65022

Мужской союз, дружина и гвардия у монголов: преемственность и конфликты

Научная статья

История и СИД

Мужской союз дружина и гвардия у монголов: преемственность и конфликты Употребляя в заглавии данной работы термин мужской союз автор невольно вынужден значительную ее часть посвятить доказательству тезиса о существовании организаций...

Русский

2014-07-23

157.5 KB

1 чел.

Опубликовано в сб. «Монгольская империя и кочевой мир». – Улан-Удэ, изд-во БНЦ СО РАН, 2004.

Цыбикдоржиев Д.В.

Мужской союз, дружина и гвардия у монголов:

преемственность и конфликты

Употребляя в заглавии данной работы термин мужской союз, автор невольно вынужден значительную ее часть посвятить доказательству тезиса о существовании организаций такого рода у монголов, поскольку до настоящего времени о мужских союзах в монгольской традиции, в основном – у бурят принято было говорить в предположительном тоне. При этом, отдельные черты мужских союзов и сам факт их существования исследователями реконструировались, как правило, по аналогии с таковыми у других народов [Харитонов 2001: 80, 88; Жамбалова 1991: 106]. Ничего не имея против сравнительных методов, все же нелишним представляется исследовать вопрос на собственно монгольских материалах, которых, как увидим, не так уж мало.

Н.Н. Крадин, анализируя китайские источники о биографии основателя державы Хунну Модэ (Маодунь), пишет: «вся история возвышения Модэ очень напоминает сказку или эпическое произведение» [1996: 31]. Не будем вновь пересказывать известную легенду, приведем кое-какие новые данные для иллюстрации тезиса. В бурятском эпосе “Болодор-хозяин” (хоринская улигерная традиция) есть сюжет о мятеже вассалов против своего хана. С легендой о Модэ его роднит то, что начинается мятеж на облавной охоте [Улигеры ононских хамниган 1982: 207]. Сюжет “Болодор-хозяина” инвертирован по отношению к легенде в мотиве зачинщика, в эпосе сын хана подавляет мятеж, но в ранней редакции, несомненно, он и был душой заговора. Именно Болодор организует охоту, размахивая черным платком и призывая сыновей двух полководцев отца седлать коней, а когда те явились согласно призыву, Болодор неожиданно бьет их кнутом, укоряя за отсутствие возражений. Принц-провокатор сам поднимает вопрос о желании юношей мстить за родителей, некогда полоненных его отцом-ханом. Только тогда начинается мятеж под лозунгом мести за прежние обиды. Показательно, что юный принц приказывает «сыновьям предводителей» привести на облаву не просто войско или дружину, а воинов «одного с вами возраста». Модэ возглавляет переворот и убивает отца, стоя во главе «дружины», – так поняли это китайские историки. Пока ненадолго оставим тему воинов-сверстников и приглядимся к тому, как в монгольском эпосе отражены перипетии следующих событий из легенды о Модэ.

В эпической песне из цикла “Джангар” каракольских калмыков присутствует сюжет, сходный с историей первых деяний Модэ в роли правителя [Басангова 2003:  30-32]. Во владения калмыцкого правителя Джангара прибывает некий Хайсан-Толго Манас и требует отдать ему либо божественного аргамака, либо жену с лучшим богатырем. В легенде о Модэ аналогичное требование предъявляет правитель дун-ху, но с той разницей, что здесь у хуннского вождя нет выбора, отдать надо сначала жеребца, затем – жену, наконец, – часть пограничной территории. Уступив первым двум требованиям, Модэ в ответ на третье собирает войско и побеждает дун-ху. В калмыцком эпосе правитель отдает жеребца, но в погоню за уводящим ценную дань Манасом отправляется мальчик, живущий «на самом краю владений» Джангара. Он отбивает коня, по возвращении получает титул Эр Хонгор и становится лучшим богатырем. Во многих версиях “Джангара” именно Хонгор оказывается главным вершителем подвигов, воином, затмевающим титульного героя.

Связь эпоса с историей начала хуннской державы налицо, однако говорить о полном копировании эпического сюжета в историческое предание еще рано. Может статься, что частично дело обстояло как раз наоборот, в пользу чего – факт сравнительной редкости описанных мотивов в героическом эпосе. В “Гэсэриаде” унгинской традиции мотивы мятежа и облавной охоты бытуют в несвязанном между собой виде в независимых сюжетах. Среди бурятских улигеров исследуемый сюжет кроме хоринской традиции встречается в сильно трансформированном виде лишь в отдельных кудинских и качугских произведениях. Между прочим, развитостью сюжетных поворотов последние резко выделяются в региональной эхирит-булагатской традиции. В одном из них – “Тонкошеий Гулдэмэй” – также присутствуют мотивы облавной охоты и борьбы за власть, причем Б.С. Дугаров обращает внимание на сходство прозвища героя этого эпоса шаньюдай с китайской формой хуннского титула шаньюй [Дугаров 2003]. В так называемой эхиритской “Гэсэриаде” сюжет с мятежом против хана имеет еще одну деталь, позволяющую провести параллель с преданием о Модэ. Зачинщика – «самого старшего батура» Гэсэр казнит, приказывая каждому дружиннику выпустить в него по одной стреле [Абай Гэсэр 1961: 63]. Таким же образом Модэ расправляется с ханом-отцом. Расстрел предателя в эпосе производится не залпом, как в предании, а поочередно – сначала стреляет ахалаха хγбγγн старший по возрасту из трех тысяч воинов, а «успокаивает душу» мятежника самый младший батур одхан (бур. младший сын).

В любом случае мы вправе говорить о том, что в эпосе находит отражение весьма значимый социальный конфликт. Фольклор гораздо лучше античных летописей отражает не отдельные события, а общественные явления. Мы не будем углубляться в исследование интересного и совершенно неизученного конфликта поколений в традиционном монгольском  обществе, а вглядимся в другое, не менее важное и также неизученное явление – мужские союзы и возрастные группы. Воины-сверстники или «одного возраста восемь тумэнов воинов», которых призывал на облавную охоту принц Болодор, безусловно, представляли собой военизированную возрастную группу. Об организациях периода становления Монгольской империи, основанных на общности хронологического или условного возраста членов, имеющих специфическую структуру, функции и знаковые средства, пишет Н. Ням-Осор, нигде, правда, не используя термин «возрастная группа». У него речь идет о «группировках юношей-воинов» одного возраста и одной волны инициаций [Ням-Осор 2003: 106].

Мотив облавной охоты в связи с проблемой военизированных половозрастных групп в предании и в эпосе приводит нас к феномену мужских союзов. Эхиритская «Гэсэриада», в которой имеется отголосок структурирования дружины по возрастным классам, дает основание для обращения к этому термину. С.Г. Жамбалова пишет: «Материалы облавной охоты свидетельствуют о существовании пережитков возрастных классов и мужских союзов у бурят. Первоначальные формы этого, видимо, давно утеряны. И данные о их распространении не сохранились. Но более поздние их проявления, по нашему мнению, прослеживаются в виде отдельных признаков половозрастных группировок. Эти пережитки сохраняются в очень слабой степени и не играют какой-либо социальной роли, являясь не осознаваемыми этносом обрядовыми традициями» [Жамбалова 1991: 105]. Она же пишет, что «мужские союзы могли существовать без специальных домов» [Жамбалова 1991: 106], видимо, имея в виду отсутствие мужских домов у бурят. Пока не будем заниматься уточнением приведенных тезисов, но возьмем на заметку мысль о тождестве организации участников облавной охоты и мужского союза. В этой связи возникает необходимость обратиться к легендам об облавных охотах, тем более, что в них мы встречаем сюжеты об истории образования Монгольской империи, тематикой своей сходные с сюжетами о Модэ.

Унгинские буряты рассказывали, что некогда в Монголии развелось много волков, для борьбы с которыми учредили облаву. На облаву принимали хороших стрелков на хороших конях. Участники охоты имели особого начальника – абан нойона, которым был Тумушин, сын батура Есухэ. Постепенно количество облавщиков увеличивалось, и «они начали нападать на соседние народы и отбивать у них скот и прочее добро». Достигнув числа в пять тысяч, они «в таком громадном количестве все-таки делали облавы на волков», но вскоре начали покорять соседних ханов. Таким образом, заключает легенда, Тумушин из начальника облавы сам сделался ханом [Хангалов 1959: 223]. Дальнейшее повествование посвящено происхождению титула Чингисхан, который и принимает удачливый глава охоты. Информаторы Хангалова, видимо, уже плохо понимали, почему в истории восхождения Чингисхана важен мотив охоты на волков, но с некоторым недоумением подчеркивали о деятельности нарождающейся дружины: «все-таки делали облавы на волков». М.А. Харитонов приводит обширный материал, из которого видно, что волками или псами считали себя члены мужских союзов у монголов и многих других кочевых народов [2001: 86]. В этом свете мотив из бурятской легенды предстает инверсией из рассказа о том, как глава мужского союза захватывает власть и становится ханом. Обратим внимание на то, что до захвата власти члены “волчьего братства” пропитывались скотом, отбитым у соседей. Буряты олицетворяли разбойника с волком, поэтому для поимки похитителя жгли волчьи жилы, полагая, что воздействуют на самого преступника.

Русские сибирские летописи захват престола кэрэитского Тогорила Чингисханом интерпретируют как восстание «от простых людей именем Чинги и шед на него яко разбойник» [Гумилев 1994: 146]. Плано Карпини и Гильом де Рубрук в истории возвышения Чингисхана повторяют мотив воровства, в котором будто бы проявил себя юный еще Тэмуджин: «он начал быть сильным ловцом перед Господом, ибо он научил людей воровать и грабить добычу»; «он воровал, что мог из животных Унк-хана» [Карпини, Рубрук 1911: 16, 94]. Конечно же, «разбойник» в сибирских летописях и «воровство» у последних авторов отражают не совсем правильно понятые ими сведения о ритуализированных набегах за скотом – баранте. Л.Н. Ермоленко полагает, что баранта была видом деятельности мужских союзов [Ермоленко 1998: 62]. Баранта типологически сходна со спартанскими криптиями, но в большей степени сближается с традициями воровства или вымогательства пищи, широко распространенными как один из основных источников пропитания юношей и подростков, объединенных в мужской союз или возрастную группу. Рудименты таких регламентированных грабежей дожили почти до наших дней в виде элементов шахских игр на Кавказе, колядок в Европе и т.д. У бурят – хоринцев подобный обычай в архаической форме сохранялся в XIX в.: после молений и пиршеств на обонах (бур. обоо) подвыпившие мужчины скакали по айлам и, распевая песню “Наян наба”, требовали вино у женщин [Дугаров 1990: 197]. В анонимной хоринской летописи, условно названной Ц.Б. Цыдендамбаевым “Ацагатский очерк о хори-бурятах”, сказано, что песня “Наян наба” в годы войн с тунгусо-маньчжурами распевалась jalaγu sayin erečud iderkejü «проявляющими удаль молодыми сайнэрами» (ниже мы расскажем о них) [Qori buriyad-un tuqai ačaγad-tu bičigdegsen tobči teüke, л. 4]. Сегодня в популярной милленаристской мифологии эта песня ассоциируется с прославлением загадочной родины предков хоринцев, куда во время «последней войны» скроются праведные буряты. Под Наян наба (последний термин в современном произношении звучит нава или нама)  обычно понимается прекрасная страна с мягким климатом и цветущими садами. В данных мотивах проскальзывает влияние мифологии северного буддизма. Здесь заметна контаминация какого-то древнего образа с описаниями буддийских рая Сукхавати и страны Шамбала. Однако древнейшая основа легенд о Наян наба напрямую связана с воинскими культами, потому в них рефреном повторяется мысль об убежище для избранных во время самой разрушительной войны.

Можно предполагать, что изначально под Наян наба подразумевался рай для душ воинов, образ которого и сама идея претерпели трансформации в период принятия хоринцами буддизма. Аналогичные образы райских чертогов для душ доблестных воинов и правящей элиты известны в мифологии западных бурят – эхиритов, но там они называются термином суулган (в хоринских шаманских гимнах – шуулган). Термин проник в западно-бурятские диалекты, скорее всего, из ойратских, где также является сравнительно поздним заимствованием из южно-монгольских или маньчжурского, тогда как хоринцы восприняли его без ойратского посредничества. Известно, что новый термин для обозначения сейма понадобился северным монголам в начале XVII века, когда назрела необходимость объединить силы для борьбы с внешней опасностью. В 1640 году в Западной Монголии был созван сейм владетелей Джунгарии и Халхи, получивший название чуулган. В этих же 1640-х годах в районах Верхней Лены и Ольхона происходят наиболее ожесточенные вооруженные столкновения бурят с русскими и, на мой взгляд, тогда же райские чертоги для душ павших воинов получили у бурят название суулган. Заметим, что наиболее известные из них – Сейм нойонов и Сейм главы Черных всадников, бога-покровителя военного дела Ажарая-бγхэ локализованы на Ольхоне и Верхней Лене. Таким образом, выясняется, что, по всему вероятию, воинский рай в мифологии монголов до XVII века назывался иначе, а значит, следует внимательнее присмотреться к термину наба.

Песня Наян наба еще в XIX веке рудиментарно была связана с культовой практикой мужских союзов, в том числе – таких специфических, как группировки сайнэров. В XIX – начале XX вв. в Халхе сайн эр ахнар (халх. “добрые мужи старшие братья”) или сайн хулгайч ахнар (“добрые воры – старшие братья”) называли участников антиманьчжурской и антифеодальной борьбы, грабивших князей, лам, китайских ростовщиков и маньчжурских чиновников [Шаракшинова 1992: 264]. В халхаском языке XIX века отряды повстанцев, группировки заговорщиков, тайные общества, разбойничьи банды и воровские шайки обозначались термином нам, чрезвычайно напоминающем хоринский наба или нама. Сейчас слово нам означает “политическая партия”. Этимология слов, кажется, еще не становилась предметом исследований, но в рамках нашей работы пока не место для глубокого анализа в этом направлении. Укажем лишь на то, что древней формой слова, очевидно, могло быть набо, и в таком виде оно известно в киданьском языке, где обозначало особый военный лагерь, многими характерными чертами напоминающий мужские дома. Лагери набо были сезонными, значительную часть времени проводить в них обязан был глава государства. Пребывание там сопровождалось многочисленными ритуалами, рыбной ловлей, охотой, причем последняя сопрягалась с различными состязаниями. «Для самой сокровенной жизни государя кидани имели охраняемые гвардией ставки, именуемые валудо. Если император выезжал, то имелись походные лагери, именуемые набо» [“Ляо ши”, цит. по Кычанов 1993: 148]. Китайскую транскрипцию валудо обычно интерпретируют как тюрко-монгольское ордо ставка и в том же значении слово сохранилось до наших дней, чего нельзя сказать о странных на первый взгляд трансформациях значения термина набо. Как может показаться сначала, семантическая филиация шла по пути от походного лагеря гвардии к полуразбойничьим группировкам, а у хоринцев – к раю для воинов. Однако исходное значение могло вовсе не сопрягаться с военно-государственным устройством. Если принять в качестве версии идею мужского дома в основе традиции набо, то становится очевидным, что киданьское слово не просто потеряло прежний смысл у позднейших монголов, а с мужскими союзами произошли метаморфозы, начавшиеся задолго до становления империи киданей.

Военизированные мужские союзы могут принимать участие в становлении государственности. В этом случае они превращаются в княжеские дружины, из них вырастает гвардия. Полагаю, что так произошло с мужскими союзами у киданей. В период образования империи древняя традиция временного проживания молодых мужчин и юношей в отдельном лагере (который был кочевническим аналогом мужского дома) была преобразована в походные лагеря гвардии. Что же происходит с теми союзами, которые находились в оппозиции описанному процессу? Как правило, победившие, то есть возглавившие вновь созданное государство, стремятся подчинить или уничтожить себе подобные структуры. Чаще всего, им это удается, но еще очень и очень долго те силы в обществе, что оказываются на обочине политических процессов или неугодными правящему режиму, моделируют атрибутику и связи внутри себя по образу и подобию мужских союзов или тайных обществ. На терр. совр. Эхирит-Булагатского р-на Усть-Ордынского бурятского округа до XX века сохранялась межплеменная враждебность: «На этих местах в старину поселились буряты двух больших племен – булагатского и эхиритского, которые враждовали между собой, угоняли скот и похищали женщин. Этих обычай у них сохранился до сих пор...» [Хангалов 1958: 111]. В начале XX века отмечали, что «воровство здесь развито страшно», отчего не спасают ни пастухи, ни скотские дворы и овчарни, которые «загорожены как крепости» [Хангалов 1958: 110]. Местные конокрады воспринимали себя наследниками прежних воинских традиций, что отразилось в культовой практике. И эхириты, и булагаты во время набегов молились прежним богам войны – Черным всадникам во главе с Ажараем [Манжигеев 1978: 54], правда, булагаты называли их хуйтэни бурхад, т.е. “неродные боги” (букв. холодные). Получается, что в том числе выше сказанное применимо и к преступным сообществам, причем в том случае, когда общество находится в условиях иностранной оккупации, преступниками обязательно называют партизан, борцов за национальную независимость, всевозможных «народных мстителей» и т.д. Так, вероятно, произошло с любопытным движением сайнэров или традицией сайн хулгай в оккупированной маньчжуро-китайцами Халхе, и так слово набо в форме нам стало обозначать преступные организации. Уже в киданьское время было заметно, что лагеря набо в большей степени, нежели ордо напоминали прежние мужские дома, поэтому и в более позднее время первый термин продолжал применяться к разного рода «реликтовым» или «девиантным» формам бытования мужских союзов. История хоринского наба не менее занимательна, но чтобы понять ее, необходимо сделать небольшое отступление. Нам надо выяснить, как связаны между собой понятия военный лагерь и воинский рай в бурятской мифологии.

В древнеуйгурском эпосе «Огуз-намэ» каган перед походом произносит тираду, где есть загадочная фраза kün tuγ bolγïl kök qurïqan, т.е. «пусть знаменем будет солнце, а небо – военным лагерем» [Стеблева 1972: 295]. Думаю, что сие не что иное, как пожелание воинам встретиться в особом раю для павших героев. Для нас важен тот факт, что в тексте рай олицетворен в образе военного лагеря. Термин qurïqan или qoruγan в форме хороо или хорёо в современных монгольских языках имеет смысл не только “военный лагерь”, но и “загон для скота”, что, видимо, послужило причиной одного примечательного недоразумения. Б.Э. Петри, исследовавший руины средневековых крепостных сооружений (VII-XIII вв.) в Западной Бурятии, сообщил, что бурятские легенды называют их древними загонами, в которых скот прятали от нападений волков [цит. по Дашибалов 1995: 54]. В западнобурятских диалектах слово хорёо / qoruγan потеряло значение военного лагеря, сохранив значение загона. Иначе говоря, мы сталкиваемся с косвенным свидетельством того, что крепостные постройки курумчинской культуры некогда назывались именно qoruγan. Впрочем, современные западные буряты называют их шибээ, понимая под этим словом опять-таки загон для мелкого скота, тогда как в хоринском диалекте, в языках халха и южных монголов оно бытует в значении “крепостное сооружение”. Далее, надо отметить, что относительно предназначения этих построек среди археологов нет единого мнения. Одни считают их небольшими крепостями, укрепленными поселениями, другие – святилищами, а некоторые отмечают их непригодность для оборонительных целей. Одна из характерных черт – слабый культурный слой, отмеченный на всех “крепостях”, а также – их расположение, несколько удаленное от собственно поселений. Перед нами, судя по всему, почти “классические” мужские дома, т.е. места временного проживания подростков и юношей, олицетворявших себя с волками. Здесь юношей и подростков обучали боевым искусствам, готовили к инициациям, проводили специфические ритуалы.

Специально оговорюсь, что также существовал особый тип помещений, связанных с ритуальной деятельностью мужских союзов – не дома для временного проживания, а дома посвящений, где проводились инициации подростков. В эхиритских говорах бурятского языка, на мой взгляд, сохранился обозначающий их термин – маатар (махтар, пайтар), вероятно, этимологически родственный термину баатар “военный вождь”, “герой”. Имеющиеся данные позволяют предполагать, что домами посвящений могли быть выделенные Б.Б. Дашибаловым секторно-мысовые укрепления, располагавшиеся на мысах рек, берегов и островов Байкала. В 1201 году при образовании военного союза во главе с Джамухой его участники «принесли присягу» в Алахуй-булаге, а оттуда специально направились к месту впадения реки Хан в Аргунь, где «на широкой большой косе» или «на обрывистом берегу» возвели Джамуху в гурханы [Лубсан Данзан 1973: 112, 334]. “Возведение” Джамухи надо трактовать, в том числе и как его инициацию, обряд перехода на новую ступень. Подобные мотивы звучат в песнях хоринских сайнэров, одна из которых начинается странной перекличкой «каждого мыса звери, каждого горла голос, каждого острова звери, каждого рта голос» [Позднеев 1880: 191]. Вслед за тем песня продолжается призывами вооружиться, надеть панцири и отправиться в набег на владения цэцэн-хана. Еще более близкую параллель обряду 1201 года дает обычай ленских бурят приносить клятвы у жертвенника Ажараю-бγхэ на Айха-шулуне (Шаман-камень русских документов XVII-XIX вв. и нынешняя Писаная скала у дер. Шишкино), который представляет собой гигантский мыс на р. Лена. Есть основания полагать, что там же буряты проводили военные обряды Черным всадникам перед осадой Верхоленска.

Тот факт, что некоторые мужские дома у предков бурят имели довольно сложную конструкцию с подчеркнуто выраженным фортификационным уклоном, может говорить, прежде всего, о военизированной сущности мужских союзов. Это были воинские братства, те самые “группировки юношей-воинов” одного возраста и одной волны инициаций, о которых, несколько упрощая суть дела, писал Ням-Осор. Так мы находим ближайшую параллель к хоринскому мифу о Наян наба. Вероятно, развитие образа воинского рая шло по пути “создания” на небесах аналога земного мужского дома или поселения воинов – наба или qoruγan. В связи со спецификой мужских домов у монголов рискну высказать предположение, что термин qoruγan отнюдь не случайно одновременно означает и военный лагерь, и загон для скота. Дело в том, что традиция стационарных мужских домов, тем более таких монументальных, как раннесредневековые укрепления Западной Бурятии, была не самой характерной для номадов, хотя и обнаруживает заметное сходство с другими сооружениями. По технике строительства каменные стены qoruγan или шибээ мало отличаются от кладок “вала Чингисхана” или загадочных стен на плато Устюрт в Казахстане. Об этих сооружениях обычно говорят, что они использовались как загоны, но не для скота, а для диких копытных, куда их гнали во время облав. Относительно “вала Чингисхана” фольклорная интерпретация нуждается в уточнении: в § 281 “Тайной истории монголов” каган Угэдэй говорит о возведенных по его приказу стенах qoruγa, препятствующих миграциям стад антилоп, т.е. “вал” не был загоном, но функционально сближался с ним.

У монголов достаточно давно могла появиться традиция обустройства в качестве мужских домов особых походных станов, но генезисом своим они могли быть связаны не столько со скотоводческим хозяйством, сколько с облавными охотами. Наскальные изображения Западной Бурятии (приблизительная датировка – раннее средневековье) часто изображают тот вид облав, когда в ее завершающей стадии звери оказываются окруженными в гигантских загонах из скрещенных кольев с оплеткой. Подобные конструкции появляются уже на исходе палеолита, но настоящий расцвет они переживают позже, а у степняков в эпоху Монгольской империи они превращаются в воткнутые по кругу колья с веревками, за которые загоняли зверей [Жамбалова 1991: 89]. Я предполагаю, что слово qoruγan первоначально обозначало облавные загоны, а не изгороди для домашнего скота, ведь и само примитивное скотоводство развивалось от простого содержания загнанных за частокол  копытных, которых решали не убивать, а сохранить на будущее. Слово qoruγan появилось для обозначения облавного загона, и лишь с развитием скотоводства оно стало обозначать скотские дворы. Облавный загон оказывался конечным пунктом похода, длившегося иногда более месяца. Здесь происходили схождение крыльев облавы,  встреча всех участников, дележ добычи, пир, и, что важно для нашей темы, здесь многотысячные отряды охотников, запасшиеся провиантом, могли быстро превратиться в боевые группы и напасть на соседние племена. Именно облавный загон оказывался местом, где охотничий мужской союз перерождался в зародыш дружины, где хуннский Модэ начинал свой путь к вершинам власти, и откуда мифологический глава охоты Тумушин начинал свою деятельность по объединению монгольских владений. Даже в конструктивных особенностях поздние походные станы монголов обнаруживают следы преемственности от облавных загонов. Ловчие частоколы с ременной или веревочной оплеткой и сетями в развитии превращались в фортификационные сооружения в лагерях набо: «Императорская юрта была окружена крепким частоколом из копий, связанных волосяными веревками. Под каждым копьем (здесь некоторое преувеличение. – Д.Ц.) имелся черный войлочный зонт для защиты охранников от ветра и снега. За копьями стоял ряд небольших войлочных юрт. В каждой юрте было по пять вооруженных человек, и они вместе с охранниками составляли окружение запретного места... Для защиты дворца (т.е. – всего набо) использовалось четыре тысячи киданьских воинов, которые группами в тысячу человек каждый день попеременно несли караульную службу... За ежами из копий против конницы противника выставлялись сторожевые посты и устанавливались сигнальные колокольчики для защиты в течении ночи. Каждый год в течении четырех сезонов император объезжал все набо, и всё начиналось вновь» [Е Лун-ли 1978: 533]. В монгольских языках некоторые термины, обозначающие фортификационные сооружения (халх. хγреэ, хэрэм; бур. хγрмэ), обнаруживают близость к глаголам со значениями “плести”, “связывать”, в чем я усматриваю преемственность строительных навыков и идей облавного загона, мужского дома, походного лагеря, наконец, крепости. В эпосе “Болодор-хозяин” начало мятежа военизированной возрастной группы ознаменовано разрушением юными воинами неких хото и шибээ, что переводчик понял как “изгороди” и “загоны” [Улигеры ононских хамниган: 208], но эти слова бытуют также в значении “город” и “крепость”. Другая этимологическая параллель – родство терминов со значениями “гвардия” и “загон”: чжурчженьская гвардия именовалась хэчжа и Е.И. Кычанов сопоставляет термин с маньчжурским словом хашань “защита”, а оно в свою очередь перекликается с монгольским хашаа “загон”, “изгородь” [Кычанов 1993: 149].  

Таким образом, мы привели некоторые новые данные к проблеме мужских союзов и преемственности между ними и институтами дружины и гвардии у монголов. Это качественно новый уровень по сравнению с попытками допустить существование мужских союзов и возрастных групп, а также их высокую роль в становлении потестарных структур у монголов постольку, поскольку у других народов на аналогичной стадии общественного развития наблюдались те же явления и процессы. Полученные данные позволяют совершенно по новому взглянуть на содержащиеся в письменных источниках перипетии истории образования Монгольской империи.

В “Тайной истории” описан весьма любопытный процесс сложения общности джургэн: «Старшим из семерых сыновей Хабул-хана был Окин-Бархах. У него был сын Сорхату-Джурки. Когда образовывалось особое Чжуркинское колено, то отец его как старший сын Хабул-хана, отобрал из своего улуса и отдал ему вот каких людей...». Далее в тексте идет описание людей, составивших группировку, причем, заметно, что отбор их шел по принципу воинственности, отваги и умения владеть боевыми искусствами. Вторит этому и «Алтан Тобчи» Лубсана Данзана: «Хабул-хаган, сказав: «Это старший из сыновей!», – выбрал для него из своего народа мужей умных, сильных и мощных... за вспыльчивость, за гневливость и громогласность и были они названы джургэн» [Лубсан Данзан 1973: 111]. Учитывая, что под началом Хабула находилось изрядное количество монголоязычных этнических групп, генеалогия которых в политических целях, но не на реальной базе притягивалась к хоринской княжне Алан-гоа и ее сыну Бодончару, надо признать неуместность применения к джургэнам категорий “род”, “племя” или “союз племен”, ибо формирование джургэнов шло вовсе не по родственному принципу. Группировку джургэн в “Тайной истории” называют то иргэн, то омогтан. В составе джургэнов нередко мы встречаем лиц, относящихся к общностям, которые уверенно можно назвать племенем; например, после их разгрома в плен к Чингисхану попали представители джалаиров [§ 137], позже занявшие важные должности в империи.

Понять, почему и для чего Хабул выбирает и отдает старшему сыну наиболее воинственных мужчин из числа подвластных ему племен, можно, если привлечь бурятский фольклорно-этнографический материал. В мифе о разделении лесных монголов на племена, последние персонифицируются в образах предков – сыновей мифического Баргу-батора. Старший сын, предок ойратов наследует от отца вооружение и покидает родину, идет на завоевание Джунгарии. Как видно, Хабул и Баргу-батор, выделяя старших сынов, руководствуются определенным и очень важным обычаем, и, надо сказать, он дожил у хоринских бурят до XIX века, а по сообщениям ряда информаторов из Аги и Хэнтэя – до 1920-х годов. В своде обычного права “Положение 11 хоринских родов 1808 г.” древний обычай сохранен законодательно, хотя рамки его сужены случаями смерти обоих родителей. Старший сын в такой ситуации из всего наследства «должен получить панцирь, если нет его – то одно крепкое оружие, а младший сын (odhan) должен наследовать домашний очаг» [Обычное право хоринских бурят 1992: 32]. Последняя фраза, в сущности, означает наследование одхан’ом всей недвижимости, а может – и скота, стало быть, доля старших сыновей была незавидной; во всяком случае, хоринские предания о лицах, подпавших под действие закона еще в начале XX века, рисуют нам образы совершенно неимущих, пропитывающихся контрабандой, охраной караванов, разбоем и карточными играми γлγγ хγбγγд “лишних сыновей”. Земельно-волостная реформа, переселение бедноты и преступников из западной России в 1900-1905 гг. на отобранные у бурят земли подорвали бурятские скотоводческие хозяйства, и с этого времени не прекращались миграции хоринцев в северную Халху и Баргу. На таком фоне, видимо, произошло оживление древнего обычая. Судя по преданиям, в начале XX века горный Хэнтэй и Хулун-Буир становятся вотчиной хоринских сайнэров, сравнительно неплохо вооруженных и дерзких, компенсировавших набегами свою обделенность в имущественных правах в отличие от халхаских сайн хулгайч’ей, которые приносили клятву грабить только феодалов и захватчиков, а добычу раздавать бедноте. Отличие это не случайно, хоринские сайнэры, несмотря на то, что воспринимались инородческой администрацией и государством (любым – Россией, Китаем, Халхой) в качестве преступников, были прямыми наследниками древних мужских союзов и традиции баранты, а халхаский сайн хулгай возник в условиях феодальной государственности как форма протеста против национального и социального гнета. И халхаские, и хоринские сайнэры старались исполнять древнее правило баранты – запрет на “пролитие крови”, но аналогичные традиции кукунорских и южных монголов, а в особенности – баргутов к началу XX века переросли в вооруженное сопротивление. Все это, конечно, составляет отдельную тему для исследований, нам же требовалось показать сущность обычая отделения старших сыновей, имущественное ущемление которых при наследовании проистекало из древних традиций мужских союзов. Постоянный эпитет сайнэров и сайн хулгайч’ей – ахнар “старшие братья” даже в символической атрибутике заставляет признать наличие связи между ними и обычаем, согласно которому образовались джургэны. Какого бы рода ни была эта связь или преемственность между явлениями – прямая в бурятском случае, косвенная или типологическая – в халхаском, но она явно есть. Юноши, наследовавшие от отца только оружие, поступали в особые структуры – военизированные союзы и возрастные группы. Участвуя в ритуализированных набегах и в чисто военных походах, они только таким способом могли приобретать имущество и славу. Разумеется, во всем этом скрывались семена конфликтов как внешних, так и внутренних.

После совместной победы над мэркитами между Джамухой и Тэмуджином происходит странная размолвка, поводом к которой послужило подозрение, что Джамуха “скучает” со своим побратимом. Итогом стала откочевка людей Тэмуджина и провозглашение того Чингисханом, в чем приняли участие джургэны, присоединившиеся несколько позже остальных. Джамуха выражает удовлетворение свершившимся событием, но вскоре происходит новая ссора, причем очень характерно, что причиной ее стала баранта. Младший брат Джамухи Тайчар угоняет табун у человека Чингисхана, тот убивает похитителя выстрелом в спину. Набег Тайчара следует понимать как “состязательная” баранта, потому что войны между Джамухой и Чингисом не было, а в таком случае убийство на баранте запрещено. Пострадавшая сторона вправе отплатить угонщикам той же монетой, но пролитие крови запрещено всем. В противном случае в действие вступал закон кровной мести, что и произошло. Чингисхан прекрасно знал обычаи, но не выдал своего человека, пойдя на принцип. Джамуха выступает с войском и убивает нескольких людей побратима, но не завершает почти выигранную битву. После того от Джамухи отделяются и переходят к Чингисхану воинственные группировки уругут и мангут. Чингисхан затевает пир, на котором вновь происходит странная ссора на сей раз с джургэнами. Причина ссоры в источниках выражена невразумительно, – то говорят о воровстве, то – о нарушении очередности при раздаче вина, возмутившей двух джургэнских хатун (монг. знатая дама), жен отца Сэчэ-бэки. В драке люди Чингисхана захватили хатун, после чего последовало примирение и возврат пленниц. Во время похода Тогорила и Чингисхана на татар, инспирированного старым врагом монголов – чжурчженьской империей Цзинь, джургэны не только не принимают участия в сомнительной с точки зрения кочевнических симпатий акции, но и якобы совершают набег на оставшихся дома людей Чингисхана, убив при том десять человек. Чингисхан уничтожает джургэнскую общность, захватывает их вождей – Сэчэ-бэки и Тайчу, прежде присягнувших ему. Оба вождя наотрез отказываются признать нарушение присяги, говоря: «Если мы в чем не сдержали слова, то докажи!» Чингисхан напоминает им «их речи» и обоих казнят. Чуть позже по тайному приказу Чингисхана во время борьбы убивают еще одного джургэнского лидера – борца Бури-бухэ. С этого момента, как принято считать, автор “Тайной истории”, словно не заметив событий 15 лет, сразу же говорит «вслед за тем» и приступает к описанию сейма 1201 года, на котором против Чингисхана составился военный союз во главе с гурханом Джамухой.

Не трудно заметить, что внутримонгольские конфликты, предшествующие сейму, так или иначе были связаны с практикой и идеологией мужских союзов. Причины “скуки” Джамухи и драки на пиру в принципе тоже можно трактовать в этом ряду. Первый конфликт мог быть связан все с той же традицией баранты, близкой сердцу степных удальцов, группировавшихся вокруг Джамухи. Допускаю, что будущий Чингисхан в течении года, проведенного с ним, отказывался принимать участие в набегах такого рода, чем и вызвал “скуку” побратима. Запрещение прежней степной вольницы, не дававшей покоя скотоводам, было одним из главных пунктов “программы” Чингисхана. Естественно, многим запрет баранты был не по душе, но многих же он привлекал. Собственно говоря, через призму отношения к баранте преломлялись две идеи – имперская с ее законностью, дисциплиной, регулярной армией, и традиционная – с ее любовью к удали, свободе, с ее независимыми воинскими братствами, с родовым обществом... Что касается драки на пиру, то обращу внимание на факты применения в драке не оружия, а палок и бурдюков, а таже захвата заложников. Все это очень напоминает ритуализированные состязательные побоища из практики мужских союзов. На Кавказе захваты заложников или знамени соперничающей группировки с требованием выкупа практиковались еще в XIX веке. В то же время автор “Тайной истории” то ли понял все предельно буквально, что наводит на мысль о его слабой осведомленности о старинных обычаях монголов, то ли, наоборот, говорил о них вскользь, притом всем известными в то время символическими средствами. То же самое можно сказать о многих других местах летописи, на чем мы остановимся ниже. Пока выделим момент, когда джургэнские лидеры не признают нарушений своих обязательств. Тут автор летописи чего-то не договаривает или интерпретирует иначе, чем это понималось в воинских традициях монголов. Защищать джургэнов в 1240 году ему вряд ли имело смысл, он, скорее, оправдывает Чингисхана. Точно также не совсем правдоподобно выглядит убийство джургэнами десяти человек из числа стариков и детей. Кровной мести между ними тогда не было, а во время набегов мирного времени проливать кровь запрещалось. Чингисхан, говоря об этом набеге, замечает: «на глазах у врагов они сами стали врагами» (§  136 “Тайной истории”) или «они сошлись с нашим врагом» [Лубсан Данзан 1973: 109]. Отказ принять участие в походе на татар можно понять, ведь он был организован чжурчженями, еще более ненавистными врагами монголов, но убийство стариков и детей непонятно. Все это очень странно, поскольку монголы (джургэны в том числе) – не феодалы Европы, где такое поведение было в порядке вещей. Интерпретация автора летописи свидетельствует либо о предвзятости, либо, – если изложение точно, – о деградации прежних воинских идеалов в среде группировок подобных джургэнской1. Наконец, бросается в глаза и то, что создание коалиции против Чингисхана по автору “Тайной истории” выглядит чуть ли не местью за уничтожение общности джургэнов, хотя между событиями лежат годы.

Чингисхан, выступая проводником имперской идеи, достаточно последовательно боролся как с сепаратизмом родоплеменной знати, так и с вольницей мужских союзов. В этом ряду становится понятным уничтожение туматского союза. В “Тайной истории” несколько раз говорится о хори-туматах, что обычно понимают как союз двух разных племен – хори и тумат, но некоторые ученые не без оснований полагают, что последние были лишь военной организацией первых. Версия подтверждается тем фактом, что спустя четыреста лет у хоринцев вновь отмечено одновременное бытование двух параллельных самоназваний. В русских документах XVII века хоринские нойоны говорят о себе «старинное имя нам коринцы и батуринцы». Загадочные “батуринцы”, отмеченные в конце XVII века, или “батулинцы”, о которых писали в 1640-х годах, по всей видимости, представляли собой военизированную возрастную группу хоринцев. В XVIII веке она прекратила функционирование в прежнем качестве, поскольку родовая знать при поддержке России захватила функции военных вождей, но до наших дней сохранился отог батанай, о котором хоринцы имеют присказку барга батанай “грубияны батунаи”. Старая форма термина – батунай или батулай (прозвище подростков, фамильярно-уменьшительное от бату стойкий, крепкий). Симптоматично, что через тридцать лет вместо уменьшительной формы батулай или “батулинцы” появляется термин “батуринцы”, образованный от батур, т.е. отборный воин, герой. В промежутке между 1646 и 1670-ми гг., видимо, не было притока молодежи в группировку (хоринцы тогда находились в составе военного союза табангут), а прежние участники перешли в возрастную категорию батуров. После прекращения русско-бурятских войн значительная группа участников союза табангут, видимо, оказалась в Хулун-Буире, где получила прозвище шэнэ барга “новые баргуты”. В составе шэнэ барга превалируют представители хоринских родов, но есть также роды тавнан и тавнангут (табангуты, этнонимы означают “ханские зятья”), а наряду с батунай имеются баатад [θлзий 1990: 7-8]. Этноним последних как раз означает “батуры” и может быть сопоставлен с термином “батуринцы” русских документов и с названием возрастной категории2. Тот факт, что среди ойратов также присутствует род баатад может говорить как об общей традиции возрастных групп, так и о вхождении хоринцев в состав ойратов, что действительно имело место после разгрома восстания туматов. Таким образом, туматы выглядят не просто военной организацией хори, а военизированным мужским союзом или возрастной группой (туман перс., тюрк. “десятитысячный корпус”).

Выше мы видели, что нередко участники подобных группировок олицетворяют себя с волками или собаками. М.Н. Хангалов приводит легенды о царстве амазонок и царстве, в котором все мужчины были собаками. В ордосском фольклоре царство мужчин-псов называют нохой баргасу (напоминает этноним баргу и прозвище барга батанай) и локализуют где-то в Даурии [Потанин 1893: 351]. Легенда о царстве амазонок уже была известна в XIII веке, когда Иоанн Плано Карпини записал отдельные мотивы из нее. Правда, в его записи явно видно смешение двух отдельных сюжетов, главное место у него занимает легенда о собачьем царстве, также записанная М.Н. Хангаловым и опубликованная рядом с рассказом о воительнице, напугавшей Петра I [1960: 362-364]. О том, каким причудливым образом могут отражаться в письменных источниках традиции и специфическая мифология мужских союзов, прекрасно показано в работе А.И. Иванчика «Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию» [1988]. При всем том, античные историки, передававшие подобные сведения, не только не были любителями баснословий, а напротив, стремились к возможно более точной передаче информации о вполне исторических событиях. В своем стремлении они преуспевали настолько, что, отбрасывая, точнее, рационально объясняя кажущиеся им фантастичными детали, приходили к еще более фантастичным выводам. Так исторический факт вторжения в район города Магнесии скифских юношей из союза “псов-воинов” античные авторы попытались истолковать, как использование в битве боевых собак. Труд Плано Карпини, хотя и написан тысячелетием позже, не избежал повторения тех же самых ошибок.

Специфика записи Карпини заключается в том, что у него рассказывается о каком-то вполне историческом событии, не совсем правильно понятом его информаторами, а затем – и им самим. В варианте Карпини говорится, что в период завоевательных походов Чингисхана в Китай и в “Индию” монголам по возвращении оттуда довелось побывать в земле «каких-то чудовищ, имевших женский облик». Косвенные данные позволяют понять, что встреча монголов с ними состоялась у какой-то реки, на другом берегу которой находились мужья этих чудовищных женщин. У Хангалова сюжет начинается с того, что некий «бурят» останавливается у озера попить воды, тут к нему подъезжает девушка на восьминогом коне. Она оказывается дочерью царя мужчин-псов. «Бурят» ее похищает, «собаки» преследуют их. У Карпини в данном месте мы, по всему судя, видим мотив из легенды о царстве амазонок. Однако, дальнейшее изложение частью пересказывает легенду о мужских союзах воинов-псов, а частью повествует о кровопролитной битве с ними. «Женщины-чудовища» сообщили монголам, что мужчины в их стране имеют облик собак. Пока воины Чингисхана «затягивали пребывание» там, «собаки» напали на них, переправившись через реку. Монголы понесли потери и вынуждены были отступить, но захватили женщин этих собаковидных воинов, и здесь Карпини специально подчеркивает, что пленницы так и остались в Монголии [Карпини 1911: 20]. Вслед за отступлением из страны воинов-псов монголы отправились на завоевание Тибета. В промежутке между походами в Китай и Тангут (который у Карпини смешан с Тибетом) монголы столкнулись лишь с одним противником, который нанес им поражение. Это были хори-туматы во главе с княгиней Ботохой-тархун3.

Им удалось разбить посланное на них Чингисханом войско ойратов, вождь которых попал к ним в плен. Затем им посчастливилось еще раз, они захватили и убили одного из любимых полководцев Чингисхана – Борохула. Он, кстати, был джургэном и перед отправкой в поход выразил сожаление якобы тем фактом, что ему приходится идти вместо Ная-нойона.  Правитель Монголии, получив известие о судьбе второй экспедиции на хори-туматов, пребывал в такой ярости, что вознамерился сам возглавить карательный поход, но его советники Боорчу с Мухали «насилу его отговорили» (“Тайная история монголов”: § 240). Удивительно, но во время третьего похода обычно отличающиеся отвагой и дисциплинированностью монголы, в том числе – «лучшие из ратников» испытывали “колебания”, так что полководцу Дорбо-догшину пришлось угрожать им поркой. Не думаю, что монголам такой ужас могли внушать даже очень хорошие воины, скорее, тут сыграли роль экзотерические мифы о божественных или, точнее, демонических покровителях, распространяемые посвященными членами таких организаций, как мужские союзы. В составе войска Дорбо-догшина должны были присутствовать представители кэрэитов и найманов, сравнительно давно познакомившихся с мировыми религиями и частично утратившими представления о мифологии различных тайных обществ. Для них экзотерические сюжеты, к примеру, о чудовищных тотемах или оборотнях должны были казаться пугающей реальностью горно-таежных племен.

Что еще роднит легенду Карпини с историей подавления мятежа хори-туматов, так это мотив женщин, захваченных в плен и уведенных в Монголию. Хори-туматы, хотя и выделялись среди лесных народов несколько лучшей военной организацией, но в годы создания единой империи монголов их вождь Дайдухул-сохор (Тайтула-сохар) признавал Чингисхана. Восстание же началось, когда наместник Чингисхана Хорчи-нойон попытался взять в жены тридцать хори-туматских девушек. Надо сказать, женщины лесных монголов считали за несчастье быть выданными замуж за степняков, но, наверное, не это вызвало столь бурную реакцию туматов, решившихся на вооруженное выступление не против только начинавшего свою карьеру в роли правителя Тэмуджина, как ранее поступили вожди ойратов и икиресов, а против главы великой Монгольской империи. Туматы, вероятнее всего, были военизированным мужским союзом или возрастной группой хоринцев, а в организациях такого рода, как правило, основной и самый буйный контингент участников составляют неженатые юноши. Для них попытка стареющего монгольского наместника набрать себе тридцать самых красивых девушек из числа их сестер и невест могла казаться прямым и довольно наглым покушением на их права. Помимо прочего, тут могла сказаться и сравнительно высокая роль женщин в обществе хоринцев. Чингисхан не мог не знать о возможной реакции туматов на действия Хорчи, а значит, велика вероятность того, что он намеренно спровоцировал восстание с тем, чтобы получить повод для уничтожения союза тумат.

В “Истории государства киданей” мы встречаем вариант легенды о царстве мужчин-псов: «Далее на север (от шивей, которые населяли Даурию – Д.Ц.) лежит владение Гоу-го (Собачье царство. – Д.Ц.). Народ здесь имеет туловище человека и голову собаки (маску пса. – Д. Ц.), покрыт длинной шерстью, поэтому не носит одежды. Голыми руками борются с хищными зверями» [Е Лун-ли 1978: 328]. Мотив борьбы со зверями явно отражает инициации. У хоринцев одна из разновидностей половозрастных инициаций заключалась в борьбе со сворой собак за кость сэмгэ, в эпосе встречается мотив превращения в псов юношей, участвовавших в состязаниях ехэ наадан шарууhан [Улигеры хори-бурят: 131]. Считается, что в подобных драках проходил закалку их любимый герой Бабжа Барас (1594-1646) [Буряадай тγγхэ бэшэгγγд: 223]. Эта легенда была пересказана народным поэтом Бурятии Н. Дамдиновым в поэме “Бабжа Барас”. Между прочим, в родословных преданиях потомков Бабжа Бараса есть любопытный мотив, прямо указывающий на долго удерживавшийся у хоринцев обычай мужских домов. Когда вокруг удачливого предводителя набегов на маньчжуров и хамниган начинает группироваться мужская молодежь, Бабжа Барас требует от своих нукеров оставить своих жен (захваченных в набегах полонянок) и жить «в одном хотоне» в постоянном карауле от нападений врагов [Сумьябаатар 1966: 234]. Это требование вождя, конечно, не что иное, как попытка основать особое поселение для молодых воинов, куда запрещен доступ женщинам. Речь идет о мужском доме, названном хотон, т.е. загон. В кочевнической традиции юношей в целях воинского воспитания селили в отдельных лагерях, как правило, на самой опасной границе. Здесь становится понятным мотив калмыцкого эпоса о «живущем на самом краю владений» мальчике-воине Хонгоре. С термином хото(н) в качестве обозначения мужского дома мы сталкивались в сюжете о мятеже возрастной группы, причем ее участники – юные воины знаменуют начало своего выступления разрушением своих лагерей. Это важный мотив, показывающий определенный этап половозрастных инициаций – юноши, разрушая свой укрепленный стан, показывают, что они уже вышли из возрастной категории младших воинов и намерены добиваться реализации своих прав в качестве полноправных членов категории воинов-мужчин. В целом ряде преданий об инициациях у бурят и якутов мы видим тот же мотив: молодой воин ударом ноги ломает дверь мужского дома или, выдержав испытательный поединок со старшими воинами, выходит из ограждения. Иногда встречается мотив заключения лучшего из воинов в темнице, откуда его выпускают только при нападении врага. Сами юноши на определенном этапе начинали воспринимать свой лагерь в качестве тюрьмы, которую им необходимо покинуть для полноценной жизни. В преданиях, связанных с идеей не перехода в категорию полноправных мужчин (значит – выхода из юношеской группировки), а с идеей первого вступления в мужской союз, прослеживается другой мотив, противоположный: подросток стремится войти в дом посвящений, часто выдерживая поединок перед входом.

В “Алтан тобчи” Лубсана Данзана рассказывается о воине, известном под прозвищем Naγaču “дядя по матери”. Впервые он встречается в летописи в рассказе о том, как монгольский князь Харагуцуг в числе других вельмож был приглашен ойратами на сейм, где те приготовили им ловушку. Внутри огромной юрты ойраты выкопали глубокую яму, накрыв ее ковром. Заводя приглашенных в одну дверь, они выводили их через другую, где убивали и бросали в яму. Считается, что таким образом ойраты якобы убили свыше 140 человек. Когда настала очередь Харагуцуга войти в зловещую юрту, его “товарищ” Нагачу вошел первым, а вернувшись, доложил князю, что монгольской делегации нет, а слева от юрты вытекает кровь. Харагуцуг с Нагачу скрываются со съезда [Лубсан Данзан: 265]. Во всей этой истории слишком много допущений, чтобы она вся была историческим фактом. За таковой можно принять какое-то реальное вероломство на не менее реальном съезде знати, но незаметное убийство полторы сотни вельмож во главе с джинонгом (который прибыл на сейм для принятия каганского титула), с применением пусть даже очень глубокой ямы, вряд ли могло быть по силам средневековым ойратам. Огромная юрта с несколькими дверями и глубокой ямой посередине весьма напоминает образы мужских домов из экзотерических мифов, связанных с ритуалами инициаций. Вероятно, легенда об убийстве вельмож на сейме претерпела смешение с более древним мифом об инициации некоего князя, который испугался войти в дом посвящений, т.е. по сути побоялся вступить в испытательный поединок. Мы видели, что термин суулган сейм в бурятском языке и в мифологии тесно связан с образами мужских домов наба и хорёо.

Лубсан Данзан, рассказывая историю кровавого съезда, заметил, что «с тех пор появилась поговорка: «Смерть вельмож на сейме, смерть собаки у бочки». Последнее слово трактуется со значительными разночтениями. По словам Шастиной в комментарии к Лубсану Данзану, Ч. Бауден, основываясь на современном звучании поговорки, трактует как «in the alley-way», т.е. не «у бочки», а «в узком проходе» [Лубсан Данзан: 380]. «Узкие проходы» – часто встречающийся в мировом фольклоре образ испытания во время обрядов перехода, у бурят он имеется в гимнах главе Черных всадников Ажараю-бγхэ (например, «тридцать три узких прохода хабшуу»). Выделим главную мысль: мотив легенды о некоем дяде по матери, который запугивает молодого князя перед входом в огромную юрту, восходит к мифологическому мотиву об инициации – входе подростка в мужской дом. Миф, в свою очередь, сложился под влиянием обрядовой и социальной функции брата матери naγaču – воинского воспитания и социализации мужской молодежи.

Выбор именно собаки в качестве объекта подражания юношей понятен: собаки и волки являются коллективными охотниками, как и человек, особенно член социального братства охотников и воинов. В период, когда мужские союзы осознавали себя коллективами людей, связанных между собой не менее тесными узами, чем родственники, им должен был понадобиться символ своей общности. У рода таким символом был тотем, у мужского союза – зверь, который со временем воспринял функции тотема, хотя и не был им изначально. Превращение зверя, символа военно-охотничьего братства в тотем, в зверя-предка было обусловлено стиранием грани между мужским союзом и родом. Дети от захваченных в набегах полонянок юношей-воинов Бабжа Бараса образовали особую этническую группу γзθθн [Сумьябаатар 1966: 234]. Конечно, у нас нет уверенности, что это племя образовалось именно так, но важен факт, что предание, записанное в первой половине XX века, не видит в таком генезисе ничего необычного. Очень похожий вариант дает легенда о происхождении “рода” тула или тулараг в районе с. Олой Усть-Ордынского округа. В этом случае “род” образуется из сорока 8-10-летних мальчиков, которых похищают из разных родов и поселяют в лесном “таборе”, откуда они совершают набеги. Показателен в данном примере период, когда происходило формирование общности: информаторы четко указывают XVIII в., упоминая даже политических ссыльных – венгра Андреана и казака (или “солдата”) Сашко, будто бы, помогавших подросткам. В роду прямых потомков самого первого из тех мальчиков-разбойников до сего дня принято первых двух сыновей называть по именам побратимов Андреана и Сашко.

Процесс “оседания” молодых воинов в определенных условиях должен был приводить к превращению социальных единиц в этнические, что и выражалось в превращении зоолатрических культов в тотемные, т.е. – “гербовый” зверь союза превращался в предкового зверя рода. Так появлялись легенды о предках, вскормленных волками (эхиритский род шоно), так появлялись военно-охотничьи кличи хоринских родов (“шоно!” волк, “бγргэд!” орел, “нохой!” пес, “шэлγγhэн” рысь) и вилюйских монголов (использующих в качестве кличей лай собаки или вой волка, крик сокола, карканье ворона или клики лебедя) и т.д. Где-то в этой области лежат причины появления прозвищ хоринских родов, бытующих параллельно с этнонимами – нохой ураг собачий род (в составе галзутов и кубдутов). Монгольский ученый Ш. Гаадамба установил, что встречающиеся в «Тайной истории» термины нохой хэрэл (букв. травля псами) и харгана зорчил означают способы ведения боя, принятые в монгольских армиях средневековья [Цендина 1993: 71], а термины нохой и харгана встречаются в хоринской этнонимике.

Мотив “воинов-псов” поможет нам разрешить постепенно вырисовывавшееся противоречие – Чингисхан целенаправленно борется с традицией мужских союзов, но в легендах он предстает удачливым предводителем именно мужского союза. В XIII веке у монголов бытовала пословица «Твой отец или брат был убит собаками», записанная Ионанном Карпини, и связанная им с историей похода на «собачье царство» [1911: 20]. Мы, разобрав эту легенду, сопоставили ее с историей подавления туматского восстания. Туматы были военизированным мужским союзом хоринцев, члены которого, возможно, отождествляли себя с псами или волками. Тем не менее, думаю, что поговорка, приведенная Карпини, толкуется им тенденциозно в целях умаления силы монгольского оружия и для поднятия духа в паниковавшей перед монголами Европе. Также он поступает и со многими другими сведениями. В частности, он не упоминает о том, что туматы или «псы-воины» все-таки были разбиты монголами, делая упор лишь на потерях, понесенными армией Чингисхана. Поговорка об убитом собаками отце или брате выглядит ругательством, оскорблением, в ней содержится намек на то, что мужчины из рода человека, на которого направлено острие иносказания, не прошли инициации. Драка с собаками или ритуализированный поединок с бойцом в псовой маске и в шкуре собаки – вот что, скорее всего, лежало в основе инициации данного типа. Есугэй, отправляя своего сына, будущего Чингисхана на проживание к тестю, замечает тому: «Отправлюсь-ка я, оставив своего сына у тебя в зятьях. Сын мой боится собак. Не пугай его» [Тайная история монголов: § 66; Лубсан Данзан: 69]. Здесь отчетливо видно пожелание избегать несчастного случая в период подготовки к инициации или во время самого ритуала. Тесть или нагса (брат или другой близкий родственник матери при экзогамии нередко является тестем), как видно, должен был отвечать именно за внушение подросткам экзотерических мифов, запугивать их, готовить ко встрече с «демоническими» соперниками в ритуальном бою. Упомянутый выше дядя по матери Нагачу, запугивая своего племянника перед входом в огромный дом-сейм, как раз исполнял свою прямую функцию – подготовку подростка к инициации.

В источниках нередко говорится о хγчний хγргэд (обычно переводят как “наемные зятья”) молодых людях, живущих у тестя, что было эквивалентом калыма (т.н. брак отработкой). В хозяйстве кочевников не очень востребован мужской труд, поэтому можно предполагать, что основной деятельностью хγчний хγргэд была военная служба, точнее охрана табунов и... баранта4. Период жизни Тэмуджина у хонгиратского тестя является белым пятном в его биографии, равно как до сих пор загадкой остается 15-летняя лакуна в изложении “Тайной истории монголов”, но можно предполагать, что в те годы он сумел проявить себя с самой лучшей стороны в понимании монголов той эпохи. После смерти Есугэя еще совсем молодой Тэмуджин пользовался огромной популярностью среди монголов, в том числе среди представителей соперничавших с борджигинами родов тайчиут и джаджират. В погоне за конокрадами к нему присоединяется будущий темник Боорчу, перед первым походом на мэркитов под знамена сироты неожиданно стекаются тысячи удальцов, во время конфликта с коалицией Джамухи к нему переходят близкие родственники гурхана, его вассалы и другие, – все это говорит о том, что юный Тэмучжин во время службы у хонгиратов выделялся чем-то настолько сильно, что впоследствии слава о нем широко разнеслась по степи, позволив нищему сироте привлекать к себе людей, не знакомых с ним лично. В разных концах Монголии находились удальцы, верившие в удачу и полководческий талант Тэмуджина. Хонгиратские годы были периодом воинских инициаций и военной службы Тэмуджина, но служба эта была еще очень далека от феодальной дружины. Тому, чтобы превратить архаические воинские братства в дружины, в армию и в гвардию Тэмуджин посвятил значительную часть своей жизни, но после того, как сам прошел все традиционные этапы становления воином.

Примечания:

1. Не стоит забывать о том, что род у монголов стремительно разлагался, а подлинный мужской союз в лице военных вождей, хотя и оспаривал власть родовой знати, оставался самим собой лишь при параллельном существовании рода, традиции которого влияли на идеологию воинских братств. Исчезал род, исчезал и фактор сдерживания и регламентирования агрессии мужских союзов. Само появление таких структур было обусловлено идеей сдерживания. С разрушением традиций матриархата были запрещены инцест и промискуитет, подростковая агрессивность не находила выхода, и тогда появились школы инициаций, выросшие в постоянные структуры, где энергия мужской молодежи должна была сублимироваться в выработку охотничьих и военных навыков. Практические повсеместно возникает традиция временного, на период полового созревания проживания подростков и юношей в стороне от основного поселения рода.

2. Весьма характерно, что из всех булагатских родов в составе шэнэ барга присутствуют только алагуй. Родоначальник алагуй считается старшим сыном прародителя булагатов, а этноним похож на термин алагут, которым в XII веке называли какой-то род войск (но не алгинчи “передовые”). Алагуй как общность первоначально мог образоваться в качестве военизированного союза по тому же принципу, как складывалась общность джургэн. И в XVII веке и сейчас представители рода алагуй проживают в значительном удалении от собственно булагатской этнической территории, занимая, зато именно те районы, где в 1640-70-х гг. жили «хоринцы и батуринцы». Б.Р. Зориктуев полагает, что в годы восстания туматы находились довольно далеко от мест обитания родоплеменной структуры хори [1997: 45]. Все эти факты сильно напоминают реконструируемые скифские и отмеченные в источниках осетинские (аланские) традиции мужских союзов, в частности институт походов-инициаций бал [Иванчик 1988: 44]. Члены военизированных союзов, в частности возрастная категория младших воинов обязаны были несколько лет проводить вдали от дома в походе.

3. Имя Ботохой-тархун и ее мужа Дайдухул-сохора встречается в хоринских родословных. Так, например, известный российский дипломат Петр (Жамсаран) Бадмаев из рода хоасай считал себя потомком есаула Унжина, известного как предок (в шестом поколении) полководца Баршуухана, погибшего в 1613 г. в битве с маньчжурами. Этот Унжин (бур. сирота) был сыном Бод-тархун и Байтал-сохора, в которых нетрудно увидеть исторических туматских вождей. В родословной Бадмаева специально подчеркивается, что Бод-тархун после смерти мужа стала женой сына Чингисхана Джучи. О последнем известно, что он, покорив лесные народы, получил их в свое владение, однако о Ботохой в источниках говорится, что ее отдали в жены ее бывшему пленнику, ойратскому вождю Худуга-беки. Видимо, в памяти хоринцев образы Худуга и Джучи слились воедино.

4. Любопытно, что в долине Уды, по которой в древности проходила граница баргутских владений, в XVII веке располагалась группировка табангут (от табунанг ханский зять). Именно о баргутах часто пишут, как об активно использующих своих “наемных зятьев” в разного рода военных предприятиях. Предки Хабул-хана и Чингисхана Начин, Хайду, Бартам жили у баргутов в качестве “наемных зятьев”.

Список литературы:

Абай Гэсэр хубун. Эпопея. Эхирит-булагатский вариант. – Улан-Удэ, 1961.

Алтан Тобчи. Монгольская летопись XVIII в. – Улан-Удэ, 1970.

Андреев Ю.В. 1964. Мужские союзы в поэмах Гомера. Вестник древней истории. № 4. М.:

Басангова Т.Г. 2003. Сарт-калмыцкая версия Джангара. Altaica VIII. М.:

Улигеры ононских хамниган. 1982. Новосибирск.

Буряадай тγγхэ бэшэгγγд. 1992. Улан-Удэ: Буряадай номой хэблэл.

Бурятские летописи. 1995. Улан-Удэ: БИОН СО РАН.

Гаадамба Ш. 1976. Нууц товчооны нууцнаас. Улаанбаатар.

Дашибалов Б.Б. 1995. Археологические памятники курыкан и хори. Улан-Удэ.

Дугаров Б.С. 2003. О семантике одного эпического прозвища. Доклад на конференции «Цыбиковские чтения – 8». Улан-Удэ.

Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. - М., 1991.

Е Лун-ли. История государства киданей. – М., 1978.

Ермоленко Л.Н. Представления древних тюрков о войне // Altaica II. – М., 1998.

Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. – Новосибирск, 1991.

Залкинд Е.М. Присоединение Бурятии к России. – Улан-Удэ, 1958.

Зориктуев Б.Р. Прибайкалье в середине VI – начале XVIII века. – Улан-Удэ, 1997.

Иванчик А.И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию//СЭ, № 5, 1988.

Карпини П. История Монгалов. – СПб, 1911.

Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. – СПб, 1996.

Крадин Н.Н. Империя хунну. – Владивосток, 1996.

Кычанов Е.И. Кешиктены Чингисхана (о месте гвардии в государствах кочевников) // Mongolica. К 750-летию «Сокровенного сказания». – М., 1993.

Лубсан Данзан. Алтан Тобчи. – М., 1973.

Небесная дева-лебедь. Бурятские сказки, предания и легенды. – Новосибирск, 1992.

Ням-Осор Н. Монгольское государство и государственность в XIII-XIV вв. – Улан-Удэ, 2003.

Обычное право хоринских бурят. – Новосибирск, 1992.

θлзий Ж. θвθр монголын θθртθθ засах орны зарим γндэстэн, ястны гарал γγсэл, зан γйл. – Улаанбаатар, 1990.

Позднеев А. Образцы народной литературы монгольских племен. СПб, 1880.

Потанин Г.Н. Тангуто-тибетская окраина и Центральная Монголия. Т.2.– СПб, 1893.

Родословная Петра Александровича Бадмаева (род хоасай) // Отдел языкознания ИМБиТ, фонд 485 (Ц.Б. Цыдендамбаева).

Стеблева И.В. Поэтическая структура «Огуз-намэ» // Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник 1969. – М., 1972.

Сумьябаатар. Буриадын угийн бичгээс. – Улаанбаатар, 1966.

Улигеры ононских хамниган. – Новосибирск, 1982.

Улигеры хори-бурят. – Улан-Удэ, 1988.

Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.I – Улан-Удэ, 1958.

Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т. II. – Улан-Удэ, 1959.

Харитонов М.А. Социокультурные аспекты зооморфной символики народов Центральной Азии. – Улан-Удэ, 2001.

Цендина А.Д. Изучение «Сокровенного сказания» в МНР // Mongolica. К 750-летию «Сокровенного сказания». – М., 1993.  

Цыбикдоржиев Д.В. Воинский культ Ажарая-бухэ как отражение процессов этногенеза // Монголоведные исследования. Вып. 4.  – Улан-Удэ, 2003.

Шаракшинова Н.О. К вопросу об изучении исторического развития народных преданий в устной поэзии монголов // Олон улсын монголч эрдэмтний V их хурал. Т.2. – Улаанбаатар, 1992.

Qori buriyad-un tuqai ačaγad-tu bičigdegsen tobči teüke // Фонд 485, оп.1, д. 13.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

32384. Ощущения 13.15 KB
  Каждое из этих свойств отражается разными органами чувств по сути – это разные виды ощущений Психический образ каждого из этих свойств первоначально возникает в разных отделах мозга. Свойства ощущений: Качество – это качественная характеристика ощущений позволяющая отличать одни ощущения от других и осознавать их своеобразие в пределах одного вида. Качество ощущений очень тесно связано с их модальностью. Интенсивность – это количественная характеристика ощущений зависящая от силы действующего раздражителя и от функционального состояния...
32385. Развитие психики в филогенезе. Основные этапы развития поведения и психики животных 13.93 KB
  Основные этапы развития поведения и психики животных. Развитие психики в филогенезе качественное изменения психики происходящее в рамках эволюционного развития живых существ обусловлены осложнением их взаимодействия с окружающей средой. Происхождение психики: Раздражимость – избирательная реакция на воздействие внешней среды.
32386. Восприятие 14.1 KB
  Различие процессов восприятия и ощущения заканчиваются в том что ощущение – это отражение отдельных свойств предметов и явлений а восприятие – целостное отражение предметов в единстве и во взаимосвязи их свойств. Свойства восприятия Предметность – это способность отражать предметы и явления реального мира в соответствии с их функциональным значением. Она тесно связана с целостностью восприятия. В результате их взаимодействия и достраивания посредством памяти и мышления приобретает структурную целостность это не сумма ощущений это...
32387. Естественн-научные основы психологии. Физиологические механизмы психики 14.55 KB
  Физиологические механизмы психики. Изучая отдельные факты психической жизни человека выявляется закономерности их развития раскрываются механизмы лежащие в основе. 4 этап психологии наука изучает факты закономерности механизмы психики. Физиологические механизмы психики.
32388. Внимание 15.34 KB
  Успешность освоения систематизированных знаний и выполнение той или иной деятельности зависит в значительной степени от уровня развития и индивидуальных особенностей внимания человека. Наличие внимания является обязательным условием обеспечивающим успешность протекания каждого психического процесса. В качестве обоснования этой точки зрения указывается на то что в мозге человека можно обнаружить и выделить особого рода нервные структуры связанные именно с процессом внимания. Функции внимания: Отбор значимых воздействий которые...
32389. Содержание, задачи, функции, методы, основные направления и этические принципы работы практического психолога в системе образования 13.8 KB
  Осуществление работы по направлениям личности. Методы работы: Индивидуальная форма работы для детей – игра и рисунок. Групповая форма работы для детей – ролевые игры и психодрама.
32390. Общие представления о мышлении 16.24 KB
  Физиологические основы мышления выявить и исследовать достаточно трудно это объяснятся той специфической ролью которую мышление играет в психологической деятельности человека. Следовательно для функционирования мышления необходимы отделы коры головного мозга отвечающие за познавательные процессы. Установлено также что особую значимую роль для процессов мышления играет лобная доля и речевые центры коры головного мозга. Функции мышления: Понимание решение проблемы и задачи целеобразование рефлексия – деятельность человеческого...
32391. Особенности развития личности ребенка на различных возрастных этапах 14.83 KB
  Внутри этого вида деятельности формируется новая ведущая деятельность характерная для следующего этапа возрастного развития. ведущая деятельность способствует появлению характерных только для этого возраста качественных особенностей. Ведущая деятельность: непосредственно эмоциональное общение внутри и на фоне которой формируются ориентировочные и сенсомоторные манипулятивные действия т. Ведущая деятельность: предметноманипулятивная в процессе которой ребенок овладевает общественными выработанными способами действий с предметами в...
32392. Метод эксперимента 15.17 KB
  Отличительные признаки эксперимента: Исследователь не дожидается проявлений интересующих его психических свойств а сам создает условия чтобы вызвать их у испытуемых. В эксперименте обязателен строгий учет и регистрация условий протекания исследования. Эксперимент может быть повторен другими исследователями и в другое время что позволяет проверить результаты исследования.