным изменением ситуации. Но только такое отождествление свободы с автономией выбора позволило Сартру утверждать, что человек всегда свободен и что с точки зрения свободы для него нет никакой разницы между диаметрально противоположными ситуациями, например: остаться стойким или предать друга и убеждения. Сартр заявлял, что даже в тюрьме человек не утрачивает свободы, что даже пытки не лишают нас свободы.

Сартр еще более суживает реальное содержание понятия свободы, говоря, что ее нельзя отождествлять с сознательной постановкой цели. Свобода выражается не в том, чтобы поставить цель, а в том, чтобы сделать выбор. Изначальный выбор не осмыслен, он возникает неизвестным образом с первого момента появления человека на свет. При этом если в ходе дальнейшей жизни человек сознательно ставит перед собой такие цели, которые идут вразрез с изначальным выбором, то они, утверждает Сартр, обречены на неудачу. Если, например, изначальный выбор человека сводится к «бытию – в – мире – в – качестве – посредственного – актера», то что бы ни делал этот человек, ему никогда не удастся стать хорошим актером. В свете этого понятна формула Сартра: «Мы есть свобода, которая выбирает, но мы не выбираем быть свободными; мы осуждены на свободу».

Но тем самым свобода в собственном смысле слова полностью уничтожается. Изначальный выбор, идущий вразрез с сомнительными желаниями человека и не позволяющий ему развивать свою личность, означает тотальное отчуждение человека. Это некий неумолимый рок, от которого невозможно освободиться. Хотя Сартр заявляет, что человек постоянно возобновляет свой выбор, речь идет у него, по сути дела, лишь о постоянном повторении в новых ситуациях изначального выбора.

Отчуждение людей, находящихся в автономной свободе, приводит их к конфликтам. Источником конфликта, по мнению Сартра, являются взгляды другого человека. Каждый человек знает себя изнутри как субъективное состояние свободы и бытия. Но «внешний» взгляд другого не в состоянии проникнуть в эту субъективность, так что для него всякий человек выступает в роли объекта, как вещь среди вещей, а не как свободное бытие. Тем самым взгляд другого «крадет», по выражению Сартра, свободное бытие людей. И это относится к каждому. Каждый из нас «крадет» и отчуждает свободу других людей.

Сартр считает, что в поисках разрешения данного конфликта каждый индивид стремится слить чужие взгляды со своими и таким путем приобрести знание о себе как «изнутри», так и «снаружи». Сартр называет это стремлением к божественному совершенству и в этом смысле говорит, что самое сокровенное желание каждого человека – стать Богом; но это желание не может быть реализовано, и поэтому человек именуется «бесполезной страстью». Первую попытку реализации этого желания Сартр видит в любви, а завершающую – в жестоком насилии палача, который истязает и убивает свою жертву. Даже если жертва под влиянием пыток говорит и действует так, как этого хочет палач, ее отчуждающий взгляд, хотя бы мысленный, ее «внешнее» знание о палаче продолжают существовать. «Украденная» свобода не возвращается к палачу и тогда, когда он убивает свою жертву; его отчужденный образ навеки запечатлелся в ее сознании. Так Сартр приходит к выводу, что люди являются взаимными мучителями. И это исключает их солидарность. Все фактические общности людей есть лишь иллюзии, за которыми скрывается «борьба всех против всех».

Пессимистические выводы Сартра хорошо понятны, если учесть состояние технократического общества и нарастающее отчуждение людей. Он лишь выразил настроения людей, бессильных против мощи государства. В работах Сартра прослеживаются рассуждения человека, обеспокоенного нарастанием садизма и насилия в обществе.

Особенностью философии А. Камю (1913 – 1960) является то, что у него нет систематизированного и всеохватывающего философского учения, он занимается почти исключительно этическими проблемами. Первая из них – смысл жизни. Основная философская работа Камю «Миф о Сизифе» открывается словами: «Есть лишь одна действительно серьезная философская проблема: это самоубийство. Вынести суждение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой или не стоит, – это ответить на основной вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, обладает ли разум девятью или двенадцатью категориями – приходит потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить».7 Для Камю речь идет о том, является ли жизнь просто биологической данностью или в ней реализуются собственно человеческие ценности, придающие ей смысл.

Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю, обращается за подсказкой прежде всего к окружающему миру. Но чем пристальнее он вглядывается в природу, тем более осознает ее глубокое отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Подобно Сартру, Камю истолковывает этот факт как «изначальную враждебность мира».

Если мир «обесчеловечен», то, утверждает Камю, «люди также порождают бесчеловечное». Не понимающие как самих себя, так и других, люди разобщены и одиноки, в отношениях между ними царит жестокая бессмысленность. Многочисленные фактические проявления подобных отношений приобретают у Камю характер универсальности.

Обреченность, несчастье, беспросветность, нелепость существования – вот лейтмотив произведений Камю. Несчастные, непонятые люди живут с «несчастным» сознанием в абсурдном мире. «Абсурд» является одной из фундаментальных категорий философии Камю. «Я провозглашаю, что я ни во что не верю и что все абсурдно, но я не могу сомневаться в своем возгласе, и я должен по меньшей мере верить в свой протест»8.

Абсурд Камю направлен и против разума, и против веры. В Бога люди верят или прибегают к нему в надежде спастись от отчаяния и абсурдности мира. Но для верующих сам «абсурд» стал Богом. Иллюзии на спасение в Боге бессмысленны, как и бессмысленны ужасы «страшного суда». Ведь все настоящее для людей есть каждодневный страшный суд. Нельзя верить и в разум как божественный, так и в человеческий, поскольку разум предполагает логичность мыслей и действий, а в жизни все протекает бессмысленно и нерационально. Все реальное чуждо сознанию, случайно, а значит, абсурдно. Абсурд и есть реальность.

Осознание бессмысленности своего существования, превращающее наше сознание в «несчастное сознание», превращает смысл жизни в следующую дилемму: либо осознать абсурдность мира и на что-то все-таки надеяться, либо покончить жизнь самоубийством. Камю избирает первый путь. Тот, кто понял, что этот мир абсурден, обретает свободу. А обрести свободу можно лишь восстав против всемирного абсурда, бунтуя против него. Бунт и свобода, по мысли Камю, нераздельны. Именно свобода, выражающаяся в бунте, придает смысл человеческой жизни.

Провозглашая необходимость борьбы человека с иррациональностью мира, Камю в то же время подчеркивает, что она не может привести к успеху. Однако начав свои размышления о человеке целым рядом пессимистических констатаций, Камю в конечном итоге приходит к своеобразному трагическому оптимизму, утверждая, что даже безнадежная борьба человека с бесчеловечностью является источником высшей радости и счастья.

Всех экзистенциалистов объединяет общее подозрительное и порою враждебное отношение к науке. Они упрекали ее за многие грехи. Во-первых, она охватывает область внешнего мира, не давая представлений о сущности вещей; во-вторых, она уводит человека в область материального потребления, создавая в сознании людей иллюзию превосходства над природой; в-третьих, на науку возлагалась ответственность за научно-технический прогресс, обернувшийся для миллионов людей смертью в войнах, болезнями, нервными стрессами и пр. «Вместе с тем, – писал Ясперс, – наука, будучи не в состоянии постичь человека, берется манипулировать им. Наука охватывает область экономики, политики, социальных отношений и указывает, что и как надо делать. В конце концов, именно наука и созданное ею индустриальное общество создают режим тоталитаризма, где человек является винтиком общего государственного механизма. В этой ситуации наука становится на службу всеобщего тоталитаризма, ибо она, изучая человека, дает возможность управлять не одним лишь телом, но и душой». В таких условиях возникает вопрос: а есть ли пределы, границы проникновения науки в человеческую личность? Ясперс хочет установить эти границы, заявляя, что человек до конца не может быть познан наукой, а значит, не может до конца стать предметом социального манипулирования, всегда будет «в остатке» нечто, не поддающееся науке, – экзистенция. В результате этих рассуждений Ясперс приходит к выводу: познание – дело науки, свобода – дело философии.

Поэтому в гносеологии экзистенциалисты отказываются от научно-теоретического поиска. Оно мыслится лишь как исторически преемственное, передающееся от поколения к поколению, проверяемое, уточняемое знание, предполагающее возможность бесконечного приближения к своему объекту. Камю заявляет, что понять – это значит свести к тождеству и растворить в мысли; поскольку этот идеал понимания неосуществим, то окружающий мир характеризуется как иррациональный.

Самым надежным свидетелем истины экзистенциалисты считают самого субъекта. Его ощущения, переживания, настроения, эмоции являются критерием познания. Постигнуть мир – значит выявить смысл единого мироощущения личности, непроизвольно присутствующего в этих настроениях.

Правда, некоторые экзистенциалисты пытались примирить разум и иррациональное переживание. Но компромисс этот возможен не в плане научного познания, а в плане обнаружения истинности экзистенции.

Тем не менее, пытаясь найти новые формы познания, экзистенциалисты вынуждены вновь и вновь обращаться к разуму. Испытывая недоверие к науке как к социальному феномену, они полагаются на индивидуальный разум как на универсальное средство познания мира и критерий истины. Утверждая абсурдность мира, они доверяют человеку.

На протяжении нескольких десятилетий экзистенциализм был ведущим философским направлением в Западной Европе. Значение его огромно. Он приблизил философию к жизни и включил в предмет ее рассмотрения множество новых реальных проблем, с которыми столкнулось человечество в ХХ веке. Однако экзистенциализм имеет и ряд существенных недостатков. Прежде всего, объявляя человека свободным и активным субъектом, экзистенциалисты не дали ответа на поставленный вопрос: в чем же заключаются действительная свобода и активность человека. Не смогли они помочь человеку и в осмыслении бытия. Это стало ясно особенно в 60-е годы, когда появились новые общественно-политические проблемы, выросло новое послевоенное поколение, желавшее активно участвовать в жизни. Поэтому экзистенциализм постепенно стал угасать. Но его гуманистический пафос обладает непреходящей ценностью и может стать источником вечных размышлений о смысложизненных проблемах человечества.

5. Философия фрейдизма

Одним из наиболее влиятельных и распространенных направлений антропологической философии является философия психоанализа. Психоанализ в его классической форме был основан 3. Фрейдом (1856 – 1939) на рубеже XIX и XX вв., когда намечалась ломка традиционных представлений о психической жизни человека. Идеи психоанализа изложены в основных работах Фрейда: «По ту сторону принципа удовольствия», «Массовая психология и анализ человеческого «Я», «Я и Оно».

На исходе XIX и начале ХХ вв. новые открытия и достижения в естественных науках рельефно обнажили неудовлетворительность механистических и натуралистических толкований природы человека. Для многих мыслителей становится очевидным, что сведение человека к природным характеристикам не позволяет проникнуть в тайну человеческого бытия, в область «внутренней» жизни человека, которая не поддается натуралистическим интерпретациям и не выявляется посредством эмпирического наблюдения. «Внутренний» мир человека можно лишь описать, наблюдая за различными проявлениями жизнедеятельности индивида. В связи с этим, особенно в области отвлеченного мышления, не связанного с традиционным эмпиризмом, начинает складываться антирациональное восприятие мира и человека.

Фрейдовский психоанализ в известной степени был попыткой исследования двух плоскостей человеческой природы: природных элементов человеческого существа и психических влечений человека. Фрейд преследовал цель раскрыть внутренний мир личности, найти смысл человеческого поведения и значение культурных и социальных образований для формирования психической жизни человека и его психологических реакций. Это, в свою очередь, предполагало более глубинное изучение структуры личности, поскольку при анализе и оценке человеческой деятельности исследователь постоянно сталкивался с такими поведенческими характеристиками, которые не покрывались областью сознательного и рационального в человеке.

В общем плане психика человека представляется Фрейду расщепленной на две противостоящие друг другу сферы сознательного и бессознательного, которые представляют собой существенные характеристики личности. Но во фрейдовской структуре личности обе эти сферы представлены не равнозначно: бессознательное он считал центральным компонентом, составляющим суть человеческой психики, а сознательное – лишь особой инстанцией, надстраивающейся над бессознательным. Своим происхождением сознательное, по Фрейду, обязано бессознательному и выкристаллизовывается из него в процессе развития психики. Поэтому сознательное не есть суть психики, а лишь такое ее качество, которое «может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам».9

Созданная Фрейдом модель личности предстает как комбинация трех элементов: «Оно» – глубинный слой бессознательных влечений, основа деятельного индивида, которая руководствуется только «принципом удовольствия» безотносительно к социальной реальности, а порой и вопреки ей; «Я» (Ego) – сфера сознательного, посредник между «Оно» и внешним миром; «Сверх - Я» (супер – Еgо) – внутриличностная совесть, своего рода цензура, критическая инстанция, которая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу неспособности «Я» обуздать бессознательные порывы и подчинить их требованиям «принципа реальности».

Пытаясь проникнуть в механизмы работы человеческой психики, Фрейд исходит из того, что глубинный, природный ее слой («Оно») произвольно выбирает программу получения наибольшего удовольствия. Но поскольку в удовлетворении своих страстей индивид сталкивается с внешней реальностью, которая противостоит «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуздать бессознательные влечения и направить их в русло социально одобренного поведения. «Оно» исподволь, но властно диктует свои условия «Я».

Как покорный слуга бессознательных влечений «Я» пытается сохранить свое доброе согласие с «Оно» и внешним миром. Это ему не всегда удается, поэтому в нем самом образуется новая инстанция – «Сверх – Я» или «Идеал - Я», которая царит над «Я» как совесть или бессознательное чувство вины. «Сверх – Я» как бы является высшим существом в человеке, отражающим заповеди, социальные запреты, власть родителей и авторитетов. По своему положению и функциям в психике человека «Сверх – Я» призван осуществлять сублимацию бессознательных влечений и в этом смысле как бы похож на «Я». Но по своему содержанию «Сверх – Я» ближе к «Оно» и даже противостоит «Я». Это противостояние может привести к конфликтной ситуации, выливающейся в нарушении психики человека. Таким образом, фрейдовское «Я» предстает в виде «несчастного сознания», которое, подобно локатору, вынуждено поворачиваться то в одну, то в другую сторону, чтобы оказаться в дружеском согласии как с «Оно», так и со «Сверх - Я».

Хотя Фрейд признавал «наследственность» и «природность» бессознательного, вряд ли правильно утверждать, что он абсолютизирует силу и власть бессознательного и всецело исходит из необузданных влечений человека. Задача психоанализа в том виде, как ее сформулировал Фрейд, заключается в том, чтобы бессознательный материал человеческой психики перевести в область сознания и подчинить его своим целям. В этом смысле Фрейд был оптимистом, так как верил в способность осознания бессознательного, что наиболее рельефно было им выражено в формуле: «Там, где было «Оно», должно быть «Я». Вся его аналитическая деятельность была направлена на то, чтобы по мере раскрытия природы бессознательного человек мог овладеть своими страстями и сознательно управлять ими в реальной жизни.

Фрейд сознавал трудности, которые вставали на пути овладения бессознательным, долго бился над решением этой проблемы, постоянно внося коррективы в понимание природы бессознательного и составляющих его ядро так называемых «первичных влечений».

В качестве основы «первичных влечений», движущей силы бессознательного Фрейд принял сексуальные влечения. За подтверждением своей гипотезы он обратился к мифологическим сюжетам, художественным и литературным памятникам истории. В древнегреческом мифе о царе Эдипе, по мнению Фрейда, содержатся не только доказательства того, что сексуальные влечения являются основой деятельности человека, но и обнаруживаются те сексуальные комплексы, которые с детства заложены в человеке. Согласно фрейдовскому «Эдипову комплексу», мальчик постоянно испытывает влечение к своей матери и видит в отце реального соперника. В более поздних его работах понятие «сексуальные влечения» заменяется понятием «либидо», которое охватывает уже всю сферу человеческой любви, включая любовь родителей, дружбу, общечеловеческую любовь и т. д. В конечном счете он выдвигает гипотезу: деятельность человека обусловлена наличием как биологических, так и социальных «влечений», где доминирующую роль играют инстинкт жизни (Эрос) и смерти (Танатос).

Обращаясь к исследованию социальной и культурной жизни общества, Фрейд отталкивается от созданной им модели личности. Поэтому принцип психологизации, используемый при рассмотрении природы человека, переносится им и на общественные явления. Человек, подчеркивает Фрейд, не существует изолированно от других людей; в его психической жизни всегда присутствует «другой», с которым он вступает в контакт. В этом смысле психология личности, по мнению Фрейда, является одновременно и психологией социальной. Психоанализ может быть использован не только в исследовании чисто личностных, но и социальных проблем, поскольку механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности якобы находят свой аналог в социальных и культурных процессах в обществе. Причем, анализируя эти процессы, Фрейд прибегал к неоправданно широким обобщениям: антагонизмы между индивидом и обществом, которые наблюдались им в западноевропейской культуре XIX – XX вв., он считал неотъемлемой частью развития культуры вообще. Разумеется, перенесение закономерностей развития одного общества на другие общественные системы было неправомерным, тем более что анализ культуры и общества ограничивался у Фрейда лишь выявлением тех «культурных и социальных лишений», которые налагались индустриальным обществом на человека, вызывая у него душевные переживания.

Критическая тенденция по отношению к индустриальной культуре была характерна для ряда мыслителей конца XIX – начала XX вв. Она прослеживается, например, в работах А. Вебера, Г. Зиммеля, Ф. Тенниса, О. Шпенглера. В известном смысле и Фрейд разделяет их идеи о кризисе культуры: он отмечает негативные стороны развития культуры и цивилизации, уделяя особое внимание рассмотрению последствий их воздействия на человека. Фрейд подмечает конформистскую ориентацию мыслей и чувств, преобладание аффективности и опустошенности личности, проявление в обществе «корпоративного духа». Люди, подчеркивает он, постоянно находятся в состоянии страха и беспокойства от достижений цивилизации, поскольку таковые могут быть использованы против человека. Чувства страха и беспокойства усиливаются от того, что социальные институты, регулирующие отношения между людьми в семье, обществе и государстве, противостоят им как чуждая и непонятная сила. Правильно подмечая несовершенство социальных институтов в обществе и искаженный характер отношений между людьми в «корпоративном» мире, Фрейд, однако, при объяснении этих явлений сосредоточивает свое внимание не на социальной организации данного общества, а на отдельном индивиде: он считает, что все проистекает от природной склонности человека к агрессии и деструктивности.

Этот вывод Фрейда во многом основывался на эмпирических наблюдениях, связанных с Первой мировой войной. Потрясенный жестокостью людей, он безоговорочно включает в свою психоаналитическую теорию понятие об агрессивности человека и с точки зрения обуздания этого инстинкта рассматривает теперь развитие культуры. Достижения культуры призваны, по Фрейду, способствовать приглушению агрессивных человеческих инстинктов. Но в тех случаях, когда культуре это удается, агрессия, как полагает Фрейд, может стать частью внутреннего мира человека, что с неизбежностью ведет к неврозам. Поскольку культура является достоянием не одного человека, а всей массы людей, то возникает проблема «коллективных неврозов». В этой связи Фрейд ставит вопрос о том, не являются ли многие культуры или даже культурные эпохи «невротическими», не становится ли все человечество под влиянием культурных устремлений «невротическим»? Говоря о «психоанализе социального невроза» как допустимом средстве лечения социальных болезней общества, Фрейд оставил свои вопросы без ответа. Он лишь проводит аналогию между развитием культуры и развитием отдельного индивида, между природой социального и индивидуального невроза, высказывая надежду, что в один прекрасный день кто-то отважится на изучение такой патологии культурных коллективов.

В качестве критиков теоретических постулатов Фрейда одним из первых выступил швейцарский психиатр Карл Густав Юнг (1875 – 1961), вплоть до 1913 г. разделявший основные идеи своего учителя. Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось к пониманию природы бессознательного. Юнг считал, что Фрейд неправомерно свел всю человеческую деятельность к биологически унаследованному сексуальному инстинкту, тогда как инстинкты человека имеют не биологическую, а всецело символическую природу. Он предположил, что символика является составной частью самой психики и что бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу всех представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга, формальными элементами, способными оформиться в конкретное представление только тогда, когда они проникают на сознательный уровень психики. Выделенным формальным элементам психики Юнг дает особое название «архетипы», которые как бы присущи всему человеческому роду.

«Архетипы», согласно Юнгу, представляют формальные образцы поведения или символические образы, на основе которых оформляются конкретные, наполненные содержанием образы, соответствующие в реальной жизни стереотипам сознательной деятельности человека.

В отличие от Фрейда, который рассматривал бессознательное как основной элемент психики отдельного человека, Юнг проводит четкую дифференциацию между «индивидуальным» и «коллективным бессознательным». «Индивидуальное бессознательное» отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления.

Одно из центральных понятий юнговской «аналитической психологии», «коллективное бессознательное», представляет скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовую и национальную историю, а также дочеловеческое животное существование. Это – общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Именно «коллективное бессознательное» является тем резервуаром, где сконцентрированы все «архетипы».

Как «архетип», так и «коллективное бессознательное» в конечном счете оказываются внутренними продуктами психики человека, представляя наследственные формы и идеи всего человеческого рода. Разница между теоретическими построениями Фрейда и Юнга заключается в том, что наследственным, а следовательно, и биологическим материалом для Фрейда были сами инстинкты, предопределяющие мотивы деятельности человека, а для Юнга – формы, идеи, типичные способы поведения. Механизм биологической предопределенности и наследственности сохраняется как в том, так и в другом случае, хотя он и действует на разных уровнях человеческой психики.

Одним из элементов аналитической психологии Юнга является теория комплексов, то есть психических сил индивида, которые, находясь в бессознательной форме, постоянно дают знать о себе. В бессознательном, по мнению Юнга, всегда находятся наготове комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, и прежде всего родительские, детские комплексы, комплекс власти и др. Комплексы – это своего рода психологические демоны, свидетельствующие о силе и власти бессознательного над сознательными процессами.

Как у Фрейда, так и у Юнга бессознательное составляет то внутреннее и сущностное ядро, которое образует психический мир человека. Правда, в отличие от Фрейда Юнг проводит более глубинную дифференциацию уровней развития психики и вводит ряд понятий, которые, по его убеждению, характеризуют новое видение тотальной личности. Наряду с такими инстанциями, как «Я», «индивидуальное бессознательное» и «коллективное бессознательное», он выделяет «Персону», «Аниму» «Анимус», «Тень», «Самость».

«Персона» – это своеобразная маска, которую надевает личность в ответ на требования социального окружения. «Анима» и «Анимус» – это абстрактные образы, представляющие женский «архетип» в мужчине и мужской «архетип» в женщине. Посредством их достигается взаимопонимание между обоими полами. «Тень» – архетип, состоящий из животных инстинктов и являющийся средоточием темных, низменных сторон личности. Агрессивные и антисоциальные устремления «Тени» могут не проявляться в открытой форме, поскольку они скрываются под маской «Персоны» или вытесняются в «индивидуальное бессознательное». «Самость» – центральный архетип личности, вокруг которого концентрируются все психические свойства человека. Сфера «Самости» – нечто среднее между сознательным и бессознательным, центр тотальной личности.

Юнговская структура личности, таким образом, отличается от фрейдовской прежде всего тем, что Юнг идет по пути дальнейшей дифференциации фрейдовского «Оно». У Фрейда «Оно» является всецело биологическим, природно данным, у Юнга же бессознательное включает и социальные моменты.

Проблема отношения личности и общества, взаимодействия психологических и социальных факторов – центральная тема теоретических работ Эриха Фромма (р. 1900).

В отличие от Фрейда Фромм рассматривает побудительные мотивы человека не как биологические компоненты человеческой природы, а как результат социальных процессов. Он обращается к социально-экономическим факторам развития цивилизации и пытается раскрыть специфические особенности характера личности, функционирующей в заданной социальной системе. Однако многие явления действительности выводятся Фроммом из взаимодействия психологических, а не социальных факторов, свидетельствуя о том, что он остается верен теоретическим концепциям Фрейда. Так, пытаясь проникнуть в сущность описанных им процессов, он ориентируется на установки психоанализа и начинает поиск причин формирования характера личности, исходя не из факта наличия общества, а из дихотомий человеческого существования – экзистенциальных и исторических.

К экзистенциальным дихотомиям он относит, во-первых, дихотомию между жизнью и смертью. Человек, утверждает он, брошен в этом мире в случайном месте и времени и выбирается из него опять же случайно. Человек осознает ограниченность своего существования и поэтому никогда не является свободным от данной дихотомии. Во-вторых, существует дихотомия между тем, что каждое человеческое существо является носителем всех заложенных в нем потенций, но не может их реализовать в результате кратковременности своего существования. Эти противоречия, по мнению Фромма, человек не может аннулировать, но реагирует он на них различными способами соответственно его характеру и культуре.

Совершенно иную природу имеют, по Фромму, исторические дихотомии, которые не являются необходимой частью человеческого существования, а создаются и разрешаются человеком или в процессе его собственной жизни, или в последующие периоды истории. Так, в эпоху научно-технических революций есть противоречие между достижениями технического прогресса и неспособностью использовать их на благо свободного развития личности.

Фромм пытался найти пути разрешения экзистенциальных и исторических дихотомий. Устранение «исторических» дихотомий, поскольку они зависят от определенных социальных условий, он связывал с созданием нового, гуманистического общества. Экзистенциальные же противоречия, согласно Фромму, коренятся в самом факте человеческого существования, что предполагает лишь частичное их разрешение путем раскрепощения способностей человека к любви, вере и рассуждению. В обоих случаях освобождение человека может быть достигнуто на основе использования «диалектически и гуманистически ориентированного психоанализа», при помощи которого можно пробудить критические элементы в сознании человека.

В книге «Революция надежды» Фромм излагает свои представления о путях гуманизации существующей социальной системы. Это – введение гуманистического планирования; активация индивида путем замещения методов отчужденной бюрократии методами гуманистического управления; распространение новых форм психодуховной ориентации. Одновременно Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в которых люди должны иметь свою собственную культуру, стиль жизни, манеру поведения, основанные на общих «психодуховных ориентациях», напоминающих ритуалы и символы церковной жизни, то есть своего рода нерелигиозную религию.

Программа преобразования общества Фромма, таким образом, ориентирована на изменения, которые не затрагивают сущности данной социальной системы. В своих теоретических рассуждениях он апеллирует только к трансформации сознания, поэтому мероприятия по оздоровлению существующей социальной системы, предлагаемые Фроммом, не могут привести к устранению действительных причин кризиса индустриального общества.

6. Сциентизм и антисциентизм

ХХ век – это эпоха научно-технической революции, невиданного взлета научной мысли. Рациональное знание, в особенности научное, стало важнейшей составляющей нововведений, кардинальных социально-экономических преобразований, основной формой повышения производительности труда и изменения всех форм человеческого бытия.

НТР, широко развернувшаяся во второй половине XX века, породила, с одной стороны, проблемы и противоречия, с другой – надежды на то, что с помощью новых научных дисциплин и новой техники будут, наконец, разрешены трудные проблемы и противоречия существования человеческого общества. Влияние научно-технического разума на социальное развитие, жизнь людей рисовалось как мощное и прямое. В 50 – 60-х годах – на волне высокой экологической конъюнктуры – приобрела широкое влияние концепция «общества всеобщего благоденствия», построенного на принципах «рациональной эффективности».

Ведущие представители этой концепции У. Ростоу, Д. Белл, обещая «общество всеобщего благоденствия», полагались именно на взлет и государственную силу научно-технического разума, на «разумность», «научность» управления, на рост образовательного уровня больших масс населения и т.д. Сциентистские мечтания переплетались с технократической утопией, с представлением о грядущей власти компетентных научно-технических специалистов, экспертов.

На сегодняшний день, когда научные достижения наряду с новыми благами несут обострение различных проблем и противоречий, представители сциентизма раскололись на два лагеря. Одни, разочаровавшись в возможностях науки и техники, но не усматривая других равноценных им стимулов и механизмов социального прогресса, выдвигают идеи своего рода умеренного, критического оптимизма или даже сциентистского пессимизма. Другие, даже подвергая критике связанные с развитием научно-технического прогресса социальные противоречия и конфликты и прогнозируя их сохранение в будущем, по-прежнему возлагают надежды на новую волну этого прогресса, на преобразующую роль знания, на экономические изменения. При этом они с большим, чем ранее, вниманием относятся к политическим, духовно-нравственным и гуманистическим факторам.

Реакцией на сциентистские утопии является усиление антисциентистского течения, которое получило свое выражение в форме «антиутопий». Создатели антиутопий вместе со сциентистами, по существу, исходят из всевластия науки и техники, хотя не приемлют техницистского оптимизма, заменяя его антитехницистским пессимизмом. Идейно-теоретические основания сциентистских концепций оказываются, таким образом, очень сходными, и только эмоциональные оценки меняются на противоположные.

1 Антология мировой философии: В 4 т. – М.,1975. – Т.3. – С.609.

2 Там же. – С. 610.

3 Ницше Ф. Соч.: В 4 т. – М., 1994, Т. 1, С. 48..

4 Там же, Т. 1, С. 49.

5 Там же. – Т . 2. – С. 20.

6 Там же, Т.4. С.211.

7 Камю А. Избранное. – М., 1969 – С. 3.

8 Камю А. Бунтующий человек. – М., 1986 – С. 57.

9 Фрейд З. Психология бессознательного. – М., 1989, – С. 7.

35


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

80685. ПРОГНОЗИРОВАНИЕ СПРОСА 118.5 KB
  Прогнозирование спроса на основе статистической информации 3. Прогнозирование спроса на основе временной информации Спрос как объект прогнозирования Прогнозы спроса являются составной частью разработки планов развития отдельных отраслей и планирования размеров отдельных товаров. Прогнозные расчеты – одна из составляющих процесса выявления общественных и личных потребностей для планирования структуры общественного производства определяют какое влияние на размеры спроса и его структуру окажет изменение денежных доходов населения цен товаров...
80687. Задачи анализа временных рядов 193.5 KB
  Исходные данные, которыми располагает экономист в своих исследованиях, представлены в виде динамических (временных рядов). Такие ряды описывают изменение некоторой характеристики во времени. Каждый член (уровень) такого ряда связан с соответственным моментом времени или временным интервалом. Показатели временных рядов оформляются под совокупным влиянием множества факторов и в том числе различного рода случайностей.
80688. Основы корреляцоинно-регрессионного анализа 116 KB
  Общая схема расчетов корреляционных моделей следующая: логический отбор факторов независимых переменных оказывающих существенное влияние на изучаемую величину зависимую переменную; выбор формы связи зависимой переменной с отобранными факторами и построение соответствующих уравнений регрессии; расчет параметров коэффициентов уравнений регрессии; расчет коэффициентов корреляции и проверка правильности произведенного отбора факторов и принятой формы связи; определение значимости существенности коэффициентов регрессии и корреляции и...
80689. Налоги на имущество предприятий 42 KB
  Плательщики налога Плательщиками налога на имущество являются: предприятия учреждения включая банки и другие кредитные организации и организации в том числе с иностранными инвестициями считающиеся юридическими лицами по законодательству Российской Федерации; филиалы и другие аналогичные подразделения указанных предприятий учреждений и организаций имеющие отдельный баланс и расчетный текущий счет; компании фирмы любые другие организации включая полные товарищества образованные в соответствии с законодательством иностранных...
80690. Налоги фирмы и ее взаимоотношения с налоговыми органами 115.5 KB
  Особую значимость в финансовой жизни фирмы имеют взаимоотношения с налоговыми органами и другими органами аналогичного значения по поводу налогов и сборов в кассу государства и местных органов. Во всех странах эти отношения появляются вместе с рождением Фирмы и сопровождают ее на всем протяжении жизни. Двойственный характер налоговых отношений сформировал у налогоплательщиков определенный стиль поведения по отношению к налогам базирующийся на следующих принципах: налоги надо платить поскольку это своего рода финансовая повинность то есть...
80691. Налоги, исчисляемые от прибыль, остающейся в распоряжении предприятия 53 KB
  Плательщики налога Юридические лица эмитенты ценных бумаг Объект налогообложения номинальная сумма выпуска ценных бумаг акционерных обществ осуществляющих первичную эмиссию ценных бумаг; номинальная сумма выпуска ценных бумаг акционерных обществ осуществляющих увеличение уставного капитала на величину переоценок основных фондов производимых по решению Правительства РФ. Ставка налога 08 Сроки уплаты Сумма налога уплачивается плательщиком одновременно с представлением документов на регистрацию эмиссии. ЛЬГОТЫ по срокам...
80692. Налоги, исчисляемые от прибыли 49.5 KB
  Общие положения Плательщики налога предприятия и организации в том числе бюджетные являющиеся юридическими лицами по законодательству РФ включая созданные на территории РФ предприятия с иностранными инвестициями а также международные объединения и организации осуществляющие предпринимательскую деятельность; филиалы и другие обособленные подразделения предприятий и организаций имеющие отдельный баланс и расчетный текущий счет; коммерческие банки различных видов включая банки с участием иностранного капитала получившие лицензию...
80693. Налоги, сборы и платежи, включаемые в себестоимость продукции (работ, услуг) 95.5 KB
  Обязательные платежи во внебюджетные фонды Плательщики налога Работодатели: предприятия организации и учреждения независимо от форм собственности и организационно правовых форм деятельности в том числе с иностранными инвестициями; компании фирмы любые другие организации в том числе товарищества образованные в соответствии с законодательством иностранных государств далее именуемые иностранными юридическими лицами которые осуществляют предпринимательскую или иную деятельность на территории РФ континентальном шельфе и в экономической...