6951

Учение Аристотеля

Контрольная

Логика и философия

Аристотель понимал, что без изучения движения не может быть познания естественных процессов, не может быть понята природа в ее жизни и стремлении. Так как природа есть начало движения и изменения, - писал он, - а предметом нашего...

Русский

2013-01-11

119.5 KB

27 чел.

Аристотель понимал, что без изучения движения не может быть познания естественных процессов, не может быть понята природа в ее жизни и стремлении. «Так как природа есть начало движения и изменения, — писал он, — а предметом нашего исследования является природа, то нельзя оставлять не выясненным, что такое движение: ведь незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы» 1.

Движение в природе философ брал как непосредственный факт, как нечто само собой разумеющееся и бесспорное.

Движение не существует как особая субстанция. Движение не есть сила или закон, стоящие над природой, а особое состояние природных тел — неотъемлемая от их внутренней структуры способность к перемещению и изменению. Аристотель прямо заявлял, что «не существует движения помимо вещей» .

Вечность движения Аристотель считал несомненной и без всяких колебаний отбрасывал противоположные взгляды, указывая, что движение «всегда было и во всякое время будет» s.

Если движение вечно, то бессмысленно ставить вопрос, когда оно началось и когда исчезнет. Вместо религиозной постановки вопроса о возникновении мира Аристотель ставил вопрос о переходе хаоса в космос.

Вопрос об источнике движения Аристотель не сводил только к внешнему столкновению тел или к воздействию одного предмета на другой. Он был близок к признанию самопроизвольного, спон-танейного, внутреннего движения: «Самопроизвольность же, — писал он, — свойственна и всем прочим живым существам и многим неодушевленным предметам...» 4

Однако, сделав догадку о том, что движение может быть самодвижением, философ не удержался на этой позиции, апеллируя, как к источнику движения, к «неподвижному двигателю», т. е. к богу. В этом вопросе Аристотель, несомненно,   отдал дань идеализму.

Учение Аристотеля о движении тесно связано с его различением потенциального и актуального бытия. В учении о форме и материи это различение обнаруживается достаточно ясно.

«Я называю материей, — пишет Аристотель, — первое подлежащее каждой вещи, из которого возникает какая-нибудь вещь...»5

Аристотель признавал материю вечной и неуничтожаемой. Материя «не уничтожается в себе, но ей необходимо быть не исчезающей и не возникающей» 6. Если бы материя возникла тогда следовало бы предположить существование особого субстрата, существовавшего еще до появления материи, из которого последняя возникла. Но это означало бы, что материя должна была бы существовать прежде, чем она возникла, что явно нелепо.

Материя, для Аристотеля, не есть нечто ^ конкретное, индивидуальное. Она — только субстрат (ртсошрлуоу). Вез материи нет бытия, но и сама материя не существует отдельно, самостоятельно. До принятия определенной формы материя находится в состоянии небытия, отрицания, так называемой лишенности ((ттертрф.

Эта первая материя лишена всяких свойств, всякой определенности. Ей присущи только отрицательные определения: неоформленность, непознаваемость и т. д. Она лежит в оспове всякого процесса становления, изменения, но из нее самой нельзя вывести становления. Материя без формы лишена жизни, энергии, целостности. Материя еще не есть действительность, а только воз-можностъ. Действительностью она становится лишь в связи с формой.

В реальцых вещах материя никогда не встречается в чистом виде, а всегда как оформленная материя. Везде, где идет речь не о чистом понятии, но о чувственно воспринимаемой действительности, материя неотделима от формы и составляет с ней одно целое. Не раз Аристотель называет отделение материи от формы «напрасным трудом», ибо даже мыслью «материал <уже> трудно отнять <от формы)...», не говоря уже о чувственных вещах, данных как действительность, в которых мы «не в состоянии произвести отделение» формы от материи Ч Больше того, Аристотель приходит к выводу, что «материя и форма, это—одно и то же, первая — в возможности, вторая—в действительности...» 2

Чтобы перейти от характеристики материи как неопределенного и аморфного «нечто» к материи, про которую говорят — «вот это», следует вскрыть воздействие формы как активного начала на материю. Деятельный характер формы придает материи определенность. Причина бытия материи в конкретном виде, «это — форма, в силу которой материя есть нечто определенное»3. В этом смысле форма понимается также как «первая сущность», которая «у каждой вещи своя». Она — сущность, внутреннее состояние, принцип каждой вещи, а не только внешний вид. «...Как относится медь к статуе, дерево к ложу или материя и неоформленное вещество до принятия формы ко всему обладающему формой, так и лежащая в основе природа относится к сущности, определенному и существующему предмету. Итак, одним началом является оиа>.. другим началом — то, чему соответствует понятие (форма)...» 4

Лишь через форму предмет становится тем, чем он есть, и в своей индивидуальной определенности отличается от других предметов. Своим бытием как определенный предмет он обязан форме.

Само движение, развитие выступает как деятельность формы. Материя же, если и принимает участие в движении, то или как пассивный материал для воплощения форм, или даже как препятствие для их осуществления. В первой материи еще не содержится препятствий для воплощения ее в какую-либо форму, но поскольку процесс оформления начался, поскольку форма уже возникла, материя начинает «сопротивляться» форме. Так, например, мрамор, не поддаваясь резцу скульптора, «сопротивляется» форме—статуе.

Материя, выступая как пассивная возможность, содержит в себе лишь потенциальное развитие. Форма как активный источник изменения материи является актуальным началом. Но лишь соединение материи и формы дает определенный результат. Движение, по Аристотелю, и есть осуществление потенциального бытия, процесс превращения потенциального в актуальное, обнаружение активности формы в момент ее соединения с материей.

Превращение потенциального в актуальное совпадает с движением. С окончанием движения оканчивается и потенциальное бытие, наступает осуществление действительности. Таким образом, движение не может быть сведено ни к чистой форме, ни к одной материи, оно не есть ни только потенциальное, ни только актуальное— оно есть переход одного в другое. Ни медь, ни вылитая из нее статуя отдельно не представляют собой движения. Процесс же превращения меди в статую, процесс реализации предназначения меди может быть назван движением х. «...Движение есть известная деятельность, но не завершенная»

Диалектическим моментом учения о форме и материи является анализ взаимоотношения материи и формы как возможности и действительности. Хотя в этом взаимоотношении примат отдан форме, однако мысль о становлении бытия, о возможности бытию стать иным: зерну — колосом, меди — статуей, дереву — ложем и т. д., мысль о способности бытия превращаться из одного состояния в другое — гениальна. Не ограничиваясь этим, Аристотель учил об обратном переходе формы в материю. Если земля как материя есть возможность для возникновения дерева как формы, то вновь реализовавшаяся форма (дерево) в свою очередь есть лишь материя для появления новой формы — дома, ложа, стола.

Все взаимопереходы категорий бытия объясняются Аристотелем при помощу понятий возможности и действительности. Хотя Аристотель и не причислял эти понятия к категориям, но только благодаря им может проявляться текучесть и противоречивость всех категорий бытия.

Черты метафизичности и идеализма в учении Аристотеля о форме и материи выразились прежде всего в том, что форма для него — единственно активная сила, материя же пассивна, ипертна, несамостоятельна.

Идя еще далее ио линии идеалистического и метафизического отрыва формы от материи, Аристотель признавал форму пред-шествующей всякой материи. Душа как форма тела, бессмертный разум, вечный вид, по сравнению с преходящими вещами, и бог как конечная форма всех форм представляют различные варианты идеалистического определения формы.

Независимо от того, в какой области бытия осуществляется движение, есть такие общие признаки движения, без которых превращение потенциального в актуальное немыслимо. Таких общих признаков, или «обстоятельств», осуществления движения должно быть по меньшей мере три. «Я имею в виду, — писал Аристотель, — что необходимо должно быть нечто движущееся, например, человек или золото, далее, в отношении чего оно движется, например, места или состояния, и когда именно, так как все движется во времени» 1.

Движение Аристотель всегда связывал с соответствующей энергией, без которой не может произойти превращения потенциального в актуальное. Понятие энергии впервые сформулировано в истории науки Аристотелем.

Завершение развития, воплощение энергии у Аристотеля носит название энтелехии. Под энтелехией Аристотель понимал достигнутый результат, цель движения, завершение процесса.

Введя понятие энтелехии, Аристотель делает попытку установить связь пути движения с тем результатом, к которому это движение пришло, связь энергии с ее осуществлением. В каждом отдельном йкте Аристотель пытался усмотреть не только его начало и исходный пункт, но и готовый результат, который в начале движения можно представить лишь идеально. Такая постановка вопроса приводит Аристотеля к утверждению, что каждое бытие содержит в себе внутреннюю цель. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат находится в бытии до его осуществления как бы в скрытом состоянии. Открыто он проявляет себя, когда процесс закончился и движение достигло своего завершения, цели развития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в движение телеологический момент. Благодаря энтелехиальному характеру бытия в него включается стремление к цели.

Учение о материи, форме, энергии и энтелехии лежит в основе аристотелевского учения о причинности.

Аристотель различает четыре вида причин: 'материальную причину, коренящуюся в материи, субстрате, из которого образуются все тела; формальную причину, в которой форма активно проявляет себя, образуя «сущность»; действующую, или производящую, причину, раскрывающую источник движения и превращения возможности в действительность; целевую, или конечную, причину, как цель движения.

Для познания природы требуется полное знание всех причин. Однако не все эти причины присущи каждому отдельному явлению и отношению. Аристотель требовал выявления преобладания различных видов причин в различных науках.

Систематическое рассмотрение вопроса о причинности, классификация причин и выделение причин материальных и движущих составляет научную заслугу философа. Но все же учение о причинах в целом оставалось искусственным построением, а в учении о целевой и формальной причинах оно приобретало явно идеалистический характер.

Исключительный интерес представляет учение Аристотеля о формах движения. До Аристотеля философы-материалисты исследовали, главным образом, какой-либо один вид движения материи. Аристотель попытался классифицировать и изучить все существующие в природе виды движения.

Первое положение, устанавливаемое Аристотелем, состоит в том, что виды движения не могут быть выяснены без изучения видов самого бытия. Видов изменения должно быть столько же, сколько существует видов бытия Ч

Мыслитель был убежден, что существует ограниченное количество видов движения. Это ограничение он обосновывал, ссылаясь на количество основных категорий бытия.

В «Категориях» он насчитывал шесть видов движения: «Существует шесть видов движения — возникновение, уничтожение, рост, уменьшение, качественное изменение и смена в пространстве.

Что касается всех движений, кроме качественного изменения, они очевидным образом отличаются друг от друга. Возникновение, это не — уничтожение-, рост не — уменьшение и смена места— ташке, а равно и во всех остальных случаях» 2.

В третьей книге «Физики» Аристотель перечислил четыре основных вида изменений: изменения, относящиеся к сущности, количеству, качеству и месту. В других местах этой работы оп утверждал, что все богатство движения может быть сведено к трем основным формам. Движение относительно сущности не может быть признано подлинным, поскольку в сущности, по мнению Аристотеля, нельзя раскрыть противоположности, а только при наличии противоположности может осуществиться движение. Поскольку движение сущности отпадает, остаются три рода движения: относительно количества, качества и места.

Исследование форм движения Аристотель начинает с возникновения и уничтожения.

Возникновение определяется мыслителем как изменение из несуществующего в существующее. Оно выражает субстанциальное изменение тел. Возникновение есть образование новых тел в при роде, как, например, рождение человека. Поскольку из ничего не может ничего возникнуть, определение возникновения как изменения из несуществующего в существующее не следует понимать как возникновение бытия из «ничто», но как возникновение одного бытия из другого. Это другое бытие по отношению к тому, что оно порождает, выступает как возможность. Если бы оно выступало как действительность, т. е. совпадало с тем, что оно порождает, тогда не было бы вообще изменения, возникновения.

Тщательно изучая примеры, относящиеся к этому виду движения, Аристотель не мог обойти вопрос о границе, на которой возникает новый предмет и кончает существование старый. Самим ходом объективного исследования, самим научным материалом, которым оперировал философ, перед ним была поставлена задача осветить вопрос о характере перехода из одного бытия в другое, показать, совершается ли он постепенно или посредством скачка.

Аристотель всячески стремился подойти к правильному ответу на вопрос, насколько в момент перехода сохраняется старое и появляется новое и когда мы должны сказать, что старое прекратило свое существование, а новое вступило в свои права.

Философ склонялся к выводу, что чаще всего старое утрачивает свой характер постепенно, а новое также постепенно приобретает свою определенность; самый же переход от одного в другое осуществляется как резкий скачок.

Если возникновение означает изменение, когда из несуществующего возникает существующее, то уничтожение представляет собой противоположный процесс. Оно может быть определено как такое изменение, при котором существующее становится несуществующим.

Далее, Аристотель переходит к анализу количественного изменения, определив его как рост или уменьшение. Количественное изменение выступает прежде всего как изменение в отношении размера. Но сюда же относится также особое изменение места; перемещение, вращение, расширение и т. д.

В ряде мест философ отмечал, что не следует отождествлять рост с возникновением. При простом росте вещь не может превратиться в нечто другое и закончить свое существование, но должна сохранить свою устойчивость, определенность, евою особую, ей присущую природу. Рост — это вид движения, наиболее свойственный живым существам. Основной причиной роста у Аристотеля выступает так называемая питающая, или растительная, душа. Рост происходит только до тех пор, пока растительная душа поглощает количество материала, необходимое не только для восстановления отмирающей ткани, но и для содействия ее прибавлению. Когда такое усвоение материала приостанавливается, рост должен прекратиться и может начаться процесс, противоположный восходящему, названный философом убавлением, или уменьшением.

Аристотель догадывался, что количественные процессы в природе не могут протекать изолированно от качественных изменений. Однако связь между количественным и качественным изменением вещей осталась для Аристотеля только догадкой. Качественное изменение разбирается как совершенно особое. При изложении качественных изменений Аристотель почти нигде не делал ссылок на их связь с количественными процессами. И даже там, где идет речь о непосредственной связи количественных и качественных изменений, философ не делал далеко идущих диалектических выводов, останавливаясь лишь на внешнем описании изменения.

Аристотель не сосредоточил еще внимания на том, в каком взаимоотношении находятся качественное и количественное изменения, каковы условия смены качеств и как проявляется эта смена в скачке.

Наиболее общим видом движения Аристотель признавал перемещение тел в пространстве. Аристотель очень подробно исследовал эту форму движения бытия.

Движение присуще всей природе, а «всякое движение есть сдвигание с места движущегося» г. Таким образом, перемена места распространяется на see виды бытия. В этом смысле перемена места определяется как первое из движений. Это двщкение выступает обязательной предпосылкой для того, чтобы могло произойти любое изменение, будь то рост, убавление, качественное изменение, возникновение или уничтожение. Таким образом, Аристотель не сводит движение к перемещению, а понимает движение как изменение вообще; пространственное движение является лишь условием, предпосылкой всех других форм движения. Самое перемещение имеет также несколько видов, точное описание которых дает возможность более глубоко познать другие виды двшкедия. Главнейшие виды перемещении определены философом как притягивание, толкание, несение, вращение.

Особую яркость и глубину придает всему учепшо о видах движения тот факт, что Аристотель связывал виды движения с понятием противоположностей, с исследованием перехода противополояшо-стей друг в друга. «В самом деле, — писал он, — все, <с чем мы имеем дело), это — или противоположности, пли происходит из противоположностей...»

Аристотель не удовлетворяется указанием на наличие противоположностей и неизбежность перехода из одиой противоположности в другую. Он пытается наметить различные виды противоположностей. Если речь идет о движении относительно сущпости, то противоположные устремления должны быть определены как возникновение и уничтожение. Если исследовать количественные изменения, то противоположности выступают как большее и мень шее, как рост и убавление. Что касается изменений качественных, то здесь противоположности выступают в виде элементов: сухого ивлажного, теплого и холодного.Если рассматривается перемещение" тел в пространстве, то противоположности выступают в виде движения вверх и вниз, вперед и назад, вправо и влево.

Несмотря на исключительный интерес учения Аристотеля о противоположностях в процессе движения, оно содержит элемент внешности'и отчужденности переходящих друг в друга противоположностей. Эта отчужденность противоположностей обнаруживается уже в том, что в изменяющемся предмете, по мнению Аристотеля, не может быть отмечено двух одновременных противоположных процессов. Так, вещь не может уничтожаться в тот момент, когда она возникает. Противоположности выступают отделенными друг от друга в пространстве или во времени. Сугубая осторожность, с которой Аристотель рассматривал переходы в противоположность, объясняется опасением притти к софистическим, релятивистским выводам, подобно тем, которые делал Кратил из диалектики Гераклита.

Аристотель, борясь против релятивистов, указывал, что в споре с ними вообще невозможно выяснение ни одного научного вопроса, ибо они так односторонне подчеркивают текучесть и противоречивость бытия, что о нем нельзя сказать ничего определенного. Релятивист не говорит ничто это так, ничто это не так, но что это и так и не так. Но, заявив, что это и так и не так, он вновь отрицает и это утверждение,ибо в противном случае было бы уже что-то устойчивое и определенное. «А мы, — писал Аристотель,— <в ответ> и на такое рассуждение скажем, что то, что изменяется, в то время, когда оно изменяется, дает, правда, этим людям некоторое основание считать его несуществующим, однако же это во всяком случае представляет спорный вопрос: в самом деле, то, что утрачивает <что-нибудь>, сохраняет <еще> что-то из того, что оно утрачивает, а также некоторая часть — того, что возникает, должна существовать. И вообще <говоря>, если что-нибудь уничтожается, оно будет налицо как некоторая вещь...»

Аристотель был прав, поскольку он боролся против крати-ловского релятивизма за определенное научное знание. Но, направляя удар против Кратила, Аристотель заодно отвергал и диалектические идеи Гераклита. «...Аристотель в своей «Метафизике» постоянно бьется около этого и борется с Гераклитом, resp. с Ге-раклитовскими идеями»2 о раздвоении единого.

При исследовании перемещения тел Аристотель выясняет понятие покоя. Он различает покой, который вечно пребывает водном и том же состоянии, и покой, преходящий, временный, относительный. Относительный покой может встречаться в любой форме перемещения как момент его. Но в то же время Аристотель допускает и покой как вполне устойчивое состояние предмета: он признает «некоторые вечные и неподвижные вещи» в них нет ничего насильственного и противного природе»г. Этого рода покой находит свое выражение в учении Аристотеля о «вечном двигателе». Это учение Аристотеля — наиболее мистическая и мертвая сторона его взглядов. Именно за него цеплялись различные реакционные идеологи.

Аристотель определял «вечный двигатель» как то, что пребывает в наилучшем состоянии, что не нуждается в действии других тел, ибо он сам есть цель .

Учение о «первом двигателе» выступает как завершение телеологических идей Аристотеля.

Выступая первоначально как предпосылка (конечная причина) и результат развития (энтелехия), понятие цели находит у Аристотеля свое завершение в «вечном двигателе» как неподвижном источнике всякого движения. Указав, что движение вечно, что оно всегда было и всегда будет, Аристотель предполагает, что должно существовать нечто, что приводит в движение все тела3. Это и есть «первый двигатель». Он вечен, как вечно и движение. Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигателя. «Первый двигатель» не нуждается в существовании других тел и обладает энергией лишь благодаря самому себе. Обладая энергией, «первый двигатель» не обладает, однако, материей, в нем нет ничего косного, он есть чистая форма — цель.

В учении о конечном источнике всякого движения ярче всего сказалась непоследовательность взглядов Аристотеля. Постоянные колебания его между материализмом и идеализмом привели здесь к разрыву формы и материи и к телеологическому взгляду на мир.

Допущение Аристотелем бога не согласуется с рядом его материалистических убеждений, с материалистической тенденцией его учения о бытии и движении.

Суть мировоззрения Аристотеля отнюдь не может быть сведена к его телеологизму. Несмотря на то что учение Стагирита о движении материи страдает глубокими недостатками, срывами, идеалистическими вывихами, Аристотель, поставив вопрос о различных формах движения и связав их с видами самого бытия, оказал неоценимую услугу дальнейшему развитию познания,

УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О ЧЕТЫРЕХ ВИДАХ ПРИЧИН.

 1. О подлинной сущности  Аристотель вырабатывает собственное решение проблемы теоретического объяснения факта одновременного наличия в мире постоянства и изменчивости, единства и множественности, которое, в отличие от платоновского, считает истинным. Отсюда его знаменитые слова: «Хотя Платон и истина мне дороги, однако долг велит отдать предпочтение истине».Аристотель считает главной ошибкой Платона разделение мира на две противоположности: образцы и их подражания — эйдосы и вещи. Он предлагает совсем другой подход к проблеме: бытие включает в себя небытие. При этом бытие первее небытия. Их сложное взаимоотношение следует выразить через целый ряд промежуточных понятий. И первым среди них является понятие сущности. Именно с его помощью обосновывается первичность бытия по отношению к небытию, первичность единства ко множественности, постоянства к изменчивости. Содержание понятия сущности у Аристотеля очень разнообразно. Сущность — это прежде всего всякая вещь, взятая как некоторая целостность. Он пишет: «Всякая сущность, по-видимому, означает некоторую данную вещь». Сущность проявляется через свойства вещи, выражается через ее состояния. При этом свойства познаются через ощущения, а сущность (целое свойств) через понятия. Во-вторых, сущность — это то общее, что характеризует все однородные, подобные вещи. Т.е. сущность — это тот род, к которому относится любая конкретная вещь. Так, например, все люди как бы они не различались между собой, имеют некоторые общие, родовые свойства, благодаря которым они отличаются от всех других существ. Это общее и выражается родовым понятием «человек». Наконец, сущностью является и тот субстрат, который образует любую вещь, т.е. то, что Платон называл «хиле» и что впоследствии будет называться словом латинского происхождения — «материя». Именно Аристотель первый дал более или менее развернутое и систематическое представление о материи, написав, что под материей понимают «то, из чего состоят все вещи, из чего как из первого они возникают и во что как в последующее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях». Как видим, Аристотель в данном случае обобщает те взгляды на первоначало, которые были выдвинуты его предшественниками.       Таким образом, подлинной сущностью, по Аристотелю, является категория сущности, или сути бытия, сущность любой вещи. Выясняя, в какой мере она отвечает двум критериям сущности, следует учитывать различное понимание сущности Аристотелем. В "Категориях" он различает сущности первичную и вторичную. Первичная, или первая, сущность - это единичная вещь, вторичная, или вторая, сущность - виды и роды. В "Метафизике" же, напротив, первая сущность - это не единичная вещь, а о второй сущности вообще не говорится (столь принципиальное отличие между "Метафизикой" и "Категориями" и дает основание некоторым исследователям не считать автором "Категорий" Аристотеля). В "Метафизике" подчеркнуто, что род не может быть сущностью. Однако возникает вопрос, не является ли ею вид, ибо род существует всегда в своих видах. Единичная вещь не может быть сущностью, так как она неопределима, хотя и автономна. Но автономен ли вид? Или он тоже существует лишь в индивидах?          Главное противоречие онтологии Аристотеля. Изучая "Метафизику" Аристотеля, В.И. Ленин заметил об ее авторе, что "путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc" 1 /Ленин В. Л. Полн. собр. соч., т. 2Э, с. 327./. Это положение В. И. Ленина важно понять конкретно. У Аристотеля нет никакой путаницы, когда надо выбирать между категорией сущности и другими категориями. Для него несомненно, что все девять категорий, начиная со второй, обозначают то, что самостоятельно вне вещей не существует. Реально же существует только то, что обозначается категорией сущности. Он не "путается" между родами и видами: роды существуют лишь в видах. Для него нет проблемы, следовательно, в том, существует ли прекрасное само по себе (у Платона оно существовало как идея прекрасного), или в том, существует ли мебель как таковая (у Платона могла быть и идея мебели). Как мебель, так и прекрасное сами по себе, по Аристотелю, не существуют. Путаница же Аристотеля начинается тогда, когда ему приходится выбирать между единичной вещью и ее ближайшим видом, между данным столом и столом вообще (или письменным, обеденным, кухонным столом, если их принять за ближайшие виды), между данным человеком и человеком (или мужчиной, женщиной, ребенком, стариком, если это принять за ближайшие виды по отношению к этому человеку). Выше было отмечено, что два критерия сущности у Аристотеля несовместимы, что он ищет компромисса между ними. Такой компромисс состоит в том, что он принимает за сущность не единичную вещь, ибо она неопределима, не род, ибо он самостоятельно не существует, и не качество, количество и т.п., ибо они также самостоятельно не существуют, а то, что уже определимо и что ближе всего к единичному, настолько к нему близко, что почти с ним сливается. Это и будет искомой в "Метафизике" сущностью, названной здесь "сутью вещи", или "сутью бытия вещи".            2.     Формальная причина           "Суть бытия" вещи - ее форма, или ее "первая сущность" (в "Метафизике"). Форма, суть бытия и первая сущность в "Метафизике" - синонимы. "Формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность",- подчеркивает Аристотель (VII, 7, с. 121). Конечно, Аристотель не употреблял латинского слова "форма", а употреблял греческое слово "морфэ" (слово это живет в русском языке как "морфология"). Ключом к пониманию формы (морфэ) Аристотеля является отождествление ее с сутью вещи (с первой сущностью, по "Метафизике"), с сущью бытия вещи. Поэтому форма - не всякое общее начало, а минимально общее, и притом такое, которое соответствует самостоятельно существующим вещам, поскольку именно они - существительные.         Понимание сути бытия, а тем самым и формы как минимально общего, такого общего, которое почти сливается с единичным, дабы, как Антей от Земли, черпать у него силу для существования, но все же не слиться до неразличимости, довольно драматично выражено в VII книге "Метафизики", где автор, говоря о сущности и сути бытия, как раз и колеблется между общим (лишь минимально общим) и отдельным. С одной стороны, он говорит, что "суть бытия и сама вещь - одно и то же" (VII, 6, с. 120), что "суть бытия есть основным образом вот эта отдельная вещь" (VII, 4, с. 117). С другой же стороны, он оговаривается, что суть бытия и сама вещь - одно и то же лишь некоторым образом и что, как сказано выше, суть бытия является вот этой отдельной вещью лишь "основным образом". Или более ясно: "Суть бытия признается за сущность отдельной вещи" (VII, 6, с. 119). Сущность Вещи - это последнее видовое отличие и определение вещи (VII, 12, с. 132), определение же вещи - это "формулировка, состоящая из видовых отличий, и притом - из последнего из них" (там же). Окончательный вывод Аристотеля гласит, что "суть бытия не будет находиться ни в чем, что не есть вид рода" (VII, 4, с. 117). Поэтому, когда Аристотель заявляет, что "суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе" (VII, 4, с. 116), то это надо понимать лишь в том смысле, что ты человек, а вовсе не в том, что ты личность.        Таким образом, форма как суть бытия вещи - это тот и иной вид определенного рода. Только он отвечает - с натяжкой - обоим критериям сущности. Но сколь ни мала такая натяжка, в силу ее оказывается, что вид у Аристотеля все же обладает самостоятельной сущностью, вид отрывается от индивидов и превращается в форму как вечную и неизменную - ту самую метафизическую сущность, которая и является предметом философии. Подгоняя вид под второй критерий сущности (ибо первому он заведомо отвечает), Аристотель и срывается в идеализм. Общее все же не трактуется им как часть, сторона, сущность отдельного. Само отдельное оказывается вторичным по отношению к общему. Правда, это минимально обшее, которое первично и по отношению к более широкому общему (в этом главное отличие Аристотеля от Платона).          Форма, по Аристотелю, находится посредине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому. Именно оно главное, решающее начало бытия и знания. Форма - не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет. Аристотель, правда допускает, что и другие категории, кроме категории сущности, имеют свою суть бытия, ибо ведь можно спросить: "Что такое белое?", но "не в основном смысле" (VII, 4, с. 118). Форма же - суть бытия в основном смысле, а в этом основном смысле "суть бытия имеется у одних только сущностей" (VII, 5, с. 119).         Форм столько, сколько низших видов, далее не распадающихся ни на какие другие виды. Концентрируя внимание на таких видах, Аристотель способствовал конкретному исследованию природы, невозможному без внимания к единичному, но с точки зрения нахождения в нем общего. Вид, конечно, важнее, чем род, ибо, объединяя индивиды в виды или же дробя на них род, мы глубже поймем природу, чем если бы мы сосредоточились лишь на родах и парили бы над природой в бесплодном умозрении. Но все же виды Аристотеля метафизичны - это вечные и неизменные сущности. Правда, они не сотворены богом. Аристотель говорит, что "форму никто не создает и не производит" (VIII, 3, с. 144). Но все же они существуют сами по себе и, будучи внесенными в материю, как бы творят вещи. К тому же в материю их в конечном счете вносит бог. Поэтому каждая чувственная сущность или отдельное есть нечто составное: она слагается из активной формы и пассивной материи - воспреемницы формы. Здесь Аристотель приближается к своему учителю Платону.                      3.     Материальная причина           Как уже отмечено, материя не может быть сущностью. Как и "форма", "материя" - латинское слово, не известное Аристотелю. Он употреблял здесь греческое слово "хюлэ", означавшего: лес, кустарник, дрова, строевой лес; необработанный материал; тема, предмет исследования или описания; осадок, гуща, муть; наконец, материя в самом общем смысле.        Материя в понимании Аристотеля - вовсе не то, что мы понимаем под материей. Аристотелевская материя двояка. Во-первых, материя - бесформенное и неопределенное вещество, "то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее" (VII. 3, с. 115). Такова "первая материя". Во-вторых, материя в более широком смысле - это "то, из чего вещь состоит" (V, 24, с. 111), и то, "из чего вещь возникает" (VII, 7, с. 121). Такая материя включает в себя и "первую материю", из которой состоят и возникают вещи, и притом все вещи, которые состоят из первоматерии, если их лишить всех форм. Непосредственно же вещи состоят и возникают из уже оформленной "последней материи". Такая материя - материя лишь для того, что из нее непосредственно возникает. Так, камни - материя лишь для каменного дома и вообще для того, что из них строят, но сами по себе камни - не просто материя, а неоднократно оформленная материя, это первоматерия, получившая форму земли, которая получила затем, в свою очередь, форму каменности. Такая материя имеет свою суть бытия (в той мере, в какой она оформлена) эта материя и определима, и познаваема. Первая же материя "сама по себе непознаваема" (VII, 10, с. 128).         Аристотелевская материя пассивна, безжизненна, неспособна сама по себе из себя ничего породить. По своей неопределенности она похожа на апейрон Анаксимандра, но сходство на этом и кончается: у Анаксимандра апейрон активен, он обладает движением, он все из себя порождает.       Очень важно и то, что материя Аристотеля вечна, не уступая в этом форме. Материя и форма - два совечных начала. "Нельзя приписать,- сказано в "Метафизике",- возникновения ни материи, ни форме" (XII, 3, с. 205).         Роль материи в мировоззрении Аристотеля очень велика. Все, что существует в природе, состоит из материи и формы. Без материи не может быть природы и вещей. Выше уже отмечалось, что Аристотель понимал вещь как составное целое, состоящее из субстрата-материи и сути бытия - формы. Вещь как "индивидуальная сущность" (XII, 3, с. 205) вторична по отношению к материи и форме. Вещь возникает в результате того, что в материю вносится форма. Итак, материя - соучастник формы в вещах.          Но хотя материя и вечна, именно она источник преходящности вещей, именно благодаря материи, стоящей на черте бытия и небытия, а может быть, и выходящей за эту черту, вещь способна быть и не быть" (VII, 7, с. 221). Кроме того, материя - источник индивидуализации вещей. Правда, этот вопрос для Аристотеля неразрешим.          Если все люди обладают одной сущностью (а согласно Аристотелю, так и есть), ибо суть бытия людей в том, что они люди, тогда все люди должны были бы обратиться в одного человека, существенная разница между ними исчезает. Допустить же, что каждый человек имеет свою суть бытия, свою сущность, Аристотель не может, ибо такая сущность была бы неопределимой. Поэтому он пишет: "Будет ли сущность одна у всех, например у (всех) людей? Это было бы нелепо: ведь все вещи, у которых сущность одна,- [образуют] одно. А может быть, таких сущностей будет много, и они будут различные? Но и это невозможно" (III, 4, 51) . Здесь Аристотель не находит ничего лучшего, как указать на материю как источник индивидуализации. "И это различные вещи,- говорит он,- благодаря материи, она (вещь. - А. Ч.) в обоих случаях [различная], а вместе с тем - одно и то же по виду (ибо вид неделим) " (VIII, 8, с. 124). Поэтому "то, что по числу образует множество, все имеет материю" (XII, 8, с. 214), и все "предметы различаются по материи" (XII, 2, с. 204), и не только предметы, но и люди: Каллий и Сократ различны "благодаря материи" (VII, 8, с. 124). Однако материя не может придать существенные различия, поэтому люди, в сущности, одинаковы. Эта общефилософская установка не отражается на социальном утверждении Аристотеля о природном неравенстве людей, из которых одни якобы по своей сущности рабы. Философски же остается совершенно неясным, как то, что не содержит в себе никакой определенности, можно индивидуализировать, поскольку в материи нет существенных различий. Именно поэтому материя составляет источник случайности в мире. Выходит, что все различия между вещами случайны (разумеется, вещами одного и того же вида). Если же эти различия не случайны, тогда в этом мнимом уже виде надо искать несколько видов, внутри которых различия между индивидами случайны.                   4.  Возможность и действительность формы           До сих пор отношение между формой и материей мы трактовали статично: форма как суть вещи, как ее сущность - общее, материя - тот материал, в котором это общее неоднократно запечатлено. Но данное отношение Аристотель трактует динамически, вводя в философию эпохальные понятия "возможность" ("дюнамис") и "действительность" ("энергейа"). Они позволяют представить отношение материи и формы в движении.         Носителем возможности является материя. Оформляясь, она переходит из состояния возможности в состояние действительности: "Материя дается в возможности, потому что она может получить форму, а когда она существует в действительности, тогда Она [уже] определена через форму" (IX, 8, с. 158 - 159). Но полная действительность - это не действительность вещи, а действительность формы, в форме нет примеси возможности [быть и не быть], которая вещи придается материей. Отсюда относительность любой вещи. Вещь действительна лишь в той мере, в какой Она обладает сутью. Говоря, что действительность идет впереди возможности (IX, 8, с. 159), Аристотель отдает приоритет форме перед материей, впадая тем самым в идеализм.          По мере своего оформления материя утрачивает свои возможности стать иной. Но и самая последняя материя сохраняет тем не менее какую-то возможность стать иной, но уже в пределах определенного вида. Когда вещь изменяется, оставаясь, в сущности, той же самой (человек стареет), то это происходит благодаря материи.           Понятие возможности у Аристотеля делает мир диалектичным. Тот закон бытия, о котором говорилось выше, на уровне возможности не действует. Аристотель исключил для вещей возможность содержать в себе противоположности, а тем более противоречия. Но суть возможности состоит в том, что она содержит в себе противоположности. Аристотель и говорит, что "в возможности одно и то же может быть вместе противоположными вещами, но в реальном осуществлении - нет" (IV, 5, с. 70). Поэтому Гераклит был бы прав, если бы все, что он утверждал о единстве противоположностей, он утверждал бы под знаком возможности. В самом деле, человек может быть и живым, и мертвым, и добрым, и злым, и прекрасным, и безобразным, но в действительности он или жив, или мертв и т. п.          Далее, возможность - одна из форм существования относительного небытия. Материя может обладать формой, но может быть и лишена ее, будучи таким образом первоматерией. Даже если материя обладает формой, то она лишена всех остальных. Лишенность ("стерезис") - это и есть небытие. Таков второй смысл небытия из тех трех смыслов, которые упоминались выше. Таким относительным небытием и оказывается материя, особенно первая материя, у которой лишенность тотальна. Однако надо отметить, что Аристотель предпочитает видеть в первой материи не столько отсутствие форм, не столько лишенность, сколько способность воспринимать любые формы, богатство возможностей, поэтому его материя - не столько платоновское почти что небытие, сколько именно жизнерадостная возможность стать всем.         Наконец, сама диалектика возможности и действительности позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение (изменение): "Движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это - возможно" (XI, 9, с. 195).        5. Энтелехия и телеология. Целевая причина         "Осуществление" выражается у Аристотеля термином "энтелехия". Например, по Аристотелю, яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехиально. Аристотелевское мировоззрение телеологично. В его представлении все процессы, имеющие смысл, обладают внутренней целенаправленностью и потенциальной завершенностью. И это тотально. "Обусловленность через цель,- подчеркивает Аристотель, - происходит не только "среди поступков, определяемых мыслью", но и "среди вещей, возникающих естественным путем" (ХI, 8, с.193). Из примера с цыпленком и яйцом видно, что Аристотель называл энтелехией осуществление целенаправленного процесса. Конечно, в то же время он не мог знать, как в действительности в яйце формируется птенец, и был вынужден рассуждать умозрительно. В результате у него получилось, что "формальный" птенец предшествует реальному птенцу, ибо "с точки зрения сущности действительность идет впереди возможности" (IХ, 8, с, 159).          В определенной мере это верно, ибо развитие птенца в яйце - это реализация и развертывание генетического кода, заложенного в зародыше цыпленка. Но это, по-видимому, неверно относительно неорганической природы. Какая программа может быть у галактики? К тому же Аристотель имел в виду не столько некую программу, сколько благо. Для него цель - это стремление к своему благу. Всякая возможность стремится реализовать себя, стать полномерной. Поэтому каждая потенция, стремясь к реализации, стремится тем самым не только к своему благу, но и к благу вообще. Поэтому у Аристотеля понятие цели, которое на уровне науки того времени никак не могло быть раскрыто конкретно, сводится к понятию стремления к благу. Но это благо не потустороннее, как у Платона, не благо вообще, а конкретное благо как завершение и осуществление конкретной потенции, ее энтелехия. В понятии "того, ради чего", в понятии цели как самоосуществления, отождествляемого с благом, и находит Аристотель третью высшую причину, или третье первопачало всего сущего, первоначало, действующее повсюду и всегда.          Движущая причина. Четвертое и последнее первоначало Аристотель находит в движущей причине. Ведь "всякий раз изменяется что-нибудь действием чего-нибудь и во что-нибудь" (XII, 3, с. 205). Говоря об источнике движения как движущей причине, Аристотель исходит при этом из некоей догмы, согласно которой "движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь" (XII, 8, с.212), что означает отрицание спонтанности движения. Материя у Аристотеля, как уже было сказано, пассивна. Активна форма, она же сущность (неделимый вид): "Сущность и форма, это - деятельность" (IX, 8, с. 159). Однако и эта деятельность имеет внешний источник в некоей высшей сущности, высшей форме, в некоем перводвигателе. В "Метафизике" сказано: "Чем вызывается изменение? Первым двигателем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме" (XII, 3, с. 205).                        Заключение           Четыре первоначала, или высшие причины. Аристотель так подытоживает свое учение о первых началах и высших причинах в "Метафизике": "О причинах речь может идти в четырех смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия...; другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третье - то, откуда идет начало движения; четвертый - причину, противолежащую [только что] названной, а именно - "то, ради чего" [существует вещь] и благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения) " (I,3, с.23). При этом разъясняется, что суть бытия - основание, почему вещь такова, как она есть, основание, восходящее в конечном счете к понятию вещи как некоторой причине и началу. В другой книге "Метафизики" сказано: "Причина в одном смысле обозначает входящий в состав вещи [материал], из которого вещь возникает... В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря - понятие сути бытия... Далее, причина, это - источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение... Кроме того, о причине говорится в смысле цели, а цель, это - то, ради чего" (V, 2, с. 79).           Вещь обычно обладает всеми четырьмя причинами. Например, причинами статуи являются и ваятельное искусство, и медь: первое - как источник движения, вторая - как материя. Но действуют и формальная причина, и целевая. Скульптор, создавая статую, придает ей форму, которую он имел в голове как цель, определявшую все его действия - не стихийные, а целеустремленные, а в случае успеха при реализации цели в материале - и энтелехиальные.          В деятельности человека присутствуют все четыре разновидности причин. Аристотель это подметил глубоко. Однако он этим не ограничился и уподобил мироздание человеческой деятельности, что стало уже проявлением антропоморфизма. В своем учении о высших причинах и первых началах всего сущего Аристотель отдал дань свойственному всякому идеализму отвлеченному безличному - в отличие от мифологического - философско-идеалистическому антропоморфизму.        Итак, не считая основного закона бытия, или начала всех аксиом, у Аристотеля четыре первоначала: материальная причина, отвечающая на вопрос "Из чего?"; формальная причина, отвечающая на вопрос "Что это есть?"; движущая причина, отвечающая на вопрос "Откуда начало движения?"; целевая причина, отвечающая на вопрос "Ради чего?".         Все четыре причины извечны. В "Метафизике" сказано: "Все причины должны быть вечными" (VI, 1, с. 108). Но сводимы ли они друг к другу? И да, и нет. Материальная причина несводима к другим. А формальная, движущая и целевая причины фактически сводятся к одной. В "Физике" об этом сказано так: "Чтo именно есть" и "ради чего" - одно и то же, а "откуда первое движение" - по виду одинаково с ними" (II 7, с. 34 - 35).          Таким образом, четыре причины распадаются на две группы: на материю и совечную ей формально-движуще-целевую причину.               Список литературы: 1.     Аристотель "Метафизика"//соч. в 4 т. М., 1976, т.12.      Антипенко З.Г. "Диалектика истины и красоты в философском наследии Платона и Аристотеля". М., АН СССР, 1983  3.     Авченко О. А. Прозрение Пьера Шардена // Философия и космология. Винница-Днепропетровск, 2005. Спецвыпуск №24.     Базалук О. Модели мироздания // Философия и космология. Винница; Днепропетровск, 2005. Спецвыпуск №2.5.      Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Сочинения. М., 1994.6.      Бонна А. "Греческая цивилизация" изд. "Феникс", 1994, т.27.     Бочаров В.А.. "Аристотель и традиционная логика. Анализ
силлогистических теорий." М., МГУ, 19848.
      Борисковский П. И. Древнейшее прошлое человечества. М., 1979.9.     Донских О.А., Кочергин Н. "Античная философия" изд. МГУ, 1993 10.                       Мироненко А. А. Эволюция уровней организации материи. Южно-Сахалинск, 2000. 11.                       Сергеев К.А., Слинин Я.А.. "Диалектика категориальных форм мышления". ЛГУ, 198712.                        Чанышев А.Н. "Аристотель" М., изд. "Мысль" 198113.                         Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 2. М., 1966.  


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

51009. Методи підвищення технічної експлуатації суднових газотурбонагнетачів 3.04 MB
  Суднові двигуни внутрішнього згоряння (ДВЗ) підрозділяють на поршневі і газотурбінні. Робочим тілом у них є гази, які утворюються при згоранні палива безпосередньо в циліндрах поршневих ДВЗ або спеціальних камерах газових турбін. Якщо теплову енергію, преобразуемую двигуном в механічну, використовують для обертання рушіів (на транспортних судах) або для основних виробничих цілей (на суднах технічного флоту)
51010. Устройство для задания интервалов времени (циклический таймер) 4.16 MB
  Прибор производственно-технического, военного или бытового назначения, в заданный момент времени выдающий определённый сигнал, либо включающий — выключающий какое либо оборудование через своё устройство коммутации электроцепи. Большей частью под таймерами подразумеваются устройства, отмеряющие заданный интервал времени
51011. Биологические истоки морального поведения. Как соотносится этика с другими механизмами регуляции общественных отношений 69 KB
  Охарактеризуйте биологические истоки морального поведения. Мораль способ регулирования отношений. Природа морали ее биологические истоки. Как соотносится этика с другими механизмами регуляции общественных отношений. Утверждение мыслителей. Понятие нормы. Социальные нормы как способ регулирования отношений (формы)...
51013. Українська мова. Усі плани-конспекти уроків. 5 клас. С.А. Омельчук 21.68 MB
  Значення мови в житті суспільства. Іменник. Велика буква і лапки віменниках. Поняття про розмовний, науковий, художній, офіційно-діловий та публіцистичний стилі мовлення. Діалог, його розігрування відповідно до запропонованої ситуації спілкування. Звуки мовлення. Голосні та приголосні звуки. Складні речення із безсполучниковим і сполучниковим звязком. Кома між частинами складного речення...
51014. Трехфазный двигатель с короткозамкнутым ротором и соединением обмоток типа «Звезда» 387.67 KB
  Рассматриваются вопросы устройства, принципа действия, рабочие и механические характеристики асинхронного двигателя. Учебно-методическое пособие предназначено для специалистов в области приборостроения и радиоэлектроники, инженерно-технических и научных работников, занятых разработкой, производством и применением электрических машин, а также студентов специальности «Приборостроения и радиоэлектроники (ПР)».
51016. Правовой аспект формирования доходов, его учет и анализ 150 KB
  Раскрыть сущность и содержание доходов и расходов организации; изучить методологические нормы и правила учета доходов и расходов организации; исследовать основные принципы классификации доходов и расходов организации; выработать практические рекомендации по совершенствованию учета доходов и расходов в организации...