68553

Общее и особенное в концепциях российского либерального консерватизма и «евразийства»

Научная статья

История и СИД

БашГУ Общее и особенное в концепциях российского либерального консерватизма и евразийства Общими моментами методологии для российского либерального консерватизма и евразийства являются: ведение анализа в рамках координат пространство время в отличие от радикального либерализма и марксисткого социализма...

Русский

2014-09-23

185 KB

0 чел.

Бердин А.Т., канд. филос. н.,

(БашГУ)

Общее и особенное в концепциях российского либерального

консерватизма и «евразийства»

Общими моментами методологии для российского либерального консерватизма и евразийства являются: ведение анализа в рамках координат пространство — время (в отличие от радикального либерализма и марксисткого социализма, в которых пространственный фактор представлен слабо); внимание к контекстной, особенно к духовно-религиозной специфике России — Евразии; попытка преодоления антиномии западничество — славянофильство; отказ от европоцентризма. Более частные черты общего и единичного в этих концепциях рассмотрены ниже.

Исторически евразийство, как оригинальное течение русской мысли, с момента своего зарождения привлекало внимание одного из основателей российского либерального консерватизма, П.Б.Струве. Один из создателей евразийства, П.Н.Савицкий, как и будущий идеолог национал-большевизма Н.В.Устрялов, считал себя учеником П.Б.Струве, еще со времен учебы в Петербургском Политехническом Институте. Во время Гражданской войны П.Н.Савицкий являлся экономическим советником в Отделе Внешних сношений в правительстве генерала Врангеля, который возглавлял П.Б.Струве. В 1920 году Савицкий предложил Струве помощь в возобновлении издания «Русской мысли» в эмиграции, в Софии, на базе Русско-Болгарского книгоиздательства, и, соответственно, место главного редактора. Сначала Струве с оптимизмом отнесся к идеям своего ученика и предложенному сотрудничеству.

В ответном письме, из Парижа, он пишет Савицкому: «Я с большим интересом прочел Ваше письмо. Основная его мысль, которую Вы облекаете в формулу «разрыв с традиционализмом», совершенно верная. Воскресить Россию могут только новые люди, которые будут психологически представлять некое соединение «Вех» с большевизмом»1. Как по этому поводу точно высказался М.Колеров, «он имел в виду, конечно, не сам большевизм, а его революционные (точнее – новаторские. Б.А.Т.) методы, но его корреспондент обнаружил в этом санкцию»2. Вспомним, что это было время беспрецедентного крушения русской государственности и национальной идеи. И Струве, Новгородцев, Ильин, как и все мыслящие российские патриоты, искали союзников для возрождения этой идеи. Таких союзников для «борьбы со старой интеллигентской закваской, эсеровской и кадетской»3, они надеялись найти в «евразийцах».

Согласие Струве было получено Савицким в октябре 1921 года, и проект начал осуществляться. Но уже с выхода первого (сдвоенного) номера «Русской мысли» начались разногласия. Резкое неудовольствие Струве вызвала предпринятая Савицким без его санкции публикация статьи «Европа и Человечество» другого основоположника евразийства – князя Е.Н.Трубецкого, а позже - программная статья самого П.Н.Савицкого «Поворот к Востоку». Несмотря на попытки последнего переделать статью, сблизив, по возможности, ее положения с позициями своего учителя, Струве остался неудовлетворен ее содержанием. Размежевание состоялось окончательно, Савицкий, Трубецкой и их сторонники более не публиковались в «Русской мысли».

«Поскольку евразийство есть расширенный и углубленный национализм, оно чрезвычайно плодотворно и плодотворно, в частности, его стремление объективно понять большевизм как историческую стихию»4—  писал Струве. Положительным в подходе евразийцев с точки зрения либерального консерватизма является то, что они предлагали прекратить мерить Россию и все происходящее в ней по этическим и социальным меркам Запада, изжить привычную для русской интеллигенции оценку своей страны, как младшего партнера и ученика западных демократий. Аналогичного взгляда придерживался И.А.Ильин: «Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу, и учителя самим себе».5 Но П.Б.Струве обозначил и главные опасности, подстерегающие евразийство, как творческую традицию. Условно их можно разделить на следующие составляющие: 1. «Фактоприятие» (П.Б.Струве), ложную апологию действительности. 2. «Народничество». 3.Слабость универсализма идей, свойственного, в частности, прямым предшественникам евразийцев – славянофилам. 4. Недостаточная научная обоснованность выдвинутой ими сложной историософской коллизии.

Анализ этих составляющих представляется вполне актуальным, т.к. эти указанные Струве тенденции по сей день встречаются в построениях некоторых наших современников, причисляющих себя к сторонникам евразийства. «Фактоприятие» Трубецкого и Савицкого заключалось в том, что переживаемый Россией Советский период мыслился ими как неизбежный момент её исторической евразийской судьбы. С фактологической точки зрения это, конечно, верно. Но Струве не считал возможным констатацию этого факта без соответствующей этической оценки. «Факты, самые непререкаемые, самые тяжеловесные, отнюдь не входят в «органический» состав народной жизни, не образуют ее жизненной ткани, и потому не могут быть признаваемы нормой для нее. «Фактоприятие» в эмпирически-реалистическом, или тактическом смысле, есть нечто совершенно другое, чем фактоприятие в моральном смысле. Последнее, в какие бы наряды оно не одевалось, всегда заключает в себе яд духовной гнили»6. Еще более резко аналогичную позицию отстаивал И.А.Ильин. В последнее время подобный протест против «фактоприятия», внеэтической апологии действительности, но направленный теперь против процесса и идеологии модернизации, озвучен в российской социальной философии, в частности, А.В.Бузгалиным, сторонником «творческого марксизма».

Другое возражение Струве заключалось в следующем: «Ваше «евразийство» плохо, несостоятельно и вредно, поскольку оно сбивает на народничество.  …А по существу важно другое: как народничество оно  оперирует с эмпирически неясным понятием народа, одурманивает головы хмелем: «шапками закидаем!», и заводит практически в невылазные тупики…»7. ««Народничество» я считаю сифилисом русской мысли, и к возрождению его в какой либо форме руки не приложу»8. Савицкий пытался исправить свою позицию в связи с замечаниями Струве: «Мы не боимся «признать нашу некультурность» в отдельных отраслях и разделяем западническое стремление устранить эту некультурность… Приняв славянофильскую историко-культурную концепцию — мы отвергаем народническое отождествление мировой культурной роли России с …застывшими формами русского быта, в частности, с земельной общиной»9.

Справедливо подмеченная склонность евразийских суперэтносов, и, прежде всего, российского народа, к коллективизму, коммюнотарности, означает лишь неприятие ими крайнего индивидуализма, характерного для этносов Запада. Но не более того. Это качество отнюдь не означает врожденной предрасположенности россиян к социализму. Подобным образом представляли себе русский менталитет народники, и историческим подтверждением их ошибочности был полный провал «хождений в народ», и попыток внедрить социалистические идеи в массы, вплоть до революции 1905-07 гг. При том, что вторая половина 19-го века была в остальной Европе периодом расцвета социалистических идей. Социализм утвердился в России прямо противоположно прогнозам К.Маркса, через большевизм, оседлавший стихию «русского бунта, бессмысленного и беспощадного» (А..С.Пушкин), хотя попытки воплощения его идей в Советском режиме были формально безупречны; утвердился не в период «наивысшего развития производительных сил», но наоборот, во время ослабления и развала экономики и государственности, под влиянием не только внутренних, но и внешних причин (Первая Мировая война и т.д.). Насаждался он, так же, не снизу, но сверху, при помощи коллективизации, ход которой никак не подтверждает тезис о тяге русского народа к социализму (Р.Конквест). Склонность к коллективизму не означает еще склонности к коллективизации. Подобные попытки распространить этнологическую характеристику евразийством российского менталитета на социальные категории чреваты скатыванием евразийства в русло «неонародничества» и «национал-большевизма» (что встречается, например, у А.Г.Дугина). Уязвимость последних для критики в науке давно определена, и, в качестве пригодных для современности идеологий, они уже «не подлежат серьезному обсуждению».

Кроме того, при таком подходе «метафизически порочным» (П.Б.Струве) становится понятие самого народа. Менталитет и поведение народа жестко детерминируются географическими, историческими, и иными константами, приписываемыми евразийцами России-Евразии. Это гипотетически лишает народ, а, значит, личностей, из которых он состоит, свободы выбора, и, главное – ответственности за этот выбор в каждой конкретной исторической и политической ситуации. Ответственность перекладывается на эти константы, и народ обрекается на служение какой-либо, якобы детерминируемой ему идее. При исторической связи некоторых евразийцев с национал-большевизмом, таким детерминантом нередко провозглашался социализм, что мы и видим сегодня, например, у А.Г.Дугина. Кризис евразийства 1930-х гг. подтвердил опасения П.Б.Струве. Оценка СССР, как продолжателя традиций евразийских государств, могла привести некоторых сторонников евразийства к апологии социализма. В этом случае к «евразийству относится все, что было сказано о национал-большевизме»10.

Евразийские построения Дугина весьма оригинальны. В частности, интересен его анализ конспирологии, как теории и практики мировых заговоров, где он раскрывает их историографию, генезис и мифотворческую сущность11. Но сам Дугин нередко склонен к мифологизированной форме передачи своих идей, что не может не сказаться на их содержании. История представляется им, вслед за К.Шмиттом, как противостояние двух типов цивилизационного развития – «морского» (Запад, «Новый Карфаген») и «континентального» (Евразия, «Новый Рим»). В основу их развития заложены совершенно различные ментальности, способы хозяйствования, управления и быта. И, соответственно, различные мораль, право и символические идеологемы. Последние он определяет как «власть крови» и «власть почвы». По его мнению, если для «Нового Карфагена», т.е. Запада, приоритетна «власть крови», т.е., кровное, расовое родство, мало зависящее от территории обитания, то для «Нового Рима», т.е. России - «власть почвы», т.е. места традиционного проживания, а не этническая принадлежность. История, в том числе СССР и России ХХ-го столетия, интерпретируются им через борьбу этих составляющих. Причем даже отдельные персоналии недавних исторических событий характеризуются как сторонники какой либо из этих, указанных им тенденций. Все вышеописанное могло бы остаться оригинальной исторической метафорой, если бы не продолженные им выводы из собственных построений, которые Дугин относит к евразийским.

Дихотомия Моря и Суши, заимствованная Дугиным у К. Шмитта, восходит к манихейской логике, конфронтационно дуалистичной, противопоставляющей Свет и Тьму. Рецидивами манихейского сознания, по нашему мнению, являются, в частности, «протестантская этика» (М.Вебер), «секты мироотрицания» (Л.Н. Гумилёв) и русское «интеллигентское сознание» («Вехи»). Напомним, что, например, китайское мировоззрение, которое бесспорно относится к «континентальному» архетипу, также дуалистично. Но в отличие от манихейской логики, даосский дуализм диалектичен, черты «света» и «тьмы» в ней взаимозаменяемы и не могут быть навечно привязаны к одному и тому же объекту. Тем более, к одной цивилизации или народу, которые постоянно изменяют свои характеристики во времени, что неоднократно подчеркивал П.Б.Струве в дискуссии с евразийцами12. Кроме того, «стихийных» составляющих в китайской традиции не две, как у Дугина, а пять («И-Цзин»), также находящихся в беспрерывном взаимодействии друг с другом.

То есть, по сравнению с китайской, мифологема Дугина отнюдь не отличается многообразием характеристик, а главное, остается пусть остроумной, но мифической аллегорией, весьма уязвимой для критики. Этой мифологичностью оригинально воспользовался, например, Хож-Ахмед Нухаев, для обоснования провиденциальной роли чеченского сепаратизма, на международной межконфессиональной конференции, созванной по инициативе А.Г.Дугина. К стихиям Моря и Суши он добавил архетип Гор, олицетворенный Чечней, воплощающий, по его мнению, весь конструктивный потенциал традиционализма и духовности. Суша, олицетворяемая Россией-Евразией, в его интерпретации явилась лишь промежуточным архетипом по отношению к Горам или Морю, и должна либо признать духовное лидерство Гор, либо капитулировать перед ралагающим натиском Моря13.

В традицию Нового Рима включается и СССР, без этической оценки советского строя (по крайней мере, в работах «национал-большевисткого» цикла А.Г.Дугина), о необходимости которой предупреждал евразийцев П.Б.Струве. И возрождение России, как глобального фактора, противостоящего разлагающему мир засилью Запада, виделось Дугиным в привычной форме возрождения несколько откорректированного Советского Союза. Либерализм оценивается как форма, пришедшая с Запада, и гибельная не только для Советской России, но и для России-Евразии вообще. Отсюда – поиски Дугиным «нового социализма» для России, дающие повод причислить его к «национал-большевизму»14. Точнее, к тенденции именно того варианта евразийства, который подвергся столь резкой критике П.Б. Струве.

Поскольку евразийство является широким социокультурным мировоззрением, его элементы могут присутствовать среди сторонников самых различных партий. Но превращение евразийства в партийную идеологию одной политической организации способно дискредитировать его как мировоззрение. Наглядный пример – полемика А.Г. Дугина, как председателя партии «Евразия» с председателем другой одноименной партии Раджабовым, с выяснением «животрепещущего вопроса» о том, какая же из этих организаций отражает «истинно евразийские ценности». Следует оговориться, что работы Дугина современного, собственно «евразийского» периода его творчества, гораздо свободнее от мифологических импровизаций, более научно обоснованы и заслуживают самого серьезного отношения15.

А.С.Панарин так же обращается к противостоянию континентального, евразийского, и «пиратского», западного архетипа; итогом современного развития которого он считает экспансионистскую идеологию модерна и экономическую коммуникационную агрессию в форме трансфертного перераспределения мировых богатств. Основными пороками модерна, по его мнению, являются его маргинализирующая сущность, разрыв вертикальных связей, т.е. одной из основ социокультурной продуктивности общества; бездуховность и снижение роли гуманитарного и фундаментального знания; творческая бесплодность, заключающаяся в экстенсивной экстраполяции вестернизирующей модернизации по планете при неспособности предложить миру качественно новые, «иные» способы развития и выхода из глобального кризиса.

Как видим, основные мотивы критики современной цивилизации А.С.Панариным созвучны идеям, намеченным мыслителями либерально-консервативного направления16. Геополитические построения Панарина, к сожалению, выходят за рамки рассматриваемой темы.

Возможность противоречий его теории с либеральным консерватизмом заключается в следующем: во-первых, в слабом проведении идеи личной свободы, которая является важнейшей составляющей российской духовной традиции; во-вторых, в абсолютизации цивилизационных особенностей российской, евразийской цивилизации, которая в некоторых интерпретациях может перерастать в ее апологию, в т.ч. в периоды (советский) не отражающие всей ее подлинной сущности. Вспомним, что славянофильство и народничество являлись таким же рецидивом раздвоенного, интеллигентского сознания, как и западничество, основанном на необъективной картине мира. Именно от таких тенденций предостерегал евразийцев Струве. Замена старых конфронтационных дихотомий: западничество — славянофильство, либерализм — консерватизм и т.п. новой, геополитической дилеммой «атлантизм — евразийство» не представляется позитивным вкладом в философское, синкретическое преодоление дивергентной «раздвоенности» русской мысли и в идейную консолидацию общества, которые являются сутью российского либерального консерватизма. Впрочем, это расхождение является лишь возможным, но необязательным и не принципиальным следствием развития методологии Панарина. «Антилиберальная» риторика последнего была справедливо направлена на обоснованную критику слабостей либерализма и пороков либертаризма. В последующих трудах А.С.Панарин переносит основной акцент своей полемики с либерализма и модернизации на критику постмодерна17. Он указывает на замену творческого «фаустовского» духа, и связанных с ним позитивных новаций, доктринами однополярного мира, «глобального неоконсервативного тоталитаризма» и технологиями виртуальной манипуляции экономикой и человеческим сознанием, основанных на мировоззрении постмодерна.

Из представленных фактов следуют выводы, предсказанные еще И.А.Ильиным: бездуховный либерализм, противостоящий консерватизму, допускающий свои радикальные интерпретации, оказался не способен избежать тотального кризиса и превращения в собственную противоположность — из «идеологии свободы» — в идеологию и практику нового тоталитаризма. Таким образом, мировоззрение А.С.Панарина отнюдь не враждебно, и даже полно сочувствия идеям «раннего либерализма» и Просвещения, на которые опирался в создании либерального консерватизма П.Б.Струве. Критика либерализма А.С.Панариным (так же, как и И.А.Ильиным) совершенно не означает отрицания ими либерализма в целом.

С другой стороны, при зарождении «евразийства» мешала слабая историческая обоснованность выдвинутой историософской коллизии. Именно эта малообоснованность, естественная при том уровне исторической науки не позволила таким всесторонне образованным людям, как Струве и Ильин, более оптимистично оценить потенциал «евразийства». Интересна параллель, проведенная Струве между учением «евразийцев» и доктриной малоизвестного «славянского ненавистника России, поляка Духинского»18. Подобные параллели проводились не раз. Вспомним, например, высокомерную сентенцию В.Соловьева о заимствованном характере концепции Н.Я.Данилевского «у второстепенного немецкого историка Рюккерта». Мысли, подобные построениям Духинского, можно встретить и у Костомарова, и у украинского историка Грушевского, которые противопоставляли Киевскую Русь, якобы относящуюся к европейской цивилизации, Руси Московской, воплотившей в себе начало «азиатчины». Естественно, что подмеченная «неевропейскость» России описывалась ими, как и российскими западниками, исключительно с отрицательным знаком, как ущербность, в противоположность славянофилам и «евразийцам». Это основывалось на одной тенденции, господствовавшей тогда в исторической науке. Пафос и «евразийства», и российского либерального консерватизма утверждался в борьбе с этой тенденцией, имя которой — европоцентризм.

В апологии этого учения, или в борьбе с ним воспитывались лучшие умы не только России, но и Европы, включая Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби, Н.А.Бердяева, И.А.Ильина. Еще Гегель подвел философское обоснование под европоцентризм. Идеалом «разумного миропорядка» для него был порядок западноевропейский. (Точнее, как это ни странно, порядок Прусской монархии). Что касается кочевых народов Евразии, то им он вообще отказывал в праве называться народами историческими, так как в них «нет подлинного жизненного начала». Психологически подобные настроения, царившие в исторической науке вплоть до середины ХХ столетия не изжиты до сих пор19.

Засилье европоцентризма особенно сказалось на русской исторической науке. По меткому наблюдению Н.А.Бердяева, «историю в России делали, в основном, западники». Этого соблазна не избежали даже гениальные А.С.Пушкин и А.К.Толстой, нередко обладавшие провидческим даром исторической интуиции. Именно Пушкин, при патриотической попытке как то объяснить «отсталость» России, сформулировал ложное положение, по которому долгое время двигалась отечественная историография. «Долго Россия оставалась чуждой Европе. ...России было предопределено более высокое предназначение… Её необозримые равнины поглотили силу монголов и остановили их нашествие на самом краю Европы… Образующееся просвещение было спасено растерзанной и издыхающей Россией…(но Европа в отношении к России всегда была столь же невежественна, как и неблагодарна). …Но внутренняя жизнь порабощенного народа не развивалась».20. Но тот же Пушкин с гениальной прозорливостью писал: «Гизо объяснил одно из событий христианской истории: европейское просвещение… Поймите же и то, что Россия никогда ничего общего не имела с остальной Европой, что её история требует …другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада»21.

Если крайние высказывания упомянутого Ф.Гизо, или например, Ж.Мишле, объясняются «детской болезнью роста», уровнем исторической науки того времени, которая, претендуя на знание всемирное, ничего, кроме истории самой Западной Европы, и не могла знать, то случай с философией Гегеля или Тейяра Шардена более сложен. Философия Гегеля оказала огромное влияние на умы России, в том числе и на консерваторов, например, на И.А.Ильина. Но если Ильин, как и многие оригинальные мыслители, сумел подойти к наследию гегельянства творчески, индуктивно, то подавляющим большинством российской интеллигенции оно воспринималось дедуктивно, что хорошо видно на примере В.Г.Белинского.

Положение русской интеллигенции усугублялось еще и тем, что она мало знала историю собственной страны. И поэтому была вынуждена, особенно, в своем нижнем, наиболее многочисленном слое, питаться такой европоцентричной идеологией, естественной для Запада, но совершенно не пригодной для России. Преодолеть инерцию, «пойти против течения» сумели только наиболее сильные умы России XIX века: Аксаковы, Трубецкие, Хомяков. Эту пустоту русской исторической мысли особенно трагично осознал Чаадаев. Но это была не пустота русской истории, а пустота русской историографии его времени.

Постепенно историческая и философская мысль, в том числе на Западе, отказывается от европоцентризма. Но работа в высших сферах науки, очень медленно и слабо отражается на ее нижних сферах – педагогике и историческом воспитании населения и будущих научных кадров. В деле исторической пропаганды мало что изменилось. Если позицию западных изданий можно попытаться объяснить неистребимым психологическим европоцентризмом и комплексом победителя в «холодной войне», в духе З.Бзежинского, то позицию отечественных издателей понять сложнее. В большинстве учебных пособий для среднего образования анализ истории преподается на уровне учебников Иловайского, т.е. более чем столетней давности. Итоги изысканий Л.Н.Гумилева, В.В.Бартольда и др. просто игнорируются. На этом фоне отрадным явлением выглядят некоторые курсы историй национальных республик России, например, «История Башкортостана с древнейших времен до XVI века» Н.А.Мажитова и А.Н.Султановой.

Инерция европоцентризма была настолько сильна, что даже такие высоко образованные люди как Струве и Ильин, допускали европоцентричные исторические оценки, вполне характерные для представлений того времени. Отчасти, поэтому они не смогли оценить потенциал «евразийства». Этим же объясняется определение Струве евразийства, как одного из «гибридных течений, порожденных революцией» (Струве П.Б.). Под «гибридностью» имелась в виду эклектичность определяемого течения. Действительно, как болезнь роста, «детство науки», эклектика была, отчасти, свойственна раннему оформлению евразийства. Труды основателей этого течения: П.Н.Савицкого, П.П.Сувчинского, Л.П.Карсавина, Г.В.Флоровского, Н.С.Трубецкого, были, скорее, гениальными догадками, чем обоснованной историко-философской системой, скорее постановкой проблемы, чем её разрешением.

Возрождение евразийства пришлось уже на наше время. Так, А.С.Панарин, обосновал эту концепцию на политологической, а Л.Н.Гумилев – на широкой исторической и этнологической базе, связав её с собственным оригинальным учением о пассионарности, иерархии этнических образований и органическим характером жизни этноса. Выдающаяся по объему освоенных исторических фактов и степени их переработки, работа Л.Н.Гумилева и его последователей поставила теорию «евразийства» на новый, более высокий научный уровень, и сняла с неё упрек в малой исторической обоснованности. Кроме того, она позволила свести в единое целое и обратить внимание научных и общественных кругов на множество предшествующих трудов, освещающих историю Евразии в различных аспектах, и служащих переосмыслению традиционного европоцентристского взгляда на историю нашей страны. Многие из этих трудов были либо малоизвестны широкой публике (Бартольд, Худяков, Каргалов), либо замалчивались (как труды самого Л.Гумилева), либо не издавались на территории СССР (Ахметзаки Валиди, Гаяз Исхаки).

Но главная заслуга Л.Н.Гумилева состоит в огромном педагогическом эффекте его деятельности. Если про Н.М.Карамзина Пушкин сказал, что: «Россия была открыта им, как Америка Колумбом», то в еще большей степени это относится к «открытию» Л.Н.Гумилевым Евразии. Автор является свидетелем того живительного всплеска интереса к истории Евразии и России, который вызвало его творчество. Позже это вылилось в грандиозный гуманистический проект «Мир Льва Гумилева». В него, в блестящем полиграфическом исполнении, влилось не только полное собрание сочинений Л.Н.Гумилева, но и публикация множества ценных исторических, философских, географических трудов и источников, связанных с евразийской проблематикой в прошлом и настоящем. Далее, в отличие от создателей «евразийства», Гумилев отнесся к нему не как к политической программе или доктрине, но как культурологической, этнологической и философской системе. Он всегда подчеркивал строгое разделение изучаемых им этнологических процессов и процессов политических. Тем самым ему удалось снять вопрос об отношении евразийства к социализму и политическим доктринам вообще. Это сразу поставило возрождавшееся идейное течение на более глубокий историософский и философский, а не политический уровень. А значит, позволило избежать опасности, от которой предостерегал евразийцев П.Б.Струве. Эта опасность заключалась в том, что признание СССР правопреемником России и Золотой Орды в историософском плане, может перерасти в апологию Советского Союза в плане политическом (С.Г.Кара-Мурза). Поэтому, попытки некоторых политиков, прикрываясь популярным лозунгом евразийства, привнести в него свои политические идеи (А.Г.Дугин), должны вызывать очень осторожное отношение, в первую очередь, среди самих сторонников евразийства. Ныне евразийство является сложным и очень влиятельным течением в российской научной мысли.

Причин возрождения евразийства несколько. Поскольку, по нашему мнению, современный духовный и политический кризис в России не просто аналогичен кризису 1917 года, но и является его прямым продолжением, возникла потребность вновь обратиться к не исчерпавшим себя идеям, способным дать ответ на этот «вызов истории», но уже на более высоком научном уровне. Далее, вспомним, что евразийство впервые заострило внимание на существовании в Российском суперэтносе двух составляющих: «западной», «славянской» и «восточной», «туранской», и призвало рассмотреть взаимоотношение этих течений в истории будущем России. Между тем, со времен революции, политический и человеческий потенциал «туранской» составляющей все более активно напоминал о себе. Революция, в своих целях разложения центральной власти, сначала всячески провоцировала активизацию сознания нерусских народов России. В длительной борьбе за национальное самоопределение были созданы национально-государственные образования, формально обладающие автономией: Башкирская АССР, Татарская АССР, Дагестанская АССР и др., не говоря уже о «союзных» республиках Закавказья и Средней Азии, получивших после распада СССР все возможности для самостоятельного государственного развития. Конечно, в социалистическую эпоху эта автономия носила чисто декларативный характер. Но суть процесса была глубже. Были активизированы очаги создания кадров национальной бюрократии и национальной интеллигенции. Возросшее национальное сознание требовало и требует решить проблему национальной самоидентификации каждого народа в Российском суперэтносе. (Этот процесс был весьма точно спрогнозирован Г.П. Федотовым в тот же период, когда создавалось течение евразийства)22.

Если отнести к «туранской» составляющей России татар, башкир, северо-кавказские народы, и прочие этносы нашей страны, преимущественно тюркского, кавказского или монгольского происхождения и мусульманского вероисповедания, то следует признать, что эта «составляющая» ныне является меньшей по численности, но очень активной и динамичной частью российского суперэтноса во всех областях – науке, бизнесе, культурном и государственном строительстве. Именно от поведения этой «составляющей» во многом зависит межнациональный мир в России и её историческая судьба. Грозным предупреждением служат «чеченские войны», показавшие, к чему могут привести неконтролируемые национальные и социальные отношения даже только в одной, заметим — не в самой богатой и густонаселенной национальной республике.

Но следует помнить, что «туранские» народы России, пережив, вместе со всем российским суперэтносом, беспрецедентные по трагизму и потерям катаклизмы XX века, в то же время обладают количественно значительно меньшей жизненной и материальной силой по сравнению с мощью «государствообразующей» русской нации, позволяющей хоть как-то компенсировать эти потери (Башкортостан). Поэтому, они особенно уязвимы и для идеологической экспансии, «атомизирующей» и маргинализирующей их социоэтническую систему. В том числе для таких ее проявлений как прогрессирующая криминализация («национальные» ОПГ), деградация, распространение «идеологий мироотрицания». Иногда встречающиеся в их среде вспышки ксенофобии, русофобии и прочих «фобий», как и любое патологическое проявление, — это отчаянная реакция самосохранения организма, подвергшегося идеологической агрессии, в обстановке, когда еще не видно разумных сил, способных его защитить.

Но при этом по меньшей мере странно искать в этих симптоматичных, болезненных тенденциях выход из самой болезни. В данной ситуации важно осмыслить, что масштаб современного мировоззренческого, социально-экономического и политического кризиса носит всероссийский, и в определенном смысле — всемирный характер. И глубина его такова, что преодолеть его народы России смогут только вместе, отодвинув на второстепенный план провинциальные раздоры и взаимные претензии. Потому что — и это объективный исторический факт, в кризисное для всего суперэтноса время — Смута XVII века, Отечественная война 1812 года, Великая Отечественная война, — доминантным для их поведения, и в конечном счете, спасительным, становилось именно содружество, консолидация, а не дивергенция, хотя проявления последней, конечно, так же имели место. Нации и регионы, не отвечавшие этому критерию (достаточной степенью этнологической комплиментарности, по терминологии Л.Н.Гумилева), то есть органически не укладывавшиеся в состав российского суперэтноса – Польша, Финляндия, Прибалтика, некоторые регионы Средней Азии, в разное время вышли из политической структуры России, возможно, навсегда. Что не мешает некоторым из них (Финляндия, Кыргызстан), в целом, оставаться ее дружелюбными и достойными соседями. Национализм — благо, если понимать под ним систему национальной — духовной, поведенческой и ценностной самоидентификации, осознание нацией своего долга и пути в мире, но способен обращаться во зло, в собственную противоположность, в своих крайних, болезненных проявлениях, направленных на дивергенцию, а не консолидацию. К счастью, в России в настоящее время период «детской болезни» национализма проходит, и наступает время для активного претворения в жизнь его подлинного, творческого смысла.

С другой стороны, «туранские» этносы всегда считались в России оплотом традиционализма, противостоящего бездумной вестернизации и бездуховной «модернизации догоняющего типа». Их опыт и потенциал в этом плане крайне востребован при коррекции политического и государственного строительства, при пересмотре догматически-западнического курса, который пытались навязать нашей стране идеологи радикального либерализма в качестве нового «единственно верного» (Ахмет-хазрет, Чечня). Евразийство предоставляет возможность органичной самоидентификации истории этих народов в русле истории России, и, шире — Евразии. Следовательно, и идейную основу для их активного и ответственного участия в построении будущего для нашего общего Отечества. Сказанное подтверждает бурный интерес к евразийской проблематике и появление целой плеяды исследователей-«евразийцев» в «национальных» регионах — Р.Р.Вахитова, В.В.Исламова, Р.Г.Кузеева, З.А.Нургалина, А.Г.Шайхулова, Р.Г.Якупова и др.

Попробуем выделить основные философские мотивы, позволившие евразийству стать жизненным социально-философским мышлением, способным к дальнейшему плодотворному развитию и синтезу с прочими достижениями российской и мировой философии, в данном примере - с либеральным консерватизмом. Наиболее важными представляются следующие положения: представление о мозаичности и равноценности культур, об их органическом, а не механическом характере, а также оригинально решенная проблема прогресса.

П.Б.Струве справедливо отмечал, что в поисках особого пути для России «евразийство внешним образом продолжает традиции славянофильства»23. Еще более определенно она восходит к Н.Я.Данилевскому, с его концепцией общества как единства качественно различных исторических типов. Продолжателями идеи культурно-исторических типов являлись О.Шпенглер, А.Тойнби, С.Хантингтон. Критика О.Шпенглером европоцентристского и механистического подхода в традиционной западно-европейской науке, а также меткое определение западно-европейской культуры как «фаустовской» во многом перекликается с идеями русских философов. Именно в «фаустовском» характере европейской культуры виден залог как её видимого торжества, так и назревающего кризиса (И.А.Ильин, А.С.Панарин). Интересно, что Тойнби, так же утверждавший равноценность различных культур, сам не был свободен от европоцентричных оценок: «Евразийские кочевники являлись не хозяевами, а рабами степи… Таким образом, не смотря на нерегулярные набеги на оседлые цивилизации, временно включающие кочевников поле исторических событий, общество кочевников является обществом у которого нет истории». Те же упреки в совершенно «не западном», следовательно, имеющим «извращенную и греховную природу» пути, обращены им к другой евразийской державе – Византии24.

Неустранимый европоцентризм (точнее, «вестерноцентризм» или «американоцентризм») в методологии принципиально отделяет сторонников западных школ геополитики (Х.Чемберлен, П.Розенберг, З.Бжезинский) и культурно-исторических типов (О.Шпенглер, А.Тойнби, С.Хантингтон), от аналогичных направлений российской философии (Н.Я.Данилевский, «евразийцы»). Западный этноцентризм и рационалистически-секуляризованный подход привел к тому, что при отказе от универсализма теорий прогресса (в том числе, либерализма, социализма, модерна), была утрачена гуманистическая составляющая идеи единства человечества, вытекающая из монотеизма (христианство, ислам). В результате интерпретация неустранимого различия культурно-цивилизационных систем приводит к выводу о неизбежности их борьбы на уничтожение, «битвы цивилизаций» (С.Хантингтон). Будущее прогнозируется в виде хаоса этнических конфликтов — на локальном, и «войны цивилизаций», прежде всего «исламской» и «западной иудео-христианской» — на глобальном уровне (С.Хантингтон, Д.Белл, Д.Шнаппер). Причем жестокость и непримиримость этносоциального противоборства, по мысли Хантингтона, значительно превосходит бескомпромиссность пережитого в ХХ веке «столкновения идеологий»25. Потому, что идентификация противоборствующих лагерей отныне определяется не искусственными, политическими признаками, способными изменяться, а природно-определенной, этнокультурной принадлежностью. Выражаясь образно, предсказывается повторение «войны всех против всех» по Т.Гоббсу, но в глобальном масштабе. Неудивительно, что при такой постановке вопроса выводы некоторых футурологов аналогичны изысканиям Гоббса.

Альтернативой представляется устроение мира по «однополярному» образцу, в виде сегрегационной иерархии во главе с победившей, западной цивилизацией (З.Бжезинский). Причем отношения последней к побежденным будут строиться по аналогии «Древний Рим — варварский мир» (З.Бжезинский, П.Розенберг, Х.Чемберлен). Различие заключается в лишь том, что пангерманисты ставили на место «мирового Левиафана» «арийскую расу», Германский рейх и экономическую модель национал-социализма, а американский социолог отводит эту роль странам «золотого миллиарда», США и неолиберальной модели, все более принимающей черты «национал-либерализма».

Может показаться некорректным сопоставление столь «беспристрастных» к незападным цивилизациям, ведущих социологов Запада, как А.Тойнби или С.Хантингтон, с идеологами нацизма П.Розенбергом и Х.Чемберленом, или с З.Бжезинским, чья патологическая русофобия выходит за рамки научной корректности и простого здравого смысла. Но порочность методологии европоцентризма в трансформированной форме проявляется в концепциях всех вышеперечисленных авторов и приводит к аналогичным следствиям.

Эта порочность заключается в привычном для Запада восприятии истории как «монолога» или «поучения» более передовой цивилизации (или класса, или элиты), обращенного к менее прогрессивным сообществам; либо как суммы «монологов» цивилизационных субъектов, не желающих слышать друг друга. Разница лишь в том, что «старый», либеральный либо социалистический, европоцентризм утверждал, что «отставшие» смогут (и любой ценой должны) когда-нибудь пройти путь своих западных «учителей», а современные западные школы геополитики лишают их этого шанса. Если колонизаторское «бремя белого человека», по Р.Киплингу, состояло в том, чтобы приобщить (естественно, за тяжелую плату) остальное человечество к достижениям «цивилизации Запада», то по З.Бжезинскому оно состоит лишь в том, чтобы сохранить эти достижения от «варваров», не входящих в мир «золотого миллиарда».

Русская философия, еще задолго до И.А.Ильина и евразийцев (П.Я.Чаадаев, славянофилы, Л.Н.Толстой, Ф.М.Достоевский), напротив, всегда представляла мессианизм своего народа как «новое слово», не заглушающее, но дополняющее мировой диалог. «Новая правда» русской идеи всегда была направлена не на дискредитацию, а на новое оправдание и переосмысление наследия Европы («страны святых чудес», по выражению Ф.М.Достоевского). Эта традиция сильна и в евразийстве (особенно в последних трудах А.С.Панарина), и у В.С.Соловьева, П.Б.Струве, П.И.Новгородцева, И.А.Ильина, В.Н.Сагатовского. В современной философии фундаментальное идейное обоснование этой традиции русской мысли можно найти в трудах М.М.Бахтина.

Дилемма замкнутости, следовательно, потенциальной враждебности, культурно-цивилизационных типов С.Хантингтона, преодолевается, если обратиться к учению М.М.Бахтина о диалоге культур. История представляется как непрерывный диалог культур, социумов и этносов, где каждый субъект диалога является одновременно объектом воздействия других субъектов, и сам воздействует на них. Причем, в независимости от того, осознает он это воздействие или предпочитает представлять себя в качестве единственного субъекта общения. (В обыденной жизни такое поведение равнозначно отсутствию элементарной культуры общения, а в крайнем выражении — невменяемости). Эти идеи М.М.Бахтина созвучны не только настрою евразийства, но и мыслям И.А.Ильина о процессе правового и человеческого общения в целом26. Заметим, что ситуация «монолога» в реальности возможна лишь условно (в театре, в аудитории, на эстраде), но и в этом случае предполагает активное восприятие (зрителя, слушателя, критика) и смену ролевых положений, без которых мертва даже условная драматургия.

Так, растерянность, выразившаяся в сенсационном объявлении «конца истории» Ф.Фукуямой, была вызвана исчезновением уже только одного привычного участника биполярной идеологической дискуссии — СССР. Конечно, диалог идеологий между либерализмом и социализмом, точнее, между СССР и США, иногда перерастал в угрозу самому существованию человечества, и казался содержанием всей геополитической эпохи, но в действительности являлся лишь эпизодом человеческой истории (Д.Белл)27. Превращение истории в монолог, если следовать логике З.Бжезинского, означало бы тот самый «конец истории» о котором говорил Ф.Фукуяма. Но с несравнимо более печальными последствиями для мира, чем принято считать в западной историографии.

Конечно, «диалог» так же не свободен от конфликтов и непонимания, но все же он противостоит установке на имманентную «борьбу цивилизаций». Диалог возможен только при участии субъектов диалога. Особая роль принадлежит социально-политическому оформлению культурно-цивилизационных субъектов мирового диалога в виде государственных образований — хранителей правовых традиций, материальной культуры и безопасности наций (И.А.Ильин) — в противовес мондиалистской доктрине об «ограниченном суверенитете» и глобалистком смешении. Такое смешение было бы механистическим, следовательно, искусственным, противоречащим всему этнологическому, культурному и духовному развитию человечества.

Сверхгосударственная интеграция в духе построения монотеистического «Царства Божия на Земле» возможна только на духовной, ноосферной основе, о чем ныне, в век торжества (и кризиса) бездуховности, странно даже говорить. Надежда на «ноосферное» или религиозно-духовное (но не экуменическое) единение не только возможна, но и необходима в духовной жизни. Надежда, стремление, но не химерические концепции, загоняющие всечеловеческий творческий процесс в рамки очередного «единственного верного» решения. Этот вопрос также является «общим полем» для евразийства и российского либерального консерватизма.

Позиция современных евразийцев гораздо более последовательна. Евразийство утверждает не просто равноценность, но мозаичность культур и этносов, как неотъемлемое свойство и обязательное условие их существования и развития. Обусловленная историческим и географическим положением, евразийская сущность таких цивилизаций, как Киевская Русь, Византия, Золотая Орда и Россия не являются «искажением или грехом», как и не являются преимуществом. Они только задают определенные константы, в рамках которых развивается их культура и менталитет. Поэтому оценка роли и места локальной культуры по линейной шкале прогресса, т.е. по мерилам культуры западноевропейской – в действительности всего лишь одного из фрагментов «мозаики», совершенно бессмысленна. Народов «без истории», народов ненужных, на планете не бывает. Без любого из них рассыпается сложная мозаичность планетарного развития. Без принятия и осмысления этого факта, в чем справедливо упрекали западных историков О.Шпенглер и А.Тойнби, создается совершенно необъективная картина мира.

Это было терпимо в период, когда информационный обмен между различными этносами и цивилизациями был относительно слаб. В то время концепции типа европоцентризма создавались практически каждой цивилизацией самостоятельно. Мерилом оценок каждой из них служили собственные цивилизационные устои. Но такое положение опасно сейчас, когда единое информационное, а значит, и образовательное поле охватывает весь мир. Теперь оценки одной, причем, уже испытывающей собственный духовный кризис, «западной иудео-христианской» (С.Хантингтон) этнокультурной сообщности, налагаются на все остальные культуры. В том числе на такие, где они вовсе не подходят, как не подходит, ни по своей форме, ни по размерам, один из фрагментов мозаичной картины для места, предназначенного для другого. Пропаганда определенных, возможно, пригодных для западного общества ценностей, распространяясь в не предназначенной для неё среде, создает ценности ложные, «химерические». Они, как правило, не воспринимаются или, чаще, воспринимаются совершенно ложно. В результате получается не плодотворный обмен информацией, а одностороннее насаждение не ценностей, но упрощенно понятых поведенческих клише, уродующих ментальность этносов, подвергшихся информационной атаке.

Подобная ситуация определяется в современной социологии термином «неверное восприятие» - «evoked sets» (Роберт Джарвис). Поскольку процесс такого восприятия информации не органический, не творческий, он происходит, как правило, не в сторону усложнения, а в сторону упрощения, нивелировки как воспринимаемых, так и собственных этнологических ценностей. Поэтому «американизация», как правило, ассоциируется в российской и европейской культуре с ростом бездуховности, пошлости, маргинальности, хотя сама цивилизация США опирается на собственную мощную духовную традицию, связанную с «протестантской этикой». Так, частный пример, когда пропаганда вестернизирующей идеологии радикльно-либерального толка приводит к прямо противоположному эффекту, проанализировал такой, вполне благожелательно относящийся к западничеству ученый, как А.Л.Цыганков: «Нормативный урок несостоявшегося диалога Фукуямы и России состоит в том, что в многокультурном мире интеллектуалы несут моральную ответственность за то, каким образом восприняты их идеи за пределами «родного» для них социокультурного контекста…. частичный вклад Фукуямы в рост антизападных настроений трудно отрицать»28. Искаженное и упрощенное восприятие чужеродных ценностей, навязываемых извне, создает идеальную ситуацию не для творческого общественного созидания, но для построения общества «одномерного человека», по терминологии Г.Маркузе. Такое общество создается именно на основе искусственного продуцирования ложных потребностей, никак не продиктованных жизнью в исторической среде, где обитает данный индивид или общество. Это – серьёзная угроза настоящим либеральным свободам, тому, что И.А.Ильин называл творческим либерализмом.

Таким образом, в поведенческой сфере создается искусственный отрыв человека от присущей ему этнопсихологической среды. В сфере интеллектуальной это несет в массы то, что И.А.Ильин назвал «властью дедукции». Далее, непонимание мозаичной картины мира таит в себе еще одну опасность.

Информационная эпоха развития человечества, совпала с периодом технического могущества западной цивилизации, которая во многом контролирует этот процесс. По органической теории цивилизации, которой придерживались и евразийцы, и либеральные консерваторы, каждая цивилизация имеет свое начало и свой конец. Следовательно, и свои болезни роста, и болезни старости. Поэтому, духовный кризис, который переживает западное сообщество, что естественно для любой цивилизационной и социальной общности, теперь грозит пустить метастазы по всему миру. В том числе, в среде обществ, совершенно не подготовленных к этим еще (или уже) несвойственным для них болезням.

Мозаичная картина истории отнюдь не означает замыкание Российского, Евразийского или любого другого исторического типа в самих себе, выпадение его из универсума. Наоборот, утверждая равноправие и право на свободное, оригинальное развитие каждого суперэтноса, оно решает всемирно-историческую задачу. Предупреждая об опасности идеологического доминирования поведенческих и прочих стереотипов любой цивилизации, оно утверждает за людьми право выбора. Нивелировка человечества, под самыми благими лозунгами, привела бы его на один, безальтернативный путь, который не может быть свободен от ошибок, кризисов и неизбежного конца.

Именно в разновременности и разнообразии развития отдельных фрагментов общечеловеческой «мозаики», можно найти выход из этой альтернативы, сформулированный Л.Н.Гумилевым как «конец – и вновь начало». Идея мозаичности этносов смыкается с мыслями либеральных консерваторов и сторонников «русской идеи» — идеей «симфоничности» человечества. Преимущества, или, точнее, особенность российской культуры, и евразийцам, и российским консерваторам, видится в её экстравертности, обращенности вовне. «Русская культура не противопоставляет себя другим культурам, она всегда готова к диалогу, всегда открыта для восприятия, внутренней переработки и включения в синтез, который… носит уже не локальный, но всечеловеческий характер»29.

Констатация этого факта отнюдь не предполагает «заимствованный» характер русской культуры. Наоборот, её огромная эмоционально-интеллектуальная сила позволяет ей органически воспринимать, и плодотворно переработать любые, собственные или чужие, идеологемы. Любая универсальная, общечеловеческая мысль, в том числе, оформившаяся впервые за пределами России, например, либерализм, неминуемо обретает в ней особенный, российский характер обоснования. По «русской идее», любой народ призван в истории осуществить по-своему, явить миру какой-либо фрагмент универсальной человеческой истины. В отличие от интравертности китайской, индийской философии и агрессивной экстравертности западной, русская мысль экстравертна, но не ослеплена идеей силы и власти. Поэтому её идея – идея любви, идея соборности, подразумевающей собою не единство под водительством какой-либо одной (в данном случае - западной), цивилизационной доминанты, но единство множества равноправных индивидов, обществ и этносов, каждый из которых призван выполнить свой личный долг перед Богом и человечеством.

История видится не как механический процесс, приводящий к наиболее сложному, совершенному социуму, которому якобы ближе всего общество западное, впитавшее в себя все достижения предшествовавших цивилизаций. Но как «диалог культур» (М.М.Бахтин), как симфония, где каждый инструмент имеет свою ценность, несоизмеримую с другим. И где нельзя сказать, что синтезатор лучше скрипки (или волынки, или курая) только потому, что он сложнее и способен подражать любому из этих инструментов.

В философской основе европоцентричного мировоззрения лежит идея линейности прогресса. Высшим достижением прогресса человечества, в рамках которого ему и предстоит развиваться в дальнейшем, западная мысль считала, конечно, собственную цивилизацию. Даже такой доброжелательный к не западным культурам мыслитель, как П.Тейяр Шарден, в своей космогонической системе не избежал этой тенденции: «Ибо даже то, что было давно известно в других местах, приняло окончательное человеческое значение, лишь войдя в систему европейских идей и европейской деятельности.»30.

Характерно, что учение о линейности прогресса расцвело на Западе с распространением идеологии Просвещения, с началом эры сциентизма и секуляризации мышления. Понимание прогресса как детерминированного восходящего процесса, при превалирующем значении материального фактора, хорошо вписывается в «протестантскую этику» (М.Вебер). Со времен Гегеля, в виде уступки диалектике, давно развитой в философии Индии и Китая, образ восходящей линии сменился в изображении прогресса образом восходящей спирали (излюбленная аналогия т.н. диалектического материализма). Но европоцентристская суть постановки вопроса от этого мало изменилась, что подтверждает позиция самого Гегеля. Такое понимание прогресса хорошо иллюстрирует механистический характер западного мышления. Действительно, историю технического прогресса наиболее точно описывать подобным образом. Но для анализа органического развития такая схема неудачна.

Напротив, для русской мысли, в том числе впитавшей в себя западные понятия о прогрессе, с самого начала были характерны сомнения в его цене (В.Г.Белинский). Дефиниция прогресса не считалась в отечественной философии незыблемой и непременной. По мнению Л.Н.Гумилева, деление народов на более и менее прогрессивные вообще лишено смысла, т.к. каждый этнос имеет свой возраст, не совпадающий с возрастом и уровнем развития других этносов31. Ценность культурных и социальных достижений различных, но одновременно сосуществующих этносоциальных сообществ не сравнима, так же, как нельзя сравнивать значение отдельных личностей по их физическому возрасту. Причем именно это несовпадение развития локальных, дискретных по характеру этнических структур во времени позволяют развиваться человечеству в целом, минимизируя процессы энтропии, обязательной для замкнутой системы.

Итак, этнический прогресс, по Л.Н.Гумилеву, не линеен, а дискретен. «Никакого развития по спирали у этносов нет»32. Каждый этнос имеет свое начало и свой конец. Соответственно, свое начало и конец имеют все члены этнической иерархии – от субэтносов до суперэтносов. И хотя процессы этнические, культурные и социальные разделены и не всегда совпадают в физическом пространстве и времени, но они безусловно влияют друг на друга, и могут служить взаимным индикатором для сравнительного научного анализа.

Так же, как у каждого человека, не взирая на естественную преемственность религиозных и нравственных традиций, есть свой, индивидуальный путь к Богу, так же у каждого этноса свое, никем и ничем незаменимое видение мира и место в мировой истории (И.А.Ильин). Можно научить человека религиозным нормам, но заменить его личный духовный опыт невозможно. Точно так же ни один этнос не способен улучшить, или заменить своим менталитет другого этноса, он способен только подать ему пример – положительный или отрицательный, или разрушить менталитет, а значит, и самостоятельное существование более слабого этноса, неспособного его отстоять. «Единство в разнообразии», «внехрамовая литургия», «соборность», «Общее Дело» сторонников «русской идеи», В.С.Соловьева, В.Н.Сагатовского, И.А.Ильина, и «мозаичность этносов» евразийцев, в общечеловеческом плане означают одно – добровольное единение индивидуумов и этносоциальных сообществ в духовной и культурной реализации – каждого по своему – своего видения мира и Бога.

Технические, и, отчасти, социокультурные навыки и ценности можно распространить повсеместно. Но нельзя распространить одинаковое отношение к полученным ценностям и применение приобретенных навыков, потому что невозможно нивелировать природные различия в менталитете разных людей и народов. Попытки такой нивелировки всегда приводили к созданию «химер», и соответствующих им антижизненных идеологий. В отличие от естественных этнических образований, химеры носят не органический характер, и не имеют возраста. Но поэтому они не имеют и собственного пассионарного напряжения, и способны вести только паразитический образ существования, не умея творить сами, и аннигилируя жизненные и творческие силы попавших в их орбиту этносов. Некоторыми чертами «химеричности» обладал СССР, что не уставал подчеркивать И.А.Ильин (конечно, не используя самого термина «химера», введенного в научный оборот во второй половине ХХ века Л.Н.Гумилевым). Это во многом и обусловило его трагическое крушение.

Мондиалисткая программа преобразования мира, в том числе глобализация в рамках однополярноного мира (З.Бзежинский), сопряженная с вестернизирующими вариантами универсальной глобализации – есть алгоритм постоянного создания химер. Вышесказанное не означает отрицание положительной роли новых интегративных и международных организаций, но, как и в случае с марксисткой идеологией, надо помнить ее границы и смысл.

Отметим еще одна точку возможного соприкосновения, в прошлом и в будущем, сторонников евразийства и либерального консерватизма. Это – обостренное внимание к национальному духовному облику или менталитету народа. Подобно В.С.Соловьеву, И.А.Ильину, П.Б.Струве, индикатором отличия России от Запада евразийцы считали различие религиозное, которое выражалось в своеобразии православной культуры. Именно повышенное внимание не только к внутренней, духовной и рациональной, но и к внешней, обрядовой (т.е. традиционной), стороне православия послужило поводом для отмежевания П.П.Сувчинского и Н.С.Трубецкого от Н.А.Бердяева, известного своим религиозным модернизмом. (У Ильина отношения с Бердяевым были, мягко говоря, сложными с самого начала, в том числе и по этой причине).

По Л.Н.Гумилеву, менталитет обусловлен врожденными симпатиями и антипатиями этноса, бессознательными поведенческими стереотипами представителей каждого народа, и определяет их бытовую аксиологию и психологию, этику и мораль. «Принцип комплиментарности фигурирует и на уровне этносов, причем весьма действенно. Здесь он именуется патриотизмом»33. Комплиментарность определенных этносов позволяет им объединяться в суперэтнические и прочные национально-государственные образования. И, наоборот, её отсутствие делает подобные образования непрочными, «химерическими». Одни и те же идеи и события оцениваются разными людьми по-разному, в большой мере в зависимости от их этнической поведенческой доминанты. Эта доминанта значительно меняется в зависимости от возраста этноса. Заметим, что последнее утверждение, неоднократно подчеркивавшееся Л.Н.Гумилевым, полностью избавляет современное евразийство от обвинений в примитивном национализме.

В свою очередь, возраст этносов измеряется не только, и не столько, физическим временем, сколько уровнем их пассионарного, следовательно, жизненного, духовного и психического, напряжения. (Плюрализм различных типов социального времени различных групп и сообществ впервые отметил один из предшественников П.Б.Струве в разработке проблемы либерального консерватизма, Г.Гурвич34, что отмечает и А.С.Панарин35). Поэтому невозможно привести к единому этнологическому знаменателю одновременно существующие этносы. Такой процесс как раз означал бы «конец истории» по Ф.Фукуяме. Только разность пассионарного напряжения позволяет этносам развиваться, рождаться и умирать, создавая историю и культурные ценности.

Итак, в области методологии евразийство и российский либеральный консерватизм сближает органическая картина мира, отказ от механицизма, ведущего к примату дедукции над индукцией, данности над тенденцией, анализа над синтезом. Аналитический, позитивистский, механистический и секуляризованный тип познания ныне доходит до пределов своего развития, что ярче всего проявилось в парадигме постмодернизма. Необходимость синтетических и синкретических методологий проявляется в бурном развитии междисциплинарного знания во всех отраслях науки. Российская мысль всегда была близка именно к такому, целостному типу миросозерцания, с трудом поддающемуся строгой аналитической классификации. Позитивный момент в методологии евразийства, сближающий его с российским либеральным консерватизмом, заключается в обосновании кризиса универсалистких социально-политических концепций — социализма или либерализма, помимо парадигмы постмодернизма и даже вопреки ней. Необходимость контекстности и альтернативности развития отстаивается исходя не из представлений постмодерна о невозможности универсальных построений вообще, но из констатации того факта, что духовная индивидуальность социоумов и этносов (следовательно, и определенная контекстность их развития) является универсальным критерием, только через развитие которого возможно единство человечества. Универсализм не отвергается a priori, а понимается не как сведение к единому знаменателю (социализм, радикальный либерализм), а как единство в многообразии.

1 ГА РФ. Ф.5783. Оп.1. Д.358. Л.114. / Колеров М. Братство св.Софии: «веховцы» и евразийцы (1921-1925) // Вопросы философии. 1994. № 10.

2 Колеров М. Братство св.Софии: «веховцы» и евразийцы (1921-1925) // Вопросы философии. 1994. № 10. С. 67.

3 ГА РФ. Ф.5783. Оп.1. Д.358. Л.129. / Колеров М. Братство св.Софии… // Вопросы философии. 1994. № 10.

4 ГА РФ. Ф.5783. Оп.1. Д.358. Л.123. / Колеров М. Братство св.Софии… // Вопросы философии. 1994. № 10.

5  И.А.Ильин. Наши задачи. Т.2. С.177. / Колеров М. Братство св.Софии… // Вопросы философии. 1994. № 10.

6 Струве П.Б.Познание революции и возрождение духа. Избранные сочинения. М. 1999. С.355-356.

7 ГА РФ. Ф.5783. Оп.1. Д.358. Л.122-123. / Колеров М. Братство св.Софии… // Вопросы философии. 1994. № 10.

8 ГА РФ. Ф.5783. Оп.1. Д.358. Л.121. / Колеров М. Братство св.Софии… // Вопросы философии. 1994. № 10.

9 ГА РФ. Ф.5783. Оп.1. Д.358. Л.107. / Колеров М. Братство св.Софии… // Вопросы философии. 1994. № 10.

10 Струве П.Б. Размышления о русской революции. Избранные сочинения. М. 1999. С.281.

11 Дугин А.Г. Конспирология. М.: Арктогея, 1993.

12 Струве П.Б. Избранные сочинения. М., 1999. С.336.

13 Выступление лидера чеченской межтейповой ассоциации «Нохчи Латта Ислам» Хож-Ахмед Нухаева (Чечня) // Угроза ислама или угроза исламу? Материалы международной конференции. М., 2001. С.32-37 .

14 Дугин А.Г. Тамплиеры пролетариата. М., 1997.

15 Дугин А.Г. Евразийский путь как национальная идея. М., 2002.

16 Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М., 2000.

17 Панарин А.С.Искушение глобализмом. М., 2003; Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003.

18 Струве П.Б. Россия / Избранные сочинения. М., 1999. С.336.

19 Гегель. Сочинения. Философия истории. Т.8. М.1935. С.323.

20 Пушкин А.С. О ничтожестве литературы русской. Полн.собр.соч. в 6 томах. М.1950. Т.5. С.240.

21 Пушкин А.С. О втором томе «Истории русского народа». Полн.собр.соч. в 6 томах. М.1950. Т. 6. С. 23.

22 Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 454-455, 460.

23 Струве П.Б. Россия // Избранные сочинения. М., 1999. С.335.

24 Тойнби А. Постижение истории. М.1991. С.317, 499.

25 Хантингтон С. Конфликт цивилизаций // Политические исследования. 1991. № 1. С.28.

26 Ильин И.А. Путь духовного обновления. Собр.соч. в 10 томах. Т.1.М.1996. С.224-225.

27 Белл Д. Возобновление истории в новом столетии // Вопросы философии. 2002. № 5. С. 17.

28 Цыганков А.Л. Несостоявшийся диалог с Фукуямой // Вопросы философии. 2002 г. №8. С.5.

29 Сагатовский В.Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь. СПб., 1994. С.152.

30 П.Тейяр де Шарден. Феномен человека. М.1987. С.170.

31 Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. Собр. соч. в 15 томах. Т.2. С.435.

32 Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. Собр. соч. в 15 томах. Т.2. С.42.

33 Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. Собр. соч. в 15 томах. Т.2. С.62.

34 Струве П.Б. Социальный либерализм / Избранные сочинения. М., 1999. С.420.

35 Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М, 2000. С.

27


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

12474. Блокада Ленинграда 519.44 KB
  Реферат Блокада Ленинграда. ВВЕДЕНИЕ Самая страшная осада города в военной истории человечества длилась 871 день Враг снова вокруг Ленинграда Замкнул огневое кольцо. Узнали мы страшное слово блокада И смерти взглянули в лицо [1] Война грянула как г
12475. Блокада Ленинграда (8 сентября 1941 г. – 1 марта 1944 г.) 58.5 KB
  Реферат Блокада Ленинграда ОГЛАВЛЕНИЕ 1. Введение 2. Блокада Ленинграда 8 сентября 1941 г. – 1 марта 1944 г. 3. Дорога жизни сентябрь 1941 г. – март 1943 г 4. Борьба Ленинграда в кольце блокады 5. Факторы стойкости 6. Прорыв блокады и боевые действия советски
12476. Блокада Ленинграда 872 дня 834.11 KB
  Блокада Ленинграда. Цифры: 332 059 убитых 24 324 небоевых потерь 111 142 пропавших без вести Гражданские потери: 16 747 убито при артобстрелах и бомбардировках 632 253 погибли от голода Блокада Ленинграда длилась с 8
12478. Блокада Ленинграда самое громкоговорящее событие в истории Второй мировой войны 7.67 MB
  Блокада Ленинграда Предисловие Блокада Ленинграда самое громкоговорящее событие в истории Второй мировой войны. В этом страшном и роковом событии погибло около 800 тыс.человек гражданского населения 4 из которых погибло от бомбёжек а остальные 96 от голода. Офици
12479. 27 января – День снятия блокады г. Ленинграда (1944 г.) 1.45 MB
  27 января – День снятия блокады г. Ленинграда 1944 г. На Невском надписи пестрели. Кричала каждая стена: Внимание При артобстреле Опасна эта сторона Огонь И смерть вставала к
12480. Проект Блокада Ленинграда 982.66 KB
  Десятилетия прошли со времени окончания Второй Мировой войны, а память о ней продолжает жить в сознании человечества. Интерес к подвигу советского народа не ослабевает. Во время этой страшной, беспощадной войны
12481. Блокада Ленинграда. Хронология блокады Ленинграда 108.53 KB
  Опорный конспект. Блокада Ленинграда. Хронология блокады Ленинграда: 1941 год 4 сентября Начало артиллерийского обстрела Ленинграда 8 сентября Захват немцами Шлиссельбурга. Начало блокады Ленинграда. Первый массивный налёт вражеской авиации на город....
12482. Блокада Ленинграда. Оборона Ленинграда и подвиги ленинградцев 64.42 KB
  Реферат Тема: Блокада Ленинграда Содержание: Введение Планы Гитлера Начало блокады Проблемы эвакуации жителей Продовольствие в блокадном Ленинграде Дорога Жизни Жизнь людей в блокадном Ленинграде Дети блокадного Ленинграда О