68554

К вопросу о полемике И.А.Ильина и П.Б.Струве с Н.А.Бердяевым

Научная статья

История и СИД

В дореволюционный период отношения Бердяева и Струве развивались в духе творческого сотрудничества что можно проследить по их переписке. Струве оказал Бердяеву поддержку в издании его первой книги Субъективизм и индивидуализм в общественной философии 2 и написал к ней благожелательное предисловие...

Русский

2014-09-23

131.23 KB

2 чел.

А.Т.Бердин,

канд. филос.наук, БашГУ, г.Уфа

К вопросу о полемике И.А.Ильина и П.Б.Струве с Н.А.Бердяевым

Полемика И.А.Ильина и П.Б.Струве с Н.А.Бердяевым интересна тем, что проясняет некоторые ключевые аспекты российского либерального консерватизма, а также выявляет моменты не только теоретического совпадения взглядов, но и идейного сближения И.А.Ильина с П.Б.Струве, недостаточно исследованные в историографии. Дискуссия вокруг книги Ильина «О сопротивлении злу силою» является лишь кульминационным моментом в полемике, которая носила не только частный, но и мировоззренческий характер.

Особенно знаковым было активное участие в этой полемике П.Б.Струве. В дореволюционный период отношения Бердяева и Струве развивались в духе творческого сотрудничества, что можно проследить по их переписке2. Струве оказал Бердяеву поддержку в издании его первой книги «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (2), и написал к ней благожелательное предисловие (3;122, 130). Особенно плодотворно было их сотрудничество в период совместного участия в «Вехах». Но уже тогда Бердяев «представлял более левое течение», чем Струве. «Струве всегда был гораздо более политиком, чем я. И он поворачивал от социализма к либерализму и национализму. Я даже думаю, что у него по настоящему никогда не было пафоса социализма, хотя он и был автором программы образовавшейся социал-демократической партии» (3;131). Постепенно их позиции все более расходились, но отношения оставались корректными.

Бердяев всегда утверждал: «чтобы понять неправду коммунизма, нужно принять правду коммунизма» (4;150). Если понимать эту мысль как гегелевский Aufhebung (аналогия, излюбленная самим Бердяевым), то она кажется верной. Но в чем заключается та «правда» коммунизма по Бердяеву, которая столь резко отталкивала от него Ильина и Струве? Вкратце, это правда ненависти к старому миру, к буржуазии, национализму и государству, которую разделял Бердяев (4;150). «Моим основным аффектом, который первее и сильнее всех умственных теорий и всех сознательных верований было с детства присущее мне отвращение к государству и власти… Всякое государственное учреждение представлялось мне инквизиционным» (3;113). Далее, по словам Бердяева, он «всегда еще со времени моей высылки из России в 1922 г. имел международную ориентацию советскую и всякую интервенцию считал преступной. Я никогда не поклонялся силе, но силу, которая была проявлена Красной Армией защите России, я считал провиденциальной. Я верил в великую миссию России» (3;335). В этом он сближался с евразийцами и «сменовеховцами» (3;259). Расхождение Бердяева с евразийцами было вызвано их апологией православной обрядности, возвращением к национальной духовной атрибутике, а также их этатизмом, пропагандой идей мощи «евразийско-российской» государственности. Это всегда раздражало Бердяева, считавшего «историческую церковь» греховной, национализм — «узким и вредным», а стремление к государственному величию — «рабьим».

Идея о духовной обоснованности национального пути, индивидуальности национальной религиозности и правосознания, и духовной обоснованности государственного строительства, являющиеся сердцевиной российского либерального консерватизма, интерпретировались Бердяевым совершенно иначе, чем Ильиным — вне объективных, в том числе правовых, государственных, религиозно-обрядовых и национально-атрибутивных начал, которые он считал ложью и «порабощением» человеческого духа. С евразийцами Бердяева сближало именно то, что Струве и Ильина отделяло от них, а разделяло именно то, что привлекало к евразийству либеральных консерваторов.

П.Б.Струве, который считал государство «мистической духовной сущностью» и «национальным организмом», призывал «признать нашу неграмотность и пойти на выучку к Западу», т.е. к западной буржуазии, а в более поздний, «веховский» период признавал «внешнее могущество государства» главным мерилом внутренней политики всех образованных кругов общества, такая позиция понравиться не могла (3; 142). И.А.Ильину, который считал национальное государство воплощением Божьего пути каждого народа на Земле, она была резко враждебна.

Заметим, что Бердяев «признавал правду» скорее большевизма, чем реального советского коммунизма, и категорически порицал этатизм Сталина, привлекавший к СССР «национал-большевиков» и просто патриотов в период II Мировой войны. Примечательно, что интерес к наследию Бердяева особенно возрастал в периоды «шестидесятников» и «перестройки» в СССР, с призывами возвращения к «ленинским нормам», апологией НЭПа и альтернативного социализма, и наивным романтическим революционизмом в психологии. Бердяев признавался: «У меня всегда была анархическая тенденция, которая отделяла меня от социал-демократов и от либерально-радикальных освобожденцев. Особенно сталкивался я на этой почве с П.Струве, который становился все более и более государственником» (3; 153). Бердяева отталкивало от Струве именно то, что сближало последнего с Ильиным и Новгородцевым, т.е., ненавистные Бердяеву национализм, государство, традиционное православие и бескомпромиссная критика социализма и большевизма — ценности, лежащие в основе российского либерального консерватизма.

Окончательный разрыв произошел в 1922 году, при встрече в доме Бердяева с группой эмигрантов, в числе которых были Струве и Ильин. Струве выразил полную солидарность со страстной монархической и патриотической речью Ильина, что вызвало гнев Бердяева: «во главе этой группы белой миграции стоял П.Струве, с которым меня связывали старые отношения. Со Струве я разошелся радикально и в конце концов мы перестали встречаться и прекратили всякое общение. Мы встретились мирно уже почти перед его смертью. Встреча у меня на квартире с белой эмиграцией закончилась разгромом. Я очень рассердился и даже кричал, что было не очень любезно со стороны хозяина квартиры. Я относился совершенно отрицательно свержению большевизма путем интервенции. В белое движение я не верил, и не имел к нему симпатии. Тип «белого эмигранта» вызывал во мне скорее отталкивание» (3; 247). Несомненно, что И.А.Ильин являлся еще более ярким «типом белого эмигранта». До этого момента прямого спора в печати, как и личного общения между ними не возникало, но многие моменты философии этих мыслителей носили антагонистический характер. Позицию Ильина пояснил он сам: «Я никогда не был близок с г.Бердяевым. 20 лет я следил за его публицистической деятельностью, и 20 лет отходил в сторону; до такой степени я всегда считал, то, что он делает, философически неосновательным и религиозно соблазнительным, …при публичном обмене мнениями всегда отмечал, что г.Бердяев ни мою, ни чью бы то ни было чужую мысль вообще не слышит» (7; 237).

Итак, Бердяев, в отличие от Струве, никогда не порывал окончательно с марксизмом и «признавал социальную правду коммунизма» (4; 150-153). Он всегда резко враждебно относился к идее государства. В этих моментах его воззрения настолько противоположны философии Струве и Ильина, что далее могут оставаться за рамками данного исследования. Гораздо больше для исследуемой нами темы дают проблемы, поднятые полемикой вокруг книги Ильина «О сопротивлении злу силою» (8). Бердяев выступил против нее с резкой критической статьей «Кошмар злого добра», которая имела самый широкий резонанс. Подробности разгоревшейся дискуссии изложены в историографическом обзоре «Pro et Contra» (9; 289-556). Ильин ответил Бердяеву и его сторонникам циклом выступлений «Отрицателям меча», «Кошмар Н.А.Бердяева» и др. (7; 236-243). Струве выступил с решительной поддержкой позиции И.А.Ильина (17; 306-307). По поводу этой статьи Ильин писал Струве: «Мне отрадно думать, дорогой Петр Бернгардович, что в этом воззрении моем я не одинок и что на страницах «Возрождения» я могу говорить об этом от лица нашего Мы» (11; 236). Сближение позиций Ильина и Струве было настолько очевидным, что критика их оппонентов нередко адресовалась Струве наравне с Ильиным3. Бердяев обвинял Ильина в «обожествлении государства», следовании иезуитам, состоящем в кощунственном освящении религиозными авторитетами политических, причем карательных целей, проповеди «Чеки во имя Божье», которая гораздо «хуже Чеки во имя Диавола» (5; 378-392).

Суть возражений Ильина состояла в утверждении несостоятельности методологии Бердяева. В личностном плане повышенная эмоциональность, непримиримость, талантливая, но не всегда доказательная афористичность действительно отличали Бердяева. Аналогичной бескомпромиссностью, в отличие от более терпимого Струве, обладал и сам Ильин, что резко обострило полемику между двумя мыслителями. Фактический недостаток методологии Бердяева, на который указывал Ильин, заключался в преувеличении (даже абсолютизации) и метафористичной, односторонней интерпретации Бердяевым каких либо тенденций, произвольно вычлененных им самим из контекста объекта изучения. Таковы произвольные исключения Бердяевым из традиций «русской идеи» целого ряда мыслителей, без которых не может сложиться объективное представление о ней: А.С.Пушкина, К.Леонтьева, не говоря уже о самом Ильине. Особенно показателен пример с А.С.Пушкиным, которого Бердяев объявлял исключеним из общей «разорванной», эсхатологичной традиции русской мысли (точнее, из его собственных представлений о ней), очевидно, по тем же причинам, по которым Струве считал Пушкина первым выразителем либерально-консервативного мировоззрения в России.

По мнению Ильина, эти особенности методологии Бердяева ярко проявились в полемике между ними: «Сущность дела в том, что г.Бердяеву, при просматривании моем книги приснился кошмар. Ему пригрезилась система идей, которую он пережил с тяжелым отвращением, и эта система идей принадлежала его галлюцинации некоему «И.Ильину»… Эта система идей мне давно и хорошо знакома... И должен сказать, что я никогда не разделял ее. Согласно этой системе идей государство имеет абсолютную власть над человеческой личностью и ее духом… Во всех этих постановках упускается из виду то главное условие, силу которого духовное начало в человеке требует для своего осуществления на Земле именно личного, свободного, добровольного, невынужденного и не вынудимого обращения души к предмету и Богу. Если отрицать государственное дело нелепо, зловредно и фальшиво, то переоценивать государственное дело недопустимо, опасно и гибельно» (7; 238).

Острота полемики, помимо особенностей личности и методологии ее участников, на наш взгляд, заключается в ее мировоззренческом характере. Либерально-консервативные идеи Ильина, в действительности, оказались направлены не только, и даже не столько против «непротивленчества» Л.Н.Толстого, сколько против идеологии мироотрицания, лежавшей в глубинной основе сознания всей радикальной интеллигенции, и были антагонистичны многим тенденциям мировоззрения Бердяева. Ильин и Струве (10; 246. 19; 218-230) признавали, что «мироотреческая» (термин И.А.Ильина, в современной литературе (Л.Н.Гумилев) используется термин «мироотрицающая») позиция Л.Н.Толстого есть допустимая и возможная позиция с точки зрения христианской морали. Но Толстой поставил вопрос кардинально, «честно и мужественно», и подтвердил свою позицию тяжелой гражданской и жизненной жертвой, жертвой великого творца культуры, отказавшегося от своих творений и творчества. Гораздо более уязвима позиция людей, анархически отвергающих «рабье»государство и «греховный мир», но продолжающих пользоваться его благами и одновременно разлагающими его. Потому, что отсутствие духовного обоснования защиты государства неизбежно обессиливает его, а анархизм в философии ведет к нигилизму в правосознании, которое есть основа любого органического социума. Ильин лишь обосновывает свое неприятие позиции Л.Н.Толстого, анализирует ее отрицательные последствия в жизни, и ищет возможность религиозно обоснованной альтернативы «непротивленчеству».

Различие между И.А.Ильиным и И.Лойолой, в следовании которому обвинял Ильина Н.А.Бердяев и прочие оппоненты (23; 361-362), заключается в следующем. По мысли Лойолы: «цель оправдывает средства», в том числе любые, заведомо неправедные средства — ложь, убийство, измену, подкуп, прямо запрещенные религиозными заповедями. И тем самым утверждает их разрыв с высшей духовной целью. Абсолютность цели якобы подразумевает абсолютность средств. Но этим нарушается иерархическое соотношение средств и цели. Иезуиты попали в духовную ловушку, поскольку неправедные, да и любые средства, как объективные артефакты материальной жизни, не могут быть абсолютными. Следовательно, происходила не абсолютизация средств, а дискредитация целей (что и подтвердила история Ордена Иезуитов). Ильин утверждает, что средства должны сознаваться вторичными, иерархично подчиненными цели, высшей из которых является духовная, религиозная цель, причем это соотношение должно быть постоянным. Средства (борьба со злом силою) по определению ниже цели (защита Добра), но должны иметь санкцию с ее стороны. Такой санкцией для верующего человека в православии является голос совести — Искры Божьей в человеке, согласно русской антропологии. От католичества, и тем более от протестантизма, православие отличается подходом к религиозному обоснованию человеческого поведения. Совестный, эмоционально-экзистенциальный, свойственный российскому душевно-духовному типу — в православии; догматически нормативный, основанной на непогрешимости власти римской церкви и свойственной западному рационалистическому типу — в католичестве.

Такая санкция может быть получена только в процессе духовного компромисса. И требует постоянного совестного переживания и духовного творчества в человеческой жизни. Необходимость такого компромисса заключается уже в имманентном несовершенстве самой земной жизни, в Царстве Кесаря, и используемых в ней средств. Определению меры, возможности, необходимости, пределов и условий такого компромисса и посвящается работа Ильина. Неразработанность проблем духовного компромисса ведет именно к эсхатологической разорванности, «тоталитарности» сознания, характерного, по его собственному признанию, для Бердяева (3;284, 309), и приписываемого им также всей русской интеллигенции (что отчасти справедливо) и всей русской мысли (что Ильин считает вредным, ложным и соблазнительным мифом). Отказ от такого компромисса ведет к духовному и правовому нигилизму, что проявляется в двух психологически противоположных, но фактически подпитывающих друг друга в реальной жизни направлениях. С одной стороны — это «непротивление злу насилием» Л.Н.Толстого. С другой — фанатические «секты мироотрицания» кальвинистов, русских раскольников, исмаилитов, альбигойцев и т.д. (6). Т.е. секты, разновидностью которых автор считает большевиков и российскую «революционную» интеллигенцию в интерпретации «Вех» (1; 107-110). Причем идеология мироотрицания не означает неудачливости ее адептов в реальной жизни. Наоборот, при осуществлении своих утопических целей такие сообщества, благодаря своей тоталитарности, мобилизованности и агрессивности к «злому миру» добиваются впечатляющих результатов в политической и экономической жизни. В том числе, именно потому, что не признавая компромиссов, они не требуют «санкций» совести и любви к миру. Так, вся торговля русского Севера и Сибири XVII-XVIII вв. находилось преимущественно в руках старообрядцев. То же самое относится и к захвату власти в России большевиками. О роли протестантской этики в жизни Запада после М.Вебера излишне говорить.

Особенность православия, по Ильину, состоит именно в мироутверждении, центральной роли христианской доктрины благодати, ниспосланной человечеству (13; 307-316). Соборность, неслиянность, и всеединство — понятия, раскрытые в православии В.С.Соловьевым, И.А.Ильиным, В.Н.Сагатовским, во многом отличны от интерпретации Бердяева, который был близок именно тенденциям мироотрицания. «Основная жизненная интуиция Бердяева — острое ощущение царящего в мире зла»… «в последние годы своей жизни, познакомившись с философией немецкого экзистенциализма, Бердяев еще более заострил свое мироотрицание. Зло — в самой объективности мира, в том, что он представляется нам как собрание вещей или объектов. Освобождение от власти мира или вещей составляет цель человеческой жизни» (22; 396-397). Именно вопросы преодоления теодицеи как испытания, включенности человека в Со-творчество Бытия (М.М.Бахтин), признания благодати в творении, определяют одно из главных отличий православной этики от радикальной протестантской, маркионистской, проявляющейся в сектах мироотрицания. Бердяев, сам внесший огромный вклад в признание оригинальности и обширности православного наследия за рубежом, в силу особенностей своей методологии отчасти игнорировал этот момент православия.

Всем своим творчеством, необычайно популярным на Западе, Бердяев раскрывал миру индивидуальность, сложную эволюцию и величие русской философии. Но замечательный пропагандистский эффект деятельности Бердяева утвердил также в представлениях Запада ряд стереотипов, принадлежавших в действительности не столько русской философии, сколько методологии самого Бердяева. Особое неприятие Ильиным вызывал миф о вечной «раздвоенности» и тоталитарности русской истории и мысли.

«Раздвоенность общественного сознания» в России, отмеченная помимо Бердяева почти всеми русскими мыслителями, в том числе П.Б.Струве (18; 127), конечно, существовала. Но, с точки зрения либерального консерватизма, она представляла собой болезненное и временное явление переходного периода, периода «постановки проблем». Причем явлением, уже преодолеваемым в наиболее плодотворных пластах отечественной культуры и жизни — в русской классической литературе (А.С.Пушкин, Л.Н.Толстой, Ф.М.Достоевский), и в русской философии (В.С.Соловьев, либеральный консерватизм). Напротив, для Бердяева эта «двойственность» была мировоззренчески определяющим предметом его философских интуиций, и методологически окрашивала всю российскую историософию в его интерпретации.

Эти построения Бердяева нередко воспринималась на Западе в формах, неприемлемых для Струве и Ильина. Так, революция в России признавалось многими как в целом прогрессивное явление, разрушившее отсталую монархию и «православную теократию», и приобщающее, пусть «варварским», якобы свойственным России способом к достижениям западной цивилизации — рационалистической регламентации общества, «прогрессивной» секуляризации, технологической модернизации. (Бердяев упоминает в их числе «англокатоликов», французские молодежные движения «Esprit» и «Ordre Nouveau», американское УМСА, в том числе ее секретарей П.Ф.Андерсена и Г.Г.Кульмана, «впоследствии ставшего деятелем Лиги Нации», а также образованное при этой организации Русское христианское студенческое движение (3;249, 261); Ильин — протестантов, экуменистов и многих других. Тот факт, что социализм пришел в Россию с Запада, рассматривался на Западе не как отрицательный (И.А.Ильин), а как положительный и оправдывающий большевизм момент. В наше время подобные тезисы отражены в трактовках «сталинской модернизации» (подробнее об этом см., например 21; 158-161).

Аналогичные трактовки на Западе всегда были очень влиятельны и созвучны, например, миссионерскому настрою протестантской УМСА. К этим представлениям относится также миф о традиционной тоталитарности, склонности России к тоталитарным парадигмам не только в мышлении, но и в жизни. Таким образом, с политических доктрин, привнесенных с Запада (социализм, либерализм) снимается всякая ответственность за их «традиционно тоталитарное» воплощение в России. При этом игнорируются радикальные и тоталитарные тенденции в самих этих учениях. (Наоборот, в философии российского либерального консерватизма последние являлись предметом самого пристального анализа).

Более того, тоталитаризм, как антипод свободы, намеренно инкриминируется самой российско-евразийской цивилизации как таковой (20). Такие представления активно воспринимаются отечественными радикальными западниками, поскольку Россия представляется ими tabula rasa, чистым полем для прогрессивных экспериментов. Причем дивергенция и жестокость якобы настолько укоренены в русской истории, что являются неизбежной платой за прогресс, т.е. преодоление тоталитаризма. Ильин решительно восставал против этих тенденций, в основе которых лежал, по его мнению, европейский этноцентризм и цивилизационная ненависть Запада к российской культуре; а также механистический рационализм и прогрессирующая секуляризация, являющиеся признаками всемирного «кризиса безбожия». Русская революция была только особо драматическим моментом этого глобального кризиса, анализу которого посвящена философия И.А.Ильина (12; 381-424). Тоталитаризм, который в действительности никогда не был «укоренен» в русской жизни, как и в жизни любого органического социума, неправомерно смешивается с авторитаризмом, монархией, общинностью и другими традиционно российскими, но совершенно не идентичными тоталитаризму тенденциями и формами правления, как доказывал И.А.Ильин (14; 149-151; 15; 101-103).

Кроме того, эсхатологичность русской идеи, преувеличенная Бердяевым через эсхатологичность его собственной методологии, приводит к стереотипу о беспомощности русской мысли в устроении реальной жизни. Представляется, что устремляясь к Царству Божьему, отечественная философия склонна принимать любые политические парадигмы, воцарившиеся на евразийских пространствах через гегелевское Aufhebung, подобно отношению Бердяева к коммунизму. Либо будет вовсе отстраняться от грешного мира, ища Града Китежа, в то время как в реальности земное место этого града захватили завоеватели. Восхищаться глубиной и эсхатологичностью русской философии в интерпретации Бердяева, возможно, так же утешительно для радикального западника, как наслаждаться пьесой «Три сестры» А.П.Чехова Фридриху фон Паулюсу. (Известно, что из этой постановки автор плана «Барбаросса» вынес совершенно неправильные представления о русском менталитете, которые ему пришлось кардинально пересмотреть после Сталинградской битвы).

Ильин, как и Струве, напротив, утверждает, что в России и в русской мысли была и есть сила, способная обуздать дивергенцию, самостоятельно строить и защищать свой национальный, культурный и духовный путь на Земле. Реальное воплощение этой силы осуществляется в национальной государственности и правосознании. Эта сила тесно связана с религиозной санкцией, освящающей защиту нацией своего долга и пути в мире. Именно ослабление этой духовной связи разлагает или искажает силу народа и дает восторжествовать силам Зла. А искажение собственных духовных исканий под влиянием чужих парадигм может только увести с этого пути к правде и Богу, что безусловно является Злом перед самим собой, природой и Богом.

В понимании ситуации Бердяевым и его оппонентами в данном споре существуют и общие моменты. Следует отметить, что Ильин и Струве отнюдь не мыслили категориями «реставрации», вопреки обвинениям их оппонентов. Они хорошо понимали, что революция неравнозначна факту захвата власти большевиками: «русская революция есть процесс стихийный и болезненный; нам надо не искать виновников, а исследовать причины: кризис слишком глубок, слишком всеобщ» (11; 235). Выход из кризиса мог быть достигнут только силами самих народов России — через духовное и физическое преодоление, (гегелевское Aufhebung, по выражению Бердяева). В этом сходятся позиции участников полемики. Резкое расхождение с Бердяевым заключалось в путях выхода из общенационального кризиса. Но патриотическое «стремление понять большевизм как историческую стихию», которую приветствовал и П.Б.Струве4, в интерпретации Бердяева имело психологически иные, неприемлемые для Струве и Ильина аналоги в русской эмиграции.

Эти тенденции послужили основой для нарождавшегося советского патриотизма, и объективно способствовали «большевизации» эмигрантов и возвращению многих на Родину. Еще в 1922 году Бердяев «высказывал мысль, что западные государства должны формально признать советскую власть, что таким образом прекратиться изоляция советской России и она будет внедрена в мировую жизнь, что может смягчить самые дурные стороны большевизма». «Эта мысль приводила в ужас даже представителей левой эмиграции» (3; 247). Позже подобные настроения стали весьма мощными, что косвенно способствовало коммунистической пропаганде. В этом Ильин был прав, и «салонный большевизм» Бердяева был полезен Советской власти.

Но возвращение эмигрантов было востребовано и самой Родиной, а не только правящим в ней режимом. Вспомним слова А.Н.Толстого из его «Открытого письма Н.В.Чайковскому»: «совесть зовет меня ехать в Россию, чтобы хоть гвоздик собственный вколотить в истрепанный бурями русский корабль. По примеру Петра»5.

Политические аспекты полемики Бердяева с Ильиным и Струве выходят за рамки нашего исследования. Нашему современнику следует воздержаться от оценок личного, совестного выбора людей, живших в эпоху мучительной дилеммы. Нам, свободным от нее, политические разногласия российских мыслителей не мешают использовать и ценить выдающийся вклад в сокровищницу отечественной мысли и Бердяева, и Струве, и Ильина.

Прогноз Бердяева о том, что химерическая «национализация коммунизма в России» «уже произошла», в который, возможно, чисто по-человечески не хотел верить Ильин, поскольку понимал трагические последствия этого процесса, кажется более оправдавшимся в действительности. Выводы и прогнозы Ильина стали актуальны уже в наше время.

И.А.Ильин проанализировал симптомы глобального кризиса, причины которого видел в секуляризации и примитивизации мышления, связанных с развитием западного общества с XVII в. до настоящего времени, и современной глобальной идеологической агрессией этого общества. Выход из кризиса он намечает в возрождении религиозного понимания мира во всех сферах науки и общественных отношений, и признании мозаичности национально-государственного строения человечества. Это отнюдь не означает теократии (как у В.С.Соловьева), поскольку церковь и государство, по Ильину, в политическом плане должны быть разделены в силу своей разноуровневой природы. Речь идет о смене подходов: от секуляризации, достигшей пределов своего исторического развития, и превращающейся из символа прогресса в тупиковую для человечества тенденцию — к духовно и нравственно обоснованной науке, культуре и политике (16; 333-358).

Особая роль в этом процессе должна принадлежать России, стране, пережившей и преодолевшей тоталитаризм, и призванной показать миру пример создания многонационального государства на началах сильной централизованной власти, национально-государственной идеи, подкрепленной собственными духовными, культурными и правовыми традициями, селекции аристократии в государственном аппарате (селекции не в смысле происхождения или тоталитарной ротации, а по принципу степени личной годности), опоры на межпартийную солидарность в национально-государственном строительстве, и творчески воспринятых либеральных свобод, основанных на религиозной идее автономии личного выбора каждого и ответственности за свой выбор (15;2;70-74).

1.Бердин А.Т. Российский либеральный консерватизм и духовное возрождение России. Уфа: РИО БашГУ, 2004.

2.Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб. 1904.

3.Бердяев Н.А. Самопознание. М.1991. 

4.Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. 1990.

5.Бердяев Н.А. Кошмар злого добра // Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 5. М. 1991. С.378-392.

6.Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. Собр. соч. в 15 томах. Т.2. М., 1997.

7.Ильин И.А. Кошмар Н.А.Бердяева. Собр.соч. в 10 т. Т. 5. М.1991.

8.Ильин И.А О сопротивлении злу силой. Собр.соч. в 10 т. Т. 5. М.1991.

9.О сопротивлении злу силой: pro et contra. Полемика вокруг идей И.А.Ильина // Ильин И.А. Собр.соч. в 10 т. М.1991.Т. 5. С. 289-556.

10.Ильин И.А. О сопротивлении злу (открытое письмо В.Х.Даватцу). Собр. соч. в 10 т. Т.5. М. 1991.

11.Ильин И.А. Письмо в редакцию. Собрание сочинений в 10 т. Т. 5. М. 1991.

12.Ильин И.А. Путь к очевидности. Собр.соч. в 10 т. М. 1991. Т.3. С.381-424.

13.Ильин И.А. Основы христианской культуры. Собр.соч. в 10 т. Т.1. М. 1991.

14.Ильин И.А. Наши задачи. Собр.соч. в 10 т. Т.2. Кн.1. М. 1991.

15.Ильин И.А. Наши задачи. Собр.соч. в 10 т. Т.2. Кн.2. М. 1991.

16.Ильин И.А. Кризис безбожия. Собр.соч. в 10 т. Т.1. М. 1991.

17.Струве П.Б. Дневник политика № 7 // Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 5. М. 1991. С.306-307.

18.Струве П.Б., Франк С.Л.Очерки философии культуры // Струве П.Б.Избранные сочинения. М., 1999.

19.Струве П.Б. Лев Толстой // Русская мысль. 1908. № 8. С.218-230.

20.Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М. 2003; Он же. Искушение глобализмом. М.,2003.

21.Поздяева С.М. Российское общество в условиях модернизации (социально-философский анализ). Уфа, 1998.

22.Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель // Бердяев Н.А. Самопознание. М.1991. С. 396-397.

С. 158-161.

23.Чернов В. Мир, меч и мiр // Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 5. М. 1991. С.361-362.

2 РЦХИДНИ.Ф. 279. Оп. 1. Папка 74. Переписка Н.А.Бердяева и П.Б.Струве.

3 Например: З.Гиппиус «Православный» Струве; Она же. Черта непереступимая; И.Демидов Путь ученичества // Ильин И.А. Собрание сочинений в 10 т. Т. 5. М. 1991. С.307-312, 337-343.

4. ГА РФ. Ф.5783. Оп.1. Д.358. Л.123.

5 Толстой А.Н. Открытое письмо Н.В.Чайковскому. Собр. соч. в 10 томах. Т.10. С. 38.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

24515. Мультипрограммирование на основе прерываний. Механизм прерываний 25.58 KB
  Мультипрограммирование на основе прерываний. Механизм прерываний.Мультипрограммирование на основе прерываний. Назначение и типы прерываний.
24516. Необходимость синхронизации процессов и потоков. Критическая секция 19.14 KB
  Необходимость синхронизации процессов и потоков.4 Синхронизация процессов и потоков. В многозадачной ОС синхронизация процессов и потоков необходима для исключения конфликтных ситуаций при обмене данными между ними разделении данных доступе к процессору и устройствам вводавывода. Пренебрежение вопросами синхронизации процессов выполняющихся в многозадачной системе может привести к неправильной их работе или даже к краху системы.
24517. Способы реализации взаимных исключений путем запрещения прерываний, использования блокирующих переменных, системных вызовов 103.83 KB
  Поток при входе в критическую секцию запрещает все прерывания а при выходе из критической секции снова их разрешает. Это самый простой но и самый неэффективный способ так как опасно доверять управление системой пользовательскому потоку который может надолго занять процессор а при крахе потока в критической области крах потерпит вся система потому что прерывания никогда не будут разрешены. Для синхронизации потоков одного процесса программист может использовать глобальные блокирующие переменные к которым все потоки процесса имеют прямой...
24518. Назначение и использование семафоров 46.4 KB
  Пусть буферный пул состоит из N буферов каждый из которых может содержать одну запись рис. Для решения задачи введем три семафора: e – число пустых буферов; f – число заполненных буферов; b – блокирующая переменная – двоичный семафор используемый для обеспечения взаимного исключения при работе с разделяемыми данными в критической секции. Использование семафоров для синхронизации потоков Здесь операции Р и V имеют следующее содержание: Ре – если есть свободные буферы то уменьшить их количество на 1 если нет то перейти в состояние...
24519. Взаимные блокировки процессов. Методы предотвращения, обнаружения и ликвидации тупиков 35.63 KB
  Методы предотвращения обнаружения и ликвидации тупиков. Тупиковые ситуации надо отличать от простых очередей хотя и те и другие возникают при совместном использовании ресурсов и внешне выглядят похоже: процесс приостанавливается и ждет освобождения ресурса. Проблема тупиков включает в себя решение следующих задач: предотвращение тупиков; распознавание тупиков; восстановление системы после тупиков. Другой более гибкий подход динамического предотвращения тупиков заключается в использовании определенных правил при назначении ресурсов процессам.
24520. Функции ОС по управлению памятью. Типы адресов. Преобразование адресов 40.26 KB
  Сама ОС обычно располагается в самых младших или старших адресах памяти. Функциями ОС по управлению памятью являются: отслеживание свободной и занятой памяти; выделение и освобождение памяти для процессов; вытеснение процессов из оперативной памяти на диск когда размеры основной памяти не достаточны для размещения в ней всех процессов и возвращение их в оперативную память когда в ней освобождается место; настройка адресов программы на конкретную область физической памяти. Программист при написании программы в общем случае обращается...
24521. Методы распределения памяти без использования диска (фиксированными, динамическими, перемещаемыми разделами) 83.87 KB
  Методы распределения памяти без использования диска фиксированными динамическими перемещаемыми разделами. Методы распределения памяти. Рассмотрим наиболее общие подходы к распределению памяти которые были характерны для разных периодов развития ОС. Классификация методов распределения памяти 5.
24522. Понятие виртуальной памяти, ее назначение. Свопинг 14.41 KB
  Понятие виртуальной памяти ее назначение. Понятие виртуальной памяти. Необходимым условием для того чтобы программа могла выполняться является ее нахождение в оперативной памяти. Уже давно пользователи столкнулись с проблемой размещения в памяти программ размер которых превышает имеющуюся в наличии свободную память.
24523. Страничное распределение оперативной памяти 90.7 KB
  В общем случае размер виртуального адресного пространства не является кратным размеру страницы поэтому последняя страница каждого процесса дополняется фиктивной областью. Чтобы упростить механизм преобразования адресов размер страницы обычно выбирается равным 2n: 512 1024 и т. Смежные виртуальные страницы не обязательно располагаются в смежных физических страницах. Запись таблицы называемая дескриптором страницы включает следующую информацию: номер физической страницы в которую загружена данная виртуальная страница; признак...