65098

Буддизм в культуре Золотой Орды

Научная статья

История и СИД

Среди довольно обильных данных письменных источников, характеризующих конфессиональную ситуацию в Золотой Орде, сведения о буддизме единичны. По этой причине нередко даже специальные исследования религии и верований...

Русский

2014-07-25

288 KB

6 чел.

В.П. Костюков  (Челябинск)

Буддизм в культуре Золотой Орды

Среди довольно обильных данных письменных источников, характеризующих конфессиональную ситуацию в Золотой Орде, сведения о буддизме единичны. По этой причине нередко даже специальные исследования религии и верований золотоордынских кочевников проявления буддизма в религиозной жизни Золотой Орды либо вовсе не замечают, либо же только допускают возможность ограниченного распространения, имея в виду упоминания в источниках о бахши, а также знаменитую религиозную толерантность Чингизидов, длительное время остававшуюся базовым элементом внутренней политики Монгольской империи1.

Предположение о связи буддизма в Золотой Орде, как и в других частях Монгольской империи, с уйгурскими бакши представляется вполне оправданным. Надежно документированное использование уйгурской письменности с достаточной очевидностью свидетельствует присутствие в чиновном аппарате золотоордынских ханов людей, происхождением и культурой связанных по преимуществу с буддийским миром. Уйгуры, эти "первые учителя и первые чиновники монголов", ко времени возвышения Чингиз-хана, как известно, имели свою государственность на территории современного Синьцзяна – Турфанское идикутство. Они обосновались здесь в IX в. и в течение трех столетий создали утонченную космополитическую цивилизацию. Если в пору сложения Уйгурского каганата в Северной Монголии уйгуры в качестве государственной религии выбрали манихейство, то позже в Восточном Туркестане они отказались от него в пользу несторианского христианства и буддизма. Хотя отдельные группы уйгуров придерживались других верований – так, уйгуры Караханидского каганата, были мусульманами, а уйгуры, кочевавшие в Восточном Дашт-и Кыпчаке, возможно, оставались язычниками [Костюков, 2005] – к началу XIII в. большинство уйгуров исповедовало буддизм [Rachewiltz, 1983, p.282; Li Tang., 2005; Кадырбаев, 1993, с.35-38]. Поэтому само наименование "уйгур", как справедливо заметил Д.ДеВииз, имеет для Золотой Орды даже более определенные "буддийские" коннотации, чем термин бакши. Тем более, что обычно бывает трудно установить, какой смысл имело последнее слово в каждом конкретном случае, так как оно могло обозначать и буддийских монахов, и писцов, искушенных в уйгурской грамоте, а в некоторых случаях, вероятно, и религиозных "специалистов" не-буддийской традиции [DeWeese, 1994, p.82-83].

Устойчивость буддийского аспекта этнонима "уйгур" особенно убедительно иллюстрируется сообщением Шильтбергера. Касаясь своего пребывания в Сибири, он рассказывает, что "туземцы поклоняются Христу наподобие трех царей, пришедших для принесения ему жертв в Вифлеем, где видели его в яслях. Посему можно видеть в их храмах изображение Христа, представленного в таком виде, как его застали три царя, и перед этими образами они молятся. Приверженцы сего толка называются угин; они и в Татарии встречаются в большом числе"  [Шильтбергер, 1866, с.35]. Необходимо отметить, что в литературе существует традиция причислять рассказ Шильтбергера к свидетельствам распространения в Золотой Орде христианства  [см., напр., Алексеев, 1941. с.58; Скобелев, 2005]. Эта точка зрения, опирающаяся на данные других источников о бытовании в восточной части Золотой Орды в XIV в. христианства и подкрепляемая подчас весьма остроумными аргументами, не вполне удовлетворительно согласуется с оценкой сюжета самим Шильтбергером. Если бы Шильтбергер видел в Сибири несториан, он, надо полагать, нашел бы у них более внятные черты христианской догматики и обрядности. Между тем, Шильтбергер как раз не склонен как-то отождествлять угинов, т.е. уйгуров с христианами, но лишь сообщает, что в их храмах есть изображения младенца, напомнившие ему евангелический сюжет о трех волхвах. К чести "простого баварского солдата" он избежал весьма распространенного заблуждения, свойственного и гораздо более образованным путешественникам того времени, принимавшим буддийские храмы и обычаи за христианские. Одну из главных причин этой ошибки объяснил Иосафат Барбаро: "Я думаю, что религия жителей Катая языческая, хотя многие свидетели из Джагатая и других наций, побывавшие там, уверяют, что они христиане. Когда я их просил обосновать свое мнение, то ответ прозвучал так: у них в храмах есть такие же изображения, какие обычно бывают у нас"  [цит. по Куркчи А.И., 1996, с.55, прим.18]. Знаменательно, что в замешательство при первой встрече с буддистами пришел даже столь не склонный к самообману наблюдатель как Рубрук: "В вышеупомянутом городе Кайлаке они  (Югуры – В.К.) имели три кумирни; в две из них я заходил, чтобы увидеть эти безумия. В первой я нашел некоего человека, имевшего у себя на руке крестик из чернил; отсюда я поверил, что он — христианин, ибо на все, что я спрашивал у него, он отвечал как христианин. Поэтому я спросил у него: «Почему же вы не имеете здесь креста и изображения Иисуса Христа?» Он ответил: «У нас это не в обычае». Отсюда я поверил, что они христиане, но пренебрегают этим по недостатку образования. Все же я там видел за сундуком, служащим им вместо алтаря, на который они ставят светильники и жертвы  (oblationes), какое-то изображение, имевшее крылья, как у святого Михаила, и другие изображения вроде епископов, державших пальцы как бы для благословения"  [Рубрук, 1993, с.111]. О действительной силе заблуждения можно судить по тому, что в работах, посвященных истории христианства в Центральной Азии, этот рассказ обычно преподносится как описание несторианской церкви  [см., напр., Никитин, 1984; Байпаков, 1994, с.97; Железняков, 2002. с.302] – несмотря на откровенно уничижительные определения увиденного Рубруком как "безумства","кумирни" и "жрецы идольские", несмотря на отсутствие в посещенных им кумирнях какого-либо изображения креста или Иисуса, несмотря на многие точные признаки буддизма, отмеченные в описании Н.П. Шастиной  [Рубрук, 1993, с.212-213], наконец, несмотря на то, что несколькими страницами далее Рубрук сообщает, что он и его спутники в 3 лье, т.е. менее чем в 15 км, от Каялыка "нашли поселение совершенно несторианское. Войдя в церковь их, мы пропели с радостью, как только могли громко "Радуйся, царица", так как давно уже не видали церкви (курсив мой – В.К.)"  [Рубрук, 1993, с.117]2.

Особую ценность информации Шильтбергера придает то обстоятельство, что она относится к началу XV в. и, следовательно, демонстрирует сохранение активности буддизма в условиях, когда золотоордынская элита, казалось бы, уже давно сделала окончательный выбор в пользу ислама. Более того – Шильтбергер ознакомился с верованиями населения Урала и Западной Сибири, участвуя в походе Едигея, который, по мнению исследователей, если не завершил утверждение ислама в Золотой Орде, то, по меньшей мере, много способствовал ее окончательной исламизации. Это позволяет думать, что до того как ислам был провозглашен государственной религией, популярность буддизма и его политическое влияние могли быть весьма высокими.

Судя по некоторым данным источников, золотоордынские буддисты  играли важную роль в попытках преодоления раскола Монгольской империи, предпринимавшихся в конце XIII – начале XIV в. Как известно, сразу же после смерти Менгу-Тимура Джучиды изъявили готовность признать сюзеренитет Хубилая. По словам Рашид ад-Дина, "Ногай, Куинджи и Туда-Менгу, посоветовавшись, послали к кану Нумугана3 и доложили: "Мы покоряемся и все явимся на курилтай"" [Рашид ад-Дин, 1960, с.171]. И хотя курултай не состоялся, какие-то подвижки, если не к восстановлению целостности империи, то к уменьшению угрозы открытых столкновений, все же произошли. На это, в частности, указывает письмо Текудера, направленное в 1283 г. мамлюкскому султану Калауну, в котором ильхан советует "мятежнику" быть сговорчивей и подчиниться, ибо Чингизиды вновь едины и сильны. Текудер был мусульманином и правил под именем Ахмад, мусульманином же был и Туда-Менгу. Это обстоятельство могло хотя бы отчасти сгладить противоречия между правителями западных монгольских улусов и ослабить союз Золотой Орды и Египта. Отсутствие враждебности в отношениях Туда-Менгу и Ахмада, в известной степени, свидетельствуются тем, что Ахмад, потерпев поражение от Аргуна, пытался бежать в Дербент [Рашид ад-Дин, 1946, с.110].

По мнению П.Джексона, прямым результатом прекращения джучидо-толуидской усобицы можно считать всплеск военной активности Золотой Орды в Европе во второй половине 1280-х гг., однако, считает он, мирный период продолжался весьма недолго, сменившись новым обострением отношений между Золотой Ордой и Ильханатом, что выразилось в золотоордынских набегах на пограничные территории Ильханата в 1288 и 1290 г. [Jackson, 2005, p.198-199]. Последнее утверждение, на мой взгляд, нуждается в пояснениях. Инициатива признания сюзеренитета Хубилая и примирения с Хулагуидами, учитывая сомнительную дееспособность Туда-Менгу, надо полагать, исходила от Ногая и Коничи (Куинджи). У них были основательные причины к тому, чтобы желать и добиваться мира и законности в пределах de jure единой Монгольской империи. Восстановление системы имперского управления обещало региональным лидерам масштаба Ногая и Коничи, по меньшей мере, возможность апеллировать к Ханбалыку в случаях конфликта с Сараем и претендовать на долю в имперских доходах с завоеванных стран. Были и персональные мотивы. Коничи, возвращение Улуса Джучи в имперскую сферу сулило обретение прежнего статуса Кок-Орды, т.е. большую свободу и независимость от сарайских ханов, а также избавление от угрозы войн, то и дело разгоравшихся у границ его владений. Ногай же, видимо, лишь с санкции Хубилая мог осуществить свои честолюбивые замыслы и либо получить легитимную власть над Джучидами подобно тому, как это однажды уже удалось Берке, либо по примеру Хулагу стать основателем новой династии ильханов.

Стремление Коничи и Ногая к примирению с Толуидами прописано в источниках с достаточной определенностью. Так, Рашид ад-Дин констатирует, что Коничи (кстати, приходившийся ильхану Ахмаду, вступившему на трон в том же 1282 г., двоюродным братом) "...был долгое время правителем улуса Орды и другом и приверженцем Аргун-хана, а потом и государя ислама, Газан-хана… Он всегда посылал [к ним] гонцов с изъявлением любви и искренней дружбы" [Рашид ад-Дин, 1960, с.67]. В «Юань Ши» есть сообщение о пожаловании Хубилаем в феврале 1288 г. принцу Коничи 500 унций серебра, жемчужного ожерелья и комплекта дорогих одежд [Allsen, 1987, p.21]. Касаясь отношений Ногая с Ильханатом, Рашид ад-Дин пишет: "…Нокай с Абага-ханом и Аргун-ханом положил начало искренней дружбы и единения, в … году он послал к Абага-хану свою жену с сыном своим Тури и одного эмира и сватал у него двух дочерей. Он [Абага-хан] выдал одну дочь за Тури. …Когда между ним [Нокаем] и Токтаем наступили раздор и война, он посылал постоянно к государю ислама [Газан-хану], …умоляя [его] о помощи и хотел стать зависимым от его высочайшей особы" [Рашид ад-Дин, 1960, с. 86-87]. Вряд ли следует принимать все детали этого сообщения на веру4, но, в целом, оно объективно отражает заинтересованность и старания Ногая после смерти Менгу-Тимура примириться с Толуидами.

У Рашид ад-Дина помимо рассказа о приезде в Иран жены и сына Ногая есть сообщение еще об одном посольстве от улуса Ногая, прибывшем в Иран весной 1288 г. О нем Рашид ад-Дин, как правило, избегающий вдаваться в подробности немусульманских верований ильханов, рассказал довольно обстоятельно: "7 числа месяца раби'-ал-авваль [11 IV] от улуса Нокая приехали гонцы на берег Джуй-и нов и доставили шариль. У идолопоклонников такое [поверье] есть: когда сжигали Шакьямуни-бурхана, его пишдиль, кость прозрачная, подобно стеклянному шарику, не сгорел. Мнение у них такое: если кого-либо, кто достиг высокого положения, подобно Шакьямуни-бурхану, будут сжигать, шариль его не сгорит. Короче говоря, когда его [шариль] везли, Аргун-хан вышел навстречу, его осыпали деньгами, ликовали и несколько дней предавались пиршествам и увеселениям" [Рашид ад-Дин, 1946, с.117-118]. Шариль, как следует из пояснений Рашид ад-Дина, в то время был тем же, чем он остается в буддийской ритуальной практике и поныне – телесными останками покойного святого, избранного перерожденца, сравнимого по своей святости с Буддой5. Возможность совершения подобного дара Ногаем, как представляется, свидетельствует о наличии в его улусе многочисленной и надлежащим образом организованной общины буддистов. Кроме того, неординарность подарка, преподнесенного Аргуну, со всей очевидностью свидетельствует намерение Ногая использовать для укрепления связей с Толуидами конфессиональный ресурс.

В идеологическом арсенале империи буддизм в то время был, пожалуй, единственной,  если не считать Ясу, силой с интеграционными потенциями. В начале 80-х гг. XIII в. в Юаньском Китае, несмотря на то, что веротерпимость оставалась краеугольным камнем внутренней политики Хубилая, буддизм превратился, по существу, в государственную религию. Ключевые посты в правительстве принадлежали буддистам; двор императора и монгольская знать исповедовали "синкретическую", по определению П.Рачневского, религию, в которой к тибетскому буддизму были примешаны традиционные монгольские и китайские культы [Ratchnevsky, 1970, p.443], все большую популярность буддизм приобретал в рядовой массе монголов6. Благоприятные условия для укрепления буддизма складывались в Ильханате, жизненно зависевшем от идеологической, дипломатической и военной поддержки имперского центра и имевшем с ним тесные экономические, политические и культурные связи7. Во владениях Аргуна большинство монголов, подобно своим соплеменникам в Китае, отдавали предпочтение тибетскому ламаизму [Morgan, 1988, p.158]8, а в правящем роде принадлежность буддийской конфессии была, можно сказать, правилом. Буддистами были Хулагу, Абага, Аргун, Гейхату, Байду, "великим искусником на поприще бахшиев" вырос получивший буддийское воспитание Газан; только Текудера и Олджайту в молодости приобщали к христианству. Когда Текудер, сменивший первоначальное христианство на ислам и взявший имя Ахмад, в 1282 г. занял ханский престол, буддизм в Ильханате подвергся притеснениям9. Перемена религиозной политики вызвала недовольство монгольской аристократии как в Иране, так и в Ханбалыке. Хубилай, несмотря на выказываемую Ахмадом лояльность [Allsen, 1991, p.228], не торопился с конфирмацией новоявленного мусульманина и даже грозил прибегнуть к силе, если преследования буддистов будут продолжаться [Spuler, 1985, s.149-159]. Т.Оллсен приводит ряд фактов, свидетельствующих о том, что Хубилай одобрил выступление Аргуна против Ахмада и оказал ему поддержку еще до того, как решился исход борьбы [Allsen, 2001, p.27-28]. Знаменательно, что Хубилай обставил интронизацию Аргуна небывалыми до того знаками благосклонности, а признательный Аргун с самого начала своего правления позиционировал себя усердным буддистом и гонителем ислама.

В таких обстоятельствах Ногай для достижения поставленных целей должен был обнаружить перед Толуидами, по меньшей мере, готовность к защите и поощрению распространения буддизма в улусе Джучи10. Не известно, насколько увлечение Туда-Менгу суфизмом приблизило его отстранение от власти, и какую роль сыграл в этом Ногай, но отправление к Аргуну посольства с раритетным буддийским даром является лучшим свидетельством прагматичности Ногая. Следует отметить, что в литературе Ногаю – в соответствии с переводом В.Г.Тизенгаузена [Тизенгаузен, 1941, с.68] – нередко приписывается командование пятитысячным золотоордынским корпусом, вторгшимся в Азербайджан в конце того же месяца, в котором Аргун принимал из рук его послов буддийскую святыню11. Однако совершенно очевидно, что перевод Ю.П.Верховского, указывающий руководителями набега Тама-Токту и Буку, более надежен. Конечно, в борьбе со своими противниками Ногай не раз проявлял виртуозное коварство, но в этом случае трудно вообразить причины, которые бы побудили его одновременно с отправкой посольства к Аргуну наброситься на иранское пограничье, да еще со смехотворно малыми силами. Численность корпуса, тактика его руководства и время, выбранное для набега, заставляют думать, что акция 1288 г. имела демонстрационный характер и была призвана предотвратить нежелательное для Тула-Буги и его соправителей сближение Ногая с Аргуном12. Это тем более вероятно, что отношения между Ногаем и Тула-Бугой, как свидетельствуют арабские и русские летописи, к тому времени уже были испорчены. Следующий набег 1290 г., осуществленный уже большими силами и, по всей видимости, согласованный с вторжением в Хорасан войска Хайду, можно считать очередным вызовом Тула-Буги политике Ногая. Не удивительно, что вскоре, в том же 1290 г. или в 1291 г., Ногай организовал переворот и посадил на престол сына Менгу-Тимура Тохту.

По словам Рашид ад-Дина, незадолго до своего воцарения Тохте пришлось искать убежища в улусе Биликчи, сына Беркечара. Тохту якобы собирались убить его братья, заметив в нем опасные признаки храбрости и мужества. Укрывшись у Биликчи, Тохта обратился к Ногаю, умоляя о защите и обещая до смерти оставаться в подчинении у своего старшего родича и заступника [Рашид ад-Дин, 1960, с.83]. Однако, судя по той версии перехода власти к Тохте, что отразилась в арабских источниках, если царствовавшие братья и злоумышляли против Тохты, то только потому, что видели в нем конкурента, продвигаемого на престол Ногаем.

Тохта в качестве правителя Золотой Орды в тот момент идеально соответствовал замыслам Ногая. И дело не только в молодости Тохты или данных им благодетелю клятвах верности и повиновения. Едва ли меньшие выгоды Ногаю сулило использование родственных и конфессиональных связей Тохты. Поскольку большинство источников характеризует Тохту как буддиста, есть резон полагать, что его ближайшее окружение тоже исповедовало буддизм. В первую очередь это относится к воспитателю и тестю молодого хана, эмиру Салджидай-гургэну, стоявшему во главе золотоордынской ветви влиятельного "катунского" племени кунгиратов13. Женою Салджидая была внучка Толуя Келмиш-ака (или Беклемиш-ака). Ее отец – Хутухту(или Кутукту), сын Толуя и дочери найманского Кучлук-хана Лингкум-хатун [Рашид ад-Дин, 1960, с.104]14. С Келмиш-ака Тохта состоял в еще более близком родстве, чем с Салджидай-гургэном: по одной версии она была его бабушкой, по другой – прабабушкой15. Согласно Рашид ад-Дину, Келмиш-ака на протяжении многих лет являлась деятельнейшей поборницей улучшения отношений между Джучидами и Толуидами16. Буддийское вероисповедание Келмиш-ака и Салджидая с достаточной определенностью явствует из контекста рассказа Рашид ад-Дина о разногласиях их сына со своей женой – дочерью Ногая: Яйлаг принадлежал к "религиозной общине уйгуров", и его неприятие ислама разделяла вся его семья [Рашид ад-Дин, 1960, с.84].

Совпадение интересов семьи Салджидая и Ногая, как следует из обстоятельств освобождения Нумугана, наметилось сразу же после смерти Менгу-Тимура, а, судя по тому, что Рашид ад-Дин называет именно Салджидая "причиной …того, что Токтай с его [Ногая – В.К.] помощью стал государем" [Рашид ад-Дин, 1960, с.104-105], со временем оно переросло в сотрудничество, увенчавшееся возведением Тохты на трон. С переходом власти к Тохте для осуществления планов Ногая, казалось, сложились самые благоприятные условия. В Иране место умершего Аргуна занял не менее ревностный буддист Гейхату. С золотоордынскими буддистами Ногай породнился, выдав замуж свою дочь Кабак за сына Салджидая. Между Сараем и Тебризом установились регулярные дипломатические и экономические связи17, но в 1294 г. умер Хубилай, и ситуация усложнилась. Преемник Хубилая не имел и малой доли авторитета своего великого деда, так что захвативший в Ильханате власть Газан взял курс на достижение большей независимости от Ханбалыка, начав с перехода в ислам и наложения строгих ограничений на буддистов18. В изменившихся условиях интересы золотоордынских кланов разошлись, и, очевидно, в первую очередь, распался альянс Ногая и Салджидая. Характерно, что формальным поводом к разрыву послужил конфликт на религиозной почве в доме Салджидая, возможно, инспирированный самим Ногаем. Когда Кабак вдруг перешла в ислам, муж и его родственники подвергли новообращенную мусульманку остракизму. На жалобы дочери Ногай ответил… требованием удалить из ставки Токты Салджидая. В его послании к Тохте прозвучала истинная причина демарша: "сколько я понес трудов и тягот, …чтобы хитростью освободить для тебя трон Саин-хана, а теперь на этом троне правит карачу Салджидай" [Рашид ад-Дин, 1960, с.84]. Ногай, взяв в 1296-97 г. титул хана и начав войну с Тохтой, видимо, рассчитывал на сочувствие Газана к его борьбе с буддистами. Но Газан, заявляя о нейтралитете и желании примирить враждующих Джучидов, в решающий момент фактически стал на сторону Тохты, позволив ему использовать против Ногая корпус, несший пограничную службу у Дербенда. Причина, по которой Газан не решился взять под свой сюзеренитет Ногая и выступить против Тохты и поддерживавшей его буддийской общине, по-видимому, заключалась в нежелании вызвать новые трудности в отношениях с Ханбалыком.

Победа над Ногаем, несомненно, обеспечила буддийской партии доминирование вплоть до кончины Тохты. После смерти хана находившиеся под его покровительством буддисты попытались сохранить свои политические позиции. Как рассказывает Утемиш-Хаджи, Баджир Ток-Буга  (тоже бывший аталыком Токты) из омака уйгур "с сильными родами и племенами", воспользовавшись отсутствием у Токты наследника, провозгласил себя ханом и "подчинил себе весь народ"  [Утемиш-хаджи, 1992, с.103-104]. Д.ДеВииз резонно полагает, что в этом эпизоде термин "уйгур", как и в ранних источниках, подразумевает принадлежность к буддистской конфессии  [DeWeese, 1994, p.152]. Мотивы религиозного противостояния хорошо заметны и в других версиях возведения Узбека на престол19. Обычно они трактуются как свидетельства борьбы мусульман с партией традиционалистов – "тенгрианцев", однако такой подход находится в определенном противоречии с данными о росте популярности универсальных религий среди монгольской аристократии после распада империи. Несмотря на давние неприязненные отношения между мусульманами и буддистами20, гонения против последних при воцарении Узбека едва ли стали последовательно проведенной общегосударственной акцией. Хотя, возможно, именно известие о репрессиях против "придворной" партии буддистов вызвало недовольство каана Буянту21, якобы заявившего: "Узбек недостоин быть государем; место Токтая я передам другому царевичу"  [Тизенгаузен, 1941. с.142], быстрое примирение Сарая с Ханбалыком и установившиеся между ними тесные отношения указывают на отсутствие попыток полного удаления желтого цвета с религиозной палитры Золотой Орды, почему и через 100 лет, как засвидетельствовал Шильтбергер, буддисты и в Сибири, и в Великой Татарии по-прежнему встречались в большом числе.

Следует подчеркнуть, что этническая база буддизма в период образования Золотой Орды, очевидно, не ограничивалась уйгурами. Как явствует из скандальной истории супружества Кабак и Яйлака, среди буддистов были кунгираты. Многоплеменное кочевое население, оказавшееся в составе Улуса Джучи, включало также таких потенциальных приверженцев буддийской веры как кытаи (кидани) и найманы. В империи Ляо, созданной киданями, буддизм имел статус государственной религии  [Пиков, 1995; Сухбатар, 1978. с.69-70]. Найманы, с начала X в. бывшие под властью киданей, позже, обретя самостоятельность, проявили себя, прежде всего, как последователи несторианства, но, судя по некоторым известиям, сохранили лояльность к киданям22. Когда найманы, разгромленные и рассеянные монголами, оказались в Западном Ляо  (Кара Китае), их предводитель Кучлук, по словам Джувейни, принял буддизм  [Джувейни, 2004. с.41].23. Надо думать, выбору Кучлука последовала и часть его соплеменников. Имея в виду сообщение Шильтбергера, уместно напомнить, что письменные источники, повествующие о событиях в восточной части Улуса Джучи в XV в., сохранили множество имен уйгурских, найманских и кытайских эмиров, поддерживавших ханов из дома Шибана в их борьбе за власть24.

Широкое, выходящее за пределы верхних социальных слоев присутствие буддизма в Золотой Орде свидетельствуется письменным памятником, получившим известность как "Codex Comanicus"25. Согласно исследованиям М.Молловой, его тексты принадлежат не только к христианской, но и к другим религиям. Следы буддийских влияний М.Моллова нашла в ряде загадок, в так называемом "куманско-немецком глоссарии", а также в религиозных текстах, где, в частности, сразу после "десяти заповедей Господних"  (возможно, несторианского происхождения) записаны "восемь буддийских запретов"  [Стоянов, 2003. с.494].

***

Все вышесказанное предполагает перспективность поиска признаков буддийской обрядности в золотоордынских погребальных памятниках. По сообщениям западных путешественников, в XIII в. буддисты умерших единоверцев кремировали. "Они  (Югуры) сожигают своих умерших по старинному обряду и сохраняют прах на вершине пирамиды"  [Рубрук, 1993, с.113]. "Тела мертвых идолопоклонников повсюду сжигают"  [Марко Поло, 1955, с.80-81]26. Применение обряда кремации в монгольском войске зафиксировал Киракос Гандзакеци: "а когда кто-либо из них умирал или если убивали кого, то, бывало, много дней подряд возили [его труп] с собой... Бывало, что [труп] сжигали, чаще же хоронили в землю, в глубокой яме, и вместе с ним складывали оружие его, и одежду, золото, серебро, и всю его долю [имущества]"  [Киракос, 1976, с.173].

Примерами такого рода буддийских погребений XII – начала XIII в. могут служить опубликованные В.Е.Войтовым захоронения из могильников Каракорума. Два из них, исследованные в могильнике "Западный", соответствуют вышеуказанным сообщениям. На поверхности они наблюдались как скопления речных валунов, имеющие диаметр до 5 м. Под насыпями располагались крупные зольные пятна с кальцинированными костями человека. Среди остатков кремации в одном случае найдены две медные китайские монеты, медный посеребренный перстень, обломок пастовой бусины и два железных гвоздя. Все предметы – без признаков обжига. В пределах другого зольного пятна были обнаружены несколько железных стерженьков, железная скоба, конский зуб и обломки костей животных.

Третье захоронение из этого же могильника, располагавшееся под аналогичной насыпью, было совершено по обряду трупоположения. Скелет женщины, погребенной в вытянутой позе, на спине, головой на север  (с легким отклонением к востоку), находился в яме глубиной около 0,5 м  (рис.1). Справа от черепа лежало керамическое пряслице, возле правого плеча обнаружены остатки железных ножниц, на правом предплечье – остатки берестяного каркаса фляги-дашмаг, а над левой голенью – восьмилепестковая бронзовая бляшка. При расчистке скелета зафиксированы многочисленные кусочки горелого и необожженного дерева. В южной части насыпи среди камней найдены фрагмент керамики, золотая серьга в виде знака вопроса, обломки тонкостенного чугунного котла и мелкие обломки костей животных  [Войтов, 1990, с.134-135].

По мнению В.Е.Войтова, погребения с трупосожжением на стороне связаны с буддийской кумирней, существовавшей на месте дворца Угэдэя в XII – начале XIII в., и оставлены проживавшими в небольшом поселении при кумирне священнослужителями и храмовой прислугой  [Войтов, 1990, с.145]. На мой взгляд, к этой же группе погребений можно отнести и погребение с трупоположением. Похороны у современных буддистов, как известно, отличаются большим разнообразием, допуская захоронение в "пяти стихиях" и предоставляя священнику – распорядителю похорон большие полномочия в определении формы погребения, его места, времени т.д.  [см., напр., Позднеев, 1993, с.463-474]. Этнографические материалы свидетельствуют, что и в прошлом народы, исповедующие буддизм, практиковали разнообразные способы погребения. Так, согласно данным второй половины XVIII в. о калмыках "покойников своих оставляют они или для истлевания на вольном воздухе, или погружают их в воду, или зарывают в землю, или сожигают. …Над некоторыми покойниками складывают они груды каменьев. В воду опускаются большей частью умершие дети. Погребаемые под каменными грудами или в землю кладутся с оружием. Сожжения удостаиваются тела токмо умерших князей, верховных священнослужителей и почитаемых между ними за святых обоего пола"  [Георги, 2005, с.407-408]. Такая же обрядность фиксировалась наблюдателями в первой половине XIX в.27 и в начале XX в.28.

Надо полагать, что средневековый буддийский погребальный канон тоже допускал различные формы захоронения в зависимости от общественного положения покойного, времени, обстоятельств смерти и других факторов. Европейские путешественники обращали внимание, в первую очередь, на кремацию – экзотический для них обряд, который, видимо, и в монгольское время предусматривался в первую очередь для покойных священнослужителей. Что же касается мирян, в особенности, новообращенных из кочевой среды, то, учитывая общепризнанную гибкость буддизма, в известной степени являвшегося скорее философией нежели религией, его способность на уступки и приспособляемость к различным сторонам народной культуры  [Ольденбург, 1991], то здесь сохранение основных компонентов традиционной обрядности более чем ожидаемо.

Правомерность предположения о разнообразии способов обращения с телами покойных буддистов в монгольское время с исчерпывающей наглядностью иллюстрирует еще один памятник из окрестностей Каракорума – погребение в могильнике "Мамуу-Толгой"  (рис.2, 3). Могила была вскрыта в ходе строительных работ, поэтому характер наземного сооружения остался невыясненным. В нижней части могилы  (глубина около 2 м) на уровне крышки гроба были устроены заплечики, на них располагалась изготовленная из тонких длинных планок рама, опиравшаяся на деревянные столбики высотой до 0,3 м. Трапециевидной формы гроб, доски которого были скреплены длинными гвоздями с загнутой в одну сторону и слегка раскованной шляпкой, стоял на трех плахах, положенных поперек могилы. В средней части дно гроба было слегка обожжено. Скелет женщины лежал вытянуто на спине, головой на юг, лицо обращено вверх. Правая рука простерта вдоль туловища, левая покоилась на животе. В ногах зафиксированы небольшие обрывки бересты. Голова умершей при погребении была обмотана шелковой тканью: фрагменты ткани найдены на нёбной кости и на внутренней поверхности зубов. Кроме украшений  (2 серебряные S-образные серьги, 3 заколки из посеребренной меди и 1 золотая) в гробу обнаружены остатки ажурной черной шелковой сетки, поддерживавшей прическу, шелковый мешочек, в котором находились человеческие зубы и осколки амулета из агата, и 10 монет, из них 8 китайских и 2 золотоордынские, выпущенные в правление Джанибека. Семь монет найдены в области таза, одна – среди грудных позвонков, а обе золотоордынские монеты – во рту погребенной. За пределами гроба, между его юго-западным углом и рамой, на заплечиках стоял гончарный сосуд с петлевидными ручками, доверху заполненный остатками кремации взрослого человека. Среди пережженных костей в сосуде найдены небольшой обломок витой проволоки и несколько необгоревших зубов человека  [Войтов, 1990. с.138-141].

Погребение по монетному материалу датируется временем падения Юаньской империи и характеризуется рядом черт, позволяющих видеть в умерших представителей нерядового населения Каракорума. В.Е.Войтов скептически оценил возможность этнокультурной идентификации памятника, отметив его уникальность и наличие типичных элементов китайской культуры – длинных декоративных заколок и шелковой сетки. Если иметь в виду комбинацию всех деталей обряда, то погребение, безусловно, остается и, вероятно, бесконечно долго будет оставаться единственным в своем роде. И все же отдельные его черты, как представляется, позволяют найти в той или иной степени родственные погребальные комплексы и выстроить цепочку этнографических и археологических аналогий, предполагающих присутствие следов буддийской обрядности29.

Признаком, адресующимся к буддизму, является, в первую очередь, трупосожжение. В буддийской погребальной практике применялись различные способы обращения с кремированными останками умерших. Как видно из приведенного выше описания погребений могильника "Западный", продукты кремации переносили с места сожжения и более или менее компактно размещали на подкурганной площадке без использования какой-либо емкости. В раннем средневековье, как полагают, ортодоксальные буддисты, опасаясь ритуальной нечистоты, вообще избегали прикасаться к костям и пеплу и оставляли их на месте сожжения  [Восточный Туркестан, 1995, с.309]. Однако уже в то время в буддийских монастырях Восточного Туркестана практикуется хранение костей и пепла умерших монахов в деревянных или керамических погребальных урнах, которые либо укрывались в специальных нишах в скале, либо погребались под небольшими насыпями  [Восточный Туркестан, 1995, с.303]. Применение керамических сосудов для хранения остатков кремации в средневековье и в этнографическое время засвидетельствовано в разных частях буддийского мира. В частности, многие погребения, считающиеся принадлежащими киданям, содержат остатки трупосожжений, помещенные в глиняные сосуды  [Ивлиев, 1990, с.43-44]30. Слова Рубрука "сохраняют прах на вершине пирамиды" предполагают использование некой емкости для хранения остатков кремации. Астраханские калмыки "пепел собирают и сохраняют у себя в урне до тех пор пока, кто-нибудь из них отправляясь в Тибет, не унесет его вместе с подарками Далай-Ламе" [Кастанье, 1905, с.181]. М.Н.Хангалов сообщает, что буряты "собирали все оставшиеся от сожжения кости и металлические остатки от оружия и от прочих вещей. Все собранное складывали, по словам предания, в берестяное, изукрашенное узорами лукошко и закапывали в землю на месте сожжения"  [Хангалов, 1958, с.224-225]. При этом он полагал, что "встречающиеся среди бурятских поселений различные могильные сооружения, в которых находятся в глиняных урночках жженые кости, принадлежат не бурятам, а другому народу, стоявшему на более высокой культурной стадии развития, чем современные буряты; этих древних посельников называют различно, то мунгалами  (у русских), то китайцами или хара-монголами  (у бурят)"  [Хангалов, 1958, с.392-393]31. Между тем, по данным, приводимым И.А.Кастанье, буряты-ламаиты «пепел в глиняном сосуде ставят в небольших часовнях построенных из дерева, на вершине холма или горы»  [Кастанье, 1905, с.181]. В погребальной церемонии современных буддистов Таиланда после кремации кости собирают, обмывают и складывают в горшок. Этот горшок затем сжигают, чтобы дух умершего отправился на небеса, хотя в некоторых районах часть пепла и костей умершего погребают дома или в ступе, сооружаемой во дворе монастыря  [Лестер, 1996, с.351].

Судя по материалам могильников Каракорума, в тех случаях, когда погребение производилось по способу трупоположения, огню в обряде все же отводилась важная роль. В погребении из могильника "Западный" при расчистке скелета были встречены многочисленные горелые кусочки дерева, а в погребении "Мамуу-Толгой" зафиксировано обугливание дна гроба.

Другой признак, объединяющий рассмотренные погребения Каракорума, – наличие монет. Однако прежде чем продемонстрировать сообразность этого признака буддийской обрядности, в интересах полноты обсуждения есть резон привести описание исследованного в Карталинском районе Челябинской области кургана 3 из могильника Сарбулат-2  (рис.4, 5), имеющего несомненное сходство с погребением "Мамуу-Толгой".

Курган представлял собой небольшую земляную насыпь  (диаметр 6 м, высота до 0,4 м), под которой располагалась подпрямоугольная в плане яма  (2,8х0,8 м, глубина в материке 0,55 м), ориентированная длинными стенками вдоль линии юг-юго-восток – север-северо-запад. На уровне погребенной почвы могила была перекрыта сплошным поперечным накатом из жердей или плах длиной 1,3-1,4 м и диаметром около 0,1 м. Перекрытие могилы обуглено, особенно заметно – над ее северной частью. На окончаниях плах лежали куски плитняка.

Скелет мужчины 25-30 лет  (по определению Д.И.Ражева, монголоида или, скорее, метиса с преобладанием монголоидного компонента) лежал ближе к восточной-юго-восточной стенке. Погребение было совершено в вытянутой на спине позе, с простертыми вдоль туловища руками, головой на юг-юго-восток. Лицевая часть черепа обращена вверх, кости кисти левой руки находились под тазовыми костями. У кисти правой руки лежали 2 железных стремени. Справа от туловища – остатки берестяного колчана, в котором были оставлены 2 стрелы с железными наконечниками. Меж коленных суставов лежал железный нож, а под правой бедренной костью – сшитая из шелковой ткани сумочка-каптаргак с кресалом калачевидной формы. В ротовой полости обнаружен обломок серебряного проволочного кольца диаметром около 1,5 см. На внутренней стороне зубов нижней челюсти и на костях таза зафиксированы фрагменты шелковой ткани. Под костями скелета в нескольких местах фиксировались куски березовой коры, обращенные берестой в полу могилы. В могиле были найдены также 6 крупных железных гвоздей  (из них 4 – с загнутой в одну сторону и слегка раскованной шляпкой и 2 – стержни без шляпок). Один гвоздь лежал на правой тазовой кости, остальные в беспорядке лежали возле черепа. На двух гвоздях сохранились волокна древесины. Назначение гвоздей не вполне понятно. Гвозди такой формы и размеров, судя по публикациям, служили исключительно для скрепления внутримогильных деревянных конструкций – рам и гробовищ, однако в данном случае им, несомненно, была отведена другая роль.

По стременам  (тип ДII в классификации Г.А.Федорова-Давыдова) и наконечникам стрел  (тип БXI), комплекс уверенно датируется XIII-XIV вв. Эта датировка подтверждается основными параметрами самого погребения: в восточноевропейской степи тип ЖI, к которому должно быть отнесено погребение  (могила простой формы, без костей коня, с ориентировкой умершего головой на юг), по Г.А.Федорову-Давыдову, встречается только в золотоордынское время  [Федоров-Давыдов, 1966, с.151].

Общими чертами погребений из могильников "Мамуу-Толгой" и Сарбулат-2, таким образом, являются обжиг внутримогильных деревянных конструкций, южная ориентировка погребенных, обматывание головы шелковой тканью, вкладывание в рот ценностей  (в первом случае, монет, во втором – обломка серебряного колечка). Возможно, к одной системе культовой символики относятся также монеты, лежавшие в области таза и груди погребенной в могильнике "Мамуу-Толгой" и железные гвозди из погребения в могильнике Сарбулат-2. Последние по месту расположения могут быть сопоставлены с монетами, часто локализующимися в золотоордынских погребениях возле головы умерших, а также с находкой железного штыря на груди покойного в "мусульманской" части Такталакчукского могильника на востоке Татарстана32. Эту находку Е.П.Казаков рассматривает в связи с аналогичным расположением золотоордынских монет в двух погребениях  (и цепочки с подвеской в третьем) того же могильника, привлекая для объяснения (помимо угорских параллелей) зафиксированный Н.Ф.Катановым у тюрков обычай класть монету в область сердца умершего  [Казаков, 1978, с.70]. Н.Ф.Катанов нашел этот обряд у бельтиров – родоплеменного подразделения хакасов. Давнее знакомство хакасов с буддизмом и словесная форма обряда  ("Пусть счастье и душа его будут хороши") позволяют видеть в нем вероятную реминисценцию буддийского похоронного ритуала  [Катанов, 1894, с.118].

Все названные признаки даже по отдельности не слишком часто встречаются в монгольское время, в совокупности же они, как представляется, достаточно веско удостоверяют принадлежность рассматриваемых памятников к одной культурной матрице. В этническом плане, учитывая состояние археологической базы данных восточной оконечности Степи и ее периферии, исключающее сколько-нибудь уверенные определения, с большой осторожностью можно предлагать киданьскую атрибуцию памятников. Некоторые основания для этого дают исследованные в китайской провинции Гирин погребения XI - начала XII в., считающиеся киданьскими. Указанные погребения совершены под земляными насыпями, в большинстве – в простых ямах, по обряду трупоположения, в вытянутой на спине позе. Инвентарь бедный: сосуд у головы, кости барана в заполнении головной части могилы. В трех случаях во рту погребенных были обнаружены монеты. Кроме рядовых погребений есть серия богатых, в больших каменных и кирпичных склепах. Мумифицированные тела покойных лежат на специальном ложе, либо в каменном или деревянном гробу, вытянуто на спине, головой обычно на восток, северо-восток, север, но иногда и в противоположном направлении. В одной такой могиле, исследованной в уезде Факу, руки, ноги и туловище женщины были обмотаны полосками шелка, шелковым же саваном было покрыто все тело, а лицо и часть груди - вуалью, вуаль была заткнута также в рот. Инвентарь  [в тех редких случаях, когда погребение не разграблено] разнообразный, причем размещен он обычно в согласии с традиционной планировкой монгольской юрты  [Ивлиев, 1990].

В поддержку гипотезы о буддийском облике погребений из могильников "Мамуу-Толгой" и Сарбулат-2, как предуведомлялось выше, целесообразно привлечь находки монет. Обычай включать монеты в состав погребального инвентаря известен по всему миру у различных народов с древнейших времен вплоть до современности. Относительно его семантики в культурах античности и средневековья существуют различные точки зрения33. В археологической литературе подобные находки рассматриваются, в первую очередь, в качестве показателя достижения обществом определенного уровня социально-экономических отношений, что, если обратить внимание, например, на встречаемость монет в кочевнических погребениях Восточной Европы в XII-XIV вв., может показаться совершенно справедливым34.

В западной части Золотой Орды Е.М.Пигаревым зафиксировано более 200 погребений с монетами, причем их пространственное и хронологическое распределение, в целом, соответствует тезису о социально-экономической обусловленности данного признака  [Пигарев, 1995; Пигарев, 2000]. В традиционных верованиях средневекового населения Степи загробный мир был устроен по образцу земного, и умершего для благополучного посмертного существования нужно было снабдить наиболее полезными вещами, так что, в умозрительном плане, в обществе с развитыми формами торговли и обмена наделение умершего деньгами следовало бы признать естественным. Вместе с тем, механизм формирования и распространения обычая не ясен. Ряд обстоятельств препятствует тому, чтобы считать его закономерным плодом развития традиционной кочевой культуры35. Как известно, далеко не всякий предмет повседневного обихода кочевника включался в состав погребального инвентаря, особенно из числа тех, которые сравнительно недавно вошли в быт. Сомнения усугубляются имеющимися в источниках жалобами путешественников на невозможность купить у золотоордынских кочевников даже продукты питания, что свидетельствует о сравнительно слабой вовлеченности кочевого хозяйства в товарно-денежные отношения. Все это заставляет обратить внимание на возможные внешние импульсы формирования обычая. Ключом к решению вопроса могут послужить те монетные находки, что были обнаружены во рту погребенных  (а также, видимо, те, которые зафиксированы в руках умерших)36. Подобная локализация, подразумевающая стремление исключить случайную утрату монеты и создать условия для того, чтобы она всегда была "под рукой" умершего, недвусмысленно указывает на повышенную ценность монет сравнительно с другими предметами погребального инвентаря и, косвенно, на иную их функцию.

В выборке Е.М.Пигарева значатся 17 погребений с монетами во рту37; из них 11 исследованы в могильниках Маячный бугор-1 и Маячный бугор-2 и по одному в могильниках Кривая Лука-5, Бахтияровка-2, Харьковка, Зауморье, Еруслан и Сусловский. На территории восточной части Золотой Орды автору известны еще два38 погребения с монетами во рту – в могильниках Барбастау I  [Кушаев, 1993, с.110-111] и Тасмола IV  [Акишев, Байпаков, 1970, с.102; Кадырбаев М., Бурнашева, 1970, с.42-53.]. За такого рода находками в литературе прочно закрепилось название "обол Харона" или "обол мертвых"39, что, на мой взгляд, создает некоторую заданность в понимании обычая, однозначно определяя его как явление, порожденное эллинской культурой. В этой связи любопытно, что

М.К.Кадырбаев и Р.З.Бурнашева, анализируя материалы погребения из могильника Тасмола IV, в котором одна монета лежала у кисти левой руки, а другая – во рту покойного, отвергли возможность интерпретировать находку как "обол мертвых" на том основании, что такая трактовка была бы едва ли верна для средневекового Казахстана, поскольку погребальный обряд и религиозные представления местных племен и народов того времени не имели ничего общего с греческой "моделью". В качестве более предпочтительной они предложили гипотезу Дж.Г.Фрэзера, согласно которой "первоначальный обычай класть в рот покойнику какую-либо пищу несколько изменился, во рту стали оставлять деньги, на которые умерший мог якобы купить себе пищу"  [Кадырбаев, Бурнашева, 1970, с.52]. Как уже указывалось выше, такое объяснение является приемлемым лишь в самом общем виде, и, если не возводить в абсолют автохтонность золотоордынских кочевников и не преуменьшать степень их открытости влиянию культуры оседлых народов и универсальных религий, можно найти объяснения, не отсылающиеся к греческой мифологии и, вместе с тем, в достаточной мере созвучные этническим и идеологическим реалиям Золотой Орды.

В этом плане несомненный интерес представляют захоронения с монетами во рту из могильников поздней древности и раннего средневековья Средней Азии, Китая, Восточного Туркестана и сопредельных районов. Б.А.Литвинский и А.В.Седов в уже упоминавшемся выше исследовании генезиса и проявлений обычая в погребальной практике кушанской Бактрии пришли к выводу, что его зависимость от греческого источника отнюдь не является очевидной, и вслед за М.М.Дьяконовым обратили внимание на аналогичный обычай, существовавший в Китае, где в рот или в руки мертвым издревле было принято класть золото или другие драгоценные предметы  [Дьяконов, 1950, с.177; Литвинский, Седов, 1984, с.150-169]. Монеты находят во рту или зажатыми в руке у погребенных в цзиньских, суйских, танских и более поздних погребениях. По китайским верованиям, зарегистрированным в новейшее время, монета во рту покойника является "оберегом" – она защищает тело от разложения40. Однако в ранней буддийской традиции этот обычай, видимо, имел другой смысл: в китайской "Трипитаке" указывается на необходимость помещать в рот покойника кусок золота, так как золото "явится подарком, который поможет ему приобрести доброе расположение  (или прощение) царя Великой Горы  (царя Преисподней) [Литвинский, Седов, 1984, с.155].

На территории Средней Азии и Восточного Туркестана открыто значительное количество средневековых погребений, в которых место монет, вложенных в рот умерших, занимали их имитации или другие предметы из драгоценных металлов, как правило, перстни или серьги  [Лубо-Лесниченко, 1984, с.111; Соловьев, 1987, с.162; Восточный Туркестан, 1995, с.292; Литвинский, Седов, 1984, с.150-169.]. Отдельные комплексы с такими же находками встречаются иногда глубоко в Степи в средневековых кочевнических могильниках. В качестве примера можно привести материалы могильника Преображенка-З, исследованного в Центральной Барабе. Погребальный обряд здесь характеризовался земляными насыпями диаметром до 10-11 м, перекрывающими несколько организованных в линию неглубоких могил простой формы, ориентировкой умерших в юго-западный сектор горизонта, вытянутой на спине позой, сопроводительными захоронениями чучела или головы коня, наличием наряду с безынвентарными погребений, содержащих предметы вооружения и упряжи коня, поясные наборы, металлические украшения и глиняную посуду. В двух могилах во рту умерших найдены серьги. В могиле 1 кургана 12 погребенный лежал в скорченной на левом боку позе со сложенными перед грудью руками. В его ногах обнаружены человеческий череп в обломках, остродонный сосуд и полая костяная трубочка; во рту – две бронзовые серьги с железными шариками на конце. Могила 3 кургана 30 двухъярусная. Верхнее погребение – по всей видимости, вторичное захоронение подростка, останки которого были представлены черепом и лежавшими кучкой длинными костями. Во рту найдена бронзовая серьга с железным шариком. Нижнее погребение безынвентарное, содержало скелет человека, захороненного на дне могилы в скорченной на левом боку позе, и череп и кости конечностей лошади, лежавшие у северо-западной стенки  [Молодин и др., 1981, с.124-133; Молодин и др., 1988, с.76-78].

Погребения с серьгами во рту Преображенки-3, отличающиеся, как видно из описания, от других синхронных комплексов могильника и другими яркими признаками  [скорченная поза, неполный состав скелета, сопроводительное захоронение черепа], датируются второй половиной VIII - началом IX в. и могут быть связаны с движением тюркских племен, обусловленным образованием Уйгурского каганата. По мнению авторов публикации, с которым нельзя не согласиться, эта деталь обряда семантически тождественна обычаю класть в рот покойным монеты  [Молодин и др., 1981, с.133]. Однако, имея в виду замену денег предметами, хотя и ценными, но не являющимися всеобщим эквивалентом, следует предположить, что они были предназначены для приобретения покойным какой-то актуальной услуги на пути в иной мир или умилостивления существ, препятствующих его достижению.

В тюркской мифологии такого рода сюжеты отсутствуют, и это обстоятельство заставляет исследователей рассматривать этнографически засвидетельствованные в погребальных ритуалах тюркских народов случаи использования денег во благо мертвых как заимствования из универсальных религий. Так, Л.П.Потапов оценил зафиксированную в камлании алтайских шаманов необходимость внесения выкупа хозяину каждого из отрезков пути в царство Эрлика как заимствование из ламаистских или христианских представлений об аде [Потапов, 1991, с.143]. В частности, в погребальном обряде тувинцев-ламаистов использование драгоценных металлов в качестве платы за преодоление водной преграды зафиксировано в следующем виде: "Если путь к месту погребения проходил через речку, то под стремена сопровождающие покойника подкладывали бумагу желтого цвета, что, по их представлениям, означало золото. Проходя через речку, они говорили реке тихим голосом, что они везут золото, а не покойника. Был также и другой обычай переезда с умершим через воду. Родственники покойного, еще до того, как отправиться с ним к месту захоронения, наскребали немного золота, серебра, брали с собой немного бус и меди (выделено мною – В.К.). Затем родные умершего ехали с ним к месту погребения и спокойно переезжали через воду. На обратном пути, после похорон, вернувшись к воде и перейдя ее, кто-нибудь из сопровождавших покойного бросал все это (серебро, золото, бусы и медь) в воду"  [Потапов, 1969, с.391]41. Традиционное требование снабжать мертвых деньгами соблюдается в буддизме до нынешнего времени, порой с оставлением монет во рту умершего. По свидетельству И.А.Кастанье, монголы "тело умершего князя кладут в сооруженное из камня построение, которое украшено изображениями людей, львов, слонов, тигров и другими предметами буддической мифологии. Вместе с телом , которое помещается в пещере (?) в самой средине мавзолея, кладутся золотые и серебряные монеты, драгоценное платье и другие вещи, потребность которых предвидится и в будущей жизни"  [Кастанье, 1905, с.184.]. Современные буддисты при подготовке тела к сожжению, "в рот покойному кладут монету, а в руки цветы, свечи и бумажные деньги"  [Лестер, 1996, с.350].

Разумеется, для объяснения находок монет в золотоордынских погребениях можно привлечь и иные версии, помимо принадлежности покойных буддийской конфессии и влияния буддизма или китайской культуры. Допустимо предположить существование традиции снабжать умерших монетами в других универсальных религиях, имевших приверженцев среди кочевого населения Золотой Орды. Например, в христианстве, усвоившем ее, по всей видимости, из античной греко-римской культуры и сохраняющем (в переосмысленной форме – в качестве "выкупа за землю" и т.д.) до настоящего времени. Или в зороастризме, имея в виду находки монет в раннесредневековых оссуарных захоронениях Средней Азии, которые, как полагают, предназначались либо для кормления душ умерших, либо для расплаты со Сраошей, помогающим душам праведников преодолевать Чинват – "мост судебного разбора"  [Ставиский, 1959, с.37; Ягодин, Ходжайов, 1970, с.144-145]. Или в исламе, с ранним периодом утверждения которого в Золотой Орде чаще всего связывают подобные находки  [см., напр., Пигарев, 2000, с.285-286; Котеньков, 2004, с.159-160; Котеньков, 2005, с.44], находя отзвуки традиции в свойственной мусульманским похоронам раздаче милостыни, обычно в виде денег.

Что касается зороастризма, то ввиду отсутствия каких-либо сведений о его бытовании среди кочевников Золотой Орды и крайнего своеобразия зороастрийского погребального ритуала относить на его счет находки монет можно лишь сугубо гипотетически. В канонических христианских и исламских представлениях о посмертном пути человека, как известно, нет сюжетов, требующих наделения умершего монетами, и ортодоксальные христианские и исламские правила устройства похорон исключают снабжение покойного деньгами. Вместе с тем, можно допустить, что обычай класть монету в могилу мог возникнуть самостоятельно в среде неофитов ислама примерно так же, как он появился у восточных славян в период утверждения христианства. Принадлежность умершего христианской конфессии удостоверяется нательными и намогильными крестами, но эти атрибуты веры в погребальном обряде на Руси появились сравнительно поздно, первыми же археологически документируемыми свидетельствами укоренения христианства считаются находки в погребениях византийских монет, благодаря изображенному на них кресту игравших роль религиозного символа. Такую же смысловую нагрузку монета могла иметь и в погребениях ранних мусульман. Согласно исламской концепции посмертной судьбы человека, после похорон к умершему для выяснения его вероисповедания являются ангелы Мункар и Накир. Они спрашивают, кто его Бог, кто – пророк и где его кыбла. От содержания ответов зависит, станет могила для покойного райским садом или превратится в невыносимый ад. Столь высокая ставка «экзамена», как зафиксировано этнографически, нередко порождала желание помочь умершему, снабдив его соответствующими подсказками и доказательствами правильного выбора веры. В кочевой среде роль текста и свидетельства приверженности умершего «вере арабов», в принципе, могла быть возложена на арабографичные монеты.

Чтобы не возвращаться вновь в вопросу о возможном заимствовании исламом или христианством обычая помещать монеты в рот умершего из языческого (шаманистского или тенгрианского) погребального обряда, следует обратить внимание на то, что в описанных выше погребениях многие признаки, с одной стороны, абсолютно несовместимы с христианским и мусульманским погребальными обрядами, с другой стороны, находятся в полном согласии с буддийскими ритуалами. Список адресующихся к буддизму признаков, кроме присутствия собственно монет, включает наличие разнообразного погребального инвентаря, южную ориентировку погребенных, трупосожжение на стороне, помещение остатков кремации в сосуд, следы огненных ритуалов, использование лицевых покрывал из шелка, особенности позы.

Христианство и, еще более строго, ислам запрещают помещать в могилу вместе с умершим оружие, орудия труда, украшения и прочие предметы – все то, что в археологии определяется как погребальный инвентарь. Хотя исполнение этого предписания в кочевой среде имело сугубо ситуативный характер42, все же отсутствие инвентаря в погребениях считается одним из главных признаков исламизации и христианизации. Действительно, исследованные в Средней Азии и на южной окраине Степи средневековые кладбища несториан состоят из безынвентарных погребений. В подавляющем большинстве безынвентарными являются погребения мусульманских некрополей, возникших возле золотоордынских городов. А те погребения, что содержат вещевой инвентарь, в археологической литературе применительно к периоду утверждения ислама интерпретируются как переходные, сохраняющие черты прежней языческой обрядности. Между тем как отсутствие в могиле вещей не обязательно обозначает принадлежность погребенного исламу или христианству (но может быть обусловлено, например, его социальным или имущественным положением), так и наличие в погребении сопроводительного инвентаря не является жестким маркером языческой природы ритуала. Буддизм, отличавшийся разнообразием способов обращения с телами покойных и отсутствием твердо установленных норм погребального ритуала, как свидетельствуют археологические и этнографические данные, по меньшей мере, не возбранял обеспечение покойного необходимыми вещами, если не предписывал его прямо. Приведенное выше описание похорон монгольского князя можно дополнить описанием фрагмента современной буддийской процедуры погребения: "тело помещают в гроб вместе с несколькими предметами, принадлежащими покойному, а также с корзиной пищи и сосудом воды. Считается, что личные вещи пригодятся усопшему на небесах, а пища и вода необходимы для его духа" [Лестер, 1996, с.351].

Одним из обязательных требований мусульманского погребального обряда является соблюдение кыблы. Правильную позицию лица умершего на территории Золотой Орды можно было обеспечить при большом разнообразии расположения тела относительно сторон света. Предпочтение отдавалось ориентировке головой на северо-запад или на запад, позволявшей соблюсти не только поворот лица в сторону Мекки, но и предписанные особенности позы. Практически недостижимым соблюдение кыблы оказывалось при ориентировке умершего в южный и в юго-западный секторы горизонта. В христианской традиции умершего кладут в могилу в положении вытянуто на спине головой на запад с тем, чтобы его лицо было обязательно обращено на восток. В "Мамуу-Толгой" погребение совершено головой на юг, лицо умершей обращено на север; в могильнике Сарбулат-2 умерший ориентирован головой на юг-юго-восток, лицо обращено на север; в могильнике "Западный" зафиксирована ориентировка головой на север, лицом на юг. Во всех случаях следует констатировать непримиримое расхождение с требованиями мусульманской и христианской обрядности, и вместе с тем – принципиальное согласие с буддийскими представлениями о сакральности сторон света, как они в середине XIII в. были зафиксированы Рубруком у "идолопоклонников Югуров": "Все они молятся на север, хлопая в ладоши и простираясь на землю на согнутых коленях, причем челом опираются на руки... Все двери храмов отворяются на юг противоположно обычаю Сарацинов"  [Рубрук, 1993, с.112.]43.

О естественности для буддийских похорон трупосожжения сказано выше, остается лишь добавить, что оно абсолютно несовместимо со средневековой христианской и мусульманской обрядностью. Христиане, верившие в воскресение во плоти, категорически отвергали кремацию усопших. Поэтому повсеместно в зоне влияния христианства фиксируется вытеснение трупосожжения трупоположением, и в Степи именно знакомством с христианством, к примеру, объясняют частичное замещение трупопосожжения трупоположением у кыргызов. Еще более твердо отрицалось трупосожжение в исламе. Исследователи отмечают, что сожжение в мусульманских странах не применялось даже в отношении заслуживших всеобщую ненависть преступников, потому что кремация тела означала безвозвратное уничтожение души  [Мец, 1996, с.341]. Ввиду столь последовательного отвержения исламом практики трупосожжений, вероятно, требует гораздо более осторожного отношения имеющее место в археологической литературе причисление следов огненного культа (обжиг внутримогильных сооружений, находки золы и углей в засыпи или на дне могил44) к категории "раннемусульманских" признаков.

Фрагменты шелковой ткани, обнаруженные во рту погребенных в могильниках "Мамуу-Толгой" и Сарбулат-2, судя по особенностям их расположения, вряд ли могли быть остатками савана, случайно попавшими в ротовую полость под давлением грунта заполнения могилы. Более вероятно, что это фрагменты специальных лицевых покрывал, подобных тем, что появились в средневековых погребениях Восточного Туркестана под влиянием китайских образцов  [Восточный Туркестан, 1995, с.281]. В частности, в могильнике Астана  (давшем при раскопках огромное количество разнообразных письменных документов, в том числе и буддийские сочинения) А.Стейном в могиле I.3 были найдены два погребенных, лежавших головой на юг. Их лица были закрыты шелковыми покрывалами, у одного покойного под покрывалом обнаружена пара наглазников в виде серебряных "очков", а во рту – золотая имитация монеты Юстиниана I  [Восточный Туркестан, 1995, с.292].

Погребения с аналогичными чертами исследованы в мавзолее на золотоордынском некрополе Увекского городища. Всего здесь вскрыто 7 кирпичных склепов с захоронениями разной степени сохранности; общим для всех комплексов признаком являлась северо-восточная ориентировка умерших. В одном случае покойная лежала в деревянном гробу, отделенном от пола погребальной камеры четырьмя дощечками, положенными поперек могилы, в вытянутой на спине позе с простертыми вдоль туловища руками. Волосы были забраны в сетку, лицо закрыто прямоугольным куском шелковой ткани, сверху на тело покойной был положен шелковый халат. Погребальный инвентарь включал ряд украшений из драгоценных металлов. Возле челюсти были найдены две золотые имитации монет диаметром 13-14 мм. Такие же золотые имитации монет найдены еще в двух погребениях мавзолея. В одном из них две "монеты" обнаружены возле челюсти умершего, в другом – одна "монета" лежала непосредственно в полости рта. Мавзолей, как предполагается, был построен в период расцвета Укека в конце XIII – начале XIV в. и функционировал, по меньшей мере, до 60-х годов XIV в.; погребальный инвентарь, ориентировка покойных и некоторые другие детали обряда характеризуют некрополь как семейную усыпальницу неисламизированной монгольской аристократии (Кубанкин, 2007, с.190-201; Яблонский, 1975, с.79).

В погребениях Мамуу-Толгоя и Сарбулата шелковая ткань, по всей видимости, была намеренно заткнута в рот умершим – так же как в одном из описанных выше киданьских погребений Китая. Практика закрывания естественных отверстий в теле усопшего, не известная в христианстве и исламе45, в буддизме сохраняется и поныне. Современные знатоки буддийских обрядов сообщают, что она преследует, по меньшей мере, две цели: во-первых, помогает душе покойного благим образом покинуть тело, избегая нечистые отверстия  (наилучшим путем считается темя), во-вторых, препятствует выходу «зловонного духа». Этим целям сейчас служит особая поза умершего: его правую ладонь фиксируют под головой, закрывая пальцами ноздрю и ухо, а левую руку укладывают так, чтобы ладонь закрывала anus  [Ешеев, 2005; Ионова, 1987, с. 145]46. Возможно, именно этим объясняется положение костей предплечья и кисти левой руки под тазовыми костями погребенного в могильнике Сарбулат-2 и, судя по рисунку, аналогичное положение левой руки погребенной в могильнике "Мамуу-Толгой".

Приведенные параллели, на мой взгляд, достаточны для признания предпочтительности буддийской версии перед любой другой. С учетом того, что по составу инвентаря комплекс кургана 3 могильника Сарбулат-2 является типичным кочевническим захоронением, его следует считать археологическим памятником, демонстрирующим исповедание буддизма частью золотоордынского кочевого населения. Разумеется, было бы преждевременно оценивать степень популярности буддизма в кочевой среде Золотой Орды, основываясь только на частоте встречаемости таких признаков как находки монет во рту, южная ориентировка и т.д. Даже оставляя за скобками анализа известный феномен консервативности погребального обряда, в силу которого конфессиональная принадлежность неофита при совершении похорон обычно отступала на дальний план перед вековыми традициями, следует допустить, что в ином контексте указателями на буддизм могут выступать совсем другие признаки. Так, например, два впускных погребения из курганов 6 и 7 Шумаевского II могильника  (Ташлинский район Оренбургской области), отнесенные авторами раскопок к домонгольскому времени  (датировка золотоордынским временем отнюдь не исключается) в большинстве основных признаков рознятся с погребением в могильнике Сарбулат-2  [Моргунова и др., 2003, с.90-93, 107-117, рис.57, 60, 70-74]47. Вместе с тем целый ряд черт, таких как бальзамирование, обмотка головы и туловища умершего полосами шелковой ткани, оснащение погребального костюма металлическими предметами, наличие в инвентаре мелких изделий из камня, проволочные медные сетки на руках и ногах находит соответствия в элитных киданьских погребениях из северных провинций Китая  [Ивлиев, 1990]. Любопытно, что для бальзамирования в шумаевском погребении была использована ртуть48; возможно, это был способ, подобный тому, который наблюдал французский путешественник на похоронах монгольского князя: "Выбирают несколько самых красивых детей обоего пола и заставляюсь их глотать ртуть до тех пор пока они не умрут; в таком случае, как утверждают монголы, они не теряют своего натурального цвета лица и кажутся как бы живыми. Трупами этих несчастных окружают труп князя, которому они должны прислуживать и по смерти"  [Кастанье, 1905, с.184].

Правомерность выделения в качестве диагностирующих буддийское влияние таких признаков как "южная ориентировка" и "монеты (драгоценности) во рту" убедительно подтверждают материалы обширных некрополей Маячный I и Маячный II, расположенных на бэровском бугре у городища Красный Яр в Астраханской области (у слияния Ахтубы и Бузана). Памятники датируются второй половиной XIII в. – первой четвертью XIV в.49 К сожалению, результаты раскопок опубликованы пока фрагментарно, но то, что автору удалось почерпнуть из имеющихся в литературе сообщений [Васильев, 1994; Васильев, 1995; Васильев, 1999; Васильев, 2001; Васильев, Гречкина, 2000; Котеньков, 2004; Котеньков, 2005; Морарь, 2002; Пигарев, 1992; Пигарев, 1995; Пигарев, 2000], а более всего – из любезных консультаций Д.В.Васильева, свидетельствует об обилии в захоронениях Маячного признаков, свойственных погребальной практике этносов, исповедовавших буддизм. Речь идет прежде всего о впечатляющей серии из почти трех десятков погребений с южной ориентировкой50. В двух десятках погребений здесь обнаружены монеты (8 располагались во рту погребенных, 8 – в руках, 4 – под головой), причем большая часть находок с монетами, в том числе с монетами во рту, сосредоточена в погребениях с южной ориентировкой. На Маячном бугре также открыты 3 погребения, совершенные по обряду трупосожжения. В двух случаях остатки кремации находились в золотоордынских красноглиняных корчагах, в одном были рассыпаны в гробу вдоль левой ноги человека, захороненного головой на юг (среди пережженных костей найдены фрагменты золотых серьги и пластинки). По мнению Д.В.Васильева, в последнем погребении можно подозревать проявление обрядности чжурчжэней, которые в ходе жертвоприношений на похоронах знатных лиц помещали в могилу останки сожженных слуг и лошадей  [Ларичев, 1998, с.57-58]. В одной могиле гроб стоял на трех сырцовых кирпичах  (похожим образом был установлен гроб в «Мамуу-Толгое» – на три поперечные плахи). Особенно красноречивым фактом следует признать зарегистрированную в части погребений с южной ориентировкой позицию кисти правой руки умершего около лица, что является характерной чертой канонической позы покойного в буддийском погребальном обряде51. В могилах этой группы на дне иногда встречаются также следы огня (в одном случае гроб был поставлен на толстый слой углей), а также скопления семян проса, винограда, дыни. Засыпание мертвеца зернами проса, ячменя или пшеницы считается древнейшей деталью похоронного ритуала, возникшей и развившейся у оседлых народов. В Туве она сохранилась до современности в ламаистском погребальном обряде  [Потапов, 1969, с.391]. В связи с этим интерес в рассматриваемом здесь аспекте представляют те золотоордынские кочевнические погребения, в которых засвидетельствованы находки семян культурных и дикорастущих растений.

Из всего вышеизложенного резонно сделать вывод о целесообразности продолжения поиска признаков буддизма в погребальных памятниках как городского, так и кочевого населения Золотой Орды. Помимо обрядовых черт маркерами буддизма с известными ограничениями могут быть предметы инвентаря с буддийской символикой  ("ваджра", "спаренные рыбы", "пылающая жемчужина" и др.), подобные тем, что найдены в уйгурских, кимакских и кыргызских погребениях  [Алехин, 1992; Алехин, 1998], материалы из числа буддийских "поминальных драгоценностей" и др. Разумеется, вряд ли следует ожидать выявления в имеющемся фонде золотоордынских погребений, особенно степных, большого числа комплексов, которые можно было бы с полной уверенностью определить как буддийские. Препятствием тому является не только длительное, повсеместное и независимое от религиозной самоидентификации умершего и устроителей похорон облечение важнейшего обряда перехода в традиционную шаманистскую форму, но и многовековое сосуществование в Центральной Азии универсальных религий, не прошедшее бесследно для их обрядовой сферы52. Поэтому надо ожидать, что не только отдельные потенциально "буддийские" признаки, но и их комбинации не всегда позволят вынести твердый вердикт относительно вероисповедания погребенного. Тем не менее, тестирование золотоордынских погребений на соответствие буддийскому  (а равно и христианскому53) обряду, а также выявление в них специфических черт культуры кочевых и оседлых народов Центральной Азии и сопредельных территорий представляются назревшими.

Общепринятая в археологии модель религиозной истории Золотой Орды в определенном смысле является зеркальным отражением общепринятой модели истории этнической. В традиционном изображении этнических процессов на золотоордынской сцене различают только две фигуры – кыпчакское большинство и едва осязаемое монгольское меньшинство, и констатируют постепенную ассимиляцию меньшинства большинством. В свою очередь, в религиозном аспекте весь кочевой сегмент Золотой Орды, т.е. кыпчаки и монголы, характеризуется как языческий, а городской или торговый как мусульманский; причем ислам как идеология экономически лидирующего торгового компонента с появлением потребности в общегосударственной религии закономерно получает эту роль. Относительная однородность кочевнических погребений и сравнимая с ней однородность погребений городских некрополей интерпретируются как убедительное подтверждение религиозной  (а для степи – и этнической) гомогенности соответствующих частей золотоордынского населения. На самом деле, письменные источники рисуют, конечно же, гораздо более сложную и красочную картину этнической структуры и религиозной жизни Золотой Орды, а археологические материалы при непредвзятом рассмотрении способны эту картину с приемлемой наглядностью проиллюстрировать.

Литература и источники

Акишев, Байпаков, 1970 – Акишев К.А., Байпаков К.М. Вопросы археологии Казахстана. Алма-Ата, 1970.

Алексеев, 1941 – Алексеев М.П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников XIII-XVII вв. Иркутск, 1941.

Алехин, 1992 – Алехин Ю.П. К вопросу об этнополитической ситуации на Рудном Алтае в IX-X вв. // Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных территорий  (по данным археологии). Омск, 1992.

Алехин, 1998 – Алехин Ю.П. Мировые религии и мировоззрение народов Южной Сибири в VIII-X вв.  (по материалам Рудного Алтая) // Сибирь в панораме тысячелетий. Т. 1. Новосибирск, 1998.

Аманжолов, 1997 – Аманжолов С.А. Вопросы диалектологии и истории казахского языка. Алма-Ата, 1997.

Байпаков, 1986 – Байпаков К.М. Средневековая городская культура Южного Казахстана и Семиречья (VI - начало XIII в.). Алма-Ата, 1986.

Байпаков, 1994 – Байпаков К.М. Христианство Казахстана в средние века // Из истории древних культов Средней Азии. Христианство. Ташкент, 1994.

Бисембаев, 2006 – Бисембаев А.А. К вопросу об исламизации средневекового населения Западного Казахстана.  (Археологический аспект) // Арало-Каспийский регион в истории и культуре Евразии. Ч. I. Актобе, 2006.

Васильев, 1994 – Васильев Д.В. Погребения с южной ориентировкой на грунтовом могильнике Маячный бугор-1 // Материалы УПАСК. Самара, 1994.

Васильев, 1995 – Васильев Д.В. Золотоордынские раннемусульманские погребения с городского некрополя Красноярского городища // Тезисы докладов итоговой научной конференции АГПИ. Астрахань, 1995.

Васильев, 1999 – Васильев Д.В. Женское захоронение в сырцовом мавзолее золотоордынского времени // Древности Волго-Донских степей. Выпуск 6. Волгоград, 1999.

Васильев, 2001 – Васильев Д.В. Языческие погребения грунтового могильника "Маячный бугор" // Поволжье в средние века: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции, посвящённой 70-летию со дня рождения Г.А.Фёдорова-Давыдова (1931-2000). Н.Новгород, 2001.

Васильев, Гречкина, 2000 – Васильев Д.В., Гречкина Т.Ю. Предварительные итоги изучения памятников домонгольского времени в дельте Волги // Культуры степей Евразии второй половины I тысячелетия н.э.  (из истории костюма). Тезисы докладов III Международной археологической конференции 14-18 марта 2000 г. Самара, 2000.

Викторова, 1961 – Викторова Л.Л. К вопросу о найманской теории происхождения монгольского литературного языка и письменности  (XII-XIII вв.) // Языки народов Востока. Ученые записки ЛГУ, №305, вып.12. Л, 1961.

Войтов, 1990 – Войтов В.Е. Могильники Каракорума  (по материалам работ 1976-1981 гг.) // Археологические, этнографические и антропологические исследования в Монголии. Новосибирск, 1990.

Восточный Туркестан, 1995 – Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Хозяйство, материальная культура. М, 1995.

Георги, 2005 – Георги И.-Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов: их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. СПб, 2005.

Герасимова, 1989 – Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

Грумм-Гржимайло, 1926 – Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т.2. Л., 1926.

Джувейни, 2004 – Ата-Мелик Джувейни. Чингисхан. История завоевателя мира. М, 2004.

Дьяконов, 1950 – Дьяконов М.М. Работы Кафирниганского отряда // МИА, №15. М.-Л., 1950.

Дьяконова, 1966 – Дьяконова В.П. О погребальном обряде тувинцев // ТТКЭАН, II. Материалы по этнографии и археологии районов бассейна р. Хемчик. М.-Л., 1966.

Е Лун-ли, 1979 – Е Лун-ли. История государства киданей  (Цидань го чжи). ППВ, XXXV. М., 1979.

Ешеев, 2005 – Ешеев Р. Буддийский религиозный обряд // http//ugaizam.narod.ru/num_012/n_0012_011.doc.

Железняков, 2002 – Железняков Б.А. О несторианстве Семиречья в средние века // Известия МОН - НАН РК. Серия общественных наук. №1  (236). Алматы, 2002.

Ивлиев, 1990 – Ивлиев А.Л. Погребения киданей // Центральная Азия и соседние территории в средние века. Новосибирск, 1990.

Ионова, 1987 – Ионова Ю.В. Обряды, обычаи и их социальные функции в Корее. М, 1987.

История Казахстана, 2006 – История Казахстана в арабских источниках. Т.III. Извлечения из сочинений XII-XVI веков. Алматы, 2006.

История, 1958 – История мар Ябалахи III и раббан Саумы. М., 1958.

Ларичев, 1998 – Ларичев В.Е. Краткий очерк истории чжурчжэней до образования Золотой империи // История Золотой империи. Новосибирск, 1998.

Кадырбаев А., 1990 – Кадырбаев А.Ш. Тюрки и иранцы в Китае и Центральной Азии в XIII-XIV вв. Алма-Ата, 1990.

Кадырбаев А., 1993 – Кадырбаев А.Ш. Очерки истории уйгуров, джалаиров, найманов и киреитов. Алматы, 1993.

Кадырбаев М., Бурнашева, 1970 – Кадырбаев М.К., Бурнашева Р.З. Погребение кыпчака первой половины XIV в. из могильника Тасмола // По следам древних культур Казахстана. Алма-Ата, 1970.

Казаков, 1978 – Казаков Е.П. Памятники болгарского времени в восточных районах Татарии. М., 1978.

Кастанье, 1905 – Кастанье И.А. Погребальные обряды у калмыков и у ламаитов вообще // ТОУАК. Вып.XIV. Оренбург, 1905.

Кастанье, 1911 – Кастанье И.А. Надгробные сооружения киргизских степей // ТОУАК. Вып.XXVI. Оренбург, 1911.

Катанов, 1894 – Катанов Н.Ф. О погребальных обрядах у тюркских племен // Известия общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Т. XII, вып.2. Казань, 1894.

Киракос, 1976 – Киракос Гандзакеци. История Армении, М., 1976.

Костюков, 2005 – Костюков В.П. Одиночный курган у "Третьего Плеса": средневековое погребение шамана? // Вопросы археологии Западного Казахстана. Вып. 2. Актобе, 2005.

Костюков, 2006 – Костюков В.П. Была ли Золотая Орда "Кипчакским ханством"? // Тюркологический сборник. 2005: Тюркские народы России и Великой степи. М., 2006.

Костюков, 2007 – Костюков В.П. Улус Джучи и синдром федерализма // Проблемы истории, филологии, культуры. Выпуск XVII. Москва-Магнитогорск-Новосибирск, 2007.

Котеньков, 2004 – Котеньков С.А. Средневековые погребения с джучидскими монетами из Астраханской области // Культурные традиции Евразии: вопросы средневековой истории и археологии. Серия "Восток-Запад: Диалог культур Евразии". Вып.4. Казань, 2004.

Котеньков, 2005 – Котеньков С.А. Нумизматический материал золотоордынского времени из погребений грунтовых могильников "Маячный-I – II" // Монеты и денежное обращение в монгольских государствах XIII-XIV вв. Труды Международных нумизматических конференций. М., 2005.

Кубанкин, 2007 – Кубанкин А.Д. Погребальные памятники Увекского городища // Археология Восточно-Европейской степи. Саратов: Научная книга, 2007. Вып. 4.

Кузеев и др., 1962 – Кузеев Р.Г., Бикбулатов Н.В., Шитова С.Н. Зауральские башкиры.  (Этнографический очерк быта и культуры конца XIX - начала XX вв.) // Археология и этнография Башкирии. Т.I. Уфа, 1962.

Куркчи, 1996 – Куркчи А.И. Французский посол Андре Лонжюмо // Каспийский транзит. Альманах "Арабески истории". Т.I. М., 1996.

Кушаев, 1993 – Кушаев Г.А. Этюды древней истории Степного Приуралья. Уральск, 1993.

Лестер, 1996 – Лестер Р.Ч. Буддизм. Путь к нирване // Религиозные традиции мира. Т.2. М., 1996.

Литвинский, Седов, 1984 – Литвинский Б.А., Седов А.В. Культы и ритуалы кушанской Бактрии. Погребальный обряд. М., 1984.

Лубо-Лесниченко, 1984 – Лубо-Лесниченко Е.И. Могильник Астана // Восточный Туркестан и Средняя Азия. История, культура, связи. М., 1984.

Майдар, 1981 – Майдар Д. Памятники истории и культуры Монголии. М., 1981.

Макаров, 1998 – Макаров Л.Д. Русские могильники Вятского края XVI-XIX вв. // Археологические микрорайоны Западной Сибири. Омск, 1998.

Малов и др., 1998 – Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде. Саратов, 1998.

Марко Поло, 1955 – Книга Марко Поло. М., 1955

Массон, 1953 – Массон М.Е. Ахангеран. Археолого-топографический очерк. Ташкент, 1953.

Материалы, 1969 – Материалы по истории Казахских ханств XV-XVII веков. Алма-Ата, 1969.

Матюшко, 2008 – Матюшко И.В. Захоронение бальзамированного воина XIII-XIV вв. на левобережье Иртека // Степи Европы в эпоху средневековья. Том 6. Золотоордынское время. Донецк, 2008.

Мельник, 1990 – Мельник В.И. Погребальная практика и погребальный обряд // КСИА, №201, 1990.

Мец, 1996 – Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996.

Молодин и др., 1988 – Молодин В.И., Савинов Д.Г., Елагин В.С. и др. Бараба в тюркское время. Новосибирск, 1988.

Молодин и др., 1981 – Молодин В.И., Савинов Д.Г., Елагин В.С. Погребения тюркского времени из могильника Преображенка-3  (Центральная Бараба) // Проблемы западносибирской археологии. Эпоха железа. Новосибирск, 1981.

Морарь, 2002 – Морарь Т.Н. Сырцовая культовая оградка на могильнике "Маячный бугор" // Материалы УПАСК. Ульяновск, 2002.

Моргунова и др., 2003 – Моргунова Н.Л., Гольева А.А., Краева Л.А., Мещеряков Д.В., Турецкий М.А., Халяпин М.В., Хохлова О.С. Шумаевские курганы. Оренбург, 2003.

Небольсин, 1852 – Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса. СПБ., 1852

Нефедьев, 1834 – Нефедьев Н. Подробные сведения о волжских калмыках. СПб., 1834.

Никитин, 1984 – Никитин А.Б. Христианство в Центральной Азии  (древность и средневековье) // Восточный Туркестан и Средняя Азия. История. Культура. Связи. М., 1984.

Нурмуханбетов, 1974 – Нурмуханбетов Б.Н. Раннемусульманское кладбище близ городища Куйрыктобе // В глубь веков. Алма-Ата, 1974.

Ольденбург, 1991 – Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М., 1991.

Пачкалов, 2001 – Пачкалов А.В. К вопросу об интерпретации эпитета ал-Джедид  (по материалам городов Улуса Джучи) // Поволжье в средние века: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции, посвящённой 70-летию со дня рождения Г.А. Фёдорова-Давыдова  (1931-2000). Н.Новгород, 2001.

Пачкалов, 2002 – Пачкалов А.В. О местоположении Сарая  (первой столицы Золотой Орды) // Археологiя та Єтнологiя Схiдноп Європи: Матерiали i дослiдження. Том 3. Одесса, 2002.

Пигарев, 1992 – Пигарев Е. Материалы охранных раскопок бэровского кургана Маячный 1 // Межрегиональная конференция "Средневековые кочевники и городская культура Золотой Орды"  (Тезисы докладов). Волгоград, 1992.

Пигарев, 1995 – Пигарев Е.М. Принцип "обола" в погребальном обряде Золотой Орды // Проблемы взаимодействия национальных культур. Сборник тезисов региональной научной конференции. Часть 2. Астрахань, 1995.

Пигарев 2000 – Пигарев Е.М. Монеты в погребениях Золотой Орды // Степи Европы в эпоху средневековья. Т. 1. Донецк, 2000.

Пиков, 1989 – Пиков Г.Г. Западные кидани. Новосибирск, 1989.

Пиков, 1995 – Пиков Г.Г. Специфика конфессиональной ситуации в кочевой империи  (на примере Ляо) // Россия и Восток: проблемы взаимодействия. Челябинск, 1995.

Позднеев, 1993 – Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993.

Потапов, 1969 – Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., 1969.

Потапов, 1991 – Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

Рашид ад-Дин, 1952а – Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I, книга первая. М.-Л., 1952.

Рашид ад-Дин, 1952б – Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. I, книга вторая. М.-Л., 1952.

Рашид ад-Дин, 1946 – Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т.III. М.-Л., 1946.

Рашид ад-Дин, 1960 – Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т.II. М.-Л., 1960.

Рубрук, 1993 – Рубрук Г. Путешествие в восточные страны // Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. Алматы, 1993.

Позднеев, 1993 – Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993.

Самашев, Галкин, 1997 – Самашев З.С., Галкин Л.Л. Исследования в Северо-Восточном Прикаспии // АО 1996 г. М., 1997.

Скобелев, 2005 – Скобелев С.Г. Створка панагии из погребения енисейского кыргыза позднего средневековья // http://www.kyrgyz.ru/?page=270.

Скрипко, 2000 – Скрипко О.А. Генезис похоронно-поминальных обычаев и обрядов у русского населения Западной Сибири XVIII- начала XX в.  (по данным археологии и этнографии) // Наследие древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии. Т.II. Новосибирск, 2000.

Соловьев, 1987 – Соловьев В.С. Погребальный обряд раннесредневекового Тохаристана // Прошлое Средней Азии. Душанбе, 1987.

Ставиский, 1959 – Ставиский Б.Я. К вопросу об идеологии домусульманского Согда // СРИКМ ТаджССР, вып. I. Сталинабад, 1959.

Стоянов, 2003 – Стоянов В. Codex Cumanicus: история изучения // МАИЭТ. Вып.X. Симферополь, 2003.

Сухбатар, 1978 – Сухбатар Г. К вопросу о распространении буддизма среди ранних кочевников Монголии // Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978.

Тизенгаузен, 1884 – Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из сочинений арабских. Т. I. СПб., 1884.

Тизенгаузен, 1941 – Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из персидских сочинений. Т. II. М.-Л., 1941.

Утемиш-хаджи, 1992 – Утемиш-хаджи. Чингиз-наме. Алма-Ата, 1992.

Федоров-Давыдов, 1966 – Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М., 1966.

Федоров-Давыдов, 1973 – Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973.

Федоров-Давыдов, 1998 – Федоров-Давыдов Г.А. Религия и верования в городах Золотой Орды // Историческая археология. М., 1998.

Флетчер, 2004 – Флетчер Дж. Средневековые монголы: экологические и социальные перспективы // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ, 2004.

Хангалов, 1958 – Хангалов М.Н. Новые материалы о шаманстве у бурят // Собрание сочинений. Т.I. Улан-Удэ, 1958.

Цветков, 1857 – Цветков П. Домашние обряды китайцев // Труды членов российской духовной миссии в Пекине. Т. III. СПб., 1857.

Шильтбергер, 1866 – Шильтбергер И. Путешествия Ивана Шильтбергера по Европе, Азии и Африке с 1394 по 1427 год. Одесса, 1866.

Элиаде, 1998 – Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.

Яблонский, 1975 – Яблонский Л.Т. Типы погребального обряда на мусульманских городских некрополях Золотой Орды // Вестник Моск. ун-та. 1975. №2 (серия историческая).

Ягодин, Ходжайов, 1970 – Ягодин В.Н., Ходжайов Т. Некрополь древнего Миздахкана. Ташкент, 1970.

Allsen, 1987 – Allsen Th.T. The Princes of the Left Hand: An Introduction to the History of the ulus of Orda in the Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Archivum Eurasiae medii aevi, 5, 1987.

Allsen, 1991 – Allsen Th.T. Changing Forms of Legitimation in Mongol Iran // Rulers from the Steppe. State Formation on the Eurasian Periphery. Los Angeles, 1991.

Allsen, 2001 – Allsen Th.T. Culture and Conquest in Mongol Eurasia. Cambridge University Press, 2001.

Bira, 2000 – Bira Sh. Qubilai Qa'an and 'Phags-pa bLa-ma // The Mongol Empire and Its Legacy. Leiden – Boston – Kцln, 2000.

DeWeese, 1994 – DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde. University Park, Penn., 1994.

Golden, 1991 – Golden P.B. The Qipcaqs of Medieval Eurasia: An Example of Stateless Adaptation in the Steppes // Rulers from the Steppe. State Formation on the Eurasian Periphery. Los Angeles, 1991.

Golden, 1998 – Golden P.B. Religion among the Qipchaqs of Medieval Eurasia // Central Asiatic journal, No.42 (2), 1998.

Grupper, 2004 – Grupper S.M. The Buddhist Sanctuary of Labnasagut and The Il-Qan Hьlegь: An Overview of Il-Qanid Buddhism and Related Matters // Archivum Eurasiae medii aevi, 13, 2004.

Jackson, 2005 – Jackson P. The Mongols and the West: 1221-1410. Harlow, 2005.

Jagchid, 1999 – Jagchid S. Tibetan Buddhism, The Mongolian Religion // Common Voice: Journal of the Allied Committee of the Peoples of Eastern Turkestan, Mongolia, Manchuria and Tibet presently under China. E-Journal. Vol. 1. 1999 // http://www.taklamakan.org/allied_comm/commonv-1.html.

Li Tang, 2005 – Li Tang. A History of Uighur Religious Conversions  (5th – 16th Centuries) // ARI Working Paper. No.44, 2005 // www.ari.nus.edu.wps05_044.pdf.

Morgan, 1988 – Morgan D. The Mongols. New York, 1988.

Rachewiltz, 1983 – Rachewiltz I. Turks in China under the Mongols: A Preliminary Investigation of Turco-Mongol Relations in the 13th and 14th Century // China among Equals. Berkeley, 1983.

Ratchnevsky, 1970 – Ratchnevsky P. Ьber den mongolischen Kult am Hofe der Grosskhane in China // Mongolian Studies  (Bibliotheca Orientalis Hungarica. Vol.14). Amsterdam, 1970.

Spuler, 1985 – Spuler B. Die Mongolen in Iran. Berlin, 1985.

Список сокращений

ТОУАК – Труды Оренбургской Ученой Архивной Комиссии

Иллюстрации

Рис. 1. Могильник "Западный", могила 4  (по В.Е. Войтову).

1 – местоположение погребения под каменной насыпью; 2 – план погребения; 3-6 – инвентарь  [3, 6 – керамика; 4 – бронза; 5 – золото].

Рис. 2. План погребения в могильнике "Мамуу-Толгой"  (по В.Е. Войтову).

1 – железные гвозди; 2 – монеты; 3 – пережженные косточки; 4 – остатки шелковой ткани и сетки; 5 – амулет; 6 – шпильки; 7 – береста.

Рис. 3. Инвентарь погребения в "Мамуу-Толгой" (по В.Е. Войтову).

1-4 – головные шпильки; 5 – обломок серьги; 6 – гвоздь; 7 – обломок амулета; 8 – сосуд-урна; 9-16 – монеты  [1-3, 9-15 – медь; 4 – золото; 5, 16 – серебро; 6 – железо; 7 – камень; 8 – керамика].

Рис. 4. План погребения в кургане 3 могильника Сарбулат-2.

1 – стремена; 2 – нож; 3 – наконечники стрел; 4 – остатки колчана; 5 – гвозди; 6 – колечко; 7 – кресало.

Рис. 5. Инвентарь погребения в кургане 3 могильника Сарбулат-2.

1-2 – стремена; 2-4 – наконечники стрел; 5-7 – гвозди; 8 – нож; 9 – колечко; 10 – каптаргак с кресалом  [1-8 – железо; 9 – серебро; 10 – шелк, железо].

1 См., напр., Малов и др., 1998, с.57-61; Федоров-Давыдов, 1998; Golden, 1998. Последняя работа посвящена религии кыпчаков, но поскольку ее автор считает кыпчаков большинством кочевого населения Золотой Орды, то их религиозные предпочтения в известной мере проецируются на весь кочевой золотоордынский социум до времени религиозной реформы Узбека.

2 Средневековый Каялык (Кайлак Рубрука) по данным дорожников и археологических исследований отождествляется с Антоновским городищем в северо-восточном Семиречье (междуречье Сарканд – Лепсы), а "поселение совершенно несторианское" – с городищем Лепсы, находящимся в 8 км северо-восточнее Антоновского (Байпаков, 1986, С.36).

3 Нумуган, четвертый сын Хубилая, был захвачен в 1268 г. своими двоюродными братьями во время военных действий против Хайду и передан Менгу-Тимуру.

4 Сомнение вызывает, прежде всего, утверждение "о начале дружбы и единения" со времен Абаги. Абага умер в том же году, что и Менгу-Тимур, а в правление последнего Ногай, по всей видимости, еще не обладал самостоятельностью, достаточной для установления прямых отношений с Ильханатом. Предложение Ногая своей дружбы Абаге маловероятно еще и потому, что отношения между Ильханатом и улусом Джучи в протяжение почти всего правления Менгу-Тимура оставались враждебными. Рашид ад-Дин упоминает лишь одно джучидское посольство в Ильханат от Менгу-Тимура. Оно  было отправлено осенью 1270 г., и повод к нему был вполне благопристойный: гонцы Менгу-Тимура прибыли поздравить Абагу с победой над Бораком, агрессивность и интриганство которого изрядно досаждали всем соседям Чагатайского улуса; впрочем, не исключено, что это посольство было как-то сопряжено с официальной интронизацией Абаги, которой он дожидался 5 лет [Рашид ад-Дин, 1960, с.86]. Если Менгу-Тимур и Абага "в силу крайней необходимости", как пишет Рашид ад-Дин, и заключили мир, то это могло случиться лишь в самом конце их правления. Что золотоордынские посланники в 1270 г. не примирили Менгу-Тимура и Абагу, следует из рассказа Ибн ал-Фурата о мамлюкском посольстве в Иран и золотоордынском посольстве в Египет 670 г.х. (1271-1272 гг.), в котором свидетельствуется сохранение напряженности и недоверия в отношениях Ильханата и Золотой Орды [Тизенгаузен, 1884, c.360]. Прямое указание на отсутствие в то время мира между Абагой и Менгу-Тимуром есть в летописях аз-Захаби и Ибн Касира: "В 669 году (20 августа 1270 – 8 августа 1271 г.) прибыла к нему (султану Египетскому в Аскалоне) радостная весть, что Менгутемир разбил войско Абаги" [Тизенгаузен, 1884, c. 205, 276]. Равно и в сочинении Ибн ад-Давадари сообщается, что посольство Менгу-Тимура 670 г.х. доставило письмо с просьбой, "чтобы им оказали помощь в истреблении следов рода Хулавуна", а под 679 г.х. (1280-1281) отмечено получение известия о том, "что дети брата ал-малика Берке неожиданно пришли к татарам Абага, захватили их дома, дважды их разбивали" [История Казахстана, 2006, с.95-96]; о приходе большого войска в Иран из Дешт-и-Хазара в 678 г.х. сообщает Казвини [Тизенгаузен, 1941, с.92]. Состояние враждебности между Ильханатом и Золотой Ордой в эпоху Абаги и Менгу-Тимура констатирует Вассаф: "…после смерти Берке-огула, сын его, Менгу-Тимур, заступивший место его, разостлал с Абака-ханом ковер старинной вражды. …Эта вражда была постоянною и продолжительною, а избегание между обеими сторонами продолжалось до времени царствования Гейхату-хана. Когда Токтай сделался наследником царства Менгу-Тимура, то, путем неоднократного приезда послов и частых сношений, (снова) был открыт путь торговцам и ортакам и изготовлены средства для безопасности и спокойствия странствующих" [Тизенгаузен, 1941, с.82].


Сомнительно также, что Ногай породнился с Абагой, женив своего младшего сына на дочери Абаги. В разделе о Хулагу и его потомках, в котором отношения Ильханата с соседями излагаются, как правило, более обстоятельно, женитьба Тури на дочери Абаги не упоминается, зато в "памятке о сыновьях, дочерях и зятьях Абага-хана" отмечено, что одна из семи его дочерей была женой эмира Тугана, сына темника Нокая-яргучи из рода баяут [Рашид ад-Дин, 1946, с.65]. В этом же разделе сообщается, что миссия жены Ногая и сына его Тури действительно имела место, но приезжали они не к Абаге, а к Газану, в 1296 г. "В том же году между Токтаем, государем Кипчакского улуса, и Нокаем, сыном Тутара, случилась война. Нокай был убит, и люди его разбежались. Чопай-хатун, жена Нокая, и Турай, его младший сын, явились на служение к государю ислама и просили помощи для отмщения за кровь Нокая. Государь ислама по доброте [своей] их ублажал и старался утишить их гнев" [Рашид ад-Дин, 1946, с.169]. Указанная дата заставляет видеть в "явлении на служение" Чопай-хатун и Турая посольство от самого Ногая с просьбой о помощи против Токты и, возможно, с предложением закрепить союз брачными узами.

5 Й.Хаммер-Пургшталь, поясняя смысл термина шариль, писал, что, по убеждению буддистов, сердце Шакьямуни и других великих подвижников – "nicht Fleisch, sondern Bein" [Hammer-Purgstall, 1842, s.376]. Шариль имел практическое применение: в обрядовой практике известны волшебные пилюли из останков святых лам; им приписывалась способность умножать жизненную силу, здоровье, долголетие [Герасимова, 1989, с.116-119]. В современном буддизме находимые в пепле после сжигания лам необычные бусины, похожие на жемчуг, называют рингселы. Считается, что чем большего уровня просветления достиг умерший праведник, тем крупнее рингселы. Согласно А.М. Позднееву, у монголов "шарил" – это мумифицированный труп хубилгана [Позднеев, 1993, с.275].

6 Этому способствовали высокий  уровень приспособленности тибетского буддизма к реалиям кочевого образа жизни и обилие общих черт с монгольским шаманизмом [Jagchid, 1999; Bira, 2000, p.242; Флетчер, 2004, с.244]. "Под покровом религиозного либерализма и терпимости буддизм проник в Монголию незаметно, без насилия и потрясений, не смутив никого резкой новизной своих догматов. Присущая ему способность к ассимиляции помогла ему ужиться с шаманизмом и сохранить монголам всех их старых богов. Став буддистом, монгол таким образом продолжал поклоняться небу, земле, солнцу, луне, горам, рекам и онгонам, т. е. душам умерших, приносить им жертвы и выполнять другие обряды, и к этому внешнему культу присовокупил лишь веру в загробную нирвану и в самоусовершенствование" [Грумм-Гржимайло, 1926, с.485].

7 Следует отметить, что начальный этап утверждения буддизма в Ильханате не был связан с конфессиональным выбором Хубилая. Еще в 1259 г. Хулагу, прибыв в Ала-даг (область Гарни в Армении, севернее озера Ван), "одобрил те пастбища и назвал их Лабнасагут" [Рашид ад-Дин, 1946, с.49], т.е. "Обитель лам", а в 1261-1265 гг. построил здесь буддийский храм и монастырь, остававшиеся религиозным центром Ильханата до воцарения Газана. Но то, что религиозные пристрастия Хулагу и Хубилая совпали, как и то, что они позаботились привить своим преемникам приверженность буддизму, конечно же, не было случайностью. Буддизм являлся одним из основных культурных приобретений Юаньской и Ильханидской династий и эффективно использовался ими для укрепления взаимовыгодных связей  [Grupper, 2004].

8 В мусульманских и христианских повествованиях об Ильханате, для авторов которых буддисты были "идолопоклонниками" и "многобожниками", обычно с трудом угадываются признаки буддизма; по этой причине Хулагу и его преемники до Газана в литературе обычно характеризуются как язычники и шаманисты.

9 Ахмад, по свидетельству автора "Истории мар Ябалахи и раббан Саумы" намеревавшийся провозгласить себя халифом, подверг преследованиям также христиан и иудеев [История, 1958, с.76-78].

10 Подчеркнуть свои симпатии к буддизму Ногаю было необходимо еще и потому, что в правление Менгу-Тимура он, видимо, принял ислам, во всяком случае, о своем обращении он извещал в 1270 г. султана Бейбарса.

11 По Й.Хаммеру-Пургшталю, Ногай был единоличным руководителем этого набега, а отправителем посольства с буддийскими дарами – тогдашний фаворит Аргуна эмир Бука [Hammer-Purgstall, 1842, s.375].

12 Под 1289 г. в "Юань ши" сообщается об оказании Хубилаем помощи войскам Коничи [Allsen, 1987, p.21]. Весьма вероятно, что эта акция, далеко выходящая за рамки традиционной для великих ханов политики поддержки особого статуса Ордаидов в улусе Джучи [Костюков, 2007], была обусловлена нападением золотоордынцев на Ильханат в 1288 г.

13 В начале повествования о распре между Тохтой и Ногаем Рашид ад-Дин называет Салджидай-гургэна отцом жены Токтая; там же Тохта, обосновывая невозможность выдачи Ногаю Салджидая, утверждает, что он ему "как отец и воспитатель" [Рашид ад-Дин, 1960, с.84]. Вместе с Эбугэн-гургэном Салджидай владел "всем войском [племени] кунгират, [состоящим из] пяти тысяч" [Рашид ад-Дин, 1952б, с.271].  

14 По другой версии, Келмиш-ака была не дочерью Кутукты, а внучкой. У сына Кутукты Тукал-Буки было две дочери: "старшая – Келмиш-ака, которую выдали за Салджидай-гургэна из племени кунгират" [Рашид ад-Дин, 1960, с.202]

15 В разделе, посвященном генеалогии Джучидов, указано, что "Токтай появился на свет от Олджай-хатун, дочери Беклемиш-ака, сестры Менгу-каана, которая была супругой Салджидай-гургэна", а в повествовании об обстоятельствах воцарения Тохты сообщается, что матерью Тохты была "Олджай-хатун, внучка Келмиш-ака-хатун" [Рашид ад-Дин, 1960, с. 73, 83].

16 "Келмиш-ака [в настоящее время] еще жива и там живет. Токтай и другие царевичи ее уважают и почитают. Атак как она [сама] из рода Толуй-хана, то всегда дружила и дружит с его потомками, постоянно посылает [к ним] послов и извещает и уведомляет [их] о происшествиях, которые случаются в том государстве. Ее стараниями были укреплены основы дружбы между Токтаем и другими [царевичами] рода Тулуй-хана, она препятствовала смуте и вражде. Когда сына Кубилай-кана Нумугана его двоюродные братья, замыслив злое дело и соединившись в злобе, захватили и отослали к Менгу-Тимуру, бывшему в то время государем Джучиева улуса, Келмыш-ака проявила старания, чтобы его в сопровождении некоторых царевичей и старших эмиров с полным почетом и честью отослали к его отцу" [Рашид ад-Дин, 1960, c.104].

17 Рашид ад-Дин отмечает два посольства, прибывших из улуса Джучи в правление Гейхату.  Первое – от Коничи "с изъявлением единодушия и просьбой о союзе", второе – от Тохты "с изъявлением мира и согласия и разного рода просьбами" [Рашид ад-Дин, 1946, с.134]. Согласно Вассафу, с начала правления Тохты отношения улучшились "путем неоднократного приезда послов и частых сношений" [Тизенгаузен, 1941, с.82]. О серьезности новой дипломатии свидетельствует то факт, что во главе посольства Тохты, упомянутого Рашид ад-Дином, был поставлен "царевич" – внук Тангута  Калинтай. В качестве посла Токтая в Иран приезжал также соплеменник Салджидая Эбугэн, тоже имевший статус "ханского зятя"  [Рашид ад-Дин, 1952а, с.162].  

18 Как рассказывает Рашид ад-Дин, после перехода власти к Газану буддийские храмы были разрушены, исповедовавшим буддизм хатуням и эмирам было запрещено публичное отправление обрядов, а бахшиям, не пожелавшим обратиться в мусульманство, было предложено вернуться "в Индию, Кашмир, Тибет и родные свои края" [Рашид ад-Дин, 1946, с.217-218]. Тем не менее, буддийское влияние не исчезло полностью, так что после смерти Газана еще была сделана попытка вернуть его преемника Олджайту в лоно буддизма [Spuler, 1985, S.149-159]. Документы также свидетельствуют повышение интенсивности военного и дипломатического сотрудничества Ханбалыка и Тебриза в правление Газана, что отчасти объясняется необходимостью противодействия общему врагу – Хайду [Allsen, 1999, p.235].

19 Ал-Айни: "Кутлуктемир взял с него слово, что если он (Узбек) вступит на престол, то сделается мусульманином и будет придерживаться ислама. Сев на престол, он (действительно) принял ислам, усердно вступил в веру Аллахову и устроил себе соборную мечеть, в которой совершал все пять молитв в установленное для них время. Но (за это) вознегодовали на него некоторые эмиры и собрались свергнуть его" [Тизенгаузен, 1884, с.515-516]. Ал-Муфаддаль: "Стал он (Узбек) править после дяди своего Токты, сына Менгутимура. …Он умертвил несколько эмиров и знатных лиц и убил множество бахшей (=лам) и волшебников [Тизенгаузен, 1884, с. 197]. "Продолжение сборника летописей": "Причиною вражды эмиров к Узбеку было то, что Узбек постоянно требовал от них обращения в правоверие и ислам и побуждал их в этому. Эмиры же отвечали ему на это: "Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и нашего исповедания и каким образом мы покинем закон (тура) и устав (ясак) Чингиз-хана и перейдем в веру арабов?" Он (Узбек) настаивал на своем, они же, вследствие этого, чувствовали к нему вражду и отвращение и старались устранить его" [Тизенгаузен, 1941, с.141].

20 "…Саррацины настолько избегают их (Югуров – В.К.), что даже не желают о них и говорить. Отсюда, когда я спрашивал у Саррацинов об обрядах Югуров, они оскорблялись"  [Рубрук, 1993. с.111]; "И нет больших фанатиков, чем идолопоклонники Востока, и нет людей, более враждебных исламу"  [Джувейни, 2004. с.39].

21 Со времени Хубилая двор императора и монгольская знать исповедовали "синкретическую", по определению П.Рачневского, религию, в которой к тибетскому буддизму были примешаны традиционные монгольские и китайские культы [Ratchnevsky, 1970, p.443].

22 О тесных отношениях между найманами и киданями см. Аманжолов, 1997, с.70-82; Викторова, 1961, с.150-155; Кузеев и др., 1962, с.185-188; Кадырбаев А., 1990, с.36.

23 До захвата власти в Кучлуком правители Западного Ляо придерживались политики веротерпимости, при этом верхушка кара-киданей, видимо, в большей степени симпатизировала буддизму, а рядовое население исповедовало "тенгриизм", находившийся под сильным влиянием тех универсальных религий, что были распространены в Средней Азии [Пиков, 1989, с.155-160].

24 Так, во времена Абу-л-Хайр-хана среди эмиров, присоединившихся к нему и "рубивших саблями", названы из племени уйгур: Абд ал-Малик; Бай-Шайх (атеке Шах-Будаг-султана), Бахти-Ходжа, Бирим-Ходжа-бахадур, Ички Йабагу-диван, Йадгар-бахадур, Йахши-ходжа, Кепек-бий, Кичик-бий, Кылыч-бай-бахадур, Сабур-Шайх-бахадур, Хасан-бий; из племени хытай: Абеке-бахадур, Суйунч; из племени найман: Абу-Бакр, Ак-Суфи, Кара-Усман, Сарыг-Усман, Суфи-бек, Тунгачук-Тулу-Ходжа, Тулун-Ходжа, Уйсуф-Ходжа, Умар-бахадур, Усман-бахадур, Хан-кули, Шайх-Суфи [Материалы, 1969, с.17, 19, 144, 146, 149, 153, 156, 159, 164].

25 Следует оговориться, что "Codex Cumanicus", созданный на территории Золотой Орды в конце XIII в., отражает реалии языка, который сами его носители, по-видимому, именовали татарским. Этнический детерминатив в названии словаря не должен вводить в заблуждение: он обязан, главным образом, стремлению одного из первых его исследователей Г.Куна прославить своих предков, а также прочно укоренившемуся в золотоордынской историографии мнению о кыпчакской основе золотоордынского кочевого социума [Костюков, 2006].

26 Несомненно, полезна для идентификации погребений буддистов и другая информация, сообщаемая Марко Поло: "И вот еще что, как помрет идолопоклонник, призывают астролога и рассказывают ему, где и когда покойник родился, в какой месяц, день и час, а тот выслушивает все это, начинает дьявольскую ворожбу и, погадав, говорит, в какой день покойника следует сжигать. Иной раз покойника не сжигают целую неделю, а то месяц, и шесть месяцев; и во все это время держат его в доме, и прежде, нежели колдун не скажет им, что можно сжигать, родные ни за что не сожгут... Да вот еще что: родные покойника из того же дома во все дни, пока он в доме, кормят его: приносят питье и еду, точно как бы живому, ставят перед ящиком, где тело, и оставляют до тех пор, пока мертвец, как они думают, не наестся. Душа его, говорят они, принимает пищу. И держат его так вплоть до того дня, пока не сожгут... " [Марко Поло, 1955, с.80-81].

27 Согласно Н.И. Нефедьеву, "по смерти Калмыка Гелюнги Зурхачеи, сообразив время рождения и кончины покойного с таинствами их учения, определяют обряд погребения, которое бывает шести родов. В 1-м из них тело умершего выносят в поле и оставляют на поверхности земли; во 2-м относят в лес или кустарник и кладут на деревья; в 3-м повергают в воду; в 4-м зарывают в землю; в 5-м покрывают одними каменьями, втыкая во всех сих случаях около трупов по нескольку кольев, со священными на них значками – Мани; а в 6-м сожигают, но сей последний обряд принадлежит исключительно одним знатным владельцам и верховным жрецам, т.е. Ламам" [Нефедьев, 1834, с.201-202].  О том, что кремация была привилегией только "нойонов мужеского пола, гелюнгов, и простых Калмыков, чествуемых в народе прозванием задычи", пишет П.Н. Небольсин [Небольсин, 1852, с.96]. По сведениям, собранным А.М.Позднеевым, у монголов "тела умерших хубилганов предаются погребению двумя способами: их или сжигают, или же бальзамируют и как мумий поставляют в субурганах"; вообще же, "огню они предают очень немногих, а трупы бедняков положительно никогда не сжигают" [Позднеев, 1993, с.272, 468].

28 И.А.Кастанье, специально исследовавший вопрос о погребальных обрядах калмыков и монголов, отмечал: "тогда как у других народов мы иногда встречаем от двух до трех способов погребения, у монголов ламаитов насчитывается их от шести до семи". Первым среди них он называет трупосожжение, применявшееся только для упокоения знати и духовенства, далее – зарывание в могилу  (без сооружения насыпи), оставление на поверхности земли, оставление в естественных углублениях, вывешивание на деревьях, погружение в водоемы и, наконец, накладывание над трупом более или менее значительной груды камней  [Кастанье, 1905, с.180-186].

29 В типологическом отношении комплекс, на мой взгляд, представляет собой интереснейший образец парного захоронения без явных признаков соподчинения погребенных. Различие способов обращения с телами умерших в данном случае, по всей видимости, имеет гендерную природу. Согласно сведениям, собранным И.А.Кастанье, у монголов сожжение трупов женщин было редкостью [Кастанье, 1905, с.180]; вероятно, именно поэтому описанное выше женское погребение из могильника "Западный" совершено по обряду трупоположения.

30 В данном случае, правда, трудно заключить, является ли трупосожжение обрядом, внушенным буддизмом, или же свойственным киданям еще до знакомства с ним, так как в китайских хрониках, начиная с "Бэй-ши", неизменно повторяется, что кидани "трупы скончавшихся родителей кладут на деревья в горах, а по прошествии трех лет собирают кости и сжигают их" [Е Лун-ли, 1979, с.310].

31 Свои сомнения относительно принадлежности сосудов с остатками кремации бурятам М.Н.Хангалов объясняет тем, что "предания совсем не упоминают о гончарном искусстве у бурят". Но, добавляет он, "может быть, такие горшки получали от соседей путем обмена" [Хангалов, 1958, с.225].

32 Здесь следует вспомнить также о находках железных гвоздей и стержней в описанных выше буддийских погребениях по обряду трупосожжения в каракорумском могильнике "Западный".

33 Обстоятельную историографию вопроса см. Литвинский, Седов, 1984, с.150-169. Авторы выделяют четыре главные мифологемы, лежавшие в основе обычая: 1. Монета (драгоценность, предмет, пища) является "оберегом", наделенным особой ритуальной силой, способной магически сообщить телу покойника свою устойчивость против "порчи" (разложения). 2. Монета (драгоценность) является средством приобретения пищи для загробного странствования (в других случаях пища кладется). 3. Монета (драгоценность) предназначается для божества – владыки Подземного мира, с тем, чтобы облегчить участь усопшего. Монета (драгоценность) используется в ритуальной процедуре "взвешивания" содеянного усопшим за время его жизни. 4. Монеты (драгоценности, какие-либо предметы или пища) – плата за перевоз через мистическую реку, озеро, пролив, отделяющие загробный мир от мира живых [Литвинский, Седов, 1984, с.156-157].

34 В выборке кочевнических погребений, которой пользовался Г.А.Федоров-Давыдов, среди погребений II группы (XII в.) и III группы (конец XII – начало XIII в.) не было ни одного комплекса с монетами [Федоров-Давыдов, 1966, с.104-105], что косвенно подтверждает вывод об отсутствии государственности у средневековых кыпчаков [Golden, 1991].

35 По Е.М.Пигареву, такие факты как отсутствие в его выборке погребений с монетами признака "северная ориентировки умершего", которая относится к числу монгольских черт, и редкость находок погребений с монетами в Монголии являются достаточными для того, чтобы считать все погребения с монетами кыпчакскими. На самом деле, племенной состав кочевников Золотой Орды, конечно же, нельзя свести к формуле "не монгольский, следовательно, кыпчакский". Кроме того, в Степи и на ее периферии известны отдельные захоронения XIII-XIV вв. с северной ориентировкой, в которых были найдены монеты – например, погребение могильника Тасмола IV, о котором будет сказано ниже, погребения могильников Халчаяна и Пскента [Массон, 1953, с.25]. Вместе с тем, если исходить из тезиса об обусловленности появления монет в погребальном инвентаре кочевников влиянием универсальных религий, можно согласиться, что монголы в период единства империи, действительно, были менее склонны к прозелитизму, чем их кочевые подданные.

36 В одном из погребений Маячного бугра монета была разрублена на три части, одна из которых была положена в рот, а две другие – в руки погребенного [Котеньков, 2004, с.157]. Этот факт может указывать либо на разную семантику вложения монет в рот и в руки, либо на стремление максимально застраховаться от возможной утраты монеты.

37 Погребений с монетами, локализовавшимися "в районе руки", в выборке значительно больше – 56.

38 Возможно, к золотоордынскому времени относится еще одна находка, упомянутая в кратком сообщении З.С.Самашева и Л.Л.Галкина [Самашев, Галкин, 1997, с.396-397].

39 См., напр., Федоров-Давыдов, 1973, с.36.

40 П. Цветков, перечисляя вещи и материалы, необходимые для китайских погребальных церемониалов середины XIX в., выделяет категорию предметов, полагаемых в рот умершему: "жемчуг, драгоценные камни, порошок из золота и серебра, или вместо всего вышесказанного один порошок из серебра, или даже два зерна растения ши-цзюнь-цзы" Использование в обряде зерен ши-цзюнь-цзы рекомендовалось людям малосостоятельным, их назначение, как следует из приводимых пояснений, заключалось в том, чтобы "умерщвлять в разлагающемся организме насекомых" [Цветков, 1857, с.271, 277].

41 По свидетельству Д.Майдара, монголы в ходе погребения по буддийскому обряду не клали в могилу никаких вещей, но при этом все же закапывали какую-нибудь драгоценность "в знак уважения к земле, в которой будет похоронен умерший" [Майдар, 1981, с.92].

42 По этнографическим данным, традиция хоронить умерших с оружием и другими вещами у казахов имела место еще в первой половине XIX в. [Кастанье, 1911, с.80], археологически бытование традиции достоверно фиксируется для первой половины XVIII в. [Бисембаев, 2006, с.55-56].

43 Описывая ламаистский погребальный обряд тувинцев, В.П.Дьяконова отмечает, что наиболее благоприятной стороной для выноса покойника из юрты считалась южная. При погребении в степи покойника укладывали головой на север [Дьяконова, 1966, с.69]. Однако у монголов, согласно А.М. Позднееву, умерший мог быть положен головой по направлению к любой части горизонта, в зависимости от даты его рождения, расположения звезд и т.д. [Позднеев, 1993, с.466-468].

44 Такие находки чаще всего, видимо, имеют технологический характер, будучи следами оттаивания грунта при устройстве могилы в холодное время года.

45 В мусульманском обряде при погребении мужчин не допускается покрывание покойника шелком. У монголов в конце XIX в. считалось плохим признаком, если человек умирал с открытыми глазами. В этом случае "глаза его зашивают нитками и прикрывают черной шелковой материей" [Позднеев, 1993, с.463].

46 Такая поза, разумеется, не является универсальной. У монголов, по свидетельству А.М.Позднеева, умершему человеку придавали позу, в которой скончался Шакьямуни.  Человек, обряжавший покойного, тело "кладет на правый бок, подкладывает правую руку покойника под правую его щеку и безымянным пальцем затыкает правую ноздрю, выпрямляет правую ногу, а левую сгибает в колене, левую руку напротив вытягивает по возможности больше и кладет ее на таз покойника" [Позднеев, 1993, с.463].  Похожую позу наблюдала В.П.Дьяконова в захоронении тувинского ламы, совершенном в наземном деревянном сооружении – сувургане. Труп ламы, частично мумифицировавшийся, лежал на спине, с запрокинутой вверх головой и резко подогнутыми в коленях ногами. Правая рука была согнута в локте, так что кисть находилась у плеча, а кисть левой покоилась на бедренном суставе [Дьяконова, 1966, с.79].

47 В новой публикации материалов кургана 6 Шумаевского могильника он датируется золотоордынским временем. Для рассматриваемой здесь темы весьма важной представляется деталь, выявленная в ходе рентгеновского исследования останков погребенного (мужчина 40 лет, типично монголоидной расы центральноазиатского типа): в зубах умершего была зажата бронзовая пластина длиной 4 см, шириной 1,2 см и толщиной 0,1 см [Матюшко, 2008, с.145].

48 В этнографически зафиксированной буддийской обрядности для мумификации используются соли и солевые растворы [Герасимова, 1989, с.119]. Важно отметить, что применение бальзамирующих средств обусловливалось не только культом святых, но и необходимостью по указаниям астролога выдерживать порой очень длительный срок от смерти до похорон [см. Марко Поло, 1955, с.81]. Впрочем, наличие ртути среди останков погребенного в Шумаевском могильнике могло иметь иной смысл. В китайской алхимии считалось, что "лучшее снадобье бессмертных есть киноварь, за ней следует золото, после него - серебро, затем разные виды растения цзи и напоследок пять видов нефрита". Ртуть – "душа всех металлов" и носитель инь – рекомендовалась для приема внутрь в целях омоложения и продления жизни [Элиаде, 1998, с.46, 51, 60].    

49 По предположению А.В.Пачкалова, здесь, возможно, находилась первая столица Золотой Орды [Пачкалов, 2001; Пачкалов, 2002, с. 177].

50 По данным Д.В.Васильева, погребения с южной ориентировкой есть также на некрополях у Селитренного городища (15 случаев) и Царёвского городища (7 случаев), единичные погребения с южной ориентировкой исследованы и на других золотоордынских городских некрополях.

51 Зафиксированное на Маячном бугре положение правой руки у шеи или у подбородка может быть либо следствием мацерации трупа в свободном пространстве, либо результатом восприятия или сохранения лишь внешней оболочки обряда при непонимании или забвении его семантики. Так, тувинцы-ламаисты мертвецу "клали под голову камень, обратив труп лицом к восходу солнца. Правую руку подкладывали на камень под голову, а левую вытягивали вдоль тела" [Потапов, 1969, с.391].

52 См, напр., Соловьев, 1987, с.164. С должным основанием о буддийско-манихейской символике предметов сопроводительного инвентаря из алтайских погребений IX-X вв. пишет Ю.П.Алехин [Алехин, 1992; Алехин, 1998]. Для рассматриваемого здесь периода небезынтересны наблюдения Рубрука, содержащие кроме классического описания шаманистского ритуала, совершенного при погребении "окрещенного" кочевника, весьма язвительные зарисовки некоторых особенностей несторианства, обусловленных долгим соседством с исламом и буддизмом.

53 К признакам христианских погребений в литературе помимо использования креста в оформлении надмогильного сооружения, отсутствия инвентаря, западной ориентировки и вытянутой на спине позы относят находки нательных крестов и других предметов христианского культа, а также сложенные на груди руки. Об относительности всех указанных признаков можно судить по публикациям результатов раскопок христианских могильников оседлых народов, а причисление к числу христианских последнего признака является несомненной модернизацией. На несторианских кладбищах умершие погребены с вытянутыми вдоль туловища руками. Такое же положение рук было принято в средневековье у католиков. Археологические данные, полученные на православных кладбищах даже XIX-XX вв., демонстрируют массу отступлений от канонически предписанного положения рук [см., напр., Мельник, 1990; Скрипко, 2000]. А в русских могильниках Вятского края XVI-XIX вв. (выборка включает около 300 погребений) положение обеих рук на груди зафиксировано лишь в 3 случаях, положение одной руки на груди, в то время как вторая покоилась на поясе или на тазе в 23 случаях [Макаров, 1998, с.35-39]. Вместе с тем, положение обеих или одной руки на груди встречается на многих средневековых мусульманских могильниках Средней Азии [Нурмуханбетов, 1974, с. 86-89, 92; Ягодин, Ходжайов, 1970], где оно является, по всей видимости, побочным результатом пеленания трупа.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

47725. Учебно-методический комплекс. Психология 181 KB
  Всем этим занимается психология которая с момента возникновения одновременно является наукой искусством и верой. Содержание курса Психология имеет междисциплинарный характер объединяя философско – теоретические гуманистические и практические подходы к психологии; раскрывается через систему понятий: психология психика психическое отражение поведение высшая нервная деятельность межличностные отношения креативность сознание самосознание самопознание самооценка самость. Главные задачи курса Психология: 1 Выделить и по...
47726. Учебно-методический комплекс. Стилистика (английский язык) 112 KB
  Кафедрой английского языка и методики обучения английскому языку Рецензент – С.Савина кандидат филологических наук доцент заведующая кафедрой немецкого языка и методики обучения немецкому языку ВятГГУ Учебно-методический комплекс утвержден на заседании кафедры английского языка и методики обучения английскому языку 6 марта 2007 г. Центральное место в учебной дисциплине Стилистика занимает изучение выразительных средств и стилистических возможностей...
47727. Учебно-методический комплекс. Социология 503 KB
  На основе полученных знаний студент должен уметь: Использовать разнообразные методы исследования для анализа проблем управления человеческими ресурсами организации; применять рекомендации полученные в ходе управленческих обследований для регуляции среды управления человеческими ресурсами; применять выводы полученные в результате управленческих обследований для обоснованного выбора технологии управления человеческими ресурсами; использовать основные теории мотивации для решения задач повышения мотивации персонала; выбирать и...
47728. Бухгалтерский управленческий учет. Учебно-методический комплекс 2.31 MB
  Основные модели учета затрат 13 2. Управленческий учет затрат по видам и назначению 14 2. Исчисление затрат по местам формирования центрам ответственности и бюджетирования 15 2. Учет и распределение затрат по объектам калькулирования 16 2.
47729. Step up. Иностранный язык (английский). Учебно-методическое пособие 902 KB
  Данное учебно-методическое пособие предназначено для обучения английскому языку студентов 1 курса естественнонаучных специальностей и направлений. Пособие ориентировано на студентов, не изучавших английский язык ранее. Основная цель пособия – формирование базовых грамматических и речевых навыков.
47730. Snapshots of english-speaking countries. Учебно-методическое пособие 714 KB
  Most of these countries are former British territories. Even more widely English is studied and used as a foreign language. Half of the world’s scientific literature is in English. It is the language of automation and computer technology, the major language of diplomacy and bussines
47732. Педагогика. Учебно-методический комплекс 1.02 MB
  Кафедра педагогики Педагогика Учебно-методический комплекс дисциплины учебно-методический комплекс дисциплины Теория обучения Автор-составитель: Е. Учебно-методический комплекс дисциплины Теория обучения разработан в соответствии с Государственным стандартом высшего профессионального образования. Дисциплина Теория обучения включена в курс педагогики.