64710

ЛЕКЦИИ С ФИЛОСОФИИ ДЛЯ СТУДЕНТОВ

Конспект

Логика и философия

Очень важную роль играет также методологическая функция философии, вытекающая из универсального характера философского знания. В итоге ее общие принципы и методы становятся общеметодологическими по отношению к специфическим дисциплинарным.

Русский

2014-07-10

605 KB

2 чел.

ЛЕКЦІЇ З ФІЛОСОФІЇ ДЛЯ СТУДЕНТІВ УСІХ СПЕЦІАЛЬНОСТЕЙ (1 – 5)

ЛЕКЦИЯ № 1: СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

План

1. Понятие философии.

2. Философия и наука, философия и искусство, философия и религия.

3. Природа философских проблем. Их связь с фундаментальными вопросами человеческого бытия.

Темы рефератов

1. Философия как ядро и «самосознание культуры».

2. Предназначение и смысл философии.

3. М. Хайдеггер об определении философии.

Источники

  1.  Аристототель. Метафизика // Соч. в 4-х т. – М., 1976. – Т. 1. – С. 63 – 94.
  2.  Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6 т. – М., 1964. – Т. 3.
  3.  Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Предварительное понятие. – М, 1970. – Ч. 1.
  4.  Мир философии: В 2 ч. – М., 1991. – Ч. 1. – С. 10 – 129.
  5.  Хайдеггер М. Разговоры на проселочной дороге. – М., 1991.
  6.  Хайдеггер М. Что такое философия? // Вопросы философии. – 1993. – № 8.
  7.  Фромм Э. Душа человека. – М., 1992.

8. Ясперс  К.  Смысл  и  назначение   истории. – М.,  1991.

9. Ортега-и-Гассет Хосе. Что такое философия? – М., 1992.

Учебники

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. – М., 2001.

2. Основы философии в вопросах и ответах. – Ростов-на-Дону, 1997.

4. Спиркин А.Г. Философия. – М., 1997.

4. Філософія / За ред. І.Ф.Надольного. – К., 2002.

5. Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В. та ін. – К., 2002.

6. Философия  // Под ред. В.П.Кохановского. – Ростов-на-Дону, 1999.

Исследования

1. Соловьев В.С. Исторические дела философии // Вопросы философии. 1988. № 8.

2. Франк С. Духовные основы общества. – М., 1992. С. 1023.

3. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М., 1981. С. 1622.

4. Ильенков Э.В. Диалектика и мировоззрение // Философия и культура. – М., 1991.

5. Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. – К., 2000.

6. Ойзерман Т.И. Главные философские направления. – М., 1971. – С. 20 – 25.

7. Драч Г.В. Культура и разум: конвергенция или дивергенция? // Вопросы философии. – № 8. – С. 3748.

8. Толстоухов А., Парапан І. Науковий розум і гуманістичні цінності: глобалістський контекст // Філос. думка. – 2001. – № 6.

9. Копнин П.В. Логические основы науки. – К., 1968.

10. Копнин П.В. Логика научного познания // Вопросы философии. – 1966. – № 10.

11. Кульчицький О. Основи філософії та філософічних наук. – Мюнхен – Львів, 1995.

12. Попович М. Нарис історії культури України. – К., 1999.

Глоссарий: философия, рациональность, мировоззрение, мифология, культура, познание, онтология, гносеология, бытие, сознание, субъект, объект, категории, фундаментальные принципы, универсалии культуры.

Термин «философия» происходит от греческих слов phileo – люблю и sophia – мудрость, уже это говорит о том, что предметом философского исследования является мудрость, мышление, разум в их отличии от неразумия, безумия и глупости. Иными словами, философия – это мышление о самом мышлении, постижение понятия о самом понимании действительности, т. е. о фундаментальных, сущностных принципах и основах человеческого отношения к природе, обществу, материальной и духовной культуре. Не мир сам по себе, а мир как обитель человека – исходная точка философского исследования.

Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Именно в этих вопросах, по мнению выдающегося философа XVIII века И. Канта, сконцентрированы интересы философского знания. Эти вопросы не выдуманы философами, их ставит перед человеком сама жизнь, но зачастую их присутствие в ней не является явным. Но в жизни человека, как и общества, имеют место периоды, когда проблематика глубинных вопросов человеческой жизни становится чрезвычайно актуальной. Как правило, это происходит тогда, когда существующие мыслительные формы осознания действительности (представления и понятия об истине и заблуждении, должном и сущем, всеобщем и индивидуальном, свободе и необходимости и т. д.) перестают считаться чем-то само собой разумеющимся, естественным и наоборот предстают как произвольное мнение людей, пригодное лишь для специфических условий их жизни. В результате появляется потребность  поиска или выработки таких форм осознания действительности, которые бы не зависели от человеческого и вообще чьего бы ни было мнения и произвола.

Необходимость философии как определённой формы познания действительности как раз обусловлена потребностями поиска таких мировоззренческих ориентиров, которые по возможности регулировали бы человеческую жизнь вне зависимости от специфических обстоятельств места и времени, могли бы выступать всеобщим основанием суждений в различных сферах человеческой действительности.

Каждая эпоха и каждая культура вкладывает в эти суждения свои смыслы, по-своему проводит границы между истиной и ложью, действительностью и мнением о действительности, поэтому философские проблемы на каждом этапе развития воспроизводятся и по-новому формулируются. Это предполагает постоянную критику фундаментальных проблем и принципов осознания действительности, столкновение различных подходов её понимания. Разнообразие философских школ и осознание ими собственных предпосылок является обязательным условием развития философии.

Вырабатывая теоретическое ядро нового мировоззрения, философия формирует представление о желательном образе жизни. Обосновывая его в качестве ценности, она функционирует как идеология (не в узком социально-классовом понимании). Но вместе с тем разработка новых проблем и установка на выработку новых категориальных смыслов роднит философию с научным способом мышления. Многие сформулированные философией идеи существуют в культуре подобно генам, которые в особых социальных условиях получают мировоззренческую актуализацию. На их основе могут создаваться религиозные, этические, политические учения, публицистика и эссеистика. Они наполняют эмоциональным содержанием понятийные философские конструкции, вносят в них конкретные жизненные смыслы, превращая их в новые мировоззренческие основания культуры.

Очень важную роль играет также методологическая функция философии, вытекающая из универсального характера философского знания. В итоге ее общие принципы и методы становятся общеметодологическими по отношению к специфическим дисциплинарным.

Сопоставляя философию с другими областями культуры, такими как наука, религия, идеология, искусство, важно подчеркнуть, что философия – это средоточие культуры, ее ядро. Именно через философию культура получает возможность обратить взор на саму себя, то есть философия играет роль самосознания культуры. Кроме того, философия может рефлексировать по поводу своего собственного пути, то есть быть «философией философии», или самосознанием философии. Как свое собственное самосознание она сама себя определяет и переопределяет. Так, в XVII в. в связи с возникновением науки, в особенности опытной и математической, встал вопрос о взаимоотношении двух форм рациональности. В самой философии выявилось две тенденции, два подхода. Один – сциентистский, стремящийся придать философии все признаки строго научного знания: доказательность, обязательность выводов, принципиальную возможность проверки (верифицируемость). Для Спинозы (XVII в.) в качестве идеала научной строгости выступала геометрия, поэтому он главный свой труд «Этика» построил, как «Начала» Эвклида. Противоположное понимание философии предлагает философия иррационализма. Мыслитель XIX в. Ф. Ницше считает науку признаком декаданса (упадка). Всеобщим основанием человеческой жизни у него является не истина, а миф, из лона которого вышла философия. Русский религиозный философ второй половины XIX в. В. Соловьев предпринял попытку соединить, синтезировать веру и знание (опытную науку), умозрительную философию и религиозную веру.

Однозначного понимания философии нет и сейчас. Одни философы исходят из того, что поскольку философское знание имеет интеллектуальный характер и претендует на общезначимость, постольку философия представляет собой вид научного знания, т. е. является наукой в строгом смысле этого слова. Специфическим же предметом этой науки является всеобщие формы осознания человеком окружающей его действительности, а именно категории истины, заблуждения, всеобщего, особенного, должного, сущего и т. д. Из философов-классиков ярким представителем такого понимания был немецкий философ Г.В.Ф.Гегель. Другие говорят о том, что в таком случае наука (опытно-рациональное познание действительности в строгой систематической форме) исчерпывает собой всё богатство человеческого отношения к действительности, наука становится даже чем-то большим, чем сама действительность, ведь в последней очень много такого, что не укладывается в рамки строгой рациональной систематизации и, поэтому, если последовательно проводить гегелевскую точку зрения, должно рассматриваться как недействительность, ошибка действительности, мнимость. Поэтому философия, если она хочет быть действительной формой культуры, должна не уподобляться страусу, прячущему голову в песок при виде нелогичного, нерационального существования и объявлять его только случайной ошибкой  бытия, а опираться на совокупный духовный опыт человечества. Наука же – только часть этого опыта. И тогда, предмет философии это сложившиеся, существующие формы культуры, а не только наука с её понятиями; особенно же те, где противоположность истинного и мнимого, а с другой стороны сущего и должного, ощущается с наибольшей остротой. Поэтому философия и существует в различных проявлениях: то в виде религиозной философии, то в виде научной, то в виде философии искусства. Это свидетельствует о том, что философия представляет собой особую форму культуры, отличную и от повседневного знания, и от науки, и от религии, и от искусства, в то же время, поскольку философия имеет своим предметом все эти формы человеческой культуры, она не противоположна этим формам. Она представляет собой их критику, рефлексию, как говорят сами философы, взгляд человеческого сознания на самого себя, исходя из чего-то превышающего человеческое самомнение. Именно такое понимание философии является более распространённым и в самой философии и в культуре в целом, среди его сторонников можно назвать таких философов как Аврелий Августин, И.Кант, М.Хайдеггер и ряд других. Следует отметить, что, несмотря на господствующее в культуре 20 века презрение ко всему, превышающему человеческую чувственность и человеческое разумение, в украинской философии 20 века., благодаря деятельности П.В.Копнина, всегда присутствовал интерес ко всеобщим, надрациональным основаниям человеческой жизнедеятельности, метафизическим определениям человеческой индивидуальности.

Кризисные явления современной цивилизации (например, экономический кризис или кризис нравственности и др.) вновь актуализируют решение фундаментальных философских проблем. Так, возникла необходимость поиска новых стратегий отношения человека к природе и обществу, а это проблема новых мировоззренческих ориентиров. Большую роль в современном мире начинает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью общего диалога культур. Особое значение приобретают развитые в восточных учениях идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Стремительное развитие научного знания также требует философской работы, интерпретации научных гипотез и идей, обобщения новейших достижений методологии, обоснования новых научных стратегий и парадиг


ЛЕКЦИЯ №
2. ПОНЯТИЕ ПОДЛИННОГО БЫТИЯ

В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

План

  1.  Социально-исторические условия зарождения философии в Древней Греции.
  2.  Милетская школа: поиск первоосновы бытия.
  3.  Диалектика Гераклита.
  4.  Философия элеатов. Чувственный и умопостигаемый уровень бытия. Проблема соотношения:

а) философия Парменида: подлинное бытие и его характеристика;

б) апории Зенона и их значение для развития античной философии.

5. Атомизм Демокрита:

а) атомарная структура бытия;

б) детерминизм Демокрита;

в) учение о душе, разумность и душа, разумность и одушевленность в природе;

г) космология и космогония.

Темы рефератов

  1.  Философия Эмпедокла.
  2.  Философское учение Пифагора.
  3.  Философия Анаксагора.
  4.  Ранние и поздние атомисты: сравнительный анализ.

Источники

  1.  Антология мировой философии.М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321 – 370.
  2.  2. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 176 – 57, 274 – 315, 330 – 414.
  3.  Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 41 – 236.
  4.  Мир философии. – М., 1991. Т. 1. С. 190 – 193, 303; Т. 2. С. 87 – 88.
  5.  Читанка з історії філософії. – К., 1992. Кн. 1. С. 97 – 99, 103 – 108.
  6.  Лурье С.Я. Демокрит. – Л., 1970. – С. 207-382.
  7.  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979. – С. 369 – 375, 397 – 442.

Учебники

1. Введение в философию. М., 1989. Ч. 1. С. 93-98, 114 – 115.

2. История философии в кратком изложении. М., 1991. С. 79 – 94,100 – 105, 110 – 121, 167 –172.

3. История философии // Под ред. Кохановского В.П.. – Ростов-на-Дону, 1999.

4. Філософія / За ред. І.В.Бичка. – К. – 2002.

Исследования

  1.  Асмус В.Ф. Античная философия. – М., 1976. С. 30 – 73, 135 – 174, 423 – 450.
  2.  Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985. С. 53 – 59, 75 –98, 141– 163, 244 – 265.
  3.  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979. С. 346 – 54, 359 – 368.
  4.  История античной диалектики. М., 1972. С. 71 – 97, 103 – 124, 127 – 135, 219 – 225.
  5.  История мировых цивилизаций: доиндустриальные общества. Конспект лекций (темы 1 – 4). – Луганск, 2000.
  6.  Лосев А.Ф. История античной философии. М., 1989. С. 17 – 53, 92 – 102.
  7.  Михайлова А.Н., Чанышев А.Н. Ионийская философия. М., 1966. С. 30 – 82, 270 – 287.
  8.  Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 57 – 76.
  9.  Семушкин А.В. Эмпедокл. М., 1985.
  10.  Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.М., 1981. С. 133 – 138, 146 – 159, 166 – 170, 179 – 203.
  11.  Чанышев А.Н. Италийская философия. – М., 1975. С. 142 – 205.
  12.  Сьомушкин А.В. Між міфопоетичною Музою і розуміючим Логосом // ФСД. 1991.  1.
  13.  Сирцова О.М. Діалогіка історії філософії та логос досократиків // ФСД. 1991. № 12.
  14.  Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. – М., 1988.
  15.  Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. – Л., 1990.
  16.  Монин М.А. Пути Парменида // Вопросы философии. 1997. № 3.
  17.  Горан В.П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. Новосибирск, 1984. С. 11 – 142.
  18.  Тимошенко В.Е. Материализм Демокрита. М., 1959.
  19.  Шакир-Заде А.С. Эпикур. – М., 1963.
  20.  Луканин Р.К. Из истории античного опыта и эксперимента // Философские науки. 1991. № 11.
  21.  Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – С. 505 – 535.
  22.  Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. – М., 1977.
  23.  Рожанский И.Д. Анаксагор. – М., 1983.
  24.  Богомолов А.С. Диалектический логос. – М., 1982.
  25.  Вернан Ж.-Л. Происхождение древнегреческой мысли. – М., 1988.
  26.  Виц Б.Б. Демокрит. – М., 1978.
  27.  Кессиди Ф.Х. Гераклит. – М., 1982.

Глоссарий: "натурфилософия", "первоначало", "хаос", "космос", "миф", "логос", "диалектика", "мера", "бытие подлинное и мнимое", "небытие", "атом", "детерминизм".

Считается общепризнанным, что философия возникла VIII – VI вв. до н. э. В качестве предфилософских произведений можно рассматривать «Илиаду» и «Одиссею» Гомера, «Теогонию» Гесиода. Философия Древней Греции изначально складывалась как натурфилософия в тесной связи с развитием всего комплекса наук, в первую очередь естественных. В качестве натурфилософского учения можно рассматривать самую раннюю философскую школу – ионийскую (VIV вв. до н. э.). Основная, разрабатываемая ею проблема, – это проблема субстанции, то есть первоначала, первовещества, из которого возникло все сущее. Трех первых представителей ионийской философии Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена относят еще к милетской школе по месту проживания. Взгляды Гераклита Эфесского (540 – 480 гг.), хотя и отличаются своеобразием, но в целом продолжают ионийскую тенденцию. Судя по дошедшим до нас отрывкам его произведений, Гераклит оперирует не понятиями, а образами. Согласно ему, в основе всего сущего лежит логос – космический закон, который он объединяет с «вечно живым» огнем в виде «огнелогоса», то есть космического разумного огня. Сам огнелогос мыслится как круговорот: все возникает из огня и в нем исчезает. При этом устойчивость вещественных свойств относительна. В основе вечного космического процесса движения есть борьба противоположностей («война есть отец всему»). Одна противоположность выявляет ценность другой, они переходят друг в друга. Гераклит здесь использует образ реки (впрочем, по мнению ряда исследователей, известный тезис «нельзя дважды войти в одну и ту же реку» не принадлежит Гераклиту, а восходит к толкованиям Кратила и Платона). Тем не менее, очевидно, именно Гераклит попытался дать целостное изложение бытия в виде вечного процесса движения, что позволяет говорить о нем как об основоположнике диалектического учения.

Ионийскую школу в советской историографии обычно называют материалистической. Вряд ли можно согласиться с подобной трактовкой. Характерное для нее учение о четырех стихиях, вещественных первоэлементах отнюдь не означало вторичности идеальных сил, понятие материального и идеального не расчленялись сознанием того времени. Выдвигая на первый план понятие Вселенной – Космоса, философы наделяли его и материальными, и идеальными чертами одновременно, наиболее яркий пример чему являет огнелогос Гераклита. Ионийская школа послужила основой как для материалистической тенденции Демокрита, так и для идеализма Платона (представления последнего о четырех стихиях обнаруживает явные параллели с воззрениями ионийских философов).

Явственная тенденция отхода от натурфилософских проблем, просматриваемая еще у Гераклита, обнаружилась в элейской школе, названной по имени небольшого греческого городка Элея, расположенного на юге Италии. Основателем элейской школы считается Парменид (540 – 470 гг.). Среди его последователей наиболее известны Зенон (480 – 430 гг.) и Мелисс (V в. до н.э.). Два первых философа жили в Элее, последний – на острове Самос.

Парменид впервые прибегнул к доказательству своих воззрений, в то время как ранее философы просто излагали свои взгляды. Исходный тезис элейской школы заключается в том, что бытие есть, а небытия нет. Под бытием он понимает все то, что можно помыслить. Однако мысль не может быть отделена от предмета. Небытие не существует, так как оно немыслимо, мысль же о небытии делает его бытием в качестве предмета мысли. Бытие едино и неподвижно, поскольку разделить бытие на части может только небытие, а его нет. Бытие могло бы исчезнуть и появиться только из небытия, но это также невозможно. Бытие видится Пармениду в форме шара, мир – это сплошная масса, полностью заполненная веществом.

Подтвердить выводы Парменида взялся его последователь Зенон. Он попытался доказать, что если мы помыслим множественность бытия, то мысль зайдет в тупик. Так получается, что бытие и мало до бесконечности и велико одновременно. По этому же принципу построены и четыре известные апории. Зенон пытается доказать не то, что движения нет в природе, а то, что оно немыслимо, следовательно, не существует на уровне умопостигаемого. Аргументы Зенона дали мощный толчок развитию научной мысли и смогли быть окончательно опровергнуты лишь с открытием атомарной структуры пространства и времени, того, что бесконечная сумма бесконечно малых есть конечная величина.

Элейская школа с ее учением о вечности и неизменности бытия обычно считается метафизической, а Парменид – основоположником метафизики. Тенденции, заложенные элейцами, нашли свое логическое продолжение в философии Платона, однако вещественность в понимании бытия, отсутствие представлений о независимом существовании идеальных сущностей не позволяют однозначно отнести ее к идеалистическому направлению. Перед нами опять нерасчлененное единство материалистической и идеалистической тенденций, пожалуй, с несколько большим, чем у ионийцев, усилением последней. Вывод о том, что подлинное бытие – это мир умопостигаемых идеальных сущностей, независимых от их чувственных проявлений, был сделан гораздо позднее.

Античный атомизм, впервые оформившийся в трудах Левкиппа (V в до н.э.) и Демокрита (460 – начало IV в. до н.э.), продолжал натурфилософскую тенденцию ионийской школы и ознаменовался дальнейшим размежеванием с мифологией. Демокритом была создана универсальная философская система, где в качестве субстанциональной основы бытия выступают неделимые частицы – атомы. Атомизм возник и как попытка ответить на вопросы, поставленные элейцами, в которых запуталась ранняя натурфилософия.

В советской историографии атомизм рассматривается как безусловно материалистическое учение, противостоящее идеализму Платона. Представляется все же более правомерным разграничить материалистическую тенденцию и материализм в строгом (узком) смысле слова. Определяющим признаком последнего служит тезис первичности материального и производности от него идеального. Этот тезис в более-менее четкой форме был сформулирован французскими просветителями (Д.Дидро, П.-А.Гольбах и др.). Направление, заложенное Демокритом, вело именно к материализму Просвещения, однако традиционное рассмотрение эволюции философского знания исключительно через борьбу материализма и идеализма видится как абсолютизация лишь одного аспекта данного процесса. Не менее одиозным теперь выглядят и попытки классового подхода к развитию философской мысли, трактующие учение Платона как реакционную идеологию земельной аристократии, и, напротив, атомизм выдвигается чуть ли не как идеология передовых демократических слоев. На самом же деле греческая демократия выступала против всех сколь-нибудь серьезных попыток отхода от традиционного мировоззрения, и в этом плане от нее пострадали как «материалист» Анаксагор, так и «идеалист» Сократ.

В качестве исходного постулата своей философии атомисты выдвигают утверждение, прямо противоположное элейскому: «Небытие существует нисколько не менее чем бытие». Бытие – совокупность атомов, небытие – пустота между ними. Атом неделим, вечен, неизменен, тождественен самому себе, внутри его нет движения. Атом обладает формой (количество форм бесконечно), порядком и положением. Атомам изначально присуще движение. В отличие от «семян» Анаксагора, атомы Демокрита бескачественны, то есть, лишены чувственных качеств. Таковые возникают в результате взаимодействия  атомов и органов чувств и зависят от формы атомов. Здесь впервые обозначился тезис, впоследствии развившийся в учение о первичных (например, вес, длина, ширина, плотность) и вторичных (вкус, цвет, запах и т.д.) качествах. Возникновение и разрушение вещей объяснялось соединением и распадом атомов. Впоследствии Эпикур в качестве характеристики атома ввел понятие веса и вопреки Демокриту говорил о конечности форм атомов.

Проблема идеального решалась Демокритом на основе его учения о свойствах атомов. В природе носителями живого и разумного являются теплота и огонь. Они также имеют атомарную природу. Животные отличаются от растений большей концентрацией «теплоты», связанной с количеством особых «огненных» атомов. В человеке их количество еще больше, и они порождают новое качество – огонь. Душа человека состоит исключительно из огненных атомов, распадающихся со смертью тела. Боги же всецело состоят из огненных атомов. Они долговечны, но не вечны. Согласно Демокриту, от богов исходят некие «истечения», посредством которых они могут воздействовать на окружающий мир. По мнению же поздних атомистов боги обитают в междумириях и никак не влияют на чувственный мир.

Учение о случайности и необходимости у атомистов весьма своеобразно. Так, Демокрит трактует случайность как отсутствие причины. В мире нет ничего беспричинного, следовательно, нет ничего случайного. Эпикур же вроде бы признает случайность как противоположность целесообразности. Однако и у Демокрита имеются сходные положения. Атом является субстанцией, то есть первопричиной мироздания, и нет необходимости предполагать творение мира божественной волей. Таким образом, атомисты стоят на позициях абсолютного детерминизма. Соответствующая причина с необходимостью порождает строго определенное следствие. Демокриту удалось избежать мифологического фатализма, но отнюдь не философского. Эпикур пытается смягчить жесткий детерминизм Демокрита учением о самопроизвольном отклонении атомов от первоначальных траекторий. Этот минимум свободы в микромире предполагает наличие свободы и в макромире.

Оригинальные подходы атомистов в космологии вызвали ожесточенную критику со стороны платоников. Воззрения атомистов базировались здесь на двух исходных положениях: 1) бесконечность Вселенной; 2) бесчисленность миров. Первое вытекает из их представления о беспредельности пустого пространства и бесконечности атомов в пустоте. Бесчисленность же миров объясняется бесконечностью атомов, из которых они образованы.

В теории познания атомисты разграничивают чувственное и интеллектуальное знание, последнее объявляется высшей формой познания, поскольку только при помощи ума можно постичь истинное бытие, то есть атомы. Однако интеллектуальное знание, с одной стороны, противопоставляется чувственному, но с другой – рассматривается как продолжение, углубление и уточнение чувственных восприятий.

Сложившись в оригинальное философское учение, античный атомизм оказал значительное воздействие на развитие науки в ту эпоху, на формирование различных видов общественного сознания. Уже само существование атомистического течения от классической Греции до римского времени свидетельствует о его значимости. Под его влиянием сформировалось атомистическое направление в философии Возрождения. Оставаясь натурфилософской гипотезой, античный атомизм предвосхитил многие открытия в естествознании Нового времени.


ЛЕКЦИЯ №3. ПЛАТОН. СПЕЦИФИКА БЫТИЯ ВСЕОБЩЕГО В ФОРМЕ ИДЕИ. КРИТИКА АРИСТОТЕЛЕМ ТЕОРИ
 И ИДЕЙ ПЛАТОНА.

План

1. Предпосылки платонизма в философии софистов и Сократа.

2. Учение об идеях как самобытных родах сущего.

3. Бытие по идее в условиях современной реальности.

4. Аристотель. Бытие по идее как возможность бытия.

Темы рефератов

  1.  «Федр»: путь души по мирозданию.
  2.  «Пир»: философия эроса.
  3.  «Парменид»: диалектика единого и многого.
  4.  Аристотель о предмете философии.
  5.  Наукоучение у Аристотеля.
  6.  Сенсуализм и эмпиризм Аристотеля.
  7.  Антропологические учения Аристотеля.
  8.  Философия Платона и Аристотеля: сравнительный анализ.

Источники

  1.  Платон. Сочинения. – М., 1971. – Т. 3. – Ч. 1.– С. 457 – 541, 647 – 676.
  2.  Антология мировой философии. – М., 1969. –Т. 1. – Ч. 1. – С. 391 – 392, 407 – 458.
  3.  Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.С. 150 – 181, 445 – 448.
  4.  Читанка з історії філософії. К., 1992. Кн. 1. С. 143 – 149.
  5.  Аристотель. Сочинения. – М., 1976. Т. 1. – С. 65 – 67, 86 – 92, 124 – 125, 146 – 48, 157, 187 – 194, 220 – 230, 241 – 244, 309 – 316, 388 – 89, 421 – 423, 433 – 442.
  6.  Мир философии. М., 1991. Ч. 1. С. 12 – 13, 184 – 189, 282 – 283, 363 – 366, 478 – 482, 609 –611.

Учебники

1. Введение в философию. М., 1990. Ч. 1. С. 93 – 95, 102 – 104, 107 – 109, 110 – 112.

  1.  История философии в кратком изложении. М., 1991. С. 133 – 162.
  2.  Філософія. Курс лекцій. – К., 1991. – С. 64 - 72.
  3.  Краткий очерк истории философии. – М., 1969. – С. 64 – 72.

Исследования

  1.  Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976. С. 174 – 257, 263 – 288, 308 – 316, 30 – 39, 352 –360.
  2.  Асмус В.Ф. Платон. М., 1969. С. 126 – 135.
  3.  Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения. М., 1976. Т. 1.
  4.  Асмус В.Ф. Трактат о душе // Аристотель. Сочинения. – М., 1976. Т. 1.
  5.  Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985. С. 164 – 195.
  6.  История античной диалектики.М., 1972. С. 178 – 200.
  7.  Лосев А.Ф. История античной философии. – М., 1989. С. 17 – 27, 62 – 68.
  8.  Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. М., 1977.
  9.  Нерсесянц В.С. Платон. – М., 1984.
  10.  Платон и его эпоха. М., 1979. С. 9 – 82, 144 – 171.
  11.  Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 164 – 169.
  12.  Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 244 – 347.
  13.  Соловьев В.С. Из заметок о диалогах Платона. Об авторе диалога «Протагор» // ФСМ. 1992. № 7.
  14.  Аристотель // Философская энциклопедия. – М., 1960. Т. 1. – Ст.
  15.  Гостев А.В. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «О душе» // Вопросы философии. 1997. № 2.
  16.  Зубов В.П. Аристотель. – М., 1963.
  17.  Кессиди Ф.Х. Сократ. – М., 1988.
  18.  Васильева Т.В. Афинская школа философии. – М., 1985.

Глоссарий: "субъективизм", "релятивизм", "идея", "форма", "материя", "диалектика", "душа", "припоминание", "демиург", " сущность", "энтелехия", "телеология", “дедукция”, “индукция”, “категория”.

Система объективного идеализма Платона возникла как логическое завершение предшествующего периода протофилософии. Объективный идеализм предполагает существование идеального начала до и независимо от сознания человека. В качестве источников платонизма можно назвать разработки ионийской, элейской и пифагорейской школ, идеи Анаксагора и Сократа. Влияние натурфилософов ощущается в учении о четырех стихиях, кроме того, Платон использовал воззрения элеатов о подлинном умопостигаемом бытии, мистико-пифагорейские представления о числах как субстанциональной основе мироздания, их учение о переселении душ. Помимо всего этого он переосмыслил и понятие о космическом Уме, известное в трудах Анаксагора. Однако наибольшее влияние на формирование философской системы Платона оказали взгляды его учителя Сократа (469 – 399 гг. до н.э.). Именно Сократ совершил переворот в развитии греческой философии, переориентировав ее с натурфилософской проблематики на проблемы этики, самопознания и внутреннего мира человека, усилив этическую направленность греческой философии. Он поставил проблему сущности знания, соотношения общего и единичного, им разработан так называемый сократический (диалектический) метод, основанный на вскрытии противоречий в рассуждениях собеседника и в самой действительности. Тем самым противоречие оказалось стимулом для постижения истины. Сократ рассуждал о красоте вообще, мудрости, мужестве и т.п., однако вряд ли приписывал общему обособленное существование.

Платон сделал следующий шаг, предположив, что единичное порождается общим, существующим до и независимо от него. Таким образом, он предполагает существование двух начал: мира идей и мира вещей. Идеи определяются как бестелесные сущности, не выразимые в категориях числа, пространства, времени, располагающиеся в неких «занебесных сферах», под которыми следует понимать сверхчувственный уровень бытия. При этом вещи являются только несовершенными копиями идей, а подлинное бытие связывается именно с миром идей. Чувственный мир рассматривается как инобытие мира идей. Однако эти два мира не следует трактовать дуалистически, это две стороны Единого, под которым Платон понимал все сущее. Совечная идеям материя трактуется как беспредельное начало, условие пространственного обособления вещей. Она есть небытие или чистое становление. Чувственный мир соединяет противоположности бытия и небытия, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося.

Идеи отличаются друг от друга по своему статусу, и Платон в своих произведениях дает определенную иерархию идей. 1-й высший класс составляют идеи высших ценностей. Высшая идея – идея «блага», затем идут идеи «истины», «прекрасного», «справедливого». 2-й класс – идеи физических явлений и процессов (идеи «огня», «покоя», «движения» и т.д.); 3-й – разряды существ (идея «животного», «человека»); 4-й – идеи предметов (идея «стола», «кровати» и т.п.); 5-й – идеи отношений (например, идея «равенства»).

По Платону, соотношения между идеей и вещью определяются следующим образом: 1) идея – это причина или источник бытия, свойств вещей и их отношений; 2) образец для вещей; 3) цель. Однако идея может рассматриваться и как понятие, мысль о предмете, хотя этот тезис четко не сформулирован.

В целом для философии Платона характерно усиление трансцендентальных ориентаций (мир идей вечен, непостижим чувственным путем, находится в «занебесных сферах»), однако вещественность как архетип античного мышления присутствует и здесь, особенно заметная в космологии.

Свои философские воззрения Платон изложил в нескольких десятках диалогов, каждый из которых посвящен какой-либо проблеме. Так, учение об идеях, о душе излагается им в диалогах «Гиппий Больший», «Федон», «Пир», «Филеб»; теология и космогония – в «Тимее», теория познания – в «Теэтете»; диалектика – в «Софисте», «Пармениде»; проблемам общественного устройства посвящены диалоги «Государство», «Законы» и т.д. Таким образом, целостного изложения своих взглядов Платон не дает.

Хотя Платон неоднократно заявляет о своей приверженности традиционным религиозным представлениям, в его философии, по сравнению с предшественниками, миф занимает еще более периферийное положение, причем в качестве иллюстраций своих взглядов он зачастую применяет не традиционный миф, а новый, литературный, им же выдуманный (например, в «Пире»). Формируется система понятий и категорий (бытие, материя, единичное и т.д.), важнейшее из которых – «идея».

Диалог «Тимей» является одним из наиболее значимых и содержательных в философии Платона. Посвященный вопросам космологии и космогонии, он в концентрированной форме содержит извлечения и ссылки на основные философские разработки автора, приобретая тем самым сводный и обобщающий характер.

Исходное понятие, с которого Платон начинает развертывать свою космогоническую систему, – это Ум-демиург или Бог, пожелавший создать свое подобие. Поэтому отождествляются первообраз, демиург, взирающий на первообраз, и идеи, продуцируемые Умом. Идеи образуются в результате синтеза двух начал: тождественного и неделимого с одной стороны, и телесной делимости – с другой. Идеи прилагаются к первичной, бесформенной, иррациональной сущности – материи, представляющее неупорядоченное воспринимающее пространство, в качестве целесообразующих причин. Сначала создаются Душа и Ум Космоса, затем его тело. Космос представляет собой овеществление Бога. Мировая душа пронизывает тело Космоса и объемлет его. Мировая душа обладает двумя функциями: движением и познанием. Она обладает числовой структурой. Идеи, при помощи которых создаются основы мироздания, объявляются Платоном высшими божествами. Главная из них – это идея блага (Ум-демиург и есть Благо). Звезды и планеты являются божественными существами более низшего порядка. Земля по Платону, – старейшее и почтеннейшее из божеств.

Тело Космоса творится из материи, в которую «внедряются» идеи, преобразующие ее. Оно существует в виде четырех стихий, отличающихся друг от друга геометрической формой частиц. Так, треугольники составляют шестигранники земли, частицы огня – четырехгранные пирамиды и т.д. Числа задают пропорции мирозданию в качестве высшего закона. Таким образом, надо различать первичную материю, совечную Уму-демиургу, и вторичную, существующую в виде четырех стихий. Из идей и вторичной материи создаются вещи. Мир вещей – второй промежуточный вид сущего. В нем, в отличие от мира идей, все изменчиво, преходяще, смертно. Идея есть цель для вещи («лошадность» – цель лошади). Наличие высших целей объясняет разнообразие мира, тем самым учение Платона телеологично, его космизм носит этический характер. В итоге получается триада чистой идеи, чистой материи и материи вторичной. Мироздание, по Платону, единственно, так как единственный первообраз не допускает иного, иначе бы потребовался еще один первообраз.

Существование отдельных душ возможно лишь в силу существования мировой души. Согласно Платону есть три вида души, каждый из которых соотносится с определенной способностью. Так, разумная душа обладает способностью к размышлению и локализуется Платоном в верхней части туловища, вторая – страстная, обладая способностью к ощущениям, находится в средней части туловища, третья – вожделеющая – есть ощущение приятного и мучительного. Первая душа бессмертна, она присуща только человеку, вторая и третья – смертны, они даны животным и растениям. Бессмертная душа сделана низшими богами под руководством Демиурга из остатка той смеси, из которой сделана мировая душа. Она находится в постоянном круговращении между миром идей и чувственным миром. В случае неправильного поведения людей их души переселяются в животных. Количество душ велико, но, конечно, сотворенные до тела, они больше не творятся. Вступив в смертное тело, душа забывает то, что знала, пребывая в занебесных сферах, однако впоследствии это знание частично восстанавливается. Все три способности души, по Платону, в идеале гармонично упорядочены, подобная соразмерность (калокагатия) должна характеризовать и соотношение между душой и телом.

При изучении философии Аристотеля определяющим моментом, на наш взгляд, должно стать сопоставление преемственности и различий в учениях Платона и Аристотеля. Выходец из платоновского направления, Аристотель еще при жизни Платона заявил о своем несогласии с важнейшими постулатами платоновской системы. В дальнейшем свою систему Аристотель развивает как ответ на платоновские воззрения.

По сравнению с трудами Платона философия Аристотеля вполне систематизирована (характер компоновки, однако, дает основания предположить, что некоторые произведения философа не были при его жизни окончательно завершены, а сама компоновка его трудов была осуществлена значительно позже). Каждому разделу учения соответствует обобщающее произведение Так, «Органон» представляет собой сборник логических трактатов, «Метафизика» (само название позднего происхождения) посвящена философским проблемам, «Физика» сборник естественнонаучных произведений, вопросы этики рассматриваются в «Никомаховой» и "Большой» этиках, социальные проблемы в «Политике».

Если Платон, применяя то или иное понятие, как правило, строго не обосновывает их эвристическую значимость, в результате чего они во многом остаются образами, метафорами, то Аристотель начинает излагать свои философские взгляды, опираясь на строгую систему категорий. Так, понятие «форма» у Платона носит иллюстративный характер, а Аристотель обосновывает ее как одну из важнейших философских категорий. Поэтому не лишено смысла сравнение О Шпенглера учений Платона и Аристотеля как философии становления и философии ставшего, где интуиции противопоставлен анализ.

Основной закон бытия, по Аристотелю, несовместимость существования и не существования одновременно, тем самым небытие существует не само по себе, а относительно некоторых категорий как их отрицание. Реальность чувственного мира предполагает и существование сверхчувственного уровня бытия. Это уровень не потусторонних идей Платона, а уровень сущностей явлений природы. В качестве исходных сущностей Аристотель рассматривает шесть понятий: 1) субстрат; 2) суть бытия; 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата; 4) всеобщее; 5) общее; 6) род.

Подлинная сущность должна, по Аристотелю, удовлетворять двум критериям: 1) мыслимости в понятии и 2) способности к отдельному существованию. На основе этих требований Аристотель рассматривает все шесть сущностей. Субстрат, по Аристотелю, то «в чем сказывается все остальное, тогда как он сам не сказывается в другом». Субстратом является или материя, или отдельная вещь. Единичное бытие является субстанцией (то, что существует в самом себе самобытное бытие). Ни вещь, так как она не выразима в понятиях, ни род, поскольку он не способен к единичному существованию, не могут быть подлинной сущностью. Сущность вещи, с одной стороны, сливается с единичным, а с другой выразима в понятии. Поскольку реально существует единичное, то подлинной сущностью является сущность любой вещи. Вещь же состоит их двух компонентов: материи и формы (медный шар: медь материя, шаровидность форма). Форма и является сущностью вещи (суть бытия вещи). Она идеальна и не может существовать вне единичного. Материя есть возможность принятия формы, а сама форма есть действительность, то есть вещь как субстанция, возникнет, когда в материю будет привнесена форма. Таким образом, материя пассивна, аморфна, а форма деятельна, активна.

Тезис о реальности единичного как единства материи и формы, материального и идеального требовал опровергнуть концепцию Платона об идеях как самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей. Для этого он выдвигает четыре известных аргумента, построенных на основе закона непротиворечия (противоречащие друг другу утверждения не могут быть одновременно истинными). Аристотель пытается показать, что существование идей вне вещей противоречит данному закону. Таким образом, основной смысл разногласий между Платоном и Аристотелем заключается в проблеме локализации идеального либо вне вещи, либо в ней самой.

Определяя основные параметры бытия, Аристотель выводит четыре причины: 1) материя; 2) форма; 3) начало движения; 4) цель движения. Целевая и движимая причины могут быть сведены к формальной, а материальная – нет. Форма порождает движение, изменение, при этом материя переходит в форму (глиняный кирпич и дом из глиняных кирпичей). Если рассматривается вся природа в целом, то для объяснения движения надо допустить существование: 1) формы мира, пребывающей вне мира и 2) материи мира.

Вечность мира и движения ведет Аристотеля к предположению о вечной причине мира и вечном двигателе (перводвигателе). Перводвигатель неподвижен, поскольку если он будет самодвижущимся, то перводвигателем будет его движущий элемент и т.д. Он бестелесен, так как если бы он был материален, то существовала бы возможность его перехода в иное, а всякий переход есть движение. Отсюда Аристотель выводит понятие "форма форм" или Бог, Ум. Бог есть цель мира, первопричина и перводвигатель. Аристотелевский бог, как и платоновский, понятен. Это мышление о мышлении, предельно абстрактное понятие, чистая форма без материи. Тем самым онтология и космогония Аристотеля сливаются с теологией. Сущность Бога он выводит не из догматов как в христианстве (религия древних греков их не знала), а логическим путем. Как и философия Платона, это объективный идеализм, поскольку форма форм (Бог) существует независимо от сознания.

Процесс познания рассматривается Аристотелем как ступенчатое восхождение от чувственного восприятия к теоретическому мышлению. При этом существование предмета предшествует знанию о нем. Познание начинается с чувственного восприятия. Чувственные образы закрепляются при помощи памяти, после чего осуществляется переход ко второй стадии чувственного познания, именуемой опытом. Опыт это "ряд воспоминаний об одном и том же предмете". Первая и вторая ступень дают знание индивидуальных вещей. Затем идет интеллектуальная ступень познания, также разделяющаяся на две стадии. Первая из них (по общему счету третья) искусство – есть знание общего и причин на основе опыта. Здесь происходит обработка чувственных данных. Эта стадия именуется искусством, так как искусство имеет дело с чувственными образами. Наконец завершающая четвертая стадия – наука, на которой осуществляется познание вечных истин. Знание общего по Аристотелю не появляется из знания единичного, а заложена в разумной душе изначально. Двум стадиям интеллектуальной фазы соответствует два вида ума: пассивный и активный. Пассивный включается в действие на третьей стадии, обрабатывая данные органов чувств, а активный на четвертой и дает знание вечных истин в результате самой способности разума как формы форм. Тем самым перехода от представлений к понятиям у Аристотеля не происходит, а чувственное и рациональное знание противопоставляются друг другу как низшее и высшее.

С теорией познания Аристотеля тесно связано и его учение о душе. В его основе лежат воззрения Платона. Согласно Аристотелю душой обладает только естественное, а не искусственное тело. Душа это форма живого тела. Есть три вида души: растительная, животная и разумная. Основной критерий растительной души способность к питанию, росту и гибели. Животная душа включает в себя эти способности, к которым добавляется способность к ощущениям как основной критерий животной души. Способность к мышлению основной критерий разумной души. Душа человека обладает уже троякой способностью, так как первые две включаются в состав разумной. Две первые души смертны, разумная – бессмертна. Боги обладают только разумной душой. Учение Аристотеля о душе, в основном повторяя платоновскую концепцию, однако, четко разграничивает животную и растительную души с их способностями, чего не было у Платона, который делил область ощущений на две сферы: страстную и вожделеющую. Аристотель же свел все ощущения воедино в состав животной души.


ЛЕКЦИЯ №4. Философия средних веков и эпохи Возрождения

План

  1.  Философский смысл христианства. Основные идеи и темы.

2. Апологетика и патристика. Аврелий Августин.

3. Средневековая схоластика:

 а) спор реализма и номинализма об универсалиях;

 б) проблема соотношения веры и разума. Фома Аквинский.

4. Философия эпохи Возрождения:

 а) гуманизм Возрождения о человеке и его месте в мире;

 б) пантеизм Н. Кузанского и Дж. Бруно.

Темы рефератов

  1.  Град Божий и град земной в философии Аврелия Августина.
  2.  Природа зла и свобода воли в христианской философии.
  3.  Метафизика «душевных глубин». «Исповедь» Августина Блаженного.
  4.  Пьер Абеляр. «История моих бедствий».
  5.  Философия итальянского гуманизма.
  6.  Томас Мор и его «Утопия».
  7.  Политическая философия Николо Макиавелли по работе «Государь».

Источники

1. Аквинский Ф. О сущности и существовании // Историко-философский ежегодник. М., 1988.

2. Антология мировой философии. В 4 т. – М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 823-862; М., 1970. – Т. 2. – С. 54 – 77, 156 – 176.

3. Мир философии. – М., 1990. – Ч. І. – С. 15, 193 – 198, 483 – 485; Ч. 2. – С. 9 – 10, 375 – 377.

4. Кузанский Николай. Сочинения. – М., 1980. – Т. 2. – С. 7 – 32, 137 – 181, 43 – 437, 442 – 444.

5. Библия. Ветхий Завет. Книга Иова.

6. Библия. Откровения Иоанна Богослова.

Учебники

1. История философии. Учебник для высших учебных заведений / Под ред. В.П. Кохановского и В.П. Яковлева. – Ростов-на-Дону, 1999.

2. История философии в кратком изложении. – М., 1991.

3. Каратини Р. Введение в философию. – М., 2003.

4. Спиркин А.Г. Философия. – М., 2003.

5. Введение в философию // Под ред. И.Т. Фролова. – М., 1989.

6. Філософія. – К.: Либідь, 2002.

Исследования

1. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. – М., 1979.

2. Соколов В.В. Средневековая философия. – М., 1979.

3. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., 1991.

4. Горфункель А.Ф. Философия эпохи Возрождения. – М., 1980.

5. История диалектики  XIVXVIII вв. – М., 1974.

6. Татуризина З.А. Николай из Кузы // Кузанский Н. Сочинения. – М., 1979. – Т. 1.

7. История философии и вопросы культуры. – М., 1975.

8. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. – М., 1991.

9. Рутенбург В.И. Титаны Возрождения. – Л., 1976.

10. Гайденко П. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей  // ВФ. – 2002. – №  7.

11. Боргош Ю. Фома Аквинский. – М., 1975.

Глоссарий: трансцендентный, монотеизм, теоцентризм, креационизм, провиденциализм, патристика, схоластика, реализм, номинализм, концептуализм, антропоцентризм, гуманизм, пантеизм, деизм, детерминизм, утопия.

Возникновение христианства знаменовало собой радикальный поворот в философском мышлении. В свете христианского мировоззрения предшествующие ему религии средиземноморского ареала предстали как языческие, то есть религии, ориентированные на отдельное замкнутое сообщество людей и являющиеся специфическим продуктом творчества данного народа – религии «одного языка». Вместе с христианством утверждается универсализм мировоззрения. Соответствующий христианскому универсализму новый тип философствования опирается на фундаментальные идеи Священного Писания. Хронологические рамки средневековой философии определяются протяженностью самой эпохи Средневековья – V  XV века. Преддверие средневековой философии – патристика II  VІІІ вв. Различают апологетическую и систематическую патристику. Апологеты вели борьбу с такими течениями как гностицизм и манихейство (дуалистическими учениями, резко противопоставляющими земное и небесное). Систематический период связан с деятельностью «святых Отцов и Учителей церкви», с переходом к углубленным философско-теологическим построениям. Богословствование во многом определялось «встречей» библеизма и эллинизма. Патристика синтезировала христианство с неоплатонизмом. На основе патристики в IX в. начинает складываться схоластика (греч. schola – ученая беседа, школа), которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных «предметов». Главное устремление схоластики заключалось в том, чтобы показать, что между разумом и Откровением нет действительного противоречия.

В основе средневековой онтологии лежит идея творения мира Богом из ничего. В отличие от абстрактного Бога античных философов, христианский Бог являет собою Личность. Наиболее ярко личность воплощается в образе Христа. Только с Богом Личностью могут быть установлены отношения интимной духовности и любви. Дохристианская античность не знала в действительном смысле личного и единого Бога. Христианство, как и иудаизм, на основе которого оно возникает, монотеистическая религия. Бог понимается как абсолютное начало, ничем не ограниченное и не имеющее рядом с собой никакого вечного, но небожественного начала. Бог есть несотворенное бытие, но все сотворенное (тварное) не есть бытие как таковое, а лишь обладает бытием, получило бытие через участие в бытии. Концепция «творения из ничего» принято характеризовать как креационизм (от лат creation – создание). Креационизм призван устранить трудности и противоречия, с которыми столкнулась дохристианская философия. К их числу относятся противоречия единого и многого, бесконечного и конечного, неизменного и изменчивого, сверхчувственного и чувственного, абсолютного и относительного. Об этих проблемах шла речь при изучении древнегреческой философии. Согласно Библии, мир един в своем истоке, поскольку бесконечным бытием обладает только Бог: он безначален и бесконечен. Единое начало обладает творчески порождающей энергией. Библейская идея творения есть абсолютный монизм (моно – один). Однако она предполагает и дуализм (дуа – два), поскольку речь идет о принципиальной нетождественности божественного и тварного бытия. Бог сотворил мир согласно божественным законам, которые от самого творения управляют миром. Однако наряду с упорядочивающим началом Бог наделил тварный мир свободой. Тварное бытие имеет возможность отклоняться от божественной воли.

Христианский Бог не только находится выше сферы природных законов, но и дает людям нравственный закон в виде божественного повеления. Законы межчеловеческих отношений, таким образом, не являются природными. Они божественного происхождения. Отказ следовать им составляет сущность греха. Первородный грех – в неповиновении изначальному повелению не трогать плодов с древа познания добра и зла. Грех стал не только атрибутом индивидуальной жизни человека, но вошел в человеческую историю. В отличие от дохристианских мыслителей, искавших спасения по преимуществу в знании, Библия переносит акцент с познания на веру. Вера понимается как особая способность души, которая присуща человеку изначально. Слепота веры неизбежно приводит к поклонению земным кумирам. Если античная философия, рассматривая веру с точки зрения познавательного значения, ставила ее ниже знания, то Откровение призывает осознать ценность веры как таковой. Эта ценность отлична от той, которой обладает интеллект. Библия открывает новое измерение для человека – духовное. Дух – это причастность к божественному, то есть сверхразумному, посредством веры. Духовное бытие и духовные ценности – вне сферы земной утилитарности. Подлинное бытие лежит по ту сторону видимого чувственного мира. Оно задает вертикаль человеческого бытия. Эта вертикаль основывается, прежде всего, на вере.

Главные ценности христианства – вера, надежда, любовь, терпение и смирение. Любовь отличается от античного эроса. Это, прежде всего, любовь к Богу, а человеческая любовь – следование божественному примеру, Христу. Такая любовь требует милосердия, сострадания, самопожертвования. Фундаментальной ценностью христианства становится смирение, удерживающее человека от греха и позволяющее праведно жить. Добродетель смирения решительно непонятна дохристианской античности. Античный мудрец готов стоически переносить тяжесть и несправедливость мира. Он верит лишь в собственные силы и ориентирован на земную жизнь. Христианское смирение предполагает осознание греховной природы человека, упование на божественную благодать и небесное Царство.

В центре внимания Отцов церкви стояли богословские вопросы. Представителями средневековой патристики являются Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Аврелий Августин и др. Патристика есть философствование в вере или «под знаком» веры. Задача Отцов церкви – не убеждать кого-то в истинности Откровения, а разъяснить смысл христианских истин, прояснить текст Священного Писания. Учителя церкви творили в условиях противоборства и смешения философско-религиозных идей. Они проводили разграничение между христианской мыслью, греческой философией и представлениями, связанными с иудаизмом. Истины Откровения – «мудрость внутренняя» в отличие от «мудрости внешней», то есть античной философии. Но одновременно с этим патристика использовала категории греческой философии для трактовки проблем христианского богословия. Основными темами были проблемы сущности и бытия Бога, происхождения зла в мире, теодицея (богооправдание), свобода воли и спасение души, проблема божественной предопределенности истории и человеческой жизни, обоснование нового линейного представления об истории. Отношение к иудаизму определялось принципиальным отличием в понимании Бога. Это отличие между Богом лишь дающим закон, диктующим и повелевающим и Богом, который приносит искупительную жертву, который есть любовь.

Схоластика (IXXV вв.). Первоначальный смысл слова «схоластика» не имеет негативного значения и обозначает «школьную философию», которой обучают в монастырских школах и университетах. Схоластика развивает проблематику патристики, рационализирует и систематизирует христианское мировоззрение.

Схоластика подразделяется на ряд этапов. Ранняя схоластика (IXXI вв.): Эриугена, Ансельм Кентерберийский. Зрелая или классическая (XIIXIII вв.). Представители: Фома Аквинский, Альберт Великий, Пьер Абеляр, Иоанн Росцелин и др. Поздняя – (XIIIXV вв.): Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, Мейстер Экхарт и др. Основными вопросами являются проблемы соотношения разума и веры, единичного и особенного, а также вопросы о бытии Бога спасении души и т.д. Центральную проблему зрелой схоластики составляет спор об универсалиях – общих понятиях, идеях, об отношении единичного к общему и реальности существования общего. В зависимости от ответа сформировалось три позиции. Реализм, представители которого утверждали, что общее существует реально в виде идеальной или реальной вещи в уме Бога и не является просто конструктом человеческого разума. Представители: Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский. Номинализм – противоположная реализму позиция. Номиналисты утверждали, что универсалии являются простыми именами вещей, существуют только в разуме человека. Широкое распространение номинализм получил в поздней схоластике. Его представители – Иоанн Росцелин и Уильям Оккам. Концептуализм – философская позиция, примеряющая реализм и номинализм, согласно которой реально существуют только отдельные вещи, а общее обретает реальность в сфере ума в виде понятий. Создателем концептуализма был Пьер Абеляр.

Следует подчеркнуть, что сквозной темой всей средневековой философии, ее «экзистенциальным нервом» является проблема соотношения  веры и разума. «Верую, ибо абсурдно» Тертуллиана – крайняя позиция по отношению к разуму. Аврелий Августин полагает, что вера есть высший акт воли, и имеет первенство перед разумом, но он склонен настаивать на их единстве: «Разумей, чтобы мог верить и верь, чтобы разуметь». В зрелой и поздней схоластике проблема получает новую интерпретацию. Так Пьер Абеляр господствующему принципу «Верую, чтобы понять» противопоставил принцип «Понимаю, чтобы верить». Абеляр считал, что вера, не просвещенная разумом, недостойна человека. Намеченное Абеляром размежевание философии и теологии в XIII в. стало свершившимся фактом. Сигер Брабантский утверждал, что истины естественного знания ложны для теологии, так как в действие у него вступала концепция двойственной истины (создатель ее Аверроэс, представитель арабской философии, родом из испанской Кордовы). Фома Аквинский, борясь против аверроистов, подчеркивая сверхразумность божественных истин, тоже разграничивает области философии и теологии. Предметом первой являются «истины разума», а второй – «истины Откровения». Однако поскольку конечным источником всякой истины является Бог, противоречия между ними быть не может. Аквинский сторонник гармонии между верой и разумом. Но философия у него является служанкой богословия, так как разум никогда не сможет доказать, что ошибается вера. Оба вида истин разделены лишь постольку, поскольку стоят на разных ступенях лестницы, ведущей к Богу. Но признание относительной самостоятельности разума и концепция двойственности истины привели, в конечном итоге, к новому этапу в развитии философии – этапу освобождения философии от религии.

В эпоху Возрождения (XIVXVI вв.) европейское человечество пережило, можно сказать, революционный переворот, сутью которого стало освобождение культуры от религиозного влияния. Появляется светское искусство, философия, политика. Образец для подражания Возрождение нашло в Античности. Характерной чертой философии Ренессанса является антропоцентризм (от греч. «антропос» – человек). Человек становится главным предметом философии. Это способствовало развитию гуманизма – воззрения, признававшего за человеком как личностью высшую ценность, отстаивающего идею достойного существования человека и его право на свободу, всемерное развитие безграничных творческих способностей и обретение счастья не в загробной, а в обычной земной жизни. Вслед за Античностью утверждается единство человека и космоса. Однако вместо подчинения логосу провозглашается бесконечная свобода человеческой личности. Человек считается не пассивным «образом божьим», а богоравным существом, как обладатель разума и свободной воли. Он выступает теперь хозяином своей судьбы, ее творцом и сотворцом Бога. Превознося человека, гуманисты остро критиковали схоластику. Одним из условий возможности реализации гуманистического идеала они считали преобразование общества. Именно в эпоху Возрождения получает свое название и развитие литературный жанр утопии (в переводе с греческого означает «место, которого нет») по названию романа английского гуманиста Томаса Мора.

Философия  эпохи Возрождения ознаменовалась введением в научный оборот оригинальных античных текстов. Отсюда сложились такие направления как ренесансовский неоплатонизм (Флорентийская Академия и ее виднейший представитель – М.Фичино 1433 – 1499), неоаристотелизм (Падуанская  школа – П.Помпонаци 1462 – 1525), неоэпикуризм (Л.Валла 1407 – 1457).

В философии эпохи Возрождения проявляются пантеистические идеи, отождествляющие Бога и природу. Теолог и кардинал Николай Кузанский (1401 – 1464) в своем главном сочинении «Об ученом незнании» изображает акт божественного творения как беспрерывное «разворачивание» божественного существа во множество. Так формируется пантеистическая точка зрения (от греч. «пан» – все, «теос» – Бог). Следствием пантеизма являются гилозоизм (идея одушевленности природы) и панпсихизм (всеобщая одушевленность). Бог в отличие от средневековых представлений, пребывает не вне мира, но присутствует всюду в мире, пронизывает собою все бытие, является «живой душой», самим бытием мира.

Пантеизм Николая Кузанского можно классифицировать как мистический (учение о недискурсивной – мистической интуиции играет структурообразующую роль в его философии). Другим вариантом пантеизма был натурфилософский Дж.Бруно (1548 – 1600). Если Кузанский рассматривал природу в качестве одной из божественных сущностей, то Бруно наоборот растворял Бога в природе, которая трактовалась им как живое существо, наделенное душой и телом. Бог есть высшая субстанция – монада-монад, божественный разум и мировая душа тождественны. Как целое Бог проявляется в единичном по принципу «все во всем».

Надо подчеркнуть, что для эпохи в целом была характерна эстетическая ориентация на искусство и интерес не только к естественнонаучным исследованиям, но и к магии, алхимии, астрологии. Философия Ренессанса тесно связана с мистикой. В противовес креационизму предлагается принцип деизма, согласно которому Бог творит мир, но не вмешивается в его дела. На смену провиденциализму приходит детерминизм. Большинство философских концепций носят натурфилософский характер. Основные представители эпохи Возрождения Франческо Петрарка, Лоренцо Валла, Николай Кузанский, Николай Коперник, Эразм Роттердамский, Николо Макиавелли, Томас Мор, Томмазо Кампанелла, Джордано Бруно, Галилео Галилей, Мишель Монтень и др.


ЛЕКЦИЯ №5
:проблема субстанции и Гносеологические дискуссии философии Нового времени

ПЛАН

  1.  Социально-экономические и идейные предпосылки философии Нового времени.
  2.  Эмпиризм Ф.Бэкона. Индуктивный метод научного исследования.
  3.  Метод рациональной дедукции Р.Декарта. Концепция субстанционального дуализма.
  4.  Монистическая философия Б.Спинозы.
  5.  Сенсуализм Дж.Локка и Дж.Беркли.

Темы рефератов

  1.  Метод и методология. Роль индукции в познании истины и обнаружении заблуждений (Ф.Бэкон и Р.Декарт).
  2.  Проблема самосознания в философии Р.Декарта.
  3.  Анализ Г.В.Лейбницем философской системы Б.Спинозы.
  4.  Позиция Г.В.Лейбница в полемике сенсуализма и рационализма.

Источники

  1.  Бэкон Ф. Новый органон // Соч. в 2-х т. – М., 1978. Т. 2. – С. 7 – 11, 18 – 28.
  2.  Декарт Р. Рассуждение о методе // Избр. произведения в 2-х т. – М., 1989. – Т. 1.
  3.  Декарт Р. Правила для руководства ума // Избр. произведения в 2-х т. – М., 1989. Т. 1.
  4.  Антология мировой философии в 4-х т. – Т. 2. – С. 195 – 201, 232 – 295, 350 – 359, 413 – 434, 507 – 530.
  5.  Мир философии. – М., 1991. – Ч. 1. – С. 249 – 253, 485 – 490, 615 – 619.

Учебники

  1.  История философии в кратком изложении. – М., 1991.
  2.  Введение в философию. – М., – Ч. 1.
  3.  Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. – М., 2001.
  4.  История философии // Под ред. Кохановского В.П. – Ростов-на-Дону, 1999.
  5.  Бичко І.В. Філософія. – К.: Либідь, 2002.

Исследования

  1.  Ильенков Э.В. Диалектическая логика. – М., 1984.
  2.  Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII в. – М., 1975.
  3.  Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII в. – М., 1973.
  4.  Ляктер Я.А. Декарт. – М., 1975.
  5.  Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. – СПб., 1996.
  6.  Соколов В.В. Европейская философия XVXVIII вв. – М., 1996.
  7.  Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. – М., 1987.
  8.  Заиченко Г.А. Дж.Локк. – М., 1973.
  9.  История диалектики XIVXVIII вв. – М., 1974.
  10.  Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. – М.: Мысль, 1974.
  11.  Соколов В.В. Спиноза. – М.: Мысль, 1973.

Глоссарий: метод, дедукция, индукция, субстанция, наука, философская спекуляция, опыт, эмпирический, рациональный, заблуждение, причина, цель, дуализм, монизм, свобода воли, простые и сложные идеи.


Новое время – это период в истории Европы, длившийся с
XVII до середины XIX века и характеризовавшийся зарождением, становлением и развитием новых, буржуазных общественных отношений.

Своим идеологическим обоснованием старое общество имело теологически обработанное и канонизированное господствующей (католической) церковью учение Аристотеля. Но носителей новых общественных отношений – торговцев и предпринимателей – рациональное обоснование истины божественного откровения уже не устраивало. Их сфера деятельности – мирская, практическая жизнь (ремесло, торговля, хозяйство) – сама по себе требовала новой формы знания, отличной от средневековой схоластики, т.е. от того знания, которое преподавалось в школах и университетах при монастырях. И реформа знания вначале произошла в виде религиозной реформы, которая саму религию сделала мирской, т.е. саму практическую «мирскую» жизнь стала рассматривать в качестве духовной, «священной». Мирская жизнь перестает представляться греховной, изначально ущербной по сравнению с жизнью души. Следовательно, и знания, добытые из практической жизни и предназначенные для практического применения, уже не рассматриваются в качестве второстепенных. В таких условиях складывается культ труда, труд предстает «мирской молитвой».

Основываясь на этих мировоззренческих установках, в протестантской Англии зарождается и новая философская традиция. Ее родоначальником принято считать знатного аристократа и крупного государственного деятеля Фрэнсиса Бэкона (1561–1626). Он автор широко известного афоризма – «Знание – сила», который в сжатом виде очень точно выражает его философскую позицию. Знание должно служить человеку, увеличивать его могущество над природой. Поэтому, для того чтобы достигнуть такого знания, нужно, прежде всего, преобразовать сам метод, т.е. путь, ведущий к его достижению.

Дело в том, что все существовавшее в то время знание строилось исходя из положений аристотелевского «Органона», произведения, в котором, как считалось тогда, Аристотель изложил свое понимание метода, ведущего к истинному знанию. Этот метод назывался дедуктивным и строился на выводе (дедукции) единичного, т.е. предметов чувственного опыта из всеобщих умозрительных положений, таких как субстанция (причина самой себя) сущность, первопричина и т.д. Причем вывод этот тоже носит чисто умозрительный (спекулятивный) характер, т.е. имеет чисто логическое обоснование. Понятно, что такой метод был мало пригоден для практического, приносящего пользу, «плодоносного» знания – науки.

Знание, приносящее пользу, должно опираться на нечто практическое, т.е. на факты непосредственного чувственного восприятия, добытые посредством опыта, внутреннего или внешнего. Такие факты называются эмпирическими (от лат. empirio – опыт, эксперимент). Затем с помощью разума необходимо обработать эти эмпирические данные таким образом, чтобы посредством абстрагирования (отделения) выделить, обнаружить признак, присутствующий во всех эмпирически данных явлениях предмета и отсутствующий, когда этого предмета нет. Если такой признак установлен, то тем самым открыта и «природа», определенность данного предмета, открыто то что он есть на самом деле, сам по себе. Подобное знание обеспечивает человеку господство над предметом. Заставляет последний служить ему.

Этот метод научного исследования Бэкон назвал индуктивным и образно сравнил его с действиями пчелы, противопоставляя его как «голому» эмпиризму» («метод муравья»), так и «чистому рационализму» средневековой схоластики («метод наука»).

Ф.Бэкон выделяет полную и неполную, а также элиминативную (исключающую) индукцию, в которой заложены основы истинной индукции. Полная индукция основана на перечислении всех имеющихся данных, достигается редко и сущности вещей не вскрывает.  Неполная охватывает лишь часть всех случаев, а далее идет суждение по аналогии (типа все лебеди белы). Она ведет к неточностям и заблуждениям. Истинное знание по Бэкону – это знание причин. Необходимо «рассечь» вещи  и сложные явления на элементарные свойства («природы»), а затем обнаружить формы этих природ, порождающих группу сходных явлений. Задача истинной индукции – найти эти формы. Для этой цели он разработал таблицы присутствия, отсутствия и степеней – это определенные способы учета свойств предметов данного класса. Сопоставление этих таблиц дает искомый признак их вызывающий. Последний и есть форма, или сущность явления.

Однако на пути к определению «природы» предмета самого по себе человеческому познанию предстоит преодолеть некоторые свои чисто субъективные характеристики, «заслоняющие» от него сам предмет. Эти характеристики Бэкон образно называет «призраками», т.е. абсолютно беспредметными, ложными психическими образованиями, которые способны «примешиваться» к предмету познания и приводить его к заблуждениям. Таким образом, природа заблужде, ний не только в индивидуальной ошибке, она находится в характеристике человеческого рода вообще и выражается в стремлении объяснять природу, приписывая ей некую целеполагающую деятельность, т.е. деятельность, определяемую всеобщей целью. Между тем как следует искать строго эмпирически определенную, конечную, данную причину данного действия. Таким путем нейтрализуется «призрак рода», т. е. неотъемлемая характеристика человека как субъекта познания.

Вторая группа «призраков» – иллюзии, порождаемые индивидуальным характером человеческого познания. Бэкон называет из «призраками пещеры». Они устраняются через общение, когда познающий как бы покидает свою «пещеру» для диалога с другим.

Но этот диалог таит в себе возможность встречи с третьим «призраком», ведь общение предполагает язык, а значит опасность через обобщение в слове исказить истинное знание и, тем самым, дать жизнь ложному, что и происходит в общении на рынке или на площади. Отсюда и название – «призраки рынка или площади». Устраняются они через опытно-экспериментальную проверку.

Наконец, четвертая группа – это «призраки театра». Они следуют из  обобщения всех предыдущих и ведут к отождествлению науки с театром, где от века к веку разыгрывается один и тот же сюжет. Наука же призвана опираться не на авторитет прошедших веков и очевидность настоящего, а исключительно на истинно научный метод познания – эмпирическую индукцию. Ее природа в том чтобы, опираясь на смелые гипотезы и опыты с предметом, выявлять его неизменные характеристики и однозначные причинно-следственные зависимости. Таким образом, вырабатывается понятие предмета. Не трудно заметить, что в этом случае понятие фиксирует только общее в различных состояниях предмета и игнорирует саму возможность изменения этого общего.

Мироздание Бэкон рассматривает через понятия сущности и явления. Первое – форма; второе – природа. Окружающий нас мир состоит из различных комбинаций первоначал, которые проявляются через простые и неделимые чувственные качества («природы»). В вещах «природы» «находятся в самых различных сочетаниях. «Природы» вещей фиксируются в ощущениях человека и суть проявления форм.

Форма по Бэкону определяется следующими параметрами.

  1.  это сущность вещи; 2) внутренняя достаточная и необходимая причина; 3) закон появления и развития «природ» в данной вещи. Форма – это то, что ограничивает данный класс сочетаний «природ» от других классов. Тем самым он отбрасывает целевые истолкования формы Аристотеля и превращает ее в материальную причину. У Бэкона присутствуют два подхода в истолковании формы: качественный и атомистический (количественный). В  первом форма трактуется как качество вещи. Во втором – как атом. Перекомбинация атомов вызывает изменения «природ» – свойств. Обе трактовки не удовлетворяли мыслителя, поскольку из качественной невозможно вывести активное движение тел, атомистическая же не могла объяснить качественное многообразие мира. Все-таки в конкретных исследованиях у него преобладала атомистическая концепция, а в теоретических – качественная.

Познавательный оптимизм Ф.Бэкона базировался на следующих посылках: 1) влияния форм друг на друга не бывает; 2) определенные совокупности «природ» вызываются строго определенной формой; 3) количество форм ограничено.

Таковы некоторые важнейшие положения философии Ф.Бэкона и того философского направления, которое начинается его философией и получило в дальнейшем название «эмпиризм».

«Слабым местом» эмпиризма и лежащего в его основе индуктивного метода научного исследования было то, что на основании конечного числа эмпирических данных делается общий вывод относительно всего класса явлений предмета, т.е. относительно его «природы». Но тогда выходит, что «природа» предмета всегда находится под угрозой опровержения новым опытом и, следовательно, индуктивный метод не может привести к всеобщему и необходимому знанию и обеспечить человеку власть над внешним миром.

Преодолеть ограниченность индуктивного метода стремился выдающийся французский ученый и философ Рене Декарт (1596-1650). Образцом научного знания для Декарта была математика, положения которой действительно носили всеобщий и необходимый характер. Поэтому все добытые опытным путем при посредстве индукции знания должны быть выведены из-под угрозы опровержения опытом, т.е. должны иметь основание не в опыте как таковом, самом по себе, «изъятом» из всеобщей и необходимой причинно следственной взаимосвязи. Наоборот, чтобы познать природу предмета – основу всех его состояний (явлений), необходимо указать на причину, сделавшую предмет необходимым. Таким образом, природа предмета, его сущность – не «определяющий признак» предмета, а та определенная связь предмета, которая устанавливает его место и роль во всеобщем причинно-следственном взаимодействии природы. Любой предмет связан цепями взаимодействия со всеми другими предметами, либо непосредственно, либо опосредованно. Это «ясное и отчетливое» утверждение есть необходимое следствие исходного положения философии Декарта и его метода «рациональной дедукции» – именно положения «Я мыслю, следовательно – существую». Можно подвергнуть сомнению (размышлению) все что угодно, т.е. усомниться в существовании всего, но «нелепо, – пишет Декарт, – полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит». А существование мыслящего субъекта в мире природных тел невозможно без «телесного» существования этого субъекта, иначе «мыслящее тело» не смогло бы верно ориентироваться в реальном мире, мире вещей. Тем самым реальный чувственно-предметный мир оказывается некой системой, различные элементы которой связаны причинно-следственными взаимодействиями. Подобной же системой оказывается знание, наука. При этом Декарт исключил возможность того, что тело может мыслить. Мышление – это дух, существующий независимо от тела.

Проблема достоверного знания оказывается у него напрямую связана с существованием Бога. Исключено, чтобы всесовершенный Бог нас обманывал. Тем самым онтологическое доказательство у него  трансформируется в гносеологическое.  Однако возникает вопрос, откуда берутся ошибки, если Бог не может быть обманщиком, а разум не ошибается. На это следует тезис о том, что ошибки не от ума, а от свободной воли. Чтобы воля не искажала мышления необходим верный метод.

В работе «Рассуждение о методе» (1637 г.) называются и правила для руководства ума. 1) истинно то, что воспринимается в ясном и отчетливом виде; 2) необходимо делить каждую сложную вещь на простые  составляющие; 3) в познании следует идти от простого к сложному; 4) необходимо делать полные перечисления, обзоры без пропусков в логических звеньях.

Первое правило указывает на интеллектуальную интуицию как исходный пункт процесса познания. Интуиция – есть осознание «всплывших» в разуме истин и их соотношений. Это состояние умственной самоочевидности. Интеллектуальная интуиция неразрывно связана с врожденными идеями, (например, идея Бога, чисел, субстанции и т.п.) представляющие собой зачатки, предрасположения ума, это способность к интуитивному восприятию, а не готовая информация.

Второе правило – это анализирующая индукция, она выявляет общие характеристики вещей, которые раньше в элементарных инструкциях выделены не были. Третье – описывает рационалистическую дедукцию – выведение одних общих положений из других и комбинирование ими. Четвертое – ориентирует на полную индукцию. Приближение к максимальной полноте рассмотрения приводит надежность к очевидности, то есть индукцию к дедукции и далее к индукции.

По проблеме субстанций Декарт стоит на позициях субстанционального дуализма, предполагая на существование двух независимых друг от друга начал: материального и духовного. Над ними возвышается сверхсубстанция – Бог. Атрибут (основное свойство) материи – протяженность. Материя беспредельна, однородна, не имеет пустот и делима до бесконечности. Вслед за атрибутом ступенькой ниже находятся модусы (производные свойства). Декарт прежде всего выделяет такие модусы как движение, фигура, величина и далее вещи. Движение рассматривается как механический процесс, производный от протяженности.

Атрибут духовной субстанции – мышление. Она непротяженна и неделима. Ее модусы – воображение, чувство, желание. Тем самым Декарт рационализирует эмоции. Далее идут модусы души.

В человеке эти две различные, противоположные субстанции оказываются взаимодействующими. Каким же образом это происходит? Какая связь может быть установлена между «телом», определенным во времени и пространстве образованием, имеющим свой предел, конечность и «мыслью» – действием, причиной которого может быть лишь нечто всеобщее не выразимое в определениях протяжения. Ведь как только мы определим это всеобщее, установим ему «предел» – оно перестанет быть всеобщим. Однако человек, это вполне «протяженное» тело, как раз явно демонстрирует в своих действиях такую всеобщность, независимость от какого бы то ни было определенного предмета и способа действия с ним. Он способен, следовательно, быть не просто звеном всеобщей причинно-следственной зависимости, а способен действовать по «цели», а не только «по причине», способен к «свободе воли».

А преодолеть противоположность «мышления» и «протяжения» по силам только Богу. Только ему, как действительной творящей субстанции, по силам соединить в человеке «действие по причине» и «действие по цели», т. е. именно он «дарует» человеку свободу.

Таким образом, Декарт, опираясь на свой собственный дедуктивный метод, не смог без обращения к всемогуществу бога установить причинно-следственную зависимость между «мышлением» и «протяжением». В гносеологии же именно Р.Декарта можно считать основоположником рационализма Нового времени – учения о разуме как основе «истинного знания».

Попытку преодолеть дуализм Декарта и объяснить противоположность «мышления» и «протяжения», исходя из монистического мировоззрения, предпринял последователь Декарта, сторонник его дедуктивного метода, голландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677).

Согласно его пониманию, между «мышлением» и «протяжением» нет и не может быть реального причинно-следственного отношения уже потому, что нигде в реальном мире «мысль» и «протяженность» не существуют сами по себе, в отрыве друг от друга. Таковыми они существуют лишь в воображении, в фантазии. Реально существующими же являются природные тела, увязанные цепями взаимодействия. Существуют не две независимые друг от друга субстанции, выделенные каким-либо признаком, а одна реальная живая, безграничная субстанция – божественная природа.

Субстанция обладает следующими свойствами: 1) она существует, что вытекает из ее сущности; 2) она самостоятельна, независима от внешнего воздействия и представляет causa sui – причину себя; 3) субстанция вездесуща в пространстве и вечна во времени. Она неподвижна, поскольку нет такой пустоты, которую она могла бы  заполнить. В своих основных свойствах природа неизменна.

Эта природа и есть Бог, который лишен личностных  свойств и представляет собой весь мир в аспекте его единства, всеобщности, а не одну из его сторон (духовно-интеллектуальную). Обычно философию Спинозы в  отечественной историографии трактуют как материализм. но по-видимому будет правильнее охарактеризовать ее как особый вид пантеизма, отличающийся от классического возрожденческого (в котором ключевое понятие мировая душа”) усилением материалистической тенденции.

Только два атрибута единой субстанции могут быть познаны человеком – мышление и протяжение. Модусы Спинозы делит на два класса: конечные и бесконечные. По линии протяженности бесконечными модусами являются: 1) совокупность всех протяженных вещей в мире (абсолютная длина); 2) совокупность всех геометрических образов прошлого, настоящего и будущего (абсолютный объем); 3) движение/покой. Конечные модусы здесь – это тела.

У атрибута мышления указаны следующие бесконечные модусы: 1) совокупность всех сознаний людей настоящего, прошлого и будущего (абсолютное сознание как тотальная совокупность умов); 2) совокупность всех модусов-идей, которые были, есть и будут («абсолютно бесконечный интеллект», «вечная мудрость божья – то есть в конечном счете – абсолютная информация о мироздании). Этот бесконечный модус Спиноза именует также «идеей Бога», связывающей мир единичных вещей с субстанцией, выступая как опосредованная совокупность всех модусов, конечного и бесконечного. Конечные модусы здесь – мысль, идея и разум конкретного индивида.

Человек по Спинозе есть сложный модус, единство модуса души и модуса тела. Он отрицает субстанциональную трактовку души и подчеркивает ее зависимость от тела, поскольку она распадается со смертью человека. Однако, трактуя душу как  идею тела, философ говорит о том, что дух человека приобретает вечность, в результате соединения с Богом как с абсолютным интеллектом. Духовная индивидуальность гибнет, а дух становится частью абсолютного знания, приобретая бессмертие. Модусы идеи становятся вечными, лишь соединившись с ним.

В плане обобщенного решения проблемы взаимосвязи модусов и субстанции, Спиноза формулирует ее как соотношение двух сторон единой природы: природы творящей и природы сотворенной. Первая – субстанция с ее атрибутами; вторая – мир как совокупность модусов.

В области гносеологии мыслитель стоит на позициях картезианства, следуя в основном идеям Декарта, он отвергает существование врожденных идей в буквальном смысле этого слова.

Таким образом, казалось бы, слишком глубокомысленные философские споры на поверку оказываются действительно спорами о глубинных изначальных основаниях сущности человека – человеческой свободы. Своеобразный итог этим спорам был подведен философией Дж.Локка (16321704), которая в то же время является отправным пунктом для новой философской традиции, а именно, философии Просвещения.

Локк продолжает и развивает тенденцию всей философии Нового времени, направленной на обретение философией «практического», т.е. полезного для человека, характера. Он резко выступает против схоластики с ее теорией врожденных идей и настаивает, что все знание произошло из опыта – либо внешнего, либо внутреннего. Внешний опыт образуется в результате действий органов чувств, воспринимающих воздействие на них внешних предметов, а внутренний опыт происходит вследствие того, что разум «научается» обращению с теми «идеями» предметов, которые через ощущение и восприятие уже имеются у него «внутри». До опыта сознание человека представляет собой «чистый лист бумаги», «незаполненную дощечку» (tabula rasa), которую и заполняют опытные данные. Таким образом, опыт состоит из идей, под которыми Дж.Локк понимает ощущения, а также эмоциональные, интеллектуальные и волевые акты. Идеи могут быть простыми (неделимыми) и сложными. Посредством простых идей внешнего опыта воспринимаются качества вещей. Локк выделяет идеи первичных и вторичных качеств. Первичные качества (например, движение, объем, плотность, протяженность и т.д.) составляют неотъемлемые свойства предмета. Вторичные качества (вкус, цвет, запах и т.п.) не находятся в самих вещах. Здесь есть только способность производить подобные ощущения. Разум комбинирует простые идеи, в результате получаются сложные, но нового знания не создает «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах» – вот основной тезис сенсуализма, сформулированный Дж. Локком, когда все знание, в конечном счете, сводится к деятельности органов чувств.

Общие понятия возникают в результате абстрагирующей деятельности ума, когда в состав общей идеи вводятся только существенные признаки предмета, которые затем объединяются единым понятием.

Проблемы соотношения материальной идеальной субстанции Локк не касается, поэтому его нельзя считать материалом в строгом смысле слова, хотя материалистическая тенденция у него доминирует. Не случайным представляется и то обстоятельство, что на базе философии Дж.Локка сформировался как материализм французского Просвещения, так и субъективный идеализм Джорджа Беркли.

Дж.Беркли (1685-1753) главные усилия направляет на разрушение самого понятия материи как философской субстанции. Он использует тезис Локка о субъективности вторичных качеств и доказывает субъективность первичных качеств ввиду неразрывной их связи со вторичными. Идеи и ощущения для Беркли тождественны. Он отождествлял ощущения и познаваемые с их помощью свойства вещей.

Идея может быть похожа только на идею. Отсюда понятие материи как внешней субстанции теряет всякий смысл, поскольку нет ничего «внешнего», на что была бы похожа идея материи. У нас нет чувственного восприятия материи, мы воспринимаем лишь «эмпирические субстанции» – вещи. «Вне субъекта нет объекта». Вещь – комплекс ощущений. Существовать для вещей значит быть воспринимаемыми. Тем самым и само мироздание сводится к комплексу ощущений, что обычно трактуется как субъективный идеализм.

Однако здесь возникает угроза солипсизма – исчезновение мира в ощущениях индивида, поскольку отсутствуют надежные критерии, подтверждающие существование других субъектов. Для его преодоления Беркли использует понятие Бога как абсолютного гаранта существования мира и достоверности процесса познания. Существовать для вещей – значит, в конечном счете «быть в Боге». Здесь Беркли переходит с позиций субъективного идеализма на объективный, поскольку субъективизм грозит разрушить не только материальную субстанцию, но и самого абсолюта как идеальное начало всего сущего. Впоследствии Д.Юм (1711-1776), используя методологию Беркли, пришел к выводу, что невозможно доказать существование как материальной субстанции, так и «высшего духа».

В итоге можно сделать вывод, что в XVIIXVIII вв. сформировались основные направления в гносеологии: рационализм в его идеалистическом (Р.Декарт) и материалистическом (Б.Спиноза) вариантах, материалистический сенсуализм Дж.Локка, а также идеалистический Дж.Беркли.


ЛЕКЦИЯ №6: Философия Просвещения

ПЛАН

  1.  Эпоха Просвещения и сущность философии просветителей.
  2.  Деизм Вольтера:

 а) попытка критики механизма в «Основах философии» Ньютона;

 б) устройство мира и судьба в философских повестях Вольтера;

 в) проблема правильности метода.

3. Философия Д.Дидро:

а) Дидро как материалист; проблема материальной субстанции;

б) идея самозарождения жизни.

4. Общественно-политические взгляды просветителей.

5. Значение просветителей для философской культуры европейцев.

Темы рефератов

  1.  Роль «Энциклопедии» в распространении просветительской идеологии.
  2.  Идеи Просвещения в философии Украины.
  3.  Роль идей Просвещения в развитии теории государственного права.

Источники

  1.  Мир философии. – М., 1991. – Ч. 1. – С. 206 – 211, 256 – 262, 414 – 425.  Ч. 2. С. 19 – 23, 183 – 186, 419 – 427.
  2.  Вольтер Ф. Философские повести. – М., 1985. – С. 132 – 142.
  3.  Вольтер Ф. Основы философии Ньютона // Философские сочинения. – М., 1988.
  4.  Дидро Д. Сон д′Аламбера // Сочинения. М., 1936. – Т. 1. – С. 392 – 437.
  5.  Антология  мировой  философии.  –  М.,  1970.  –  Т. 2.

Учебники

  1.  Введение в философию. – М., 1989. – Ч. 1. – С. 163 – 169.
  2.  Краткий очерк истории философии.  –  М., 1975. – Гл. 6,  §  4,  6.
  3.  История философии в кратком изложении. – М., 1991.
  4.  Філософія. Навчальний посібник. – К., 1997.
  5.  История философии // Под ред. Кохановского В.П. – Ростов-на-Дону, 1999.

Исследования

  1.  Кузнецов В.Н. Философское наследие Дидро // Дидро Д. Сочинения. М., 1986. – Т. 1.
  2.  Барг М.А. Эпохи и идеи. – М., 1987. – С. 291 – 305, 324 –341.
  3.  Век Просвещения. – М., Париж, 1970.
  4.  Плугач Т. Дидро. – М., 1975.
  5.  Кузнецов В.Н. Вольтер. – М., 1978.
  6.  Гегель. Энциклопедия философских наук. – М. – 1930. – Ч. 1. – С. 78-83.
  7.  Киссель М.А. Принципы 1789 года // ВФ. – 1989. – № 10.
  8.  Длугач Т. Дидро. – М., 1975.
  9.  Кочарян М.Т. Гольбах, М, 1978.
  10.  Кузнецов В.Н. Вольтер. М, 1978.
  11.  Богуславский В.М. Ламетри. М, 1977.
  12.  Нарский И.С. Юм. М., 1973.
  13.  Нарский И.С. Лейбниц. М, 1972.
  14.  Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. – М., 1973.

Глоссарий: эпоха Просвещения, природа человека, права человека, естественное состояние человека, деизм, материализм, народный суверенитет, общественный договор, прогресс.

Периодом Просвещения в истории Европы принято считать XVIII век. Научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона. Оно становилось предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения человеческого разума. Уверенность в мощи и безграничных возможностях его, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, – вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались еще в XVIII веке под влиянием идей Бэкона, Гоббса, Декарта и Спинозы. Их критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и традиции были продолжены и углублены и в XVIII веке, осознававшем себя как эпоху разума и света, расцвета наук и искусств. Но в это время появляются и новые акценты, составляющие специфику данного периода развития философии. Во-первых, значительно сильнее подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых, критика, ранее обращенная против схоластики, теперь направлена против метафизики. В разряд метафизических попадали даже философские системы Декарта и Спинозы за их приверженность идее субстанции (причины самой себя) – как реальности, лежащей в основе развития всего природного и социального мира и предопределяющей это развитие. Именно эту идею и объявляли умозрительной конструкцией, не имеющей подтверждения в непосредственном чувственном опыте.

Таким образом, философия Просвещения апеллировала не просто к разуму, опирающемуся на опыт, а настаивала на непосредственной зависимости разума от опыта, на познании как непосредственном отражении опыта.

Такой эмпиризм обусловлен, прежде всего, социальными причинами, самой «атмосферой» того времени. А последняя характеризовалась направленностью на непосредственную действительность, на широкие интересы и мирские наслаждения, т.е. на данный чувственным образом «земной» мир. В большей степени подобные умонастроения были характерны для Англии и Франции, в меньшей – для Германии. Последняя существовала тогда в виде многочисленных больших и малых государств, представлявших нечто единое именно благодаря духовному, умозрительному началу. Это и определило различие проявления идей Просвещения в Англии и Франции с одной стороны, и в Германии – с другой.

Родиной Просвещения считается Англия. Именно здесь мирские интересы, вызванные развитием промышленности и торговли, получили свое наиболее полное и адекватное выражение в трудах таких философов и ученых как И.Ньютон, Дж.Локк, А.Э.Шефтсери, позднее А.Смит и Д.Юм.

Но у истоков новой философии стоял именно Дж.Локк. В его трудах содержалась не только критика метафизики, не только эмпирическая теория познания, но и основывающиеся на этом принципы естественного права. К таковым относятся основные неотчуждаемые права человека: на жизнь, свободу и собственность, которая понимается как результат человеческого труда. Равенство всех перед законом есть необходимое следствие принятия этих неотчуждаемых прав человека. А человек понимался также вполне естественным образом – как отдельный индивид, преследующий свои частные – мирские (корыстные) интересы, а образующийся в результате сплетения и столкновения этих интересов – всеобщий интерес должно отражать и выражать государство.

Из Англии идеи Локка были перенесены во Францию, где встретили восторженный прием. В немалой степени этому способствовала деятельность Франсуа Мари Аруэ, получившего широкую известность под псевдонимом Вольтер (1694-1773). Этот человек обладал исключительными талантами философа, историка, драматурга, романиста, поэта и публициста. Этим и объясняется его влияние на духовную атмосферу своего времени. Именно его перу принадлежит острая формулировка ряда проблем, определивших все последующее развитие культуры, все последующие искания человеческого духа: а) существует ли в мире зло и если да, то каков его источник? б) материальный или же духовный источник присущ движению, жизни и сознанию?, в) имеет или не имеет исключений в своем действии фатализм?

Сам Вольтер развивал философские воззрения в духе «деизма». Он отчетливо понимал, если признать, что повсюду в мире действуют законы механики Ньютона, законы причины и следствия, то тогда жизнь и сознание оказываются необъяснимым чудом. Поэтому у Вольтера, несмотря на антиклерикальный (антицерковный) характер его мировоззренческой позиции в целом, сохранилось представление о боге как о «философе на троне неба», «великом геометре» и «бесконечно искусном работнике», законодателе правил природы и морали, судье над людьми. Бог повелел один раз и «вселенная повинуется постоянно».

Исходя из этих позиций, Вольтер не принимал атеизма, полагая, что религия, пускай даже в самой абстрактной, деистической ее форме, призвана быть плотиной для чувств разбушевавшейся «черни». Таким образом, именно бытие бога и причастность человека, посредством разума к этому бытию, убивает в человеке зверя. Отсюда вывод Вольтера: «Если бы бога не было, его надо было бы придумать!»

Но, с другой стороны, Вольтер признавал наличие у материи многих таких свойств, о которых мы даже не подозреваем. Поэтому он пишет и о способности материи к мышлению, и о том, что у материи вообще не два, а бесконечное количество атрибутов. Здесь чувствуется явная полемика с позицией Декарта, который провел границу между человеком и животным там, где начинается свобода воли и преодоление фатализма причинно-следственных зависимостей.

Тут чувствуется как явное влияние пантеистических идей философии Спинозы, так и ограниченность этих идей. Ведь если материя способна к мышлению, т.е. природа разумна, способна порождать свое высшее творение – разумных людей, то люди способны, благодаря своим органам чувств и деятельности разума, открывать природу для себя, приспосабливаться к ней. Природа была бы «противоразумной», нелепой, абсурдной, если бы она обрекала свои творения на одни лишь мучения, но этого нет. Наоборот, она устроена так, что проявляет «заботу» о сохранении и развитии каждого своего творения. Следовательно, стремление человека к счастью соответствует законам природы, оно естественно и потому неодолимо. Познавая законы природы, действуя в соответствии с ними, человек должен быть счастливым. Но тем самым умаляется, и, в конечном счете, уничтожается значение именно активной творчески свободной деятельности человека. Естественным следствием отсюда оказывается требование сделать законы природы также и обязательными человеческими законами, законами человеческого общежития. Но тогда получается, что высшее творение природы – человек низводится до уровня животного – тоже творения природы, но гораздо менее развитого, «меньшего» по отношению к человеку. Сложное сводится к простому и, тем самым, теряется специфика этого сложного.

Таким образом, понимание «разумности природы» как воплощенной гармонии, а человека как высшего творения природы неизбежно приводит к фатализму ибо часть не может противодействовать целому, а если оно и делает это, то эта неестественность неизбежно будет преодолена. Однако все просветители и сам Вольтер энергично призывали человека именно к активным действиям, хотя бы в борьбе против церкви. «Раздавите гадину!» – таков призыв Вольтера по отношению к церковной организации.

Иными словами, Вольтер не смог преодолеть дилеммы свобода-необходимость и в своих произведениях называет то одну сторону этой проблемы (свобода), то другую (необходимость, рок, фатум), как определяющую жизнь человека.

Понимание человека как высшего существа природы, способного поэтому познать ее законы в целом, и приспособить, привести свою жизнедеятельность в соответствие с этими законами, совершенно естественным образом приводило к пониманию этого познания как отражения, восприятия человеком существующих вне его закономерностей природы. Если человек есть природное существо, то он теснейшим образом связан с ней, прежде всего, своими ощущениями и потребностями, на которые опирается разум. Поэтому связи природы и связи разума в принципе, в конечном итоге, не противоречат друг другу. Но тем самым познающий субъект рассматривался как пассивный преемник внешних раздражений. Познание рассматривалось как трансляция объективного в субъект. В нем самом, в субъективном, видели только помеху, нечто негативное, затемняющее истину. Между тем как человек в своих действиях не только «отражает», но и творит мир, т.е. действует не по готовым схемам или контурам мира, а сам создает эти «контуры» и схемы. Человек производит то, что «неизвестно», несвойственно природе, например, свободу воли.

Таким образом, философские взгляды Вольтера противоречивы. Они, как уже отмечалось, скорее задают проблему, оставляя ее решение потомкам.

Наибольшей же целостностью и глубиной среди просветителей отличались взгляды Дени Дидро (1713-1784). Именно благодаря его организаторским способностям удалось осуществить издание знаменитой «Энциклопедии», в которой в развернутом виде, хотя далеко не всегда открыто, было изложено просветительское мировоззрение. Ему удалось привлечь к участию в труде таких талантов как Даламбер, Вольтер, Монтескьё, Кондильяк. В издании помогали ему Гольбах и Гельвеций.

Несмотря на свою занятость организационной работой, его теоретические построения отмечаются наибольшей глубиной. Природа понимается им материалистически как субстанция, первопричина всех своих атрибутов и свойств. Но важно отметить то, что природа (материя) есть не просто гармония, но и постоянное беспокойство, «всеобщее брожение», где всякое тело «полно действия и силы». Причем, если природа полна беспокойства, стремлением скорее к дисгармонии, чем к гармонии, то каждая молекула на свой манер «уклоняется» от положенного ей гармонией места. Следовательно, сущность ее и есть ее специфика, всеобщее есть особенное. Это оригинальное понимание не противопоставляло всеобщее и особенное и, что еще более важно – не растворяло особенное во всеобщем, как делала вся традиция Нового (да и не только Нового) времени. Наоборот, всеобщее есть особенное, причем есть не только в виде отдельно не существующего свойства предмета, а в виде реального особенного предмета природы. В то же время любой предмет природы, любая молекула не отделена от других непроходимой стеной, а, напротив они постоянно взаимодействуют друг с другом, переходят друг в друга, развивая тем самым материальную субстанцию. Следовательно, даже психическая жизнь мышление имеют свои корни, свое основание в простейших формах движения материи – в «глухой» чувствительности, как говорит Дидро. Поэтому, когда в одном из своих произведений на вопрос: «Камень чувствует?» – он бескомпромиссно отвечает: «А почему бы и нет?» Таким образом, мышление для Дидро – особая форма движения развитой материи. Вся она есть субстанция – единый деятельный мир, постоянно находящийся «за работой», «сложное тело, подверженное бурным переменам…, это быстрая смена существ, …сталкивающихся друг с другом и исчезающих…» 1 Всюду, в том числе в органическом мире, происходят действия и противодействия. Тем более не является исключением общество, где сословия «пожирают друг друга», как говорит Дидро в «Племяннике Рамо» (1779).

И в этой жестокой схватке рождается новый общественно-политический идеал. Человек в философии Просвещения предстает, с одной стороны, как отдельный, изолированный индивид, действующий в соответствии со своими частными интересами. С другой стороны, как всеобщий индивид. Отменяя прежние формы общности – религиозную и сословную – просветители предлагают вместо них новую – юридическую всеобщность, перед лицом которой все индивиды равны. Эта всеобщность должна обеспечить удовлетворение каждому в его «стремлении к счастью», т.е. обеспечить удовлетворение интереса и возможность получения выгоды каждым, с тем, чтобы при этом соблюдались также свобода и частный интерес всех остальных. Человечество должно «найти такую форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла совокупной общей силой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше». Так писал Жан-Жак Руссо (1712-1778), наиболее последовательный и влиятельный идеолог демократических сил «третьего сословия».

Но в понимании этой всеобщности «общей воли», среди просветителей обнаруживаются различия. Если одни из них, например, К.А.Гельвеций (1715-1771), понимали ее как результат, итог «войны всех против всех» и, следовательно, как арифметическая сумма «всех воль», то у Руссо «общая воля» есть именно выражение сущности каждого индивида и поэтому она не может быть выявлена арифметическим способом, т.е. простым большинством. Она выражает то, что в действительности связывает каждого с каждым, превращая индивидов в народ. Таким образом, связь, отношения между людьми не менее действительны, чем сами люди и идея «суверенитета народа» становится центральной у Руссо. Правительство только получает исполнительную власть из рук этого действительного суверена, получает в виде поручения, которое оно должно выполнить. Так что, если правительство нарушает это поручение, оно заслуживает насильственного устранения восставшими.

Причем сама исполнительная власть должна быть разумно организована, такой может быть только «республика». Однако этим термином Руссо обозначает «всякое государство, управляемое законами, какова бы ни была форма управления»2. Этих форм управления может быть тут: «демократия», аристократия», т.е. осуществление исполнительных функций небольшой группой лиц, подчиненных народу, и «монархия» – передача исполнительных функций в руки одного лица, также подотчетного народу. «Демократия» есть наилучшая из форм, потому что две другие легче перерождаются в тиранию.

Эти идеи просветителей о равенстве всех перед законом, народном суверенитете, общественном договоре стали неотъемлемой частью мировой культуры. Именно они легли в основу конституций большинства стран мира, а критика просветителями религии и церкви позволила обратить внимание на собственно человеческое в человеке. Если человеческие идеи и идеалы – Свобода, Равенство, Братство и другие, производные от них, не имеют божественного происхождения, то откуда же они? Дать ответ на этот вопрос, причем ответ, опирающийся на достижения науки, и пытались философы-просветители. И этот ответ ориентировал мышление на более глубокое и тонкое понимание именно «природы» человека, на изучение реального человеческого мира, на выяснения его «специфики» по сравнению с миром природы – царством причинности и необходимости.

Эстафету в этом и приняла у философии Просвещения философия классического немецкого идеализма.


ЛЕКЦИЯ №7
: Немецкая классическая философия

ПЛАН

I. Философские предпосылки генезиса немецкой классической философии.

II. Трансцендентальная философия И.Канта.

  1.  Источники метафизики и ее возможности.
  2.  Классификация суждений по И.Канту и ее эвристический потенциал.

  1.  Понятие трансцендентного, «вещь в себе», ноумен и феномен у Канта.
  2.  Диалектика идей чистого разума.

III. Система абсолютного идеализма Г.В.Ф.Гегеля.

  1.  Тождество мышления и бытия как основополагающий принцип философии Гегеля.
  2.  Наличное бытие и его движение по Гегелю.
  3.  Диалектика как всеобщая методология гегелевской философии.

IV. Значение немецкой классической философии для современной философской мысли.

Темы рефератов

1. Понятие разума и рассудка в „Критике чистого разума” И.Канта.

2. Социально-политические взгляды И.Канта.

3. Теоретическое обоснование содержания категорий „явление” и „сущность” в философии Гегеля.

4. Основные принципы гегелевской диалектики.

Источники

  1.  Антология мировой философии. – М., 1971. – Т. 3. – С. 100 – 187, 284 – 337.
  2.  Мир философии. Хрестоматия. – Ч. 1. – М., 1991. – С. 53, 141 – 150, 286, 383, 385, 395 – 397, 508 – 527, 632 – 633.
  3.  Кант И. Пролегомены // Кант И. Собр. соч. в 6-и т. – Т. 1.
  4.  Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. в 6-и т. – Т. 3.
  5.  Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – М., 1974. – Т. 1. – С. 53 – 104.

Учебники

  1.  Введение в философию. – М., 1990. – Ч. 1.
  2.  История философии в кратком изложении. – М., 1991.
  3.  Філософія. Курс лекцій / І.В.Бичко та ін. – К., 1993.
  4.  Філософія. Навчальний посібник // За ред. І.Ф.Надольного. – К., 1997.
  5.  Філософія. Підручник / Р.А.Заїченко та ін. – К., 1995.

Исследования

  1.  Васильев В.В. Кант: «Пробуждение от догматического сна» // Вопросы философии. – 1999. – № 1. – С. 88 – 105.
  2.  Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века. – М., 1975.
  3.  Гулыга А.В. Кант. – М., 1977.
  4.  Соловьев Э. Кант. Знание, вера и нравственность // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует настоящее. М., 1984.
  5.  Мамардашвили М. Кантианские вариации. – М., 2000.
  6.  Ильенков Э.В. Диалектическая логика. – М., 1984.
  7.  Гулыга А.В. Гегель. – М., 1970.
  8.  Кисель М.А. Гегель и современный мир. – Л., 1982.
  9.  Круглов А.Н. Понятие трансцендентного в философии И.Канта в критический период // Вопросы философии. – 2000. – № 4.
  10.  Асмус В.Ф. Иммануил Кант. – М., 1973.
  11.  Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М., 1986.
  12.  Философия Канта и современность. – М., 1974.
  13.  Шинкарук В.И. Теория познания, логика и диалектика И.Канта. – К., 1974.
  14.  Шинкарук В.И. Единство диалектики, логики и теории познания. – К., 1977.
  15.  Гулиан К. Метод и система Гегеля. – М, 1962. – Т. 1. Введение.
  16.  Ильенков Э.В. Философия и культура. – М., 1991. – С. 141 – 151.
  17.  Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». – М., 1984.
  18.  Мудрагей Н.С. Вещь в себе: от непознаваемости к узнаваемости (Кант – Шопенгауэр) // Вопросы философии. – 1999. – № 1. – С. 106 – 123.
  19.  Нерсесянц В.С. Гегель. – М., 1979.
  20.  Плотников Н.С. Новые исследования о гегельянстве // Вопросы философии. – 1993. – № 11.
  21.  Философия Гегеля: проблемы диалектики. – М., 1987.
  22.  Круглов А.Н. О происхождении априорных представлений у Канта // Вопросы философии. – 1998. – № 10.
  23.  Френч М. Трансцендентность и троичность // Вопросы философии. – 2003. – № 11. – С. 117 – 134.
  24.  Коротких В.И. О новом понимании структуры системы философии Гегеля // Вопросы философии. – 2003. – № 4. – С. 175 – 185.
  25.  Гайденко П.П. Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе // Вопросы философии. – 2003. – № 9. – С. 134 – 150.

Глоссарий: вещь в себе, явление, априорные суждения, апостериорные суждения, категория, идея, категорический императив, диалектика, бытие, мышление, понятие, всеобщее, особенное, единичное, качество, количество, мера, противоречие, синтез, отрицание, развитие, трансцендентальное, трансцендентное.

XVIII век вошел в историю как век Просвещения. Но, несмотря на выдающиеся достижения человеческого разума в области знаний о природе и складывавшийся на основе этого культ Разума, в области метафизики и гносеологии господствовали механистические, редукционистские построения. Свидетельством этому была ожесточенная борьба людей и идей. Предметом этой борьбы были вопросы о боге, свободе человека и бессмертии его души. Истина здесь представлялась недостижимой, поскольку выводилась из опыта и, следовательно, ограничивалась, обусловливалась этим данным опытом, что и приводило либо к догматическому пониманию истины, либо к скептицизму. Первый подход проистекал из философии Дж. Локка, а второй – из философии Д.Юма.

Эта теоретическая борьба проходила и была обусловлена специфическими особенностями исторического развития Европы вообще и Германии в частности. Речь идет о социальных конфликтах предреволюционной Франции и конфликтах, связанных с раздробленным состоянием тогдашней Германии.

Именно в таких условиях и проходит творчество выдающего немецкого ученого и великого философа Иммануила Канта (1724–1804 гг.). Величие его и заключается в том, что он стремился преодолеть и, по-своему, действительно преодолел ограниченность и противоположность догматизма и скептицизма в понимании истины.

Предметом своего непосредственного рассмотрения он делает саму способность человека достигать истины. Поэтому и свой труд Кант называет «Критика чистого разума» (1781). Анализ возможностей разума – есть лейтмотив самого насыщенного периода его творчества, именуемого «критическим» (с 70-х гг.), знаменующий отход Канта от классического рационализма в сторону агностицизма.

Прежде всего, здесь подвергается критике традиционное, аристотелевское понимание истины как соответствие идей вещам, предметам внешнего мира. Но истина не есть пассивное отражение, она именно добывается, следовательно, именно деятельность познающего субъекта есть основа, причина достижения истины. Человеческий разум познает во внешнем мире формы своей деятельности, а не сам внешний мир как таковой. В процессе познания не человек соотносит себя, уподобляется окружающим его вещам, наоборот, все прочие вещи обретают истинность в соотнесенности с человеком, с формами его деятельности. В этом и заключается «коперниканский переворот» в философии, совершенный Кантом. Более того, признание и обоснование активной определяющей роли человеческой деятельности во взаимоотношениях с окружающим миром является тем вкладом, который внесла немецкая классическая философия в развитие всей европейской культуры.

Соответственно трем познавательным способностям (чувственность, рассудок, разум) философия Канта делится на три части: трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику, трансцендентальную диалектику. Источник всякой метафизики он усматривает в самой деятельности чистого разума.

Итак, никакое познание не предшествует по времени опыту, оно всегда начинается с опыта, но отсюда не следует, что познание целиком происходит из опыта. Во всяком знании есть нечто такое, что проистекает из собственной познавательной способности человека. Это нечто и есть способность сравнивать, связывать или разделять, то есть, перерабатывать материал наших чувственных впечатлений.

Эта способность осуществима благодаря наличию у человека чистых, изначально присущих ему форм чувственности – пространству и времени. Эти формы чистого чувственного созерцания целиком в готовом виде находятся в душе человека, поэтому они есть независимые от материала чувств, всеобщие и необходимые формы переработки этого материала. Кант называет их априорными формами чувственности.

Но познание не ограничивается лишь чувственным созерцанием, благодаря ему внешние предметы лишь даны человеку. Но человек в состоянии соотносить предмет не только с собой, но и мыслить его в отношении к представлению другого предмета и тем самым достигать понятия данного предмета. Эта способность связывать или разделять различные представления называется у Канта рассудком.

Следовательно, чувственные созерцания и рассудочные понятия есть начала всякого познания. Понятия без чувственности пусты, а чувства без понятий – слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными, то есть, присоединять к ним в созерцании предмет, а созерцания постигать рассудком, то есть, подводить их под понятия.

Подводить под понятия значит заключать об отношении представления предмета к другим представлениям. Это отношение может выражаться через соединение, различение, сопоставление представлений. Так, суждения могут быть аналитическими или синтетическими. Аналитическими называются такие суждения, которые не дают никакого приращения, знания о предмете. Например, все тела в мире – протяженны. Ясно, что любое тело занимает какое-то место в пространстве и поэтому является протяженным. Таким образом, в этом суждении дан лишь анализ исходного понятия, и суждение называется аналитическим.

Но если сказать, что все тела в мире имеют тяжесть, то понятие тяжести нечто иное, чем то что мыслится в простом понятии тела вообще. Следовательно, приведенное суждение – синтетическое, ибо в нем происходит не расчленение исходного понятия, а расширение его, обогащение его содержания. Для того чтобы осуществить это обогащение через отношение двух понятий мы и нуждаемся в свидетельстве опыта. Таким образом, все суждения, основанные на опыте, являются синтетическими суждениями. Кант называет их апостериорными синтетическими суждениями. Например, лишь в целях расширения знания мы обращаемся к опыту и находим, что с понятием тела вообще всегда связана тяжесть и, таким образом, присоединяем свойство тяжести к понятию тела.

Но отсюда же как будто должен следовать вывод о том, что все синтетические суждения имеют значение лишь в пределах данного опыта и поэтому не являются всеобщими и необходимыми суждениями, каковыми, безусловно, являются аналитические суждения, и именно потому, что они не основаны на опыте, то есть, являются априорными. Иначе говоря, все всеобщие и необходимые, то есть объективные положения науки становятся невозможными. Но против этого свидетельствуют все успехи в математике и естествознании. И Кант формулирует фундаментальный вопрос всего своего исследования «Критики чистого разума» о том, как возможны синтетические априорные суждения, то есть, как возможна объективная истинность нашего знания, как возможна наука вообще и как возможна метафизика как наука.

Ход исследования неотвратимо приводит Канта к анализу логики, как метода научного исследования. В ее структуре он выделяет, прежде всего, общую логику, предметом которой являются только формальные правила построения суждений. Основой этих правил является закон тождества. Предмет всегда равен (тождественен) самому себе, поэтому невозможно при описании предмета допускать одновременное существование взаимоисключающих, то есть противоречащих друг другу определений. Но дело в том, что этот закон применим лишь для изложения уже готового знания, то есть он может быть основой лишь аналитических суждений. Но ведь человек всегда может столкнуться с такими фактами опыта, которые могут противоречить устоявшемуся знанию, разрушать исходное понятие, обнаружившая его противоречивость, а, следовательно, и ложность.

Синтез, то есть обработку и переработку различных представлений, доставляемых чувственностью, человек осуществляет посредством чистых, то есть априорных форм деятельности разума – посредством категорий. А способность разума мыслить категориями Кант называет рассудком и выделяет четыре формы категорий. Это формы форм: категории качества, количества, отношения и модальности. Каждая такая форма содержит три категории, например, категория качества включает в себя такие формы, схемы синтеза представлений как реальность, отрицание, ограничение. Категория количества может быть представлена категориями единства, множества, целокупности и т.д. Логику категориальных схем мышления Кант назвал трансцендентальной логикой, то есть независимой от опыта. Используя категории, рассудок обрабатывает данные чувственного восприятия, стремясь осуществить синтез различных определений явления предмета. Но в этом своем стремлении обнаружить единство, то есть связь, условие для многообразного, обусловленного он стремится прийти к единству многообразных категориальных форм (схем) своей рассудочной деятельности. Тем самым рассудок делает самого себя предметом своего исследования, обретая этим свою высшую познавательную способность, называемую Кантом разумом. Разум, таким образом, имеет своим предметом исключительно рассудочные понятия – категории, опираясь на которые, он и вырабатывает идеи, которые уже не могут и не должны стремиться обрести в чувственности свой предмет. Но это вовсе не делает их фикциями. Наоборот, их необходимость, безусловно, определена самим существованием обусловленного.

Поэтому, когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы получаем идею души или психологическую идею. Стремясь подняться к последнему, безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира в целом, то есть космологической идее. И, наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще – как внутреннего чувства, то есть времени, так и внешнего чувства, то есть пространства, – наш разум необходимо восходит к идее Бога. Но в своем стремлении достигнуть абсолютного единства всех определений предмета разум, опираясь на законы общей и трансцендентальной логики, приходит к противоречивым выводам относительно психологической, космологической и теологической идей. Эти противоречивые выводы Кант называет антиномиями чистого разума. Например, относительно идеи мира в целом можно доказать, что мир ограничен в пространстве и имеет начало во времени и прямо противоположное утверждение о том, что мир безграничен в пространстве и не имеет начала во времени. Такое состояние диалектичности необходимо возникает, если разум в своем стремлении к безусловному абсолютному тождеству, достигаемому в идеях, покидает пределы опыта, мир явлений (феноменов), а ведь только здесь и применимы категории.

Покидая пределы опыта, разум вторгается в область недоступного запредельного для него знания. Это мир трансцендентного, мир не явлений, а умопостигаемого (ноуменов), тем самым, мы воспринимаем мир в виде феноменов, а мыслим его в виде ноуменов. При этом предметы есть «вещи в себе», то есть объективная реальность, находящаяся за пределами субъекта. Они не тождественны ни ноуменам, ни феноменам и, следовательно, непознаваемы, поскольку свойство предмета не совпадает с содержанием понятия. Таким образом, между миром феноменов и миров ноуменов находится непреодолимая граница. «Вещь в себе» никогда не сможет стать «вещью для нас». Разум, опираясь на свои трансцендентальные способности (средства познания) пытается проникнуть в сферу трансцендентного, но наталкивается там на антиномии. В конечном счете, причина антиномий по Канту заключается в том, что мир в целом есть «вещь в себе», а не явление. Идеи разума имеют значение лишь в виде целей, к которым должно стремиться человеческое познание, потому они служат лишь регулятивными принципами познания и ни в коем случае не конституитивными.

Философия Гегеля есть продолжение и дальнейшее развитие философской традиции Нового времени, которая, начавшись с процесса «обмирщения» философии в XVXVI  вв., привела в XVIII в. к философии Просвещения.

Но в Германии, в силу действия целого комплекса социокультурных факторов, Просвещение имело свою специфику. Дело в том, что немецкие философы и литераторы XVIII в. оказались более восприимчивыми не к материализму и эмпиризму Т.Гоббса и Дж.Локка, а к рационалистическим и пантеистическим идеям философии Р.Декарта и Б.Спинозы. Если первые считали основанием познания и действия непосредственный чувственный опыт, то последние, напротив, основанием человеческой жизнедеятельности считали не непосредственный чувственный опыт, а некое субстанциональное начало в человеке, всеобщее (будь то бог или божественная природа), которое не может быть сведено к тому, что наиболее распространено в «непосредственном опыте» людей, в «суете» их житейских забот.

Философия Гегеля (1770-1831) считается завершающим этапом немецкой классики. Его воззрения развертываются через преломление идей кантианства, полемику с ними.

Гегеля не устраивала позиция Канта в его способе «разрешения» антиномий Разума. То, что он (Разум) отступает перед диалектикой действительности и расписывается в бессилии принять ту или иную точку зрения в обосновании теории – Гегель считает позором для Разума. И Гегель преодолевает позицию Канта, но не противопоставляя ей другую, а развивая принципы его же философии.

Структурообразующим началом гегелевской философии есть принцип тождества бытия и мышления. Гегель приходит к выводу, что законы бытия совпадают с законами познания бытия. Следовательно, законы бытия можно вывести из законов его познания. Отсюда онтология совпадает с гносеологией и диалектикой. Предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Кантиантскому учению о непознаваемости «вещей в себе» он противопоставляет принцип – «сущность является, явление существенно». «Вещь в себе» по мере ее познания становится «вещью для нас». Законы познания исследует логика, из чего следует, что логическое есть абсолютная форма истины. Таким образом, гносеология имеет логическую природу и совпадает с Логикой. На данной теоретической базе и зиждется гегелевский панлогизм – принцип универсальности логических законов мышления. При этом Гегель неоднократно подчеркивал, что его Логику нельзя смешивать с обычной формальной логикой, он выделяет три момента «всякого логически реального»: а) абстрактный (рассудок); б) диалектический (отрицательно-разумный); в) положительно-разумный, диалектика как Логика и теория познания.

Из принципа тождества бытия и мышления формируется философская система Гегеля: из абстрактного бытия телеологически (целесообразно) вырастает структура категорий, из нее природа, а затем человеческий дух. Гегелевская философия именуется «абсолютным идеализмом», исходное понятие здесь «абсолютная идея». Он стремится охватить весь универсум, природный и духовный мир единым понятием, универсальной субстанцией, составляющей сущность и первооснову всех вещей. Абсолютная идея и есть подобное всеобщее родовое начало.

Да, действительно, основой любого отдельного особенного и единичного есть всеобщее, следовательно, это всеобщее в своем чистом виде не может быть никаким особенным, тем более единичным. Оно вообще лишено какой-либо определенности и, тем не менее, сообщает определенность всему, что существует. Но сообщить определенность можно лишь посредством установления предела какого-либо особенного бытия и этот же предел тем самым есть связь с другим, переход в другое. Таким образом, всеобщей, чистой формой такой связи может быть лишь чистая форма Понятия, чистая Идее или Дух. Любая форма понятия, в отличие от представления, выражается в форме А есть В, таким образом, об этом первоначальном состоянии Понятия или Духа вообще, можно сказать лишь то, что оно есть и ничего более. Бытие – есть или есть бытие, в самом себе оно содержит еще в неразличенном виде (т.е. не в форме понятия) все особенное и единичное, все реальное богатство реального мира. Но величайшей заслугой Гегеля в истории человеческой мысли является то, что он бытие понимал как «текучее» бытие, как движение, преодоление того состояния, которое есть. Следовательно, в каждом особенном «есть», как и в «есть» вообще, Гегель видел не только утверждение чего-либо, но и отрицание чего-либо. В самом деле А есть В, т.е. не А, отрицание А. Именно эта отрицательность, как оборотная сторона любого утверждения является источником развития, «гонит» развитие, как пишет сам Гегель.

Итак, Дух есть, он бытийствует, но что он есть? Дух не знает этого, ведь, чтобы познать, нужно определить себя, отличить себя от другого. И дух творит это другое, которое первоначально не может быть для Духа ничем иным, кроме своей собственной противоположности. Если он всеобщее, все что есть, то его противоположность есть полная утрата всего что есть, чистое «ничто», полное ничтожество. Если первоначальное состояние абсолютная мощь, то противоположное – абсолютная немощь, если первоначальное – царство свободы, то противоположное – царство причинности, если первоначальное есть дух, то противоположное есть материя. Таким образом, все есть ничто, свобода есть необходимость (причинность), а дух есть материя. Эту диалектику Разума и зафиксировал Кант. Гегель считал это его величайшей заслугой, поскольку своей критикой он (Кант) преодолел догматизм в понимании того, что есть. Но Кант остановился на диалектическом его понимании. Между тем как реальная наука и практика находят выход из этой диалектики, умеют найти связующее звено между миром вещей самих по себе и миром явлений, т.е. тем, как эти вещи присутствуют в нашем знании и каковы они сами по себе. Таким «связующим звеном» оказывается само действие духа или дух в форме действия. Ведь именно это состояние, или правильно сказать процесс, тождествен первоначальному, истинному бытию, а противоположное состояние есть лишь «образ», «инобытие» духа, предназначенный для того, чтобы быть «зеркалом» для духа, предметом для его деятельности по обнаружению самого себя. Таким образом, превращая свое собственное отражение, свой образ в предмет своей собственной деятельности, преобразуя его, дух отрицает первое отрицание, преодолевает противоположность категорий все и ничто, свободы и необходимости, духа и материи. Преодолевает тем, что, будучи в своем первоначальном состоянии всеобщей полной неопределенностью, он стремится и полагает такую всеобщую определенность, зафиксированность, «окаменелость». Но в этом своем инобытии, в образе себя, дух испытывает недостаток самого себя, как бытия всеобщего и поэтому стремится преодолеть всякую «окаменелость», превратить всякое фиксированное состояние в предмет для своей деятельности. В результате этой деятельности образуется фигура заключения или закругления – дух возвращается к самому себе, но уже познав какую-то свою определенность, особенную характеристику. Преодолев свое догматическое и диалектическое раздвоенное понимание, он пришел к своему истинному, по Гегелю, теоретическому пониманию. Так, из состояния ничтожества он приходит к себе, формируя состояние некоторой определенности, т.е. производя свой образ в виде некоторого бытия или «нечто». Из этого состояния и развивается природа, т.е. весь многообразный мир вещей. Каждая такая вещь есть синтез бытия или действительности, деятельности и небытия, т.е. фиксированности, «вещности». В своем единстве они образуют «наличное бытие» духа – природу или мир вещей. Но конечный пункт одного процесса саморазличения есть в то же время начальный пункт последующего. Всякая вещь является вначале каким-либо одним своим определением, характеризующем «качество» вещи. Но это качество возможно только в соотношении с другим качеством, устанавливающим определенность первого через установление его границы. И, следовательно, полное развитие какого-либо качества выражается его количественной определенностью, которая и образует «меру» всякого качества, его границу и переход в другую определенность, в другое качество, которое отрицает первое.

Таким образом, в мире вещей движение всегда носит определенный, причинный характер, т.е. обусловлено действием той или иной причины. Поэтому природа способна лишь к «умножению своего пространственного разнообразия» и неспособна «преодолеть» саму себя, создать нечто неприродное и, тем самым, развивать саму себя во времени.

Но природа посредством последовательно механических, химических и органических (биологических) взаимодействий выделяет из себя человека как некоторое особенное, лишенное какой бы то ни было особенности или иначе – особенность которого быть всеобщим. Поэтому с появлением такого природного всеобщего, представляющего природу в целом в ее чистой всеобщей форме, дух возвращается к себе из своего «отчужденного», «противопоставленного» самому себе «вещного» (природного) состояния. Он, наконец-то, находит (обнаруживает) в деятельности человека, именно в его труде, адекватное себе наличное бытие. Оно состоит в том, чтобы преобразовывать своей деятельности любое  определенное, т.е. ограниченное, фиксированное состояние. Или, иначе говоря, дух, достигший в своем развитии стадии человека, который есть завершение, «венец» всего природного, «вещного», «отчужденного» развития духа и потому есть всеобщий образ этого состояния –  делает это само «отчуждение», «вещность» предметом своей деятельности. Человек способен уподобиться любой вещи, но в этом уподоблении и через него он постоянно «испытывает недостаток» чего-либо. Именно так проявляется его «тоска», стремление к всеобщему. Тем самым удовлетворение этой тоски, потребности во всеобщем, реализующееся в труде, в преобразовании вещи сообразно своим целям, означает преодоление противоположности духа и вещи, мира человека, мира явлений вещей для человека и мира вещей самих по себе. Преодоление это достигается пониманием вещи как инобытия духа, пониманием (понятием) того, что любая «вещь» есть момент, лишь мимолетный момент в действительности, т.е. действительном движении духа к самому себе, к тождеству наличного бытия духа – человеческого мышления и его Идеи (Понятия).

Таким образом, изменяя, преобразуя предмет своей деятельности, человек достигает истинного знания о нем. Человек в силу всеобщего характера своей деятельности, способен «схватить» всеобщее создав тот или иной образ его, будь то слово или орудие труда, а затем преобразовать, т.е. уничтожить этот образ и создать другой, утверждая тем самым жизнь самого всеобщего, – действительного движения. Действуя этой «хитростью» человек в состоянии укротить, «присвоить себе» всю мощь природы, весь гнет обстоятельств и причин и обрести Свободу, достичь адекватного Духу состояния. Противопоставляя самой действительности образ этой действительности, человек, т.е. наличное бытие духа, формирует и преобразует самого себя, развивая тем самым действительность.

Но этот образ действительности в лице человеческого духа, мышления как высшей способности его, также как и сама действительность, т.е. опять же дух, только в его безлично-объективном, независимом от человека состоянии, должен пройти те же стадии в своем развитии: догматическую, диалектическую и теоретическую, или спекулятивную по терминологии Гегеля. И тогда достигается абсолютное тождество мышления и бытия, объективного и субъективного, истинного и реального. А поскольку субстанция, то есть первопричина всей реальности может существовать  лишь в форме Всеобщего, т.е. в чисто логической форме Понятия, то и  наиболее адекватной этой субстанции наличной формой может быть лишь наименее отягощенная какой-либо особенностью чувственности человеческая деятельность. Именно такова логическая деятельность, труд, логика по профессии. И осуществиться эта деятельность может лишь как итог, результат, вывод из всего развития духа, т.е. из всего естественно-исторического процесса движения духа к своей определенности, к адекватному себе «образу». Но если достижение этого «образа» возможно лишь в результате, в итоге развития, то и время для логической деятельности, для выявления логики развития какого бы то ни было процесса, наступит лишь в конце, когда результат будет иметься в наличии. Лишь тогда, когда процесс завершен и все катаклизмы и противоречия «погасли» в результате, наступает время философии как мудрости, как науки о Всеобщем. Только тогда она оказывается способной дать свой «приговор» каждой стадии процесса развития, рассмотрев его в соотношении с диалектической логикой Всеобщего.

Поэтому, когда в итоге своего развития диалектика развития природы и истории обретает свой истинный образ в виде гегелевской «Науки логики», т.е. в виде слова, трактата по логике, то дух обретает тем самым свою определенность, находит свой образ в реальном мире.

Итак, Гегелевскую философию можно структурировать по следующей схеме:

I Абсолютная идея → II Природа → ІII Абсолютный дух. Это так называемая большая триада Гегеля. Абсолютная идея под действием внутренних противоречий развертывается через три последовательных момента (Бытие – Сущность – Понятие). Абсолютная идея есть объект, который содержит субъективность внутри себя как выражение своей творческой, деятельной силы. Далее она опредмечивается и одновременно отчуждается (обособляется) от своей идеальной основы, таким образом, Природа выступает не только как инобытие, но и как результат деятельности Абсолютной идеи. Возникновение же человека знаменует переход на ІII стадию. Здесь, познавая законы бытия, Дух осуществляет обратный процесс – распредмечивание и снимает отчуждение между материальным и идеальным. Соответственно трем разделам «Философии духа», в развитии последнего, Гегель выделяет три аспекта: Субъективный дух (Дух раскрывается через индивидуальное сознание) – Объективный дух (социально-исторический процесс) – Абсолютный дух (формы общественного сознания: искусство – религия – философия). При этом именно философия в наиболее полном виде воплощает сущностные черты Абсолютного духа, а философская система Гегеля «скромно» объявляется венцом развития мировой философской мысли.

Поскольку Абсолютный дух есть та же Абсолютная идея, проявляющаяся в вышеназванных видах интеллектуальной деятельности, то Абсолютная идея познает самую себя. Круг замыкается. Линейно-поступательную бесконечность Гегель считает «дурной бесконечностью», так как она лишена цели и, следовательно, смысла, ей он противопоставляет «подлинную» – саморазвитие Абсолютной идеи в самой себе – то есть бесконечность круга.

Философию Гегеля обычно расчленяют на метод и систему. В основе Гегелевского метода лежит ряд диалектических принципов логического движения мышления, которые затем в марксизме трансформировались в законы диалектики. У Гегеля же нет представления о них как о всеобщих законах развития. Так переход количества в качество выступает лишь как момент связи количества и качества в мере. Отсутствует у него в целостном виде и закон единства и борьбы противоположностей. Методологический принцип гегелевской диалектики – принцип тождества противоположностей как логический принцип мышления, соответствующий ходу развития самого бытия.

Здесь и возникает проблема соотношения метода и системы Гегеля. Обычно «революционный» диалектический метод, воплощающий абсолютный характер законов развития противопоставляют его «консервативной» системе, замыкающей развитие в рамках большой триады. Ведь согласно его методу все бытие, все что есть, рассматривается как «текучее», развивающееся бытие, но поскольку то что есть вообще может иметь лишь духовное бытие и ни в коем случае не материальное, ибо последнее всегда есть особенное, то в духовной деятельности дух «возвращается» к самому себе из своего «отчужденного» состояния, познает самого себя. Но тем самым реальная история завершается, а в искусстве и науке только и возможно еще движение и развитие. Но и здесь Гегель ставит ему предел созданием своей «Науки логики».

Таким образом, именно в этой проблеме соотношения метода и системы в философии Гегеля состоит причина различных интерпретаций гегелевской философии – от ультрареволюционной до ультраконсервативной. В самом деле, если принять метод Гегеля, то «достойно гибели все то, что существует», если же наоборот – его систему, когда начало есть конец, а конец – начало, то все что существует – истинно. Ибо именно таким образом проявляется творческая сила духа, неотвратимая и необратимая мощь его диалектики. Недаром же современники Гегеля говорили, что его философия может оправдать и свободу и прусского монарха – врага свободы, и даже вошь в голове этого монарха.

Получается что гегелевская философия, первоначально звучащая как гимн творчески-преобразующей деятельности человека, его труду, на поверку оказывается всего лишь диалектическим объяснением уже свершившегося факта, сложившегося положения дел. А творчество сводится всего лишь к «обналичиванию», выведению или приведению в наличное состояние уже первоначально имевшихся предпосылок.

И все же, несмотря на этот некритический позитивизм, свойственный философии Гегеля, немецкая классическая философия в целом представляла огромный, еще до конца не осмысленный даже сейчас, шаг вперед в развитии человеческой культуры и культуры мышления в частности. Именно немецкой классической философией в лице Канта, в русле традиций науки Нового времени, было четко и остро сформировано положение о несводимости и принципиальном различии мира вещей самих по себе и мира человека. Опираясь на достижения науки того периода, немецкая классическая философия, в отличие от английских и французских материалистов, видела особенность человека не в его способности приспосабливаться к природе вообще, к какой бы то ни было «вещи», а в способности действовать вопреки природе, устоять против мощи давления всевозможных причин и обстоятельств, «укротить» их и заставить служить своим целям. Человек оказывается способным к этому потому, что он есть существо всеобщее, а не только особенное, природное. Таким всеобщим в человеке и есть его разум.

Следовательно, чтобы достигнуть истины и успеха, не человеческий мир, мир идей нужно соотносить с внечеловеческим миром вещей, а наоборот. Если соотносить идеи с вещами, то истина может быть лишь частной, особенной и, следовательно, ограниченной. А потому и успех может носить лишь локальный характер. Если же человек желает полной всеобщей истины и всеобъемлющего успеха, пусть даже это будет существовать в виде цели, идеала, необходимо внечеловеческое, природное, вещное соотносить с человеком, ибо только он способен развивать, творить новое и, тем самым обогащать и себя, и всю реальность, утверждать ее.

Но человек как идеал, как истина, с которой должна сообразоваться действительность, не существует изначально в готовом виде. К нему еще нужно прийти в результате долгой и упорной деятельности, причем достижение этого результата, воплощение его в реальность, может оказаться вообще невозможным, потому что сам идеал или истина формируется вместе с человеком.

Таким образом, заслугой классической немецкой философии является то, что истина понимается ею не как некоторое конечное состояние, с которым должно сообразоваться нынешнее состояние науки и нравственности, а как процесс отрицающий, преодолевающий любое «конечное», наличное, нынешнее состояние, процесс, выявляющий противоречия в любом наличном, нынешнем состоянии и дающий простор и энергию возникновению новых неизвестных форм действительности.


ЛЕКЦИЯ №8
: Основные философские течения XIXXX вв.

 

План

1. Проблема отчуждения и его преодоления в ранних работах К.Маркса.

2. Сциентистское направление: позитивизм, прагматизм, эмпириокритицизм.

3. Антропологическое направление: интуитивизм, феноменология, волюнтаризм.

Темы рефератов

1. Основные школы неомарксизма.

2. Антонио Грамши и его теоретическое наследие.

3. Проблема гуманизма философии К.Маркса.

4. Основные тенденции эволюции фрейдизма.

5. Антропология М.Шелера.

  1.  Генезис герменевтического направления: от метода к онтологии бытия.
  2.  «Психологический переворот» и его роль в формировании философии постгегельянской эпохи.

Источники

  1.  Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 42.

2. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 13.

3. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 20.

4. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – Т. 21.

5. Ленин В.И. Три источника и три составные части  марксизма // Ленин В.И. Полн. собр. соч. – Т. 23.

6. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полн. собр. соч. – Т. 18.

7. Антология мировой философии. – М., 1971. – Т. 3. – С – 548 – 620, 666 – 732.

8. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. – Т. 2. – М., 1990.

9. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // ВФ. – 1988. – № 4.

10. Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. – 1995. – № 10.

11. Бергсон А. Теоретическая эволюция. – М., 1998.

12. Пирс Ч.С. Как сделать наши идеи ясными // Вопросы философии. – 1996. – № 2.

13. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.

Учебники

  1.  Введение в философию. – М., 1990. – 4 т. – С. 223 – 314.
  2.  История философии. – Ростов-на-Дону, 1999. – С. 218 – 350.
  3.  Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. – М., 1998. – С. 7 – 265.
  4.  Бичко І.В. Філософія. – К.: Либідь, 2002.
  5.  Спиркин А.Г. Основы философии. – М., 1988.
  6.  Философия. Основные идеи и принципы / Под ред. Ракитова А.И. – М., 1990.

Исследования

  1.  Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. – М., 1991.
  2.  Маркович М. Маркс и отчуждение // Вопросы философии. – 1989. – № 9.
  3.  Альтюссер Л. Просто ли быть марксистом в философии? // Философские науки. – 1990. – № 7.
  4.  Марксизм: pro u contra. – М., 1992.
  5.  Андерсон П. Размышления о западном марксизме. – М., 1991.
  6.  Ильенков Э.В. Философия и культура. – М., 1991. – С. 156 – 169.
  7.  Фромм Э. Вклад Маркса в познание человека // Фромм Э. Психоанализ и этика. – М. – 1993. – С. 344 – 357.
  8.  Грецкий М.Н.  Мы  и  марксисты  Запада  //  Вопросы философии.  –  1989.  –  №  7.
  9.  Ойзерман Т.И. Материалистическое понимание истории: плюсы и минусы // Вопросы философии. – 2001. – № 2.
  10.  Ойзерман Т.И. Существуют ли абстрактные истины? // Вопросы философии. – 1999. – № 6.
  11.  Кантор К.М. Немецкая идеология Маркса–Энгельса и русский марксизм // Вопросы философии. – 1995. – № 12.
  12.  Бородай Ю.М., Келле В.Ж., Плимак Е.Г. Наследие К.Маркса и проблемы теории общественно-экономической формации. – М., 1974.
  13.  Вильчек В.М. Прощание с Марксом. – М., 1993.

14. Марксистско-ленинская теория исторического процесса. – М., 1981. – Т. 1.

  1.  Общественно-экономические формации: Проблемы теории. – М., 1987.
  2.  Теория общественно-экономической формации. – М., 1983.
  3.  Чешков М.А. Понимание целостности мира: в поисках неформационной парадигмы // МЭМО. – 1990. – № 5.
  4.  Семенов Ю.И. Материалистическое понимание истории: за и против // Восток. – 1995. – № 2.
  5.  Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. – М., 1969.
  6.  Григорьян Б.Т. Философская антропология. – М., 1982.
  7.  Проблема человека в западной философии. – М., 1988.
  8.  Рокмор Т. Об открытии Маркса после марксизма // Вопросы философии. – 2000. – № 4.
  9.  Сучасна зарубіжна філософія: течії і напрями. – К., 1996.
  10.  Реале, Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – Спб. – 1997. – Т. 4.
  11.  Зарубежная феноменология и экзистенциализм. – К., 1989.
  12.  Зотов А.Ф., Смирнова Н.М., Феноменология и эволюция самосознания европейской культуры // Вестник МГУ. – Сер. 7. – 2000. – № 4.
  13.  Субири Х. Пять лекций о философии. Лекция № 5. Гуссерль // Вопросы философии. – 2002. – № 5.
  14.  Овчаренко В.И. Осознание бессознательного // Философские науки. – 2000. – № 2; Философские науки. – 2001. – № 1.

Глоссарий: "рационализм", "иррационализм", "волюнтаризм", "марксизм", "общественное сознание", "общественное бытие", "базис", "надстройка", "общественно-экономическая формация", "социальный прогресс", "позитивизм", "эволюционизм", "имморализм", "воля к власти", "сверхчеловек", "интуитивизм", "космизм".

При изучении данной темы следует обратить внимание на смену философских парадигм в постгегельянскую эпоху, основным смыслом которых стало отрицание гегелевского панлогизма. Критика Гегеля развертывалась в западной философии по следующим направлениям. Против трансцендентальных философских систем выступили позитивизм и во многом пересекающийся с ним прагматизм с их приоритетом опытного (позитивного) знания, заложившие основы сциентистского направления в философии. С другой стороны, антропологическое направление противопоставило трансцендентному Абсолюту человека с его ощущениями, эмоциями, потребностями. Особое место в постгегельянской философии занимает марксизм, унаследовавший ряд родовых признаков гегельянства. Если первые два направления можно отнести к неклассическому этапу развития науки и философии, то марксизм в целом продолжает классические традиции. Маркс, хотя и заявил, что он поставил гегелевскую диалектику с головы на ноги, но в любом случае «туловище» осталось на прежнем месте. Им был применен все тот же субстанциональный подход: из единой первопричины выводится все остальное. У Маркса в качестве таковой выступает не Абсолютная идея, а материальное производство.

Выходец из неогегельянского течения К.Маркс с 1841 заинтересовался работами Л.Фейербаха и перешел на позиции материализма. В ранний период своего творчества (1843-1848) он занимается проблемами человека и отчужденного труда. С одной стороны, человек рассматривается в его единстве с природой, с другой – как деятельное существо, выделившееся из природы посредством труда. История человека и его сущность исследуются как порождение труда. Природа же превращается в объект деятельности человека, в его неорганическое тело. Особая роль в анализе деятельности принадлежит категориям: отчуждение, опредмечивание и распредмечивание. Гегелевские понятия наполняются качественно новым содержанием. Если Гегель соотносит их с трансформациями Абсолютной идеи, то Маркс – с процессом производства материальных благ. Отчуждение трактуется как социальный процесс, связанный с частной собственностью на средства производства. Оно определяется как процесс превращения деятельности человека в самостоятельную силу, господствующую над ним, превращение человека из субъекта в объект общественного процесса. Маркс выделяет несколько форм отчуждения, но основным является экономическое отчуждение – обособление непосредственного производителя от средств производства и результатов труда. Отчуждение есть историческая форма опредмечивания / распредмечивания. Опредмечивание рассматривается как процесс, в результате которого мысль человека о предмете превращается в сам предмет. Распредмечивание же – это обратный процесс, связанный с освоением человеком предметных форм природы и культуры. Таким образом, материальное производство есть циклическое чередование распредмечивания и опредмечивания. Преодолеть отчуждение возможно, лишь ликвидировав частную собственность.

В этот же период (1845-46 гг.) у Маркса сформируется так называемое «материалистическое понимание истории». Оно заключается в следующем. Для того чтобы заниматься политикой, искусством и т.п., люди должны удовлетворять свои жизненные потребности в еде, одежде и т.д., то есть обеспечить свое существование. Следовательно, есть некие объективные условия, не зависящие от воли людей. Люди не могут творить историю по своему произволу. «Сознание есть общественный продукт», «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание». Отсюда основной закон социальной философии марксизма, что общественное бытие определяет общественное сознание. При этом первое определяется как совокупность всех общественных отношений. Материальное производство трактуется как основа человеческой жизни и понимается, прежде всего, как производство орудий труда. В анализе социальной структуры важнейшая роль принадлежит категориям «способ производства», «производительные силы», «производственные отношения», «базис», «надстройка». Под производительными силами понимается система субъективных (человек) и вещественных элементов, осуществляющих взаимодействие между обществом и природой в процессе общественного производства. Производственные отношения – отношения людей в процессе производства, обмена и распределения материальных благ. Определяющий момент в производственных отношениях – собственность на средства производства. Исторически конкретное единство производительных сил и производственных отношений есть способ производства. «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще».

Структура производительных сил, таким образом, включает два компонента: средства производства и людей с их умениями и навыками. Средства производства делятся на предмет труда и средства труда. Под предметом труда понимаются в основном природные ресурсы, а средства труда – это орудие труда и все остальное, при помощи чего человек воздействует на предмет труда. Производительные силы образуют ведущую сторону способа производства. Характер и уровень развития производительных сил определяет характер развития производственных отношений. Каждой ступени в развитии производительных сил соответствуют определенные производственные отношения. Производственные отношения выступают в качестве базиса по отношению к надстройке. Под надстройкой в марксизме понимается система общественных институтов и форм общественного сознания (мораль, право, религия, философия, искусство, идеология и т.д.)

В своем историческом движении производительные силы развиваются быстрее, чем производственные отношения, возникает конфликт между передовыми производительными силами и консервативными производственными отношениями, который разрешается социальной революцией, сметающей старую надстройку и приводящей производственные отношения в соответствие с характером и уровнем развития производительных сил. Социальная структура в марксизме, таким образом, представляется в виде пирамиды: производительные силы – производственные отношения (базис) – надстройка. Определяющие импульсы могут идти лишь из сферы производительных сил. Производство орудий труда рассматривается как первопричина, из которой выводится все остальное. Надстройка может воздействовать на базис и производительные силы, но эти воздействия не являются определяющими. Схема Маркса экономикоцентрична, люди рассматриваются лишь как приложение к орудиям труда. Происходит явная фетишизация вещественного компонента. Был разорван целостный процесс общественного производства, включающего материальное производство и социализацию индивида. Тезис о двух данных формах общественного производства так и остался неразработанным. Духовное, идеальное начало тем самым практически исключается из сферы общественного производства.

Жесткий базисно-надстроечный детерминизм (базис определяет надстройку) также базируется на трактовке материального производства как первопричины. Однако понятие первопричины противоречит основным признакам социальной целостности, где категории причины и следствия являются относительными. Концепция базиса и надстройки не соответствует как исходному постулату марксизма (общественное бытие определяет общественное сознание), поскольку сводит общественное бытие к одному из его элементов, так и оказывается слабо применимым к истории конкретных (особенно докапиталистических) обществ.

Марксистская теория исторического процесса базируется на категории «общественно-экономическая формация», которая детально не разрабатывалась и допускает ряд трактовок. Понятие формация используется для обозначения экономической структуры общества либо сводится к совокупности производственных отношений. В итоге формация определяется как исторический тип общества и как стадия всемирной истории.

Отсюда возникает вопрос, что скрывается под понятием «общество»? Поскольку марксистская теория не оперирует понятием «общество вообще» (общество всегда конкретно), то где же то общество, которое прошло все стадии исторического процесса? Чем задается единство исторического процесса, позволяющего распределить все конкретные общества в едином поступательном процессе?

Хотя Маркс специально не занимался проблемами периодизации исторического процесса, но изложил ряд соображений по этому поводу. В «Немецкой идеологии» было выдвинуто положение, что «различные ступени в разделении труда являются различными формами собственности». Здесь же перечислялись следующие формы: племенная, античная, феодальная, капиталистическая. В работе «Британское владычество в Индии» 1853 г. рассматривается азиатская форма собственности в качестве исходной. Распределить докапиталистические общества по ступеням развития производительных сил оказалось невозможным, и данные ступени определяются по характеру производственных отношений. Однако сами производственные отношения определяются по формам собственности, олицетворением которых в свою очередь, являются формы эксплуатации. При этом оказалось необоснованным, почему способ производства вычленяется по производному элементу (производственные отношения), а не по ведущему (производительные силы).

В последующих работах («Критика политической экономии) Маркс применяет термин «формация», имея в виду более крупное образование, нежели конкретные общества. Он выделяет «первичную формацию» (доклассовое общество), «вторичную» – классовую формацию – антагонистическое общество, базирующееся на эксплуатации и видится перспектива «третичной» формации – коммунистической, постклассовой. Данные формации, являясь стадиями всемирной истории, включали ряд формаций низшего порядка: азиатский способ производства (взгляды Маркса на его локализацию остаются предметом дискуссий: одни исследователи считают, что Маркс отнес азиатский способ производства (АСП) к первичной формации, другие – к вторичной), античный, феодальный и капиталистический способы производства.

Трехчленная схема Маркса напоминает известную триаду Гегеля: коммунистическая формация «снимает» противоречия предшествующих, что придает формационной теории эсхатологический характер движения к предопределенной цели.

Представляется необходимым разграничить марксизм как науку и как идеологию. Марксистская наука внесла огромный вклад в развитие социальной философии, разработав абстрактные модели общественного устройства с соответствующим понятийно-категориальным аппаратом. Кроме того, сам исходный постулат марксизма в случае переосмысления категории «общественное бытие» вполне правомочен. Однако марксистская идеология, основанная на идее насильственного свержения капитализма и ликвидации частной собственности, трансформировала марксистскую науку, подчинив ее идеологии.

В области онтологии и гносеологии достижения марксизма значительно скромнее. Прежде всего, был сформулирован основной вопрос философии (соотношение бытия и сознания, а также проблема познаваемости мира), обойти который не может ни один философ. Базисной категорией марксизма является понятие «материя». Она определяется как абсолютная субстанция, на высшей стадии своего развития породившая идеальное. Единство мира заключается не в его бытии, а в его материальности. Движение, пространство, время – есть формы существования материи. Материя в своем развитии проходит ряд стадий: механическая, физическая, химическая, биологическая и социальная. При этом объективная диалектика (законы мироздания) отражаются через субъективную диалектику (законы мышления). Идеальное есть материальное, преобразованное головным мозгом. Отсюда нет принципиальных препятствий для познания, есть вечный процесс движения от относительной истины к абсолютной. В области гносеологии было заявлено о преодолении крайностей как сенсуализма, так и рационализма. В качестве критерия истины выдвигается практика, определяемая как чувственно-предметная деятельность человека. Практика выступает как основа формирования и развития познания на всех его ступенях, источник знания, критерий истинности результатов познания и сфера приложения знаний.

Законы и категории диалектического материализма в своей основе гегельянские, только изложенные и переработанные материалистической терминологией. В законах диалектики основное внимание уделено борьбе противоположностей, принципы же их единства, примирения противоречий стали фактически игнорироваться. В трактовке отрицания упор делается на феномене скачка, прерыве непрерывности.

Прогресс в области точных наук заложил основы сциентистского направления в философии. Позитивизм объявил все классические проблемы псевдопроблемами, объясняя их неясностью языка. Все, что не может быть проверено опытом, либо ложно, либо лишено смысла. Философия своего особого предмета не имеет, а лишь исследует связи между науками. Во многом в русле данного подхода развивается и неокантианство марбургской и баденской школ.

Однако все же большее влияние на развитие постгегельянской философии оказало антропологическое направление. Во II половине XIX в. отмечен отход от идеи субстанции как всеобщей основы мироздания к анализу основ человеческой деятельности. Смысл бытия трактуется через личностные переживания человека. Вырастает значимость человеческого измерения. Субстанция трактуется как воплощение человеческих ценностей. Имеет смысл говорить о психологическом перевороте в развитии философии, когда категории этой науки наполнялись философским содержанием, а развитие самой психологии оказывало сильнейшее воздействие на философскую проблематику. «Основной вопрос» уходит на периферию философской мысли. Стержневой философской проблемой становится проблема соотношения между активным характером человеческой деятельности и его адаптацией к действительности. Вопрос не решается выбором крайних позиций, а воплощается в виде синтеза между ними.

Наибольшее воздействие на формирование данного направления оказал интуитивизм А.Бергсона, феноменология Э.Гуссерля, философия жизни В.Дильтея и др. Большое влияние на умы современников оказал волюнтаризм Ф.Ницше, главным образом за счет яркой формы и эпатирующих идей, а в начале ХХ в. также и фрейдизм.

А.Бергсон противопоставляет разуму интуицию. Жизнь отождествляется у него с переживанием, рационально неопознаваемым. Наиболее достоверно наше собственное существование, заключающееся  в смене ощущений, эмоций, желаний. В основе жизни лежит космическая сила – жизненный порыв.

На рубеже веков формируется феноменология – наука о чистом сознании как переживании, основоположником которого является Э.Гуссерль. Он стремится найти самоочевидные принципы сознания, используя метод редукции. В качестве таковых рассматриваются интенциональные акты – неразложимое единство сознания, направленное на предмет. Они есть усмотрение сущности. В структуре интенциональности Э.Гуссерль выделяет ноэму (предметный момент) и ноэзис (момент направленности сознания на объект). Сознание конституирует смыслы, которые мы придаем  действительности. Метод феноменологии – дескриптивный метод – т. е. метод описания. Проблема объективного мира раскрывается им как проблема Другого Я и интерсубъективности. В поздних работах у него возникает тема «жизненного мира» как сферы повседневности, опытно воспринимаемого мира.

Большое значение имел разрабатываемый В.Дильтеем метод интерпретации – герменевтика – искусство понимания письменно фиксированных проявлений жизни, на базе которого во II-й половине ХХ в. сформировалась целая отрасль философии.

В целом можно сделать вывод, что постгегельянский период ознаменовался крахом универсалистских теорий: сначала гегельянства, а затем на рубеже XIXXX вв. на ревизионизм и большевизм распался марксизм. Таким образом, окончательно утвердился принцип философского плюрализма.


ЛЕКЦИЯ
 №9: ФИЛОСОФИЯ УКРАИНЫ

План

  1.  Философские идеи в Киевской Руси. (X – XIV вв.).
  2.  Особенности и этапы формирования украинской философии:

 а) украинские философы XVI – XVII веков (братские школы, Иван Вишенский);

 б) философия в Киево-Могилянской академии (ХVII в.).

3. Философия Г.С.Сковороды:

 а) концепция про три мира и две натуры;

 б) мысли о «сердце человека» и «сродном» труде.

4. Развитие украинской национальной идеи Кирилло-Мефодиевским обществом.

5. Философия «сердца» П.Д.Юркевича.

6. Иван Франко как философ.

7. Украинская философия в ХХ веке.

Темы рефератов

1. Роль христианства в становлении философской мысли Киевской Руси.

2. Философские идеи деятелей Острожского культурно-образовательного центра (Г.Смотрицкий и др.).

3. Концепция человека – центральная проблема философии Г.С.Сковороды.

4. «Философия сердца» – философия духовной жизни человека в творчестве Сковороды, Гоголя, П.Кулиша, П.Юркевича, Н.Бердяева и Вл. Соловьева.

5. Вклад Т.Г.Шевченко в развитие украинской национальной идеи.

6. Социально-философские идеи М. Драгоманова.

7. Д.И.Чижевский как историк философии Украины.

Источники

1. Вишенський І. Твори. – К., 1959.

2. Григорій Сковорода. Твори в 2-х томах. – К., 1961.

3. Драгоманов М. Вибране. – К., 1991.

4. Історія філософії України. Хрестоматія. – К., 1993. – 553 с.

5. Костомаров М.І. Твори в 2-х т. – К., 1980.

  1.  Куліш П. Твори. У 2 т. – К., 1989.
  2.  Потебня А. Мысль и язык. – К., 1993.
  3.  Сковорода Г. Сочинения в 2-х т. – Т. 2. – 1988.
  4.  Українка Леся. Твори: в 2-х т. – К., 1986.

10.Франко І.Я. Зібр. творів: у 50-ти т. – К., 1986. – Т. 45. – С. 13 – 82.

11. Шевченко Т.Г. Твори: в 5-ти т. – К., 1978. – 1979.

12. Юркевич П.Д. Философские произведения. – М., 1990.

Учебники

  1.  Горський В.С. Історія української філософії. Курс лекцій. – К., 1996. – 288 с.
  2.  Філософія: Навчальний посібник // І.Ф.Надольний та ін. – К., 1997.
  3.  Чижевський Д. Нарис з історії філософії на Україні. – К., 1997.
  4.  Бичко І.В. Філософія. К., 2002.

Исследования

1. Грушевский М.С. Очерк истории украинского народа. – К., 1991.

2. Закидальский Т. Понятие сердца в украинской философской мысли // Филос. и социол. мысль. – 1991. – № 8.

3. Мацько І.З. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. – К., 1990.

4. Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. – К., 1990. – С. 18 – 241.

  1.  Філософія відродження на Україні. – К. 1990. – С. 43 – 91.
  2.  Хижняк З.І. Києво-Могилянська академія. – К., 1981.
  3.  Чижевський Д. В. В’ячеслав Липинський як філософ історії // Філос. і соціол. думка. – 1991. – № 10.
  4.  Яхот И. Подавление философии в СССР (20 – 30-е годы) Вопросы философии. – М., 1991. – № 9 – 11.
  5.  Верников М. Життя і наукова діяльність Степана Балея // Філос. думка. – 2001. – № 5.
  6.  Мазепа В. Еліта та народні маси в соціальній філософії Івана Франка. – Філос. думка. – 2001. – № 6.
  7.  Табачковський В. Феноменологія антропологічних ідей В.Шинкарука. – Філос. думка. – 2003. – № 3.
  8.  Горський В.С. Історія української філософії // Курс лекцій. – К., 1996.
  9.  Огородник М.Ю. Українська філософія в іменах. – К., 1997.
  10.  Федів Ю.О., Мозгова Н.Г. Історія української філософії. – К., 2001.

Глоссарий: “логика”, “метод”, “познание”, “антропоцентризм”, “пантеизм”, “философия сердца”, “символизм”, “макрокосм”, “микрокосм”, “счастье”, “разум практический”, “разум теоретический”, “национальная идея”, “идеал”, "ноосфера".

В данной теме рассматриваются основные этапы становления философского теоретического знания в Украине.

Истоки украинской философии восходят к философским идеям Киевской Руси. Они развивались в рамках богословских учений. Характерным было представление о том, что человек является центром мира и мир существует для него. Необходимо иметь в виду, что процесс становления украинской культуры происходил постепенно. На первом этапе ХIIIXVI вв. культура украинцев в целом сохраняла древнерусскую основу во всех сферах. Стойкие этнические признаки, характерные именно для украинцев, возникают в первой половине XVI – первой половине XVII веков.

В XV – начале XVI веков оживление культурной жизни среди украинского населения началось под влиянием связей с Западной Европой.

В XVI веке творчество украинских философов испытывало влияние гуманистических идей Возрождения. Следует отметить, что это влияние сказалось на деятельности украинских мыслителей, которые получали образование в европейских университетах. Среди них Юрий Дрогобыч (1450-1494 гг.) – профессор астрономии и медицины, автор первого напечатанного украинцем научного трактата по астрономии на латинском языке в стихах. Гуманистическими идеями было проникнуто творчество писателя публициста Станислава Ориховского-Роксолана (1513 – 1566 гг.), поэтов Павла Русина (1470 – 1517 гг.), Фабиана Кленовича и др. Эти авторы писали латынью. Поэма Кленовича «Роксолания» – это поэтическое описание Украины XVI века.

Следует обратить внимание на то, что гуманисты в Украине приходили к выводу, что человек – часть природы, он имеет право на удовлетворение своих земных потребностей. Они придавали большое значение в развитии общества просвещению и науке, рассуждали о свободе личности и справедливом общественном строе.

Важную роль в становлении философии в Украине сыграли учебные центры, например, Острожская школа (15801608 гг.). В ней была философская студия. Ее слушатели знакомились с античной и западноевропейской философией.

Для дальнейшего развития культуры имело большое значение распространение научных знаний, начало книгопечатания. Следует иметь в виду, что в XVXVI веках Польша захватила в Украине большие земельные владения, с ее стороны значительно усилился феодальный гнет.

Православные украинцы считали, что противостоять католицизму и ополячиванию можно лишь в условиях развернутой системы просвещения, которая давала бы возможность воспитывать молодежь на православных основах и в национальных традициях. Школьное дело поддерживалось так называемыми братствами и запорожским казачеством во главе с атаманом Сагайдачным. Братские школы существовали во Львове, Киеве, Виннице, Дубнах и других центрах.

Заметное влияние на философское творчество и философское образование в Украине оказала религиозная борьба, которая развернулась в конце XVI века между протестантизмом, православием, католицизмом и еврейским религиозным движением. В религиозной борьбе главная роль отводилась духовным средствам борьбы – слову, письму, печати.

В конце XVI века появились первые религиозные мыслители-полемисты. Они выступали за национальную независимость и религиозную самостоятельность. Наиболее видным полемистом был Иван Вишенский. В конце XVI – начале XVII веков ряд украинских философов учились и преподавали в братских школах. На основе Киевской братской школы и гимназии при Киево-Печерской Лавре в XVII веке было создано первое в Украине высшее учебное заведение Киево-Могилянская академия. Одним из ее выпускников был «украинский Сократ» философ Г.С. Сковорода (1722 – 1794 гг.). Для него самым важным было исследование духовного мира человека, поиск путей ведущих к счастью и свободе. Философское учение Г.Сковороды исходит из идеи трех миров: макрокосм (Вселенная), микрокосм (человек) и символический (Библия). Каждый мир состоит из двух натур: видимой (тварь) и невидимой (Бог). Бог с одной стороны наделяется личностными качествами, с другой – трактуется как безличная форма, что дает возможность говорить о пантеистических тенденциях. Сущность человека раскрывается через концепцию «сродного труда», который понимается как соответствующий природным наклонностям индивида.

В начале XIX века наибольшее распространение в Украине имели идеи немецкой классической философии и материалистические идеи. Большую роль в развитии украинской национальной идеи сыграло Кирилло-Мефодиевское общество. Одним из лидеров общества был Т.Г. Шевченко (1814 – 1861 гг.).

Видным украинским философом XIX века был П.Д.Юркевич (1827 – 1874 гг.). В своей философии он был последователем Г.С.Сковороды в разработке философии сердца. Онтологической опорой П.Д.Юркевича был христианский платонизм, с позиций которого он критиковал кантианский агностицизм. Платонизм перерабатывается им в духе личностного (теистического) понимания Абсолюта, отсюда П.Д.Юркевич размежевывается как с панлогизмом Гегеля, так и с пантеистически-безличностным идеализмом Платона. Познание невозможно осуществить исключительно средствами разума. К нему надо подключить еще и сердце, которое не является сугубо телесным органом, а трактуется как центр духовной жизни человека. Некоторые украинские философы конца XIX века разделяли марксистские идеи. Наиболее известен среди них писатель и философ Иван Франко (1856 – 1916 гг.).

В XX веке продолжили свою творческую деятельность демократы И.Франко, Леся Украинка, М.Коцюбинский и др. Философское творчество видного украинского историка М.С.Грушевского (1866 – 1934 гг.) было связано с обоснованием украинской национальной идеи. В начале XX века творил религиозный философ П.И.Новгородцев (1866 – 1924 гг.). Как идеолог украинского национализма выступал Д.Донцов (18831973 гг.).

После 1917 г. многие деятели культуры эмигрировали из Украины. Наиболее видными философами в эмиграции были Д.И.Чижевский (1894 – 1977 гг.), И.Мирчук (1891 – 1961 гг.). Д.И.Чижевский считается основателем истории украинской философии как научной дисциплины.

В советский период в Украине философская мысль развивалась плодотворно в основном в тех областях, которые были далеки от социальных проблем. В конце 50-х – первой половине 60-х гг. в Украине выходит ряд значительных исследований, посвященных диалектике, философским вопросам естествознания, логике, истории философии. Среди них работы основателя киевской школы гуманистической диалектики П.В.Копнина „Диалектика как логика”, „Введение в марксистскую гносеологию” и ее видных представителей (В.И.Шинкарук, М.В.Попович и др.). Заметную роль сыграла книга В.И.Шинкарука „Логика, диалектика и теория познания Гегеля”.

В 60 – 70-е гг. проводилось исследование проблем логики и методологии научного познания, закономерностей построения и развития научной теории, ее логической структуры, проблем семантики, языка. Итоги исследования изложены в монографии „Логика научного исследования”.

В последние десятилетия активно разрабатывалась проблема мира и человека, а также проблемы материалистической диалектики в работах В.И.Шинкарука, М.В.Поповича, В.П.Иванова, И.Н.Молчанова, А.И.Яценко и других.


ЛЕКЦИЯ №10: ПроблЕМА Бытия В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

План

  1.  Бытие и субстанция: проблема соотношения.
  2.  Категория бытия в философии жизни и феноменологии.
  3.  Проблема бытия в экзистенциалистской философии.
  4.  Структура бытия.

Темы рефератов

  1.  Проблема бытия и времени у М.Хайдеггера.
  2.  Марксистское учение о бытии.
  3.  Бытие и существование в экзистенциалистской диалектике Ж.П.Сартра.

Источники

  1.  Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6 т. М., 1964. – Т. 3. – С. 101, 521.
  2.  Гегель. Энциклопедия философских наук. – М., 1974. – Т. 1. – С. 351.
  3.  Гегель. Философия права // Соч. – М. – Л. – Т. 7. – С. 182.
  4.  Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Гл. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. В 9 т. – М. – 1985. – Т. 2.
  5.  Хайдеггер. Время и бытие. – М., 1993.
  6.  Фрейд З. „Я” и „Оно”. – М., 1990.
  7.  Фромм Э. Иметь или быть? – М., 1986.
  8.  Лукач Д. К онтологии общественного бытия. – М., 1991.
  9.  Сартр Ж.П. Бытие и ничто. – М., 2000.

Учебники

  1.  Современная буржуазная философия / Под ред. А.С.Богомолова. – М., 1972.
  2.  Спиркин А.Г. Философия. – М., 2000.
  3.  Философия. – Ростов-на-Дону, 2002.
  4.  Філософія. – К., 1995.
  5.  Філософія. Навчальний посібник. – К., 1997.
  6.  Фролов И.Т. Введение в философию. В 2-х ч. – М., 1989. – Ч. 2.

Исследования

  1.  Буржуазная философия  ХХ века. – М., 1974.
  2.  Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М., 1986.
  3.  Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопросы философии. – 1987. – № 9.
  4.  Кисель М.А. Философская эволюция Ж.П.Сартра. – Л., 1976.
  5.  Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. – М., 1969.
  6.  Лобковиц П. От субстанции к рефлексии // Вопросы философии. – 1995. – № 1.
  7.  Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. – 1993. – № 3.
  8.  Орынбеков М.С. Проблема субстанции в философии и науке. – Алма-Ата, 1975.
  9.  Стрельцова Г.Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. – М., 1974.
  10.  Филиппов Л.И. Философская антропология Жана-Поля Сартра. – М., 1977.
  11.  Бытие  человека в культуре. – К., 1992.
  12.  Губин В.Д. Онтология: проблема бытия в современной европейской философии. – М., 1998.
  13.  Лобанов С.Д. Бытие и реальность. – М., 1999.


Глоссарий
: "бытие", "бытие-в-себе", "бытие-для-себя", "бытие-для-нас", "сокрытое бытие", "онтическое", "онтологическое", "система", "самоорганизация", "детерминизм", "нелинейное развитие".

Категория бытия является одной из центральных в философии. Так, М.Хайдеггер связывал судьбу западного мира с проблемой бытия, поставленной еще Парменидом. Античная традиция и классическая философия рассматривали бытие сугубо в рамках субстантивистской парадигмы, направленной на поиск предельных основ мироздания. Бытие наделялось свойством объективной реальности. В целом русле классических подходов оказалась и марксистская трактовка бытия, однако на первое место здесь выдвигалась материя – абсолютная субстанция, источник всякого бытия. Одно переходит в другое без отождествления. Одновременно «в широком смысле слова» бытие трактуется как существование, это все, что есть и в этом смысле ему противостоит только небытие. Их диалектика исследовалась через взаимопереходы. Отсюда в структуре бытия выделялся объективно-идеальный и предметно-вещественный уровень. Проблема соотношения последних через причинно-следственную детерминацию как раз и выводила на идеализм и материализм. Однако уже с Нового времени усиливающаяся номиналистическая тенденция поставила под вопрос субстанциальность и объективность бытия. Данный процесс углубился и коснулся самого Абсолюта – Бога. Во французском Просвещении место Бога занял Разум. Немецкая же классика заявила о крайностях как идеализма, так и материализма.

Во II-й половине XIX в. после так называемого «психологического переворота в философии», когда человеческое измерение приобретает онтологический статус, разрыв с античной традицией объективного бытия приобрел взрывной характер. В ХХ веке он распространился на все стороны субстанциальной парадигмы. Теперь уже и Разуму было отказано в его претензиях быть опорой бытия. Большинство направлений западной философии (например, неопозитивизм, экзистенциализм, критический реализм и т.д.) вообще отказались от самого понятия субстанция (как идеальной, так и материальной), от классических категорий, раскрывающих ее природу (сущность, закон, причина и т.п.). В результате этого оказались затребованными новые трактовки категории бытия.

В философии жизни В.Дильтея бытие совпадает с целостностью жизни, постигаемой науками о духе с помощью герменевтики. В неокантианстве бытие раскладывается на мир сущего и мир ценностей. В феноменологии Э.Гуссерля подчеркивается связь между различными слоями бытия – между психическими актами сознания и объективно-идеальным бытием, миром смыслов. Учение о бытии, по Гуссерлю, изучает предметно-содержательные структуры интенциональных актов сознания, прежде всего восприятия, выявляет связи между объективно-идеальными смыслами и соответствующими актами сознания. М.Шелер не ограничивает сознание актами созерцания, укореняя его в эмоциональных переживаниях и оценках. Поэтому учение о бытии для М.Шелера тождественно осмыслению эмоционально-душевных актов и коррелятивных им ценностей, различных по своему рангу.

У Хайдеггера все категории философии стали разновидностью понятия бытия, существования, а предмет философии определяется как «существующее бытие сущего», причем сущее – это не субстанция: «Сущность наличного бытия лежит в его существовании» (М.Хайдеггер «Бытие и время») и его единство заключается также в существовании. М.Хайдеггер подчеркивает, что европейская философия, начиная с Сократа и Парменида, утратила проблему бытия, отождествив бытие с сущим, т.е. с субстанцией, и говорит о необходимости возвращения к истокам философии, к досократовской Греции, пребывавшей в истине бытия.

Бытие личности получает выражение в особой категории экзистенциального существования, в которой сливаются личность и ее «собственное» бытие. М.Хайдеггер подчеркивает: «Бытие есть существенное совместное  бытие, событие». Экзистенциалисты пытаются выделить связь индивидуального человека с его средой в самостоятельную особую сферу – «независимую реальность», т.е. бытие, которое получает множество определений: наличное бытие, «здесь-бытие», «бытие-в-мире» и т.д., вплоть до так называемого истинного бытия – существования, главного понятия экзистенциалистской философии, которое относится только к индивидуальному человеку. Таким образом, в экзистенциализме понятие общественного бытия почти исчезает, признается только бытие личности. Религиозные экзистенциалисты (Н.Бердяев, К.Ясперс ищут истину бытия  в трансцендентном, в Боге).

Атеистический экзистенциализм (Ж.-П.Сартр) различает два вида бытия: бытие-в-себе и бытие-для-себя. Если бытие-в-себе не нуждается в чем-либо для своего существования, то бытие-для-себя, сознание, появляется только на основе бытия-в-себе и не представляет собой самостоятельной субстанции. Ж.П.Сартр отрицает за бытием сознания всякую субстанциальность, обладание каким-либо внутренним содержанием. Это чистое ничто, функция которого – отрицание, «ничтожение» всего того, что не есть оно. Свобода индивида как носителя беспокойной субъективности может быть лишь «разжатием бытия», образованием в нем «трещины», «дыры», ничто. Категорию М.Хайдеггера «бытие-в-мире Ж.-П.Сартр переводит в понятие «человеческая реальность».

В неопозитивизме радикальная критика прежней онтологии и ее субстанциализма перерастает в отрицание самой проблемы бытия, истолковываемой как метафизическая псевдопроблема.

Видное место в учении о бытии в современной философии занимает проблема его структуры, которая претендует на то, чтобы заменить «устаревшие» философские понятия причинности и развития материального мира. Так в концепции «новой онтологии» Н.Гартмана утверждается многослойная структура бытия и самостоятельность каждого слоя. Гартман, в конечном счете, сводит все слои к «пространственно-материальным» и «непространственно-имматериальным» слоям, относя к последним психическое, дух, общность, историческое, между этими слоями нет причинной связи и каждый структурный слой имеет свои категории бытия. У Н.Гартмана основные формы бытия материи – пространство и время – попадают в различные структурные слои, отрываются друг от друга. «Физическое», «органическое составляют лишь часть бытия. Мысль же существует вне материи и вне пространства, обитает лишь во времени, являясь «имматериально-временно-непосредственной» категорией бытия, т.е. по сути дела другой, нематериальной, независимой от материи духовной субстанцией.

Таким образом, в структуре бытия выделяется три уровня: материальное бытие вне нас, мир психики как субъективное бытие и мир объективного духа, – то есть надличностного сознания. Все три уровня реальны, однако объективную реальность всех уровней мы не в состоянии охватить мышлением в полной мере. Критерий реальности несводим к чувственной достоверности. Проблема критерия по-прежнему далека от разрешения, как и во времена Парменида или Декарта.

Постмодернистская философия как раз и представляет попытку уйти не только от классических категорий, но и от классических проблем. Рассматривая бытие как становление, она деструктурирует и все его уровни. Адекватной формой выражения данного процесса является внерациональная словесная текучесть. За описываемыми явлениями отсутствует всякое единое всеобъясняющее начало, глубинная сущность, будь то Бог, Абсолют, Мировой Разум, Истина и т.д. Мир повседневности превращается в высшую ценность и объект философского исследования. Причем сама философия, размываясь на категориальном уровне, смыкается с литературой и искусством. Анализ бытия осуществляется через глубинные слои сознания. Пытаясь выйти на уровень дологических метафор методом деконструкции, постмодернисты разрушают границы между текстом и объективной реальностью. В том же направлении движется и герменевтика, где языковое понимание трактуется как миропонимание. Языковой опыт мира пронизывает все уровни бытия.

Представляется все же не лишним отметить то обстоятельство, что, преуспев в разрушении объективного, абсолютного бытия постмодернизм не создал столь же сильного конструктива и тем самым приближается к своему тупику. Похоже, философия в очередной раз окажется в состоянии пограничной ситуации.


ЛЕКЦИЯ №11
: Философские поблемы сознания

План

1. Понятие сознания. Проблема сознания в истории философии и современной науке:

а) «Метафора» сознания в античной философии;

б) средневековые представления о сознании;

в) переоткрытие проблемы сознания в Новое время;

г) марксизм и решение проблемы сознания. Проблема соотношения индивидуального и общественного сознания;

д) концепция бессознательного З.Фрейда;

е) понятие «коллективного бессознательного» и архетипов сознания» в философии К.Г. Юнга;

ж) проблема сознания в современной философии постмодерна.

2. Генезис сознания. Роль языка и социолокультурных факторов в его возникновении и развитии.

3. Структура сознания.

Темы рефератов

1. Теория «отражения» в философии марксизма.

2. Изучение феномена «массового сознания» в трудах Э.Фромма.

3. Понятие правосознания. Проблемы вины и ответственности.

4. Понятие «осудности» в философии и юридической практике.

5. Проблема сознания в русской религиозной философии.

6. Проблема сознания в философии Востока.

7. Фрейдовские идеи бессознательного в художественной литературе ХХ века.

8. Проблема «диалога»: человек и компьютер.

Источники

1. Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. – М., 1991. – С. 412 – 478.

2. Фромм Е. Втеча від свободи. // Читанка з історії філософії: у 6-ти кн.. – К, 1993. – Кн. 6. Зарубіжна філософія ХХ ст. – С. 179 – 195.

3. Юнг К. Архетипи колективного несвідомого. Психологічні типи. Вибрані праці з аналітичної психології // Читанка з історії філософії: у 6-ти кн. – К., 1993. – Кн. 6. Зарубіжна філософія ХХ ст. – С. 167 – 179.

4. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 т. – М., 1964. – Т. 3.

5. Гегель. Энциклопедия философских наук. – М., 1970. – Т. 1.

6. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. – Т. 23, гл. 24.

7. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч. В 2 т. – М., 1990. – Т. 1.

8. Фромм Э. Душа человека. – М., 1992.

Учебники

1. Алексеев П.В, Панин А.В. Философия: учебник. – М., 1997.

2. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. – Ч. 2 / Фролов И.Т. и др. – М., 1989. – С. 288 – 318.

3. Несторенко В.Г. Вступ до філософії: Онтологія людини: Навч. посібник для студентів вищих навч. закладів. – К., 1995. – С. 202 – 217.

4. Основы философии в вопросах и ответах. – Ростов-на-Дону, 1997.

5. Радугин А.А. Философия: Курс лекций. – М., 1996.

6. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М., 1999. – С. 268 – 405.

7. Философия: Учебник / Под ред. А.Ф. Зотова, В.В. Миронова, А.В. Разина. – М.: Академический проект, 2003. – С. 27 – 57.

8. Философия: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону, 2002. – С. 229 – 287.

9. Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табаковський В.Г. та  ін. – 2-е  вид. – К., 2002. – С. 144 – 162.

Исследования

1. Библер В.С. Мышление как творчество. – М., 1975.

2. Загадка человеческого понимания. – М., 1991.

3. Осознанное бессознательное // Вопросы философии. – 2000. – № 10. – С. 33 – 36.

4. Проблема сознания в современной западной философии. – М, 1989.

5. Проблема человека в современной западной философии. – М, 1988.

6. Розин А.В. Сознание и нравственность:  антропогенетическое  единство  //  Вестник  МГУ.  Сер. 7.  Философия. – 1999. – № 3. – С. 91 – 103.

7. Ильенков Э.В. Философия и культура. – М., 1991.

8. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. – 1990. – № 10.

9. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике, языке. – М., 1999.

10. Валери П. Взгляд на Декарта (фрагмент) // Вопросы философии. – 2003. – № 10. – С. 157 – 166.

11. Лифшиц М. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. – 1984. – № 10.

12. Дубровский  Д.И. Новое открытие сознания? // Вопросы философии. – 2003. – № 7.

13. Дидье Жюлиа. Философский словарь: перевод с французского. – М.: Международные отношения,. 2000.

14. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. – М., 1989.

15. Философский энциклопедический словарь / Редкол.: О.С. Аверинцев, Э.А. Араб-оглы и др. – М., 1989.

Глоссарий: сознание, самосознание, идеальное, когнитивное, абстрактно-мысленное, чувственно-сенсетивное, эметональное, психика, бессознательное, подсознание, самоидентификация.

Проблема сознания является одной из самых трудных и загадочных. Сознание изучается разными науками: эволюционной теорией, медициной, кибернетикой, психологией, физиологией, антропологией, философией и т.д. В специально-конкретных науках и философии понятие сознания рассматривается в разных ракурсах. Так, физиолог Х.Дельгадо считал, что сознание с момента рождения и в течение всей жизни человека полностью зависит от информации, поступающей в мозг. Психолог А.В. Петровский и М.Г. Ярошевский рассматривают сознание как высшую интегрирующую форму психики, как результат общественно-исторических условий формирования человека в трудовой деятельности, во время постоянного общения с другими людьми. В философской литературе чаще встречается интегральное представление о сознании. Сознание – это высшая, свойственная только людям и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мыслительном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека.

В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения. Первый заключается в описании способов, какими вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском языке – это описание феномена сознания. Второй – имеет цель объяснить, как возможно само сознание, то есть объяснить сам феномен. В философии античности и Нового времени указанные уровни не различались, а потому считалось, что, описыванием способов, какими вещи существуют в сознании, исчерпывается вопрос о природе сознания. В ХХ веке философы выделили вопрос о возможности сознания в самостоятельный.

Каждая эпоха имела свои представления о том, что такое сознание. В итоге то, что называлось сознанием в одной эпохе, могло не признаваться в качестве такового в другой. Представления о сознании тесно связаны с господствующим и мировоззренческими установками. В свою очередь от того, как представляли себе сознание люди той или иной эпохи, зависел их образ мира, их понимание нравственности, политики, искусства, ибо сознание всегда «вплетено в язык реальной жизни» (К.Маркс).

Философы античности одними из первых начали разрабатывать проблему сознания. Они поняли, что сознание есть всеобщая связь между субъектом и объектом и попытались рассказать людям о ней, сравнив ее с другой формой связи, более понятной им: как буквы отпечатываются на дощечке воска, так и объект отпечатывается на «дощечке разума» (Платон, Аристотель). Но античная философия открыла только одну сторону сознания – направленность на объект.

Средневековая философия во многом благодаря христианству открыла еще одну сторону сознания. Теперь сознание – это не только знание о внешнем мире, но, прежде всего, знание о собственном духовном опыте, его содержании. Если в античности точка отсчета находилась внутри человека, то в средние века она переместилась во внешний мир (Бог). Поэтому в структуре духовного опыта выделялись такие уровни: 1. Высший, отдохновение в Божественном (сознания еще нет); 2 Рефлексии и рассуждения (уровень сознания); 3. Низший, инстинкты и страсти (сознания уже нет) (Плотин, Бл. Августин).

Новое время. Человек освободился от власти и опеки сверхчувственного («Бог умер» Ф. Ницше) и соответственно изменилось понимание сознания. Теперь в структуре сознания не было места для высшего уровня, который Плотин называл Божественной простотой. Сознание стало средством обнаружения объективно-природного мира, средством доказательства его существования (И.Кант, Лейбниц, Декарт). Таким образом, утверждалось, что сознание первично по отношению к внешнему миру. Сознание в актах самосознания обращало внимание только на предметное содержание сознания, то есть такое содержание, которое было связано с характеристиками объективно-предметного мира. И в этом Новое время повторило античное понимание сознания. Таким образом, в новоевропейском сознании соединились античная установка на ценность предметного мира, направленность внимания на него и средневековый навык работы сознания с самим собой.

Следующей вехой в изучении сознания стал марксизм. В ХIХ веке произошли изменения в ценностных ориентациях: материальный интерес и материальные потребности были признаны главными ценностями. К.Маркс стоял на позициях материализма и утверждал, что бытие определяет сознание, что сознание и есть осознанное бытие. Также он вводит и разрабатывает понятие «общественное сознание». Общественное сознание – это массовое сознание. Оно формируется общественными связями, и его содержание надиндивидуально, всеобще. Общественное сознание воспроизводится социальной системой как момент ее функционирования, и потому может изучаться без анализа процедуры отображения объекта в голове субъекта и выводиться из содержания социального положения группы людей, их отношения к собственности. Но индивидуальное сознание непременно коррелируется в соответствии с установками, ценностями, отношениями того социального слоя, к которому принадлежит конкретный человек.

К Маркс открыл, что сознание детерминировано многими внешними факторами, что в свою очередь дало повод для поиска его внутренних детерминант. Это успешно осуществил З.Фрейд.

Сознание может рассматриваться с точки зрения системно-структурного подхода, то есть, как внутренний мир, мир субъективной реальности, который в гносеологическом плане противостоит миру объективной реальности. И именно этот внутренний мир стал объектом внимания мировой философии ХХ в. (структурализм, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, психоанализ), которая стремилась овладеть структурой субъективности. Субъективная реальность является ничем иным, как сознанием, мыслью, переживанием. Сознание идеально по форме, и по способам своего существования. Мысль продолжает природу и вместе с тем по способу своего существования противостоит ей. Категория идеального обозначает специфическое для человека отображение объекта и действия в виде субъективного образа (понятия, суждения, умозаключения). Идеальное охватывает все структурные элементы субъективной реальности. По мнению Е.В. Ильенкова, человек приобретает идеальное исключительно в ходе приобщения к исторически-развитым формам общественной жизнедеятельности, вместе с социальным планом своего существования, культурой. Вот почему «идеальность» является аспектом культуры, ее измерением, свойством.

Сознание не сводится к психике человека. Понятие сознание более узкое в сравнение с понятием «психика человека». Сознание это, прежде всего знание. Без знания сознание не существует. Вот почему в современной философии большинство исследователей указывают на важную роль познавательной, эмоциональной, мотивационно-волевой форм деятельности сознания. Логическая структура когнитивной деятельности человека состоит из чувственно-сенсетивного, абстрактно-мыслительного и интуитивного уровней. На этих уровнях возникают чувственные и понятийные образы, которые составляют предметно-содержательную основу мышления. К познавательным способностям человека принадлежат также внимание и память. Но в когнитивной сфере сознания ведущая роль, безусловно, принадлежит понятийному мышлению. Именно оно обеспечивает всей познавательной деятельности предметный, осознанный характер. Эмоциональная сфера сознания – сложное, мало исследованное явление. Попытки выделить ее структуру и типологизировать потерпели неудачу. Эмоции – это отображение объектов в форме психического переживания, душевного волнения, непосредственное переживание жизненного смысла явлений и ситуаций и оценочного отношения к тому, с чем человек имеет дело. Эмоциональную сферу составляют чувства и аффекты. В эмоциях предметы отражаются не в образах, а в их отношении к человеку, обществу и т.д. Мотивационно-волевая сфера представлена мотивами, интересами, потребностями субъекта в единстве со способностями в достижении идей. Рядом с сознанием во «внутреннем мире» человека существует уровень бессознательного (это совокупность психологических явлений, состояний и действий, которые лежат за пределами разума). К бессознательному принадлежат сны, гипнотические состояния, явления сомнамбулизма, состояния неподсудности, а также инстинкты и запороговые чувства, – такие структурные элементы бессознательного, которые могут зарождаться на уровне подсознания, зависит от него, а со временем могут переходить на уровень сознания. В структуру бессознательного часто включают автоматизм и интуицию, которые могут возникать на уровне сознания, а со временем переходить в бессознательное. Благодаря включению бессознательного в психическую деятельность нагрузка на сознание уменьшается, а это в свою очередь расширяет поле творческих возможностей человека. Современная наука пользуется также термином подсознательное. Это особый пласт или уровень бессознательного. В него включаются психические явления, связанные с переходом операций деятельности с уровня сознания на уровень автоматизма. Проблему соотношения сознательного и бессознательного изучал З.Фрейд. Он пришел к выводу, что бессознательное часто играет решающую роль. Но это признают не все. Если обратиться к генезису человеческой психики, то бессознательное является первым этапом ее развития, а сознание – вторым. Таким образом, сознательное и бессознательное являются относительно самостоятельными сторонами психики человека, они взаимодействуют между собой, активно влияют друг на друга. В субъективной реальности человека имеет место и такая подструктура, как самосознание. Именно через самосознание получает свою целостность и завершенность сознание. Существует два подхода к пониманию самосознания: 1. Самосознание – это направленность сознания на самое себя, последовательное осознание актов сознания. 2. Самосознание – это осознание самим человеком (или человеческой общностью) самого себя, своего положения в мире, своих интересов и своих перспектив. Но две эти точки зрения не являются противоположными, а взаимно дополняют друг друга. Действительно, самосознание выделяется в субъективной реальности как более плотное смысловое ядро сознания, но, вместе с тем, как бы «растворено» во всем объеме сознания. Само же объединение сознания и самосознания достигается благодаря: 1) отношению к себе и 2) памяти.

Человек не мог бы осознавать мир и себя в мире, если бы не мог дистанцироваться от себя. Если человек не может посмотреть на себя со стороны, то это свидетельствует о психическом расстройстве. Но, нарушением психической нормы является отсутствие самоидентификации. Самоидентификация и дистанцирование от себя осуществляются благодаря самокоммуникации. Таким образом, для развития самосознания необходимо развивать внутреннюю речь. Другим способом закрепления и развития самосознания является память. Она сохраняет и репрезентует в рамках сознания прошлое и этим дает возможность дистанцироваться от настоящего и будущего. Кроме того, память удерживает на уровне смысла кратковременные акты сознания и этим свидетельствует перед субъектом их единство. Память подтверждает самоидентификацию субъекта во всех изменениях – исторических и ситуационных.

Теперь коротко обозначим собственные функции самосознания. Это: 1) самопознание; 2) самооценка; 3) саморегуляция. Самопознание включает: а) самоощущение (ощущение собственного тела, своего места в пространстве); б) самонаблюдение; в) самоанализ. Самооценка имеет такие уровни: а) самочувствие (это собственно, непосредственная эмоциональная оценка своей жизненной ситуации и себя в ней); б) оценка себя в соответствии с какими то жизненными эталонами; в) уровень притязаний (как бы оценка наперед своих желаемых достижений). И, наконец, саморегуляция предполагает такую последовательность проявлений самосознания: а) самоконтроль; б) самодетерминацию; в) самосовершенствование.

Вообще в истории культуры достаточно четко наблюдается тенденция к увеличению и укреплению самосознания. Так, древние греки и римляне опирались на предсказания оракулов и жрецов, что давало им уверенность в своих действиях и компенсировало им недостаток самосознания. Христианство ввело обязательную для каждого верующего исповедь, тем самым потребовало от каждого человека, чтобы он был носителем развитого самосознания. Исповедь предполагает, а главное развивает в человеке способности, которые являются фундаментальными для самосознания: самоанализ, самооценку, самосовершенствование. Но существуют и внерелигиозные способы развития человеческого самосознания и закрепления его достижений – искусство и философия. Это следует учитывать тем, кто стремится сознательно выстроить себя и свою жизнь. Осмысленное общение с искусством и философией открывает перед каждым из нас широкий выбор средств для духовного роста, дает возможность стать действительным субъектом своего жизненного процесса.


ЛЕКЦИЯ №12
: Познание как философская проблема

План

  1.  Основные проблемы теории познания. Понятия гносеологии:

 а) субъект и объект познания;

 б) проблема познаваемости мира и философский скептицизм;

 в) понятие истины. Проблема ее критериев. Концепции истинности.

2. Научное познание и наука:

 а) виды знания. Наука как знание;

 б) чувственное, эмпирическое и теоретическое познание;

 в) критерии научного знания;

г) развитие науки. Понятие научной революции;

д) формы и методы научного познания.

3. Проблема рациональности в философии и науке. Сциентизм и антисциентизм.

Темы рефератов

1. Роль интуиции в научном познании.

  1.  Томас Кун. « Структура научных революций».
  2.  «Методология научно-исследовательских программ» Имре Лакатоса.
  3.  Методологический анархизм Пауля Фейерабенда.

Источники

  1.  Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 т. – М., 1964. – Т. 3.
  2.  Гегель. Энциклопедия философских наук. – М., 1974. – Ч. 1. Разд. Предварительное понятие.
  3.  Маркс К. Капитал. Гл. 1  // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 23.
  4.  Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. – М., 1986.
  5.  Кун Т. Структура научных революций. – М., 1977. – С. 28, 45 – 46, 79 – 80, 117 – 118, 190, 208 – 209.
  6.  Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки. – 1989. – № 4.
  7.  Хабермас Ю. Познание и интерес // Философские науки. – 1990. – № 1.
  8.  Поппер К. Логика и рост научного познания. – М., 1983.
  9.  Лакатос И. Классификация и методология научно-исследовательских программ. – М., 1985.

Учебники

  1.  Спиркин А.Г. Философия. – М., 2000.
  2.  Философия. – Ростов-на-Дону, 2002.
  3.  Філософія. – К., 1995.
  4.  Філософія. Навчальний посібник. – К., 1997.
  5.  Фролов И.Т.  Введение  в  философию.  В  2 –х  ч.  –  М.,  1989. – Ч.. 2.

Исследования

  1.  Естественнонаучное познание: изменение методологических ориентаций. – К., 1993. – С. 10 – 21.
  2.  Копнин П.В. Гносеологические и логические основы науки. – М., 1974. – С. 73 – 74, 296 – 307.
  3.  Кун Т. Структура научных революций. – М., 1977. – С. 28, 45 – 46, 79 – 80, 117 – 118, 190, 208 – 209.
  4.  Панов В.Г. Чувственное. Рациональное. Опыт. – М., 1976.
  5.  Михайлова И.Б. Чувственное отражение в современном научном познании. – М., 1972.
  6.  Мостепаненко М.В. Философия и методы научного познания. – Л., 1972.
  7.  Практика и познание. – М., 1973.
  8.  Франк С.Л. Предмет знания. – СПб., 1995.
  9.  Кукушкина В.И., Логунова Л.Б. Мировоззрение, познание, практика. – М., 1989.
  10.  Диалектика познания. – Л., 1988.
  11.  Крымский С.Б. Культурно-экзистенциальные измерения познавательного процесса // ВФ. – 1998. – № 4.
  12.  Лекторский В.А. Теория познания (гносеология, эпитемология) // Вопросы философии. – 1999. – № 8.
  13.  Лекторский В.А. Объект, субъект, познание. – М., 1980.
  14.  Ойзерман Т.И. Принцип узнаваемости мира // Философские науки. – 1990. – № 10.
  15.  Ойзерман Т.И. Существуют ли абстрактные истины? // Вопросы философии. – 1999. – № 6.
  16.  Хабермас Ю. Познание и интерес // Философские науки. – 1990. – № 1.
  17.  Попович М.В. Логіка і наукове пізнання. – К., 1971.
  18.  Поппер К. Логика и рост научного познания. – М., 1983.
  19.  Философия и методология науки. – М., 1996.
  20.  Швырев В.С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. – М., 1988.
  21.  Библер В.С. Мышление как творчество. – М, 1975.
  22.  Границы науки: о возможности альтернативных моделей познания. – М., 1991.
  23.  Овчинников Н.Ф. Знание – болевой нерв философской мысли // Вопросы философии. – 2001. – № 1.

Глоссарий: гносеология, знание, познание, эпистемология, скептицизм, агностицизм, субъект, объект, абсолютная и относительная истина, объективная истина, конкретность истины, заблуждение, ложь, дезинформация, наука, верификация, фальсификация, рациональность, методология, метод, наблюдение, эксперимент, дедукция, индукция, аналогия, моделирование, сциентизм, антисциентизм.

Человек не смог бы существовать в мире, не научившись сначала ориентироваться в нем. Способность ориентации свидетельствует о том, что человек может адекватным образом отражать действительность, внешний и независимый от него мир. Вопрос об отражении человеком объективного мира, то есть вопрос получения знаний, изучается гносеологией (от греч. gnosis – познавание, узнавание) или теорией познания. Это особая область философского знания, которая исследует условия, механизмы, принципы и формы познавательной деятельности.

На вопрос о природе самого процесса познания, можно сказать, что это творческая деятельность человека, как субъекта познания, ориентированная на получение достоверных знаний о мире, включая и самого человека. Конкретные явления, процессы, вещи, на которые направлена познавательная деятельность, принято называть объектом познания. Таким образом, познание – это специфическое взаимодействие субъекта и объекта с целью получения адекватного знания об объекте или с целью достижения истины. Проблема соответствия наших знаний объективной реальности, другими словами проблема возможности достижения истинного знания – главный вопрос теории познания.

Исторически значительная часть философов стояла на позиции гносеологического оптимизма, утверждая возможность познания объективного мира таким, каков он есть на самом деле. Но вы уже знаете имена мыслителей, придерживающихся иной точки зрения и принадлежащих к лагерю агностицизма, таких как И. Кант и Д. Юм. Термин агностицизм появился в середине XIX века для обозначения непознаваемости того, что не может быть обнаружено непосредственно с помощью органов чувств. На этом основании признавалось ложным интеллигибельное (умопостигаемое) знание. Агностицизм Канта ограничивал познание миром явлений (сущность непознаваема), тем самым, отрицая возможность истинного знания. Необходимо заметить, что в определении таких терминов как скептицизм и агностицизм нет единства. В некоторых учебниках и словарях говорится о том, что скептицизм выражает сомнение в достоверности знания, тогда как агностики полностью или частично отрицают познаваемость мира. Но как же тогда быть с Кантом, верившим в безграничный прогресс познания? Правда Кант поставил вопрос о принципиальной ограниченности человеческого опыта, подчеркивая при этом, что мир познается всегда только в формах данности его человеку. Вещь познается в явлении, а не так, как она есть сама по себе. Отсюда пропасть между субъектом и объектом, ведущая к агностицизму. Второй вопрос, возникающий в связи с определением агностицизма, состоит в том, можно ли назвать имена философов полностью отрицающих возможность познания. Яростным агностиком представляют иногда Д. Юма, стоящего на позициях сенсуализма и утверждающего, что уму никогда не дано реально ничего, кроме восприятий. Но и он признает за аналитическим математическим знанием характер бесспорности, точности. В Новое время традицию юмовского агностицизма продолжил позитивизм, порывая с метафизикой и признавая только опытное знание. Крайних своих проявлений агностицизм достиг в современной философии постмодернизма, предельно релятивизирующей всякое знание. При этом следует сказать, что одним из источников агностицизма как раз и является гносеологический релятивизм – абсолютизация изменчивости, текучести явлений, событий и познания. Вспомните античных скептиков, например. Но скептицизм разрушается своей собственной логикой. Если все относительно, то относительно и утверждение об относительности всякого знания. Скептики, придерживаясь гераклитовской позиции «все течет», делают относительными и чувственно  воспринимаемое, и мыслимое бытие.

Центральной в гносеологии считается проблема истины. Она подразделяется на два вопроса: 1) Каковы средства и пути достижения истины, т.е., каковы познавательные способности человека? 2) Каковы формы существования истины? Поиски ответа на второй вопрос породили ряд философских концепций. Известный исследователь гносеологической проблематики И. Ильин предлагает выделять два подхода к истине: онтологический и гносеологический. Пример онтологического понимания истины дает Платон. Истина – одна из идей, существующих независимо от человека в царстве идей. Таким образом, истина обладает онтологическим статусом. Другим примером онтологического подхода может быть теологическое представление о Боге как единственной истине. В рамках гносеологического подхода общепризнанной является классическая концепция истины как соответствия знания действительности. Истина понимается как мера адекватности знания, постижения сути объекта субъектом. Ей приписывается ряд характеристик. Объективность – независимость содержания истинного знания от познающего субъекта. Относительность – означает неполноту истины, незавершенность знания. Абсолютность – понимается как полнота истины, безусловность и окончательность. Это знание, сохраняющее свою истинность в любую эпоху. Это идеал знания, к которому стремится человечество в бесконечном процессе познания, т.е. регулятивный принцип познавательной деятельности. Истина динамична, поскольку абсолютное знание существует через относительное, и процессуальна, поскольку находится в движении, не есть окончательный результат. С соотносительностью и историчностью истины связана ее конкретность. Нет неизменной для всех ситуаций истины. Истина всегда спроецирована на обстоятельства, время, место, в которых она получена.

Опыт показывает, что познание истины – сложный и далеко не всегда гладкий процесс. Он предполагает огромное количество заблуждений, ошибок на пути познания. Заблуждение – это содержание сознания, не соответствующее реальности, но принимаемое за истинное знание. В научном познании заблуждения выступают как ложные теории (геоцентрическая система Птолемея, например), ложность которых выявляется дальнейшим ходом развития науки. Но заблуждения следует отличать ото лжи как нравственно-психологического феномена. Ложь – это сознательное искажение действительного положения дел с целью ввести кого-то в заблуждение. Как же разграничить ложь, заблуждение и истину. Разные философы предлагали различные критерии истинности. Декарт, Спиноза, Лейбниц в качестве критериев истины выдвигали ясность и отчетливость мыслимого, его очевидность. Пример такой истины: квадрат имеет четыре стороны. Но время развенчало многие, казалось бы, очевидные истины вроде неподвижности земли и др. Выдвигался критерий общезначимости. Но и он ненадежен. Все считали, что солнце вращается вокруг земли, а прав оказался Коперник, единственный утверждавший обратное. В качестве ведущего критерия истинности принято рассматривать практику. Посредством реализации идеи в практической деятельности знание соизмеряется, сопоставляется с объектом, выявляя меру истинности своего содержания. Однако критерий практики не всегда может быть использован. Существуют знания, непереводимые в материально-чувственный план. Как проверить идеи высшей математики или квантовой физики, суждения о прошлом в истории и т. д. Поэтому используются другие критерии истины: логическая непротиворечивость, когерентность (системность), эвристичность, красота, простота. Эти критерии описываются в неклассических концепциях истины. Когерентность предполагает согласованность с теми результатами, которые уже признаны как истинные. Из двух теорий, которые не могут быть проверены, выбирается та, которая более совместима с фундаментальным знанием. В соответствии с критерием эвристичности из двух теорий выбирается та, в которой теоретический уровень опережает эмпирический и теория может подсказывать новые факты, обеспечивать прирост знаний. Принцип простоты восходит к «бритве Оккама» (не умножай сущности без необходимости), требованию простоты Лейбница. Современный философ У.Куайн пишет: «разумно искать простейшее решение…». Красота – еще более субъективный критерий. Суть его заключается в том, что хорошая теория отличается особой эстетической гармонией, ясностью и стройностью. К неклассическим критериям относят полезность (прагматический критерий). В соответствии с ним истинным считается знание, которое обеспечивает деятельность, ведущую к успеху. Необходимо отметить, что ни один критерий нельзя рассматривать как абсолютный и применять в отрыве от других. Очевидно, что в комплексе они лучше позволяют разграничить истинное знание и неистинное.

Говоря о различных видах знания, следует подчеркнуть, что в настоящее время философия уже не повторяет ошибку классической философской мысли, которая все виды познания отождествляла с научным знанием, либо «подтягивала» его к научному знанию, либо отбрасывала как недостоверное. Современная теория познания помимо научного выделяет обыденное, мифологическое, религиозное, художественное, философское, квазинаучное знание, рассматривая их как необходимые и важные для культуры, а также для понимания сущности познавательной деятельности человека.

Обыденное знание основано на повседневном опыте, хорошо согласуется со здравым смыслом и выступает основой всех видов знаний. Художественное познание формируется в сфере искусства и, в отличие от философского знания, не стремится быть доказательным и обоснованным. Формой его существования является художественный образ. Искусство интересуется в большей мере не природной, а культурной, человеческой реальностью, которая в науке находит ограниченное отражение. Мифологическое знание – синкретический вид знания. Это не столько объективное отражение действительности, сколько переживание человека по поводу действительности. На первоначальных этапах развития человечества оно играло значительную роль, обеспечивая стабильность социума и способствуя трансляции важной информации от одних поколений к другим. С помощью мифа человек структурировал и моделировал действительность. Мифологическая классификация послужила в дальнейшем основой возникновения рациональных форм знания. Сущностной характеристикой религиозного знания является его связь с верой в сверхъестественное и эмоционально-образное отражение действительности. Главной особенностью философского познания является его рационально-теоретическая форма (смотри тему № 1). Квазинаучное знание представлено в мистике, магии, алхимии, эзотерике, астрологии, паранауках и т.д. Квазинаучное знание с точки зрения науки выполняет в культуре специфические компенсаторские функции, позволяя человеку обрести психологический комфорт.

Наука в классическом виде сформировалась в XVIIXVIII вв. и представляла собой, прежде всего, естествознание. Во второй половине XIX в. начинает быстро развиваться гуманитарное и социальное знание, которое по предмету, методу и формам существования конфликтует с классическим образом научности. Главными особенностями научного знания являются его рациональность, объективность, объяснительный характер, доказательность, достоверность выводов, систематичность, критичность, общезначимость, универсальность. Научное знание также характеризуется фрагментарностью (в сравнении с философией), обезличенностью, внеморальностью (в том смысле, что научные истины нейтральны, а нравственные оценки могут относиться либо к деятельности по получению знания, либо к деятельности по ее применению).

В 20 – 30-е годы XX века в философии неопозитивизма была сформулирована проблема критериев научного знания. Дело в том, что прежнего представления о научном знании как логически переработанном, ясном, отчетливом и подтверждаемым опытом оказалось недостаточно для отграничения научного знания от ненаучного. В рамках неопозитивизма была предложена верификационная концепция. Согласно принципу верифицируемости только те высказывания имеют смысл, которые проверяемы опытом. Наука сводилась, таким образом, к эмпирическому уровню. Критика данной концепции заключалась в том, что наука не может развиваться только на основе опыта (формулировки о фактах прошлого, формулировки общих законов). К.Поппер в своей концепции критического рационализма предложил иной принцип – фальсифицируемости. Испытание гипотезы на научность должно заключаться не в поиске подтверждающих фактов, а в попытке ее опровержения. Фальсифицируемость приравнивается к эмпирической опровержимости. Любая теория, претендующая на статус научной, должна быть в принципе опровержима опытом. Если теория построена так, что она неопровержима, ее нельзя считать научной. Поппер предложил анализировать науку на теоретическом уровне, как целостную систему, а не отдельные атомарные высказывания. Принцип фальсифицируемости тоже подвергся критике, так как принцип не применим к тем положениям, которые не поддаются сопоставлению с опытом. Было предложено рассматривать науку не только на эмпирическом и теоретическом уровне, но и на метатеоретическом, на котором как раз и задаются содержательные нормы и стандарты научности. Т.Кун ввел понятие парадигма для обозначения метатеоретического уровня. Парадигма – это система теоретических, методологических и аксиологических установок, принятых в качестве образца решения научных задач и разделяемых всеми членами научного сообщества. В результате смены парадигм происходит и смена стандартов научности. Т.Кун считает, что развитие науки есть революционный процесс смены парадигм. Он выделяет в развитии науки два этапа: нормальной науки и кризиса. Кризис в науке приводит к складыванию новой парадигмы. Близкую к взглядам Куна концепцию выработал И.Лакатос, делающий акцент на важности методологии и именно с ней связывающий критерии научного знания. Развитие науки происходит через смену научно-исследовательских программ. Научное сообщество каждый раз делает выбор в сторону более прогрессивной. Процесс смены научно-исследовательских программ он называет научной революцией. Представитель постпозитивизма П. Фейерабенд отказывается от представления о развитии научного знания как рациональном процессе. Он уравнивает все типы знания. Развитие науки осуществляется за счет конкуренции множества равноправных теорий, поэтому ученые должны стремиться к созданию как можно большего количества теорий. Но в конкурентной борьбе он не видит никакой внутренней логики.

Позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм представляют в философии такое направление как сциентизм. Суть сциентизма в том, что он рассматривает науку в качестве главного, абсолютизируя, таким образом, роль науки. Иной мировоззренческой позиции придерживаются представители антисциентизма: философии жизни, экзистенциализма, философской антропологии. Наука ставится ими в один ряд с другими формами духовной культуры или отодвигается на второй план. В своих крайних проявлениях антисциентизм полностью отрицает ценность науки.

ЛЕКЦИЯ №12: человек И его бытие в мире

План

  1.  Образ человека от античности до нового времени. Антропологический поворот в философии.
  2.  Проблема человека в э философии экзистенциализма.

 а) М.Хайдеггер;

 б) Ж.П.Сартр и А.Камю.

3. Человек в религиозной философии:

а) русская религиозная философия;

б) персонализм;

в) неотомизм.

4. Человек в философии постмодерна.

Темы рефератов

1. В.Франкл. «Человек в поисках ангела».

2. Концепция человеческой свободы в философии Н.Бердяева.

3. Философская антропология Макса Шелера.

4. Антропологическое значение концепций психоанализа

Источники

1. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М., 2000. – 639 с.

2. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М., 1987.

4. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – 452 с.

5. Франкл В. Человек в поисках ангела. – М., 1991. – С. 24 – 43, 114 – 115, 173 – 175, 300.

7. Шелер М. Философское мировоззрение. Положение человека в космосе // Избранные произведения. М., 1994. – С. 11 – 13, 70, 90, 187.

8. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1986.

9. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 1992.

10. Бердяев Н.А. О назначении человека. – М., 1993.

11. Камю А.  Бунтующий человек.  Философия.  Политика. Искусство. –  М.,  1990. – 415 с.

Учебники

  1.  Спиркин А.Г. Философия. – М., 2000.
    1.  Философия. – Ростов-на-Дону, 2002.
    2.  Філософія. – К., 1995.
    3.  Філософія. Навчальний посібник. – К., 1997.
    4.  Фролов И.Т. Введение в философию. В 2 ч. – М., 1989. – Ч.  2.

Исследования

  1.   Вдовина И.С. Французский персонализм: Критический очерк философского учения. – М., 1997.
  2.   Гордиенко А.Т., Курганецкий В.А., Лях В.В. Современная буржуазная философия человека. – К., 1985.

4. Григорян Б.Т. Философская антропология. – М., 1982.

5. Григорян Б.Т. Человек: его положение и призвание в современном мире. – М., 1986.

6. Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история. – М., 1988.

7. Гуревич П.С. Философская антропология. – М., 1997.

8. Зыкова А.Б. Учение о человеке в философии Х.Ортега-и-Гассета. – М., 1978.

9. Давыдов Ю.Н. Личность и культура в эпоху крушения буржуазного гуманизма. – В кн. Личность в ХХ столетии. – М., 1979. – С. 94-114.

10. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема. – Тбилиси, 1970.

11. Кимилев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. – М., 1985.

12. Коваленко Е.М. Проблема человека в западногерманском экзистенциализме. – Х., 1985.

13. Корнеев П.В. Критика современных буржуазных и ревизионистских концепций человека. – М., 1981.

14. Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // Сб.: О человеческом в человеке. – М., 1991.

15. Мысливченко А.Г. Человек как предмет философского познания. – М., 1972.

16. Проблема человека в современной философии. – М., 1969.

17. Проблема человека в западной философии. – М., 1988.

18. Табачковский В. Феноменологія антропологічних ідей В.Шинкарука. // Філос. думка, 2003. – № 3.

Глоссарий: человек, индивид, личность, антропология, экзистенция, персонализм, неотомизм, «человек как проект», «здесь-бытие».

Как заметил М.Мамардашвили, проблемы человека как строго философской проблемы не существует. «Философские утверждения в особенности, когда они относятся к человеку, имеют всегда некоторый отвлеченный, спекулятивный, умозрительный смысл»… (Мамардашвили М.К. Проблемы человека в философии // В сб.: О человеческом в человеке. – М., 1991. – С. 8.) Поскольку модус человеческого бытия может быть описан как «то, чего никогда не было и никогда не будет, а есть всегда сейчас» [Там же, с. 15], то сама человеческая жизнь может быть представлена как вечно ускользающий момент настоящего, который не может быть строго детерминирован ни прошлым, ни будущим. Таким образом, трудно дать философское определение понятия «человек». Такие определения, как марксистское, – «человек есть совокупность общественных отношений» не проясняет проблему человека в целом, а дают ключ к пониманию лишь отдельных аспектов человеческой деятельности. Иначе говоря, человеку не дашь определения, пока не сведешь его сущность к биологическим, социальным или каким-либо другим началам. Но тогда уже речь будет идти не о человеке, а о предмете, вещи среди других вещей.

Хотя современная наука приблизилась к разгадке очень многих тайн (расшифрован даже геном человека), однако, видимо, проблема человека не есть сугубо научная проблема. Более того, сугубо научное познание человека (с точки зрения биологии, медицины, психологии и других естественных наук) не дает возможность сформировать представление о человеческой личности, которая, по словам А.Ф.Лосева «есть миф». Как подчеркивает Гуревич: «Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны». Это первоначальное синтетическое знание рассыпается в современную эпоху на отдельные фрагменты, однако стремление обрести некую целостность с космосом, природой, Богом свойственно человеку всех времен. Для этого он использует различные средства – философию, религию, науку.

Попытки осмысления природы человека предпринимались еще с момента генезиса рационального мышления, однако именно философия взяла на себя ответственность разработать комплексную стратегию изучения человека, что долгое время оставалось пустой декларацией. Каждая историческая эпоха, преломленная философской мыслью, давала свое определение человека. Он трактовался то как «политическое животное» (Аристотель – античность), то как духовное существо, заключенное в телесную оболочку (средневековье), то как существо разумное (Новое время). Марксистский подход рассматривал феномен человека через призму социальных отношений. Антропологический (психологический) поворот в философии (о нем см. тему 1 модуля II «Философия») вызвал к жизни новое направление – философскую антропологию, которая вроде бы должна была разработать общефилософские подходы к феномену человека. Человек здесь стал исходным пунктом философского  анализа. Однако данное направление изначально не представляло методологической цельности и скорее существовало как симбиоз самых различных парадигм. Отсюда некоторые течения усматривали сущность человека в его духовности (культурная антропология, персонализм),  другие – в биологической природе, в психических переживаниях (фрейдизм), третьи – в осведомленности человека о временности, конечности своего бытия (экзистенциализм).

Именно последнему принадлежит наиболее амбициозная заявка на целостный подход к данному феномену (впрочем в полной мере так и не осуществленная). Экзистенциализм поменял местами онтологическую и философско-антропологическую проблематику. Не онтологические парадигмы определяют антропологические, а наоборот. Существование человека (экзистенция) есть единственный ключ к познанию бытия.

Ж.П.Сартр, характеризуя модусы человеческого бытия («бытия в себе»), подчеркивает ускользающий характер мысли, взыскующей истины: «Бытие есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть» или «Человек всегда впереди, позади себя, никогда сам». В отличие от древнегреческих философов, рассматривающих космос как первообраз, а человека лишь как подражание ему (макрокосм и микрокосм), французские философы экзистенциалисты противопоставляют человека природе, Богу, космосу. Отношения между человеком и миром А.Камю рассматривает как абсурд, ему вторит Ж.П.Сартр: «Абсурдно, что мы родимся, абсурдно, что мы умираем». Вечно отрицающей себя человеческой экзистенции противопоставляется массив объектов «бытие - в - себе», с которым человек никогда не сможет совладать. М.Хайдеггер рассматривает основные модусы человеческого бытия как временность, ситуационность и историчность. Чтобы прояснить проблему, он задает бытию вопросы о человеке, что, по сути, «затемняет» проблему взаимоотношения между сущим и человеком, вследствие антропологизации самого Бога. Предпринимая ревизию всей европейской мысли, М.Хайдеггер утверждает, что современный гуманизм даже мешает поставить вопрос об отношении бытия к человеку, подчеркивая при этом, что лишь досократовская и допарменидовская Греция жила в истине бытия. Экзистенциалисты подчеркивают, что основная черта рационального мышления заключается в том, что оно исходит из принципа противоположности субъекта и объекта (Пр. чел., 510), вследствие чего человек полностью объективируется и предстает как объект рационально-научного познания.

Персоналисты (Н.Бердяев, Э.Мунье) четко различают понятия индивида и личности. Человек как часть рода, как часть общества суть индивид, он – лишь элементарная часть, определяемая соотношением с целым. Человек, как личность, может утверждать себя только путем свободного волеизъявления, посредством воли, которая преодолевает и конечность жизни человека, и социальные перегородки как бы изнутри человека. Поэтому отношения между человеческой личностью и обществом изначально конфликтны, а решение этого конфликта персоналистично и исходит от воли и выбора личности. Как подчеркивает Н.Бердяев: «…Вся глубина проблемы не в достижении такой организации общества и государства, при которой общество и государство давало бы свободу человеческой личности, а в утверждении свободы человеческой личности от неограниченной власти общества и государства…»

Неотомистское представление различает два вида гуманизма: теоцентрический и антропоцентрический. По мнению выдающегося представителя неотомистской философии Ж.Маритена, теоцентрический гуманизм ориентируется на превосходящее человека божественное начало и восходит к христианству, в то время как антропоцентрический гуманизм, восходящий к Древней Греции и распространившийся после эпохи Ренессанса, ограничивает горизонт развития человека его собственной сущностью. Согласно Ж.Маритену, человек является личностью благодаря своей душе, а индивидуальностью – благодаря телу. Первая делает человека независимым от материальных влияний, вторая подчиняется им. Процесс индивидуализации (деперсонализации) ведет, согласно экзистенциализму к обезличиванию, выравниванию, деградации личности, процесс персонализации – к ее обогащению. (П, 510). Тейяр де Шарден видит ключ к пониманию эволюции Вселенной в «феномене человека». Человек, по его мнению, вершина стрелы эволюции, направленной в будущее. В нем эволюция осознает самое себя, ее продвижение осуществляется отныне через сознательную деятельность людей. Преобразуя материю, человек включается в творчество эволюции и несет ответственность за ее успех.

Фрейдистская концепция человека редуцирует его к биологическому, бессознательному началу. Однако противоречивость фрейдизма в его трактовке человека сказывается уже в том, что рядом с положением о господстве в человеке иррациональных начал («наше Я – не хозяин в своем собственном доме»), З.Фрейд выдвигает истолкование психической жизни человека как постоянной борьбы сознательных и бессознательных начал.

В психокультурном фрейдизме (или фрейдо-марксизме) Э.Фромма человек в некоей ситуации – изначальная формула любой проблемы. Исходным для «гуманистического психоанализа» Фромма является положение о том, что потребности и влечения человека обладают особым, только ему присущим качеством. По мнению Фромма, разум, будучи благословеньем человека, является одновременно и его проклятьем, поскольку человек – единственное живое существо, которое ощущает свое собственное бытие как проблему (Проблема человека в Западной философии, с. 510).

Философская антропология ХХ века (М.Шелер, Х.Плеснер, А.Гелен) подчеркивает сущностное отличие в способе существования человека и животных. М.Шелер указывает на наличие трех, не связанных между собой, традиций в истолковании человека – религиозной, философской и естественнонаучной, подчеркивая, что принципом существования человека является внежизненный «дух», который тормозит и сублимирует влечение, превращая среду в мир.

Вслед за «смертью Бога», провозглашенной Ф.Ницше, французские структуралисты, в особенности М.Фуко, говорят о «смерти человека». Современный постмодерн растворяет человека уже не в сфере общественных отношений (как это делал марксизм), а в каком-то виртуальном пространстве гипертекста. Человек дробится на какие-то частицы, на структуры и его образ напоминает абстрактные композиции В.Кандинского и П.Клея. Эти элементы уже ничем не сопряжены друг с другом, они не скованы никаким абсолютом. Такое представление о человеке как бы удаляется от двух главных историко-философских парадигм человеческого бытия: телесно-духовной античной парадигмы («В здоровом теле – здоровый дух») и христианской парадигмы, где духовность поставлена во главу угла, а бренная плоть подлежит умерщвлению). Человек отказывается от абсолютных сакральных ценностей и превращается в объект, имеющий соответствующую структуру и находящийся в определенном отношении к другим объектам.

Проблема человека, вызвавшая к жизни персоналистскую тенденцию европейской культуры, в настоящее время видимо вызывает противоположную тенденцию, сходную, например, с буддистскими представлениями о необходимости избавления от собственного Я, от мыслей, чувств, некоего выпадения в нирвану, которая, однако, достигается не через духовную деятельность, как в буддизме, а сугубо техническими способами, свойственными западной цивилизации. В то же время постмодернизм стремится к возрождению архаических культов. Таким образом, с одной стороны, он тяготеет к компьютеру, к технократии, к рекламе, с другой стороны, тяготеет к природе, к естественной жизни, к телу.

Подводя итог анализу общей проблематики философской антропологии нельзя не прийти к сознанию того обстоятельства, что сущность человека невозможно определить путем всеохватывающего описания разнообразных проявлений его бытия. Данный феномен имеет своим основанием многомерную природу человека, неисчерпаемость ее содержания. Обычно называемые четыре измерения человека (биологическое, психическое, социальное и космическое) даже суммативно не дают его искомый сущностный признак. Характер взаимосвязей между данными  измерениями не поддается описанию в системно-функциональной парадигме. Природа человека в своей всеобщности проявляется через их взаимопереходы, взаиморазвертывание, когда они, проистекая друг в друге не смешиваются, и сохраняют свою определенность. Перед нами специфическая форма целостности не механическая и даже не органистическая, а бесконечная полнота, вмещающая бесконечное множество предикатов (Л.Фейербах). Термин «тотальность» представляется здесь наиболее адекватным.

Тотальность личности обусловливает и тотальность всего мира человеческих взаимоотношений (т.е. общества). Личность в своей всеобщности в свернутом виде содержит социетальную тотальность, а последняя, в свою очередь, выступает как развернутая личность. Подобным образом можно интерпретировать известную натурфилософскую концепцию о тождестве  микро и макрокосмоса. Связь между этими двумя мирами осуществляется через деятельность (целенаправленное, осознанное преобразование действительности), представляющую собой сущностный признак человека.

Индивидуальное выражение общественных отношений, сгусток регулятивно-духовных потенций, особенностей характера, социальных норм, единство познания и самосознания, воли и деятельности – все это в совокупности дает личностное измерение человеческой природы. В этом плане личность проявляется как всеобщность социального, биологического и  психического в их индивидуальном преломлении. Она выступает как конечный результат  действия всех этих сил. Человек становится личностью в процессе социализации, индивидуальных духовных поисков. Личность вырастает не только как  итог индивидуального развития, но из всей предшествующей эволюции общества, что формирует личностный срез уже всего исторического процесса.

1 Дидро Д. Собрание сочинений. – М.-Л., 1935. Т. 1. С. 255.

2 Руссо  Ж. - Ж.   Об   общественном  договоре,  или  принципы  политического  права.  –  М.,  1938. –  С.  32.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

15879. Философские размышления о проблеме антропосоциогенеза 58.5 KB
  В.П. Посохов к. мед. н. доц. Поволжская государственная социальногуманитарная академия ФИЛОСОФСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРОБЛЕМЕ АНТРОПОСОЦИОГЕНЕЗА Пермская философская школа в настоящее время представляет и разрабатывает научное направление философии в форме к
15880. Современный социально-биологический кризис. К постановке проблемы 87 KB
  А.И. Желнин асп. Пермский государственный национальный исследовательский университет СОВРЕМЕННЫЙ СОЦИАЛЬНОБИОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС: К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ1 Современное состояние человеческой цивилизации многими учеными определяется как кризисное. Вместе с тем...
15882. Постиндустриальное общество как версия обновленного капитализма перспектива или утопия 77.5 KB
  Л.С. Постоляко к. филос. н. доц. Уральская государственная юридическая академия ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО КАК ВЕРСИЯ ОБНОВЛЕННОГО КАПИТАЛИЗМА: ПЕРСПЕКТИВА ИЛИ УТОПИЯ В современном научном и философском мышлении постиндустриальное общество связывается...
15883. Социокультурные особенности индустриального и постиндустриального общества 55 KB
  О.Н. Васильев к. филос. н. доц. Волгоградский государственный социальнопедагогический университет СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ИНДУСТРИАЛЬНОГОИ ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА В последние десятилетия неоднократно транслируются высказывания о том что филос
15884. Вырождение стоимости к постановке проблемы 47.5 KB
  А.И. Шишкин студ. Пермский государственный национальный исследовательский университет ВЫРОЖДЕНИЕ СТОИМОСТИ: К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ1 Современное общество претерпевает глобальные изменения. Изменения касаются всех сфер жизни общества. Сегодня существует тенд
15885. Становление инновационной личности и философия 41.5 KB
  В.Г. Сидоров д. филос. н. проф. Кубанский государственный университет СТАНОВЛЕНИЕ ИННОВАЦИОННОЙ ЛИЧНОСТИИ ФИЛОСОФИЯ Как известно система образования представляет собою такой общественный институт который не только осуществляет духовнорациональную и культ
15887. Возрастающая роль философии в современной науке и университетском образовании 119.11 KB
  И.А. Ланцев д. физ.мат. н. проф. Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого О ВОЗРАСТАЮЩЕЙ РОЛИ ФИЛОСОФИИ В СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ И УНИВЕРСИТЕТСКОМ ОБРАЗОВАНИИ Кризис человека образования и культуры составляет основное содержание эпохи в