73083

Социальная философия и теоретическая социология

Доклад

Логика и философия

В противоположность кайресу следует обозначить состояние которе метафорически можно назвать исторической дремотой сном истории. Сон истории -– это период когда как кажется ничего не происходит. Это и есть ритм истории. Факторы исторического процесса и их соотношение...

Русский

2014-12-04

272 KB

2 чел.

30.Социальная философия и теоретическая социология

Социальная философия учит, как жить в массовом новоевропейском обществе и быть свободным от него и через него. Кроме того, она высвечивает и фиксирует тот факт, что  философия, как и все формы бытия духа вообще, есть результат коммуникации. Сам предмет дисциплины носит двоякий характер:

1) социум изучается с точки зрения его смысла, т.е. социум включается в контекст мирового целого как некоторая органическая его часть.

2) осмысляется социоморфоное виденье всеобщего как один из фундаментальных типов виденья в целом.

Именно по причине своей нацеленности на выявление предельных оснований бытия социальная философия мыслит не только о собственно социальном, но и о межличностном. Таким образом, предмет социальной философии предстает как единство социальных стихий и попыток их культивировать с помощью разумной доброй воли.

Что касается различия между социальной философией и социологией, то в абстрактной форме оно являет собой различие разума и рассудка – как различие метафизики и опытной науки. Социальная философия берет на себя ответственность разума, ее занимает то, «что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта», а потому она рефлектирует развитие социологии.

В этом плане отношения между двумя дисциплинами могут быть интерпретированы также как старая проблема рационализма (соц.фил) и эмпиризма (социология). Так что, социальная философия и социология смело могут «делить труд» между собой. Как бы то ни было, сегодня довольно трудно поставить четкую границу между объектами исследования данных наук. Можно смело утверждать, что граница прозрачна. Однако есть две черты, которые радикальным образом отделяют социальную философию от социологии. Это, во-первых, органическая нормативность социальной философии и, во-вторых, ее антитетичность.

Ее нормативность выражается в том, что она стремится исследовать, прояснять, вербализировать и вообще культивировать нормы и ценности общества вне зависимости от того, имеют ли они отношение к реальному положению дел или нет. По сути, она занимается не только тем, то есть, но и как должно быть. Любое суждение о сущем имеет в социальной философии в качестве суждения эквивалента суждение о должном. Налицо исследуемая социальной философией связь между тем, как реально устроен мир, и тем, как он должен быть устроен. В этом контексте, она выступает чуть ли не в качестве идеологии. Здесь социальная философия включает в себя учение об идеале и учение об утопии, чего социология себе позволить не может ни при каких условиях.

Антитетичность также невозможна в социологии. Она позволяет социальной философии развивать не только тезис, но и антитезис, благодаря чему дисциплина способна ставить предельные вопросы, правда, ответить предельно на них она оказывается не в состоянии.

В заключении: предметом социальной философии являются предельные основы бытия, которые познаются через социум. Он выступает в качестве инструмента познания, диалектически единого со своим предметом. В качестве предмета социальной философии социум раскрывается  в двух фундаментальных отношениях: как общество вообще и как сообщество познающих профессионалов – социальных философов. Таким образом, предметом социальной философии является социум, взятый с точки зрения его смысла образующей способности – с точки зрения его способности дать решение предельных вопросов.   

31. Дискурсы  социальной реальности. Сравнительный анализ

Социальная философия представляет собой ансамбль различных моделей социального. Они могут быть также характеризованы как дискурсы, поскольку представляют собой определенную интеллектуальную практику. Различные модели выражают как разные области социального, так и разные философские позиции. Мы берем за основу четыре модели социальной реальности: натуралистическую, реалистическую, деятельностную и феноменологическую.

Принципом классификации служит понятие социальной субстанции – того, что существует благодаря самому себе и в самом себе. То есть, по существу, здесь два типа моделей. Одни принимают идею социальной субстанции, другие нет. От такого подхода также зависит выбор той или иной модели социальной реальности.

Натуралистическая и реалистическая модели – отчетливо субстанциональные. В них постулируется некоторая субстанция, выступающая причиной всего, что происходит в обществе. Для обеих моделей чрезвычайно существенна идея социального детерминизма. Реалистическая (или идеалистическая) модель объясняет социум «сверху» - из Абсолюта, Бога. Натуралистическая (или виталистическая) модель объясняет социум «снизу», из природы.

Оставшиеся две модели носят антисубстанционалисткий характер. Деятельностная (материалистическая/культурологическая т.п.) делает это с известными оговорками, а феноменологическая отрицает субстанцию вообще, поскольку стремится объяснить социум из его собственного процесса, а не из «земли» или «верха». Эти две модели вместо субстанции ставят ситуацию.

Далее подробней…

РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ

Реалистическая модель постулирует дихотомию дольнего и горнего миров. С той точки зрения, то реально общество, которое мы видим в нашем мире и которое можно изучать, есть не что иное как теофания – обнаружение высшего, трансцендентного в дольнем мире. Общество, находясь в этом мире, тем не менее – символ высшего, «отзвук торжествующих звучаний».

Существенным понятием оказывается также понятие кеносиса. Это свободный акт любви и смирения со стороны божества, дающий безусловную этическую норму для человеческого самоопределения в мире.

Реалистическая модель строится на вертикальном порыве к Абсолюту: деятельность самого человека здесь предстает прежде всего как молитвенное слово. Язык играет важнейшую роль в самом конструировании социума. Социальная реальность создается здесь простым проговариванием тезисов, формул, клише даже безотносительно к тому, в какой мере проговаривающие их люди действительно в них верят.

Существенную роль играет в реалистической модели социальной реальности также и текст как опредмеченная речь. Текст выражает некоторую реальность, которая сама может быть рассмотрена как текст. И соответственно каждый текст сам может быть рассмотрен как некоторая реальность, которая отражается в своем тексте.

Также реалистическая модель представляет собой одну из форм универсализма. В ней полагается, что общество «первее» индивида – не индивд определяет общество, а общество индивида, поскольку за обществом, над обществом, выще общества стоит некторая абсолютная духовная субстанция.

Современными представителями реалистической модели являются Мартин Бубер и Пьер Тейяр де Шарден. Традиция всей русской религиозно философии также выстрена вокруг этой модели.

НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ

Натуралистический дискурс выбирает естественнонаучный подход к обществу. В основе его анализа лежит природность – то есть те моменты, которые подчиняются естественным законам и принадлежат миру необходимости, а не к миру свободы. Тем не менее, натуралистическая модель социума стоит также и на трансцендентальных позициях в том смысле, что окружающая среда предстает как тотальное средство и только средство для выживания субъекта, которым оказывается общество. Последнее здесь биоморфно, оно представляет собой «социальный организм».

В натуралистической моделе жестко противопоставляются ценности вида и ценности индивида: что плохо для индивида, то хорошо для вида. Любая катастрофа, здесь исходя из дарвинизма – может расцениваться как положительное явление, поскольку уничтожает наименее приспособленных. Что касается основного тезиса натуралистической модели, то она сводится к сущностной связи человека и социума с окружающей средой. Человек не является центром природы, чем-то особенным, он неразрывно связан с окружающим миром. И не может разорвать с ней.

У нат.модели есть различные модификации:

- ФРЕЙДИЗМ

- СОЦИОБИОЛОГИЯ

- НАТУРАЛИСТИЧЕСКИЙ ГУМАНИЗМ

- ЭТНОЦЕНТРИЗМ

В целом, натуралистический дискурс имеет существенные ограничения. Понятие человеческого общества подразумевает сумму понятий, которые логически несовместимы с типами объяснения, предлагаемыми в естественных науках. Более того, там, где на первое место выходят феномены духа, этот дискурс оказывается беспомощным.

ДЕЯТЕЛЬНОСТНАЯ МОДЕЛЬ

Деятельностная (или прагматическая) модель близка натуралистической, но в противоположность ей, она не сводит общество к функционированию популяции человека как биологического вида. Постулируется, что источник общественных изменений – в самом обществе, т.е. люди в процессе своей общественной жизни сами создают основы для ее изменения. Поэтому реальность здесь предстает как действительность. Она фиксирует здесь два момента: активизм и конструктивизм. Однако в противоположность реалистической модели здесь в тени остается вопрос о трансцендентной природе социального. Для деятельностного дисккурса органична трансцендентальная установка жесткого противопоставления субъекта и объекта. «Диалог» здесь возможен лишь с позиции силы.

Главной категорией в данной модели является действительность – бытие сущего в действии. Именно так реальное бытие себя и обнаруживает. Социальная действительность здесь – это созидаемая, конструируемая, практическая реальность, всегда содержащая в себе сформированный искусственно момент.

В деят.модели существенно разделение социального бытия на реально и идеально. Реальное – мир существование. Идеальное – мир сущностей. Идеальное бытие – вне пространства и времени, оно неизменно, вечно, ему не свойственно быть фактом. Реальнобытие иное, оно имеет пространственно-временной характер. Оно индивидуально и неповторимо. В нем главную на первых ролях выступает время. Оно оказывается самым существенным для деятельностной модели, поскольку деятельность – это своеобразная субстанция, существующая принципиально во временном измерении. Деятельность в своей структуре всегда предполагает цель, средство и результат.

У деят.модели также есть модификации:

- МАРКСИЗМ

- ТЕХНИЦИЗМ

- КУЛЬТУРОЛОГИЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ

В феноменологической модели главное то, что она отказывается от допущения какой-либо субстанции в общественную жизнь. Она принципиально не ищет никаких «глубоких и общих основ общественных отношений». Согласной модели, нет никакого основания, заранее заданного, неизменного, всегда равного самому себе, которое определяло бы социум. Поэтому мы должны воздержаться от суждений на этот счет.

В феноменологической модели соц.реальности действует гуссерлевское эпохе, по существ – синоним феноменологической редукции. Посредством эпохе осуществляется переход от естественной установки к феноменологической. Процесс сводится к исключению субъекта из поля зрения накопленных историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки. Так субъект возвышается над своим естественным бытием и миром, но не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни себя.

Когда феноменолог говорит об эпохе, он имеет в виду не только гносеологическое, но и аксиологическое воздержание от суждений. Он воздерживается не только от высказываний об устройстве мира, но и от его оценок. Обращаю внимание, что субстанциональные концепции, напротив, активно стремятся к оценке. Феноменолог же от них воздерживается и подчеркивает, что специфика социальной реальности – в ее искусственной – социально организованной – природе. Соц.реальнось сконструирована, она не добра и не зла, она такова, каковой возникает из ежемоментных действий живущих в обществе людей.

Также в феноменологической модели нет никакого «внешнего» мира, существование которого зависит от процессов его исследования, интерпретации, понимания и объяснения. Нет никакого заранее конструированного поля объектов, лишь ожидающих объяснения. Соц.реальность творится ее участниками в реальном времени здесь и сейчас.

Базовый вид социальной деятельности в феноменологии – мышление, наблюдение, понимание смыслов, которые каждый субъект вкладывает в свое действие. Где смысл – это суть, основное содержание социальной реальности, благодаря которому – при его наличии – она может быть подвижной.

В феноменологической модели нет понимания какой-то одной социальной реальности. Социальный мир – это, по мнению Альфреда Шютца, мир множества реальностей.

ИТОГ

В каждой модели есть свои ценности и свои критерии совершенства социума. Реалистическая модель такой критерий видит в религиозности населения и в высоком нравственном уровне. В натуралистической модели социум предстает тем более совершенным, чем больше наодонаселения в количественном отношении, чем выше показатель его здоровья, чем больше средняя продолжительность жизни. В деятельностной модели критерием совершенства выступает объем промышленного производства, производительность труда. С феноменологической моделью здесь сложно. Она наименее неудовлетворенна состоянием дел и не просит конструирования некой идеальной реальности, поскольку каждый из нас в той или иной мере существует в своей собственной.  

32. Проблема идентификации в социальной философии

Постичь самого себя – это значит постичь смысл своего бытия, увидеть себя в связи со всеобщим, за пределами индивидуальной «вещности». Увидеть себя в связи со всеобщим – значит осознать свою свободу. Первой инстанцией всеобщего во мне будет социум – или многие социумы, к которым я принадлежу, с которыми я идентифицируюсь.

Единство идентификации – единство социальной и личностной реальностей диалектично. Личностаня и социальная реальности вступают между собой в постоянные конфликты. Эти конфликты можно описать через интенциональность, инструментальность и интресубъективность.

Интенциональность – это свойство субъекта, представляющее собой первичную смыслообразующую устремленность сознания к миру, смыслоформирующую способность сознания, всегда направленного вовне. Эта способность конкретизируется как проекция, конкретный социально-психологический механизм.

Но поскольку субъект в обществе взаимодействует не непосредственно, а опосредованно, то единство социальной и персональной реальностей предполагает не только интенциональность, но и инструментальность. Здесь центральной фигурой становится речь – как инструмент коммуникации. Благодаря инструментальности реализуется социальная символизация: культура, по сути, оказывается тут игрой вокруг нее.

Единство персональной и социальной реальностей в синтезе интенциональности и инструментальности обеспечивает интресубъективность. По Гуссерлю интерсбъективность – это структура субъекта, отвечающая факту индивидной множественности субъектов, иначе говоря, запечатлению в структуре субъекта атрибута множественности социума, самой его целостности, самого социального порядка.

Интерсубъективность в личностном сознании обнаруживается как идентификация и самоидентификация. Идентифицированный человек, будучи собой, всегда представляет кого-то другого. Момент представления и театральности оказывается здесь решающим. Признание в связи с этим становится важным модусом самоидентификации. А идентификация задает самоопределение человека, а стало быть, тесно связана с его самосознанием. Самоопределение предстает как определение своих пределов, предельных оснований своего бытия, а последние конкретизируются как группа, с которой индивид идентифицируется. В идентифицирующем самоопределении лежит осознание своей конечности, примирение с тем конфликтом, который возникает между безмерностью наших стремлений и ограниченностью наших возможностей, бесконечностью нашей мысли и конечностью ее воплощения. Идентификация позволяет не замахиваться на недостижимое. В этом ее глубокий и трагический нравственный смысл. Она и констеллирует такое явление как личность. Последняя всегда идентифицирована с тем или иным социальным, а через него с чем-то высшим.

Человек, который неспособен самоидентифицироваться, испытывает затруднения с определением целей и смыслов своей жизни. Несоответствие образцу подражания переживается как напряжение и вина. В конечном счете, это ведет к возникновению комплекса неполноценности. Все в купе ведет к феномену маргинальности, когда индивид оказывается «на отшибе» от социума. Точнее, от предназначено ему роли, а также от той роли, которую он хочет и готов принять. Это, в конечном счете, отчуждает его от счастья.

Идентификация – промежуточная станция на пути к нему, поэтому формула самоидентификации – это, по существу, формула счастья. Я достигаю полноты своего человеческого бытия, если могу сказать о себе то, кем я являюсь. Однако, есть и другой путь. Путь маргинала, который рефлектирует и предпочитает воздерживаться от конструктов первого порядка. Его внутренняя жизнь напряжена, ибо она проистекает из страдания, из чувства отщепленности. Но это его напряжение часто ведет к чрезвычайной символической активности, к повышению творческого потенциала.

33. Возрастные общности. Философский смысл проблемы «отцов и детей»

Возраст – это знак в процессе социальной символизации. Ему могут быть приписаны различные смыслы и оценки – все зависит от того, какие взгляды царят в обществе.

Общности существуют не просто сами по себе: они выступают как элементы множества, чаще всего парного. Между элементами этих множеств возникают специфические отношения оппозиции, которые конструируют сами элементы этих самых общностей. Главное же оппозицией  возрастных общностей – противопоставление отцов и детей. Между ними вечное соперничество и в то же время фундаментальное отношение взаимной приязни. Эмпирически эта приязнь выражается как вполне наглядная любовь родителей и детей в семье.

Возрасты людей становятся поколениями, связываясь с определенными историческими событиями. Единство и противопоставления по возрасту проецируются на социальную иерархию. Всякий социум имеет привилегированный возраст. В стабильном обществе отцы наверху, дети внизу.

Чтобы оградить общество от молодежных эксцессов и ввести их в русло процессов, разрушительный деструктивный потенциал молодежи должен быть канализирован. В цивилизованном обществе выработались такого рода социальные институты, позволяющие относительно безболезненно выпустить пар. Наиболее же древней и грубой формой такого института является война. Но наиболее цивилизованным и либеральным способом организовать молодежь является  - массовое образование.

В эпоху перемен (транзитивные этапы) отцы теряют свое привилегированное положение. На первое место выходит молодежь. Но вот что удивительно, новоевропейская цивилизация, несмотря на свою стабильность (пускай даже в относительном ключе) также более высоко ставит молодость, в отличии от традиционных обществ, ориентированных на сохранение статуса кво. Так мы сталкиваемся с амбивалентной оценкой старости и молодости, поскольку, с одной стороны, оценки традиционного общества не уходя полностью, и одновременно приходят новые ценностные ориентиры.

Особая проблема в связи с этой установкой на ценность молодости – инфантилизация современного цивилизованного общества. В нецивилизованных обществах люди рано взрослеют, рано учатся отвечать за себя и за семью. В современном относительно благополучном обществе такая проблема не всегда имеет место.

Родитель и Взрослый в инфантиле отступают на второй план, а на первый выходит Ребенок. Как возможно изменить ситуацию в благополучном обществе – трудный вопрос. Не менее трудным остается и связанный с тем, как возможно спокойно жить старикам в таком обществе, где царит куль молодости. Пигров считает, что выходом из этой ситуации может быть актуализация классической греческой философии, в которой  старость была тематизирована, считалась лучшим временем в жизни, поскольку была временем торжества разума.

34. Философский смысл этнических общностей и их историческое развитие

Люди объективно разделяются на группы, присваивающие те или иные ландшафты. Это и есть этносы. Этнос предполагает отчизну, родину. Такая родная земля может играть большую или меньшую роль, но собственная территория как место, где обеспечивается жизнь людей, необходима.

Присвоение ландшафта как внешней природы предполагает присвоение и внутренней природы – определенного генотипа. Генотипа – новое понятие, которое, по существу, можно заменить понятием «кровь» (типа «мы с тобой одной крови, ты и я »). Оно является мифологемой понятия генотип.

Этносы, таким образом, суть социальные общности, которые идентифицируются с определенным ландшафтом и с определенным генотипом, выражающимся в характерных особенностях строения тела.

Этнические отношения весьма ценностно нагружены, а потому одного идеального типа здесь в процессе познания «не хватает». Социальные философы заимствуют метафорический слой из других типов идентификации. Весьма популярна возрастная метафора. Мыслится особый цикл развития этноса, который проходит стадии юности, зрелости и дряхлости. Также применительно к этническим отношениям используется и половая метафора.

Этносы, как и другие типы общностей, конституируются в противопоставлении другим этносам. Их идентичность формируется в общении с другими этносами. Поэтому и возникают такие понятия как «этносы второго или третьего сорта». Иначе говоря, как существуют привилегированные возрасты и гендеры, так присутствуют и привилегированные/маргинальные этносы.  

Конституирование этноса предполагает социальный институт объединения. Таким объединением выступает государство, которое, при всех возможных исключениях, все же в своей основе имеет этническое членение, поскольку так или иначе связано с территориальной определенностью.

Дискурс об этносе усматривает в развитии этноса три стадии:

Род (племя)

Народность

Нация

В архаическом обществе синкретический социум – род – соединяет в себе и функции воспроизводства материальных и духовных благ, и функции воспроизводства человека, и функции присвоения внутренней и внешней природы. Племя – несколько родов, объединяющихся для совместного владения внешней и внутренней природой. В просветительских схемах развития цивилизации  племя характеризует эпоху варварства. Народность, народ представляет собой этнос в цивилизованном обществе традиционного типа. Здесь на первое место выходят не кровнородственные, а территориальные отношения – присвоение внешней природы становится в известном смысле важнее присвоения внутренней природы.Нация в узком смысле представляет собой этнос в формах новоевропейской цивилизации, она европоцентрична по сути и базируется на буржуазных отношениях. Нация создается как общность, которой в принципе безразлично культурное происхождение и принадлежность. По этой же причине в формировании нации важную роль играет школа, чья единственная функция – формировать дух на самом высоком уровне свободы, не склоняясь ни к классовым интересам, ни к конфессиональным верованиям. Новоевропейская цивилизация характеризуется тем, что в ней обострились две тенденции отношения к массам. Это связано с тем, что данная цивилизация впервые породила массовое общество, так и возможность его восстания. С этим и связано, с одной стороны, его восхваление, с другой, страх и презрение к ним.Как бы то ни было, с проблемой масс теснейшим образом связана и проблема глобализации, которая имеет не только экономический и геополитический смысл, но и социально-философский. Поскольку здесь прямо  ставится вопрос о человеческом социуме как целостном единстве во Вселенной. Если раньше отдельные цивилизации развивались практически параллельно, то теперь, если предположить, что человеческая цивилизация станет единой, возникнет проблема резервных вариантов ее развития. Также, понятно, что глобализация имеет сущностное этническое измерение, поскольку глобализация выражает некоторое предельное отношение общности к территории.  С одной стороны, всякий этнос предполагает свою исключительность и в этом плане противится самой идеи «человечества как глобального целого», а с другой стороны, каждый этнос имеет тенденцию к расширению, к экспансии, в пределе – к расширению до пределов всего мира. В традиционных обществах тенденция глобализации представала как создание гигантских империй. Империя в своем завершении предполагала мировое господство одного этноса, господство одного народа над другим. Для новоевропейской же цивилизации в рамках деятельностной модели глобализация, естественно, видится как глобализация экономики.  

35. Историческое измерение человеческой реальности

Реальность – это то, что существует. Она есть в-себе-бытие, т.е. бытие, абстрагированное от рефлексированности. Реальность бывает возможной и действительной. Разделение действительной и возможной реальности позволяет ввести фундамнтальное понятие свободы.

В реальности также выделяется по крайне мере три модификации:

1. мир вещей, предметов  - «вещная реальность»

2. мир идей – «идейная реальность»

3. мир социальный – «социальная реальность, данная в отношениях», не сводимых ни к вещам, ни к идеям.

Последняя может рассматриваться двояко: как человеческая реальность – динамичная реальность отдельного человека, так и в качестве бытие социума. Впрочем, во многом они не разделимы. Бытие личностей в социуме и бытие социума через личность наиболее существенно и интересно тем, что оно дано нам непосредственно. Мы постигаем бытие социума через наше собственное бытие.

Социальные отношения разворачиваются во времени и пространстве. Пространство и время – это экстенсивная и интенсивная формы бытия – то есть, пространство  есть расположение одного рядом с другим (аполлонисийское), а время – последовательность одного после другого (дионисийское).

Социум раскрывается в социальной философии аполлонически – в экстенсивном плане, т.е. как единство сосуществующего много -  в форме социального пространства, в котором есть собственная геометрия. Социальная философия в узком смысле – философия социального пространства.

В тесной связи с социальным пространством-временем существуют еще два типа форм бытия: человеческое пространство-время (форма бытия человека) и пространство-время человечества (во Вселенной). Социальное пространство-время задает модели пространству-времени всего человечества, а хронотоп индивида (где хронотоп понимается под единством пространства времени, согласно концепции Бахтина) дает как социальному пространству-времени, так и пространству-времени всего человечества действительность непосредственного переживания.

Три восприятия времени:

- как история

Она дробится, как минимум, еще на две концепции. Одна идет из Античности. Она состоит в том, что мир вечен и время бесконечно. Конкретным воплощением этой концепции времени предстает так называемое «вечное возвращение». Индуистская традиция выделяет четыре века (юги), которые сменяют друг друга, причем после четвертой юги – кали-юги, где мы сейчас живем, должна снова наступить первая юга. Гесиод также выделяет четыре века: золотой, серебряный, бронзовый, железный. Затем – вселенская катастрофа и все сначала. По Гесиоду – мы живем в последний век – железный. Вторая историческая концепция времени – библейская. В ней постулируется начало мира и неизбежность его конца. Причем последнее событие однократно и непоправимо. Не мыслится никакого нового порождения. Мир кончится абсолютно.

- как современность

Современность – момент изменения, движения в бытии. Реальное бытие обнаруживает себя в современности через социальную действительность, созидаемую людьми.

Современность зависит от «длины воли», связывающей поколения. «Длинная воли» социума предполагает, например, что ценности и цели дедов воплощаются не только самими дедами, но и внуками. «Короткая воля» обнаруживается тогда, когда внук с не меньшим энтузиазмом разрушает то, что строил его дед.

Эффективен анализ идеи современности с помощью того аппарата, который выработал Гуссерль в своей работе о внутреннем сознании времени. Для Гуссерля крайне важны понятия ретенции и потенции, что означает соответственно память о непосредственно только что случившемся и переживание так же непосредственно ожидаемого.

- как ритм

Темпоральные процессы протекают ритмически.

Здесь для характеристики социального времени существенно выделение некоторых акцентов – чрезвычайных моментов, кайресов (П.Тилих). Частным случае такого кайроса служит, очевидно, и осевое время Ясперса. В противоположность кайресу следует обозначить состояние, которе метафорически можно назвать исторической дремотой, сном истории. Сон истории – это период, когда, как кажется, ничего не происходит. Историческое развитие предстает как чередование кайресов и дремоты. Это и есть ритм истории.

36. Факторы исторического процесса и их соотношение

Идея факторного анализа исторического процесса подразумевает изучение влияния на этот процесс основных действующих факторов – «движущих сил истории».

В современных учебниках социальной философии часто выделяют четыре фактора: географический, демографический, экономический и технологический, а концепции, описывающие их действие, носят название, соответственно, географического, демографического, экономического и технологического детерминизма.

1. Концепция географического детерминизма описывает воздействие природных условий на сложение земледельческих и кочевых обществ, а также те перемены, которые иногда влекло за собой изменение климата. Развитие этой концепции было связано с работами Э. Реклю, Ф.Ратцеля, К. Витфогеля и многих других исследователей.

Наиболее последовательно концепция географического детерминизма разработана в книге Шарля Луи Монтескье «Дух законов». Монтескье заимствовал физиологические основы своего учения из вышедшей в 1733 г. работы Джона Арбетнота о влиянии воздуха, но широкое применение этого учения к жизни государства и общества было заслугой Монтескье. Было достижением, основываясь на возросших географических знаниях своего времени, вновь обратиться к систематическому решению вопроса, который, опираясь на попытки античных авторов, ставили и на который довольно примитивно отвечали еще Боден и другие. Но интерес Монтескье был прикован прежде всего к непосредственным, часто очень грубо понимавшимся отдельным связям между климатом, народным характером и законодательством. Философ объяснял манию англичан к самоубийству климатом (в этом ему предшествовал аббат Дюбо); полагал, что открыл в климатических различиях между Европой и Азией «великую причину слабости Азии и силы Европы, свободы Европы и рабства Азии». Раздвоение между природой как разумом и природой как детерминирующей принудительной силой может считаться главной темой его мышления. Он не урегулировал этот внутренний конфликт и не смог последовательно и органично провести учение о климате.

2. Концепция демографического детерминизма сфокусирована на тех изменениях, которые влекут за собой рост или уменьшение населения; ее родоначальником считается Т. Мальтус. Изучению роли демографического фактора в историческом процессе посвящена обширная литература, поэтому мы ограничимся здесь лишь краткими тезисами. Начало исследования проблемы влияния роста населения на жизнь общества связано с именем основателя демографической науки Томаса Роберта Мальтуса. Как известно, главный постулат Мальтуса заключался в том, что «количество населения неизбежно ограничено средствами существования»6. Поэтому рост населения приводит к нехватке продуктов питания, что отражается в развитых обществах в росте цен и ренты, в падении реальной заработной платы и в уменьшении потребления низших классов. Уменьшение потребления, в свою очередь, влечет замедление роста, а затем его приостановку и сокращение населения до уровня, определяемого средствами существования (или ниже его). Пищи теперь становится достаточно, заработная плата возрастает, потребление увеличивается — но затем процесс повторяется: возобновляются прежние колебания, то в сторону возрастания, то в сторону уменьшения населения». Идеи Мальтуса были восприняты крупнейшими экономистами «классической школы» (А. Смит, Ж. Б. Сэй, Дж. Милль и др.). Давид Рикардо включил эти положения в разработанную им теорию заработной платы, вследствие чего вся теория получила название мальтузианско-рикардианской. Важно отметить, что и Мальтус, и Рикардо изначально говорили о повторяющихся колебаниях численности населения, то есть о демографических циклах. При этом колебания численности населения должны были сопровождаться колебаниями цен, земельной ренты, прибыли и реальной заработной платы, что приводило к представлениям о колебательном характере экономического процесса в целом. В 1934 году немецкий историк и экономист Вильгельм Абель установил, что в Европе имелся период роста цен в XIII-начале XIV века, сменившийся затем падением цен в XV веке и новым ростом в XVI- начале XVII века. При этом повышение цен сопровождалось падением заработной платы и относительным ростом населения; периоды падения цен и роста заработной платы, наоборот, соответствовали периодам уменьшения численности населения. В. Абель пришел к выводу, что эти процессы соответствуют положениям теории Рикардо; таким образом, было доказано существование демографических циклов в истории Европы.

В 70-80-е годы ХХ века учение о демографических циклах получило общее название «неомальтузианства», однако необходимо отметить, что приверженцы этой теории в разных странах так и не выработали общей терминологии: они называли циклы «демографическими», «логистическими», «общими», «аграрными», «вековыми», «экологическими», подразумевая под ними одни и те же циклы, описанные Мальтусом и Рикардо. Мальтусовский термин «средства существования» в современной терминологии

стал трактоваться как вмещающая емкость экологической ниши («carring capacity»). Это понятие включает территорию и объем ресурсов, находящихся в распоряжеении данного  общества. Емкость экологической ниши, очевидно, зависит от технологии (в частности, от сельскохозяйственной технологии); технические открытия могут приводить к расширению экологической ниши, поэтому демографическая динамика определяется не только внутренними циклическими закономерностями, но и влиянием технологического фактора.

3. Развитие экономического детерминизма было связано с распространением марксизма, основной тезис которого сводился к тому, что общественные отношения определяются уровнем развития производительных сил.

Теория, согласно которой экономический базис общества детерминирует все др. стороны его жизни. Такой теории придерживался, напр., К. Маркс, социальную философию которого можно определить как соединение линейно-стадиального подхода к истории с Э.д. История проходит, по Марксу, ряд ступеней (общественно-экономических формаций), своеобразие каждой из которых определяется экономической структурой общества, совокупностью производственных отношений, в которые люди вступают в процессе производства товаров и обмена ими. Эти отношения соединяют людей и соответствуют определенной ступени развития их производительных сил. Переход к следующей, более высокой ступени вызывается тем, что постоянно растущим производительным силам становится тесно в рамках старых производственных отношений. Экономическая структура есть тот реальный базис, на котором воздвигается и с изменением которого меняется юридическая и политическая надстройка.

Под влиянием критики Маркс попытался несколько смягчить положение об однонаправленном характере воздействия экономического базиса на идеологическую надстройку (науку, искусство, право, политику и т.п.) и учесть обратное воздействие надстройки на базис.

Э. д. является основой т.н. материалистического понимания истории, которое «конечную причину и решающую движущую силу всех важных исторических событий находит в экономическом развитии общества, в изменениях способа производства и обмена, в вытекающем отсюда разделении общества на различные классы и в борьбе этих классов между собой» (Ф. Энгельс).

4. концепция технологического детерминизма подчеркивает важную роль техники и то влияние, которое технологические революции оказывают на жизнь людей. Идея о том, что техника и технология определяют социальную структуру и общественные отношения высказывалась многими историками и экономистами. Прежде всего, речь идет о роли технологических революций и великих, фундаментальных, открытий. Фундаментальные открытия – это открытия, позволяющие овладеть новыми ресурсами и возможностями, в современной терминологии, это открытия, расширяющие экологическую нишу народа или государства и способствующие увеличению численности населения. Очевидно, что технологический фактор непосредственно влияет на демографическую динамику и социальное развитие общества. С одной стороны, фундаментальные открытия расширяют экологическую нишу, с другой стороны, они могут вызывать трансформации структуры «государство-элита-народ» и вызывать масштабное перераспределение ресурсов между элементами этой структуры. Обычно отмечаются две глобальные общественные трансформации, вызванные «аграрной» («неолитической») революцией, породившей традиционное общество земледельцев, и «промышленной» революцией, обусловившей переход от традиционного к индустриальному обществу. Что касается менее значимых трансформаций внутри традиционного общества, то их связывают, в основном, с военно-техническими достижениями, то есть с фундаментальными открытиями в военной сфере. В свое время Макс Вебер обратил внимание на то, что появление в Греции вооруженной железными мечами фаланги гоплитов привело к переходу власти в руки состоятельных граждан-землевладельцев. Аналогичным образом, Линн Уайт объясняет становление феодализма появлением стремени, которое сделало всадника устойчивым в седле и обусловило господство на поле боя тяжеловооруженных рыцарей.

Отталкиваясь от этих положений, известный востоковед И. М. Дьяконов создал теорию военно-технологического детерминизма, в которой каждая фаза исторического развития характеризуется изменениями в военной технологии35. Согласно этой теории там, где нет металлического оружия не может быть класового общества, и первые две фазы развития соответствуют безклассовому первобытному сторою. Появление бронзового оружия открывает путь к переходу в третью фазу («ранняя древность») и к созданию примитивного классового общества. Распространение железного оружия вызывает переход к четвертой фазе («имперская древность»). В этой фазе появляются большие империи с регулярным налогообложением и развитой бюрократией. Пятая фаза – это средневековье, в котором «воин на защищенном панцирем коне, сам закованный в броню… может обеспечить эксплуатацию крестьянина, который в предшествующую эпоху и поставлял основную массу воинов». Появление огнестрельного оружия открывает шестую фазу – фазу «стабильно-абсолютистского постсредневековья».

Необходимо отметить, что этот комплекс факторов сложился исторически, по мере развития социологии, и перечисленные здесь факторы не являются независимыми. В действительности марксистское понимание производительных сил учитывает прежде всего уровень техники и технологии, поэтому экономический фактор является производным от технического фактора. В этом контексте распространившиеся в XIX веке теории экономического детерминизма принадлежат к появившемуся позже более широкому классу теорий технологического детерминизма и их выделение объясняется лишь историографической традицией.

В ходе этого исследования было установлено, что главными предпосылками для появления классов и государства являются переход к развитому земледелию и достижение благодаря этому определенного порога плотности населения. Но при этом важную роль играют дополнительные условия: наличие технологии хранения зерна (например, керамических сосудов), металлургии бронзы, колесных транспортных средств и письменности. Таким образом, появление классов и государства является результатом совокупного действия технологического, географического и демографического фактора.

37. Производство вещей и материальные обмены в ходе человеческой истории

Согласно марксистской модели социальной реальности, в процессе производства средств жизни,  люди вступают в производственные отношения. Эти отношения объективны – они не зависят от воли и сознания участвующих в них людей: «в общественном производстве своей жизни люди вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения, которые соответствуют определённой ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляют экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышаются юридические и политические надстройки и которые соответствуют определённым формам общественного сознания».На базе этих объективных отношений конституируются социальные классы, а также другие социальные общности. Осознавая свое положение в процессе производства, общности создают объединения, в которых уже не стихийно, а сознательно проводится линия интересов этой общности. Но не только это стало важнейшим открытием Маркса. Здесь более важным является дихотомическое разделение всех социальных отношений на личностные и вещественные. Марксизм формирует такой взгляд на человеческую историю, по которому эволюция социальных связей предстает в идее перехода от непосредственных зависимостей между людьми  к их опосредствованно-вещным зависимостям, предполагающим индивидуальную независимость. Вещи как средства социальной деятельности – это артефакты. Социальный мир экстернализуется с помощью артефактов – искусственно созданных предметов, с которыми связаны определенные символы. Артефакт изымает бытие из времени, приближая социальное бытие к так или иначе понимаемому всеобщему (Абсолюту, Богу), но в то же время артефакт привязывает это бытие к пространству и месту.

38. Проблема субъекта истории и ранг исторического события

Проблема субъектов истории является важнейшей проблемой социальной философии. Даже сами вопросы: "Кто делает историю?" и "Кто творит историю?" нередко вызывают острые дискуссии. В свое время шла острая полемика между английским философом Дж. Льюисом и его французским коллегой Л. Альтюсером по поводу выражения "делать историю". Дж. Льюис утверждал, что человек делает историю. Альтюсер ему резко возражал. Историю, утверждал он, нельзя делать. Делают предметы, вещи, а не историю. Так, "столяр, который "делает" стол, уже имеет первичную материю - дерево. Он его превращает в стол". Но, продолжает Альтюсер, столяр никогда не скажет, что он делает дерево, поскольку прекрасно знает, что это дерево является продуктом природы и существует независимо от него. С точки зрения Льюиса, считает Альтюсер, "человек уже сделал историю, с помощью которой делает историю! Следовательно, в истории человек создает все: не только результат как продукт своего "труда" (история). Но до этого он создал первичную материю (историю), которую превратил в историю". Но в качестве такого все делающего человека может выступать только Бог, находящийся за пределами самой истории. Не человек, справедливо заключает Альтюсер, а массы и классы делают историю. Субъекты истории - это народ, нация, масса, толпа, социальные классы, выдающиеся личности.

То ценное, что Маркс извлекает из Гегеля, а Ленин находит в «Капитале» - идея процесса без субъекта. Что такое диалектика как не самоотчуждение Духа – его действие на самого себя. Таким образом, Дух становится самовластным субъектом, для которого он сам и является объектом, все его действия направлены на него же. Для Альтюссера это становится утверждением отсутствия любого субъекта, а самовластность ограничивается рамками процесса. Если и можно говорить о каком либо субъекте, то таковым субъектом может являться только «телеология процесс, Идея в процессе самоотчуждения, который образовывает ее как Идею». Это так. Но в самом марксизме это было преодолено – для Маркса, сбросившего пелену с общественных отношений, субъектом Истории становится классовая борьба. Эту же мысль развивает ранний Лукач, говоря о пролетариате как о классе-субъекте. Сартр исходит из отдельных личностей, он рассматривает социальную практику на различных уровнях – от действий индивидов и групп (образующая диалектика) до praxis-процесса (образованная диалектика). И там и там мы имеем людей, которые, по выражению Маркса, «сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого». И именно этим устраняется всякий детерминизм, при сохранении детерминаций, от которых люди вольны дистанцироваться настолько, насколько они свободны. В то время как Альтюссер «процессом без субъекта» устраняет дорогу всякой свободе – История превращается в строго детерминированный процесс, у которого нет иного пути, кроме того, который есть. Кроме того, Альтюссер утверждает субъект как идеологическое начало, таким образом, изгнание его из процесса, который лежит в основе науки Истории, устраняет претензии к марксизму в развитии еще одной идеологии.

Философия  истории  пытается  реконструировать  субъект  истории  силами человеческого  мышления. Со  времен  Вольтера  те,  кто  этим  занимается,  находятся  в  оппозиции  друг  к  другу.  С  момента  краха марксизма  мы  имеем  другую  ситуацию:  философия  истории  в  целом  потеряла  доверие.  Мы  знаем,  что любая  попытка  реконструировать  субъект  истории,  а  тем  более  попытка  его  политически реализовать, ведет  к  большим  страданиям  и  бедствиям  в  масштабах  всего  мирового  сообщества.  Выигравший  сегодня проиграет  завтра.  Тот,  кто  вчера  считался  субъектом  истории,  в  действительности  не  был  таковым, поскольку он был лишь участником великой беспощадной гонки. Дж.  Ваттимо,  один  из  ведущих  представителей  постмодернизма  в  Италии,  говорит  о «конце истории».  Отныне  вопрос  о  субъекте  истории  перестает  быть  необходимым,  поскольку  теперь  он становится просто невозможным.

С.  Булгаков  осознал  эту  проблему  еще  до  революции 1917  года. Булгаков предложил  решение,  которое  в  равной  степени  соответствует  и  современному  опыту,  и  христианской  вере.  Он  признает  Бога  субъектом  истории,  но  не  в  его  небесной  замкнутости  и  недоступности,  а  в  его «кенозисе»,  в  его  снисхождении  к  Своему  творению  в  Иисусе  Христе  и  в Святом  Духе.  Он  также  признает  и  человечество  в  качестве  субъекта  истории,  но  не  в  его  земной изоляции,  а  при  содействии благодати.  Субъект  истории  образуется  Богом  и  человеком  в  их  свободном общении.  Этот  союз —  не  план  Бога,  возникший  вслед  за  грехопадением  человечества.  Он  содержится в Боге еще до творения.

Богочеловечество —  основополагающая  истина  в  Боге.  Это  обнаруживается  в  Иисусе  Христе  еще до  творения  и  воплощения.  Христос  есть  прототип  человека  в  вечности: «Человек,  будучи  образом Божиим,  богоподобен,  а  Бог,  имея  Свой  образ  в  человеке,  человекоподобен.  Существует  позитивное отношение  между  Богом  и  человеком,  которое  можно  определить  как  Богочеловечество.  Этот  образ Божий  в  Самом  Боге  или  Его  святая  Премудрость (София)» [ 1,  р. 13].  Мы  все,  вся  тварь,  в  вечности образуем  тело  Христово.  Эта  реальность  станет  очевидной  в  конце  времени.  Но  она  уже  реализована  в церкви  и  везде,  где  люди  живут  при  содействии  благодати  Божией,  независимо  от  того,  знают  они  об этом  или  нет.  Через  Христа  вся  тварь  образует  субъект  истории  в  Духе  Святом.  Эта  реальность  названа  у  Булгакова «Софией».  Используя  это  слово  или  имя,  он  следует  старой  библейской,  богословской  и иконографической традиции как Востока, так и Запада.

Но историки никогда не знали и никогда не будут знать всего о каждом участнике исторического процесса. Более того, такое знание совсем и не нужно для знания и понимания данного процесса. Все дело в том, что отдельные люди никогда не были и никогда не станут субъектами исторического процесса. Это в равной степени относится как к рядовым его участникам, так и к крупным историческим деятелям. Жизненный путь Наполеона Бонапарта, например, не есть исторический процесс. Это всего лишь момент, хотя и существенный, истории Франции и Европы. Именно в качестве такового он и представляет интерес для историка.

То обстоятельство, что не индивиды, а их объединения являются объектами исторического исследования, давно уже достаточно четко осознано подавляющим большинство историков и вообще обществоведов. И это осознание было не только практическим. Было немало попыток теоретического осмысления и обоснования данного положения. Вот, например, что писал в свое время известный австрийский социолог Людвиг Гумплович: «Мы считаем отдельными реальными элементами в социальном процессе природы не отдельных лиц, а социальные группы: в истории мы будем исследовать, таким образом, не закономерное поведение индивидов, отдельных лиц, но, если можно так выразиться, закономерное движение групп»[5]Спор между специалистами идет о том, какое именно объединение людей следует считать субъектом истории.

Нередко в качестве субъекта исторического процесса называется человечество. Такую точку зрения отстаивал, в частности, русский философ Владимир Сергеевич Соловьев, один из немногих мыслителей, четко поставивших вопрос о субъекте истории. «Прежде всего развитие, — писал он в работе «Философские начала цельного знания» (1877; послед. изд.: Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990), — предполагает один определенный субъект (подлежащее), о котором говорится, что он развивается: развитие предполагает развивающееся».[6] И таким субъектом истории он считал человечество. «Субъектом развития, — утверждал он, — является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм».[7]

Его взгляд разделял историк-медиевист и философ Лев Платонович Карсавин в своей «Философии истории» (Берлин, 1923; СПб., 1993). «Содержание истории, — писал он, — развитие человечества, как единого, внепространственного и всевременного субъекта».[8] Взгляд на человечество как на субъект истории определял его понимания предмета исторической науки. «Предмет истории может быть ближайшим образом определен, — подчеркивал Л.П. Карсавин, — как социально-психологическое развитие всеединого человечества».[9]

Разные мыслители в разные времена объявляли субъектами исторического процесса культурно-исторические типы (Николай Яковлевич Данилевский), культуры (Лео Фробениус, Освальд Шпенглер и др.), цивилизации (Арнольд Джозеф Тойнби, Филип Бэгби, Кэррол Квигли и др.), этносы (Сергей Михайлович Широкогоров), этносы и суперэтносы (Лев Николаевич Гумилев, Эдуард Сальманович Кульпин), расы (Людвиг Вольтман). Особенно модным в последнее время стало рассматривать в качестве субъектов исторического процесса цивилизации. О «цивилизационном подходе» говорят все кому не лень.

39. Идея революции в социальном и историческом измерении

Концепция революции в ее современном смысле относительно молода. Сам термин появился уже в XIV в., но в то время он означал всего лишь вращательное движение, хождение по кругу. Николай Коперник озаглавил свою знаменитую работу «О вращении небесных тел»: «On the Revolutions of Celestial Bodies» (1543). В XVII в. термин был заимствован политической философией и стал обозначать циклическую смену правителей или всей политической элиты в возникающих государствах.

Лишь в XVIII в., с Великой французской революции (1789) как прототипа, складывается современная концепция революции. Она начинает использоваться в описании эпохальных прорывов, фундаментального «преобразования общества обществом». XIX век с его бесконечным динамизмом — индустриализацией, урбанизацией, развитием капитализма — был также «золотым веком» для идеи революции, которая проникла в повседневное мышление, равно как в политические и социальные теории. Считалось, что общество претерпевает необходимые прогрессивные изменения, что разум или история ведут его к лучшему, идеальному будущему порядку. Революции рассматривались как неизбежные, решающие процессы на этом пути, побуждающие и ускоряющие рациональные процессы. С работами Карла Маркса концепция революции вошла в сферу идеологии как мощный инструмент критики капитализма и как основание для альтернативного коммунистического проекта.

------

Первым делом мы должны дать как можно более точное определение понятия революции.

Последовательность событий не является революцией в том случае, если в ней не присутствует массовое социальное движение. Данное условие позволяет исключить из категории революций такие ситуации, когда какая-либо партия приходит к власти в результате выборов, или когда власть захватывается небольшой группой, например, военными.

Революция ведет к широкомасштабным реформам или изменениям. Джон Дани указывает, что, согласно этому принципу, люди, пришедшие к власти, должны на самом деле быть более способны управлять данным обществом, чем те, кого они свергли; лидеры революции должны суметь достичь по крайней мере некоторых из поставленных ими целей. Общество, в котором движение такого рода овладело только внешними, формальными атрибутами власти, но затем оказалось неспособно к реальному управлению, не может считаться революционным. Оно находится скорее в состоянии хаоса или ему, возможно, угрожает распад.

Революция предполагает угрозу насилия или его применение со стороны участников массового движения. Революция — это политические изменения, происходящие при противодействии правящих кругов, которые не могут быть принуждены отказаться от своей власти иначе как под угрозой насилия или путем его действительного применения.

Собирая воедино все три критерия, мы можем определить революцию как захват государственной власти путем насилия, совершаемый лидерами массового движения, полученная при этом власть используется в дальнейшем в целях инициации радикальных социальных реформ.

Точка зрения Маркса на революцию основана на его интерпретации истории человечества в целом. Согласно его учению, развитие общества сопровождается периодическими конфликтами классов, которые, обостряясь, ведут к революционным переменам. Классовая борьба порождается неразрешимыми противоречиями, присущими любому обществу. Источник противоречий кроется в экономических изменениях производительных сил. Во всяком относительно стабильном обществе существует баланс между экономической структурой, общественными отношениями и политической системой. С изменением производительных сил противоречия нарастают, что приводит к открытому столкновению классов и в конце концов к революции.

Данную модель Маркс применяет и к предшествующей феодальной эпохе, и к тому, как он предвидит будущее развитие промышленного капитализма. Традиционные общества феодальной Европы были основаны на крестьянском труде. Производителями-крепостными управлял класс земельной аристократии и мелкие помещики.

В результате экономических изменений, произошедших в этих обществах, возникли города, в которых развились торговля и промышленность. Новая экономическая система, возникшая в самом феодальном обществе, стала угрозой его основам. В отличие от традиционной системы, основанной на отношениях крепостной — господин, новый экономический порядок поощрял предпринимателей, производящих продукцию для продажи на свободном рынке. Наконец противоречия между старой феодальной и новой капиталистической экономикой обострились настолько, что приняли форму непримиримых конфликтов между нарождающимся классом капиталистов и феодалами-землевладельцами. Итогом этого процесса явились революции, самой важной из которых стала Французская революция 1789 года. Маркс утверждает, что вследствие подобных революций и революционных изменений, произошедших в европейских странах, классу капиталистов удалось прийти к власти.

Однако, как указывает Маркс, приход капитализма порождает новые противоречия, которые со временем приведут к следующей серии революций, вдохновленных идеалами социализма и коммунизма.

Один из ключей к разгадке вопроса, почему революции стали довольно частыми, предложил Джеймс Дэвис. Дэвис обращает внимание на то, что в истории можно обнаружить массу периодов, когда люди жили в ужасающей нищете и подвергались жесточайшему угнетению, однако не восставали и не протестовали. Постоянная бедность или обездоленность не делают людей революционерами, они скорее 576 склонны переживать подобные обстоятельства смиренно, с тихой безысходностью. Революции происходят тогда, когда наблюдается некоторое улучшение условий жизни людей. Когда стандарты жизни начинают расти, уровень ожиданий тоже возрастает. Если же улучшение фактических жизненных условий замедляется, создаются предпосылки к возмущению, поскольку растущие ожидания не сбываются.

В рамках такого подхода социальный протест, как и его крайняя форма, революция, происходят обычно в условиях некоторого улучшения жизни людей. Протест вызывают не абсолютные, а относительные лишения (относительная депривация); значимым оказывается противоречие между жизнью, которую люди вынуждены вести, и их представлением о том, чего они могли бы достичь.

Так же как социалистическое движение окрасило всю новоевропейскую цивилизацию, так и идея революции сыграла важную роль в социальной теории 19-20 веков. Причем, это понятие использовали не только социалисты и не только марксисты [40].

Безусловную ценность революции воспевают как раз те люди, которые более или менее скрыто противостоят прогрессистским установкам новоевропейской цивилизации, более или менее открыто зовут общество к восстановлению традиции. Скажем, 2001 год официально объявлен на Кубе «Годом победоносной революции в новом тысячелетии». Такое решение приняла Национальная ассамблея народной власти. По словам Фиделя Кастро, «кубинская революция входит в новый победоносный век». Совершенно на других культурных основах строится апология революции в Ливии, хотя средство излечения выбирается то же самое. «Арабская нация насчитывает 300 миллионов человек. И не столь важно, если погибнет миллион… То, что необходимо, это — народная революция от Мекки до Иерусалима. Это и есть Джихад, это и есть рай», считает Муамар Каддафи.

Естественно, что само понятие «революция» с 19 века широко используется для исторического объяснения и в академических кругах. Даже если оставить в стороне такое ключевое понятие для постпозитивистского объяснения развития науки как «научные революции», все равно по типу феномена социальной революции, характерного для двух последних столетий, пытались объяснить всю историю человечества. Неолитическая революция обозначила сдвиг от архаического общества к цивилизации. Превращение средневекового общества в новоевропейское представали как революции, возглавлявшиеся третьим сословием, — буржуазные революции. Наконец, в соответствии с этой схемой, социалистическая революция как самая радикальная социальная революция завершала череду революционных переворотов, — последняя революция, как обнадеживали нас и все человечество отцы-основатели коммунизма, в которой важнейшим инструментом является насилие («революционное насилие»). Здесь, по мысли К. Маркса и Ф. Энгельса, происходил окончательный и бесповоротный «скачок из царства необходимости в царство свободы», после которого социальная эволюция уже не должна носить форму политических революций.

В этой мысли о революции звучит апокалиптический, хилиастический мотив: заканчивается история и… наступает «подлинная история». Неоднократно проводилась параллель между социалистической идеей революции и христианской идеей Страшного суда. С точки зрения оценки самая существенная общность состоит в амбивалентности оценки: нерасторжимое единство ужаса и страстного желания. И точно так же как первые христиане с надеждой и страхом ожидали конца мира буквально в ближайшие годы, а иные верующие и практически готовились к нему, так и отцы-основатели социалистических концепций полагали, что всемирная социалистическая революция как окончательное «завершение предыстории» вот-вот наступит. Причем и здесь то же соединение надежды и страха. Лидеры социалистического движения достаточно хорошо знали историю чтобы понять: они сами первыми будут сметены той стихией революции, которую они стремятся развязать. Особенно выпукло это осознавал А.И. Герцен.

Очень характерно, что историческое время во взглядах революционных мыслителей подвергается специфическому и устойчивому изменению. Социальная протенция радикальным образом искажена. К. Маркс и Ф. Энгельс революцию 1848 года в Западной Европе приняли за первые раскаты всемирной социалистической революции. В.И. Ленин в 1918 г. также полагал, что Октябрь в России есть пролог всемирного социалистического переворота. Указанная идея вдохновляла деятелей 3 Интернационала. Н.С. Хрущев в научно-технической революции 60-х гг. видел уже к 80 году предпосылки также всемирной социалистической революции, достигнутой в результате победы над капитализмом «мирным путем», исключительно в экономическом соревновании. В своих работах В.А. Почепко как раз выпукло описал эту устойчивую иллюзию исторического времени у идеологов коммунизма. Как с укреплением социального института христианства вопрос о сроках Страшного суда стал просто «неприличным», так и по мере институционального развития социализма стал «бестактным» вопрос о том, когда же наступит всемирная социалистическая революция.

Для постсоветской России, да и для всего мира вопрос о революции вовсе не является однозначно решенным. Мы видели, что вершителям и современникам революций свойственно надеяться, что вот эта, только что закончившаяся, революция наверняка последняя. Однако оказывается, что революции так или иначе снова настигают общество. Нет никаких оснований полагать, что России или даже миру в целом удастся избежать в будущем революционных потрясений. Подобно тому, как сегодня стало совершенно ясно, что война будет существовать столько, сколько существует цивилизация [42], так, по-видимому, цивилизованное общество не может существовать без протекающих в той или иной форме революций. Однако нет оснований считать, что будущие революции будут «гуманнее», «бескровнее» и «конструктивнее», чем предыдущие.

Что касается оценки революции в России, то, с одной стороны, современные российские политические деятели принципиально отказываются от революций. «Слово «революция» звучит романтично. Но она всегда трагедия для страны, для миллионов людей, это огромные жертвы, социальные и психологические перегрузки. Сама революция — жестокий приговор элитам старого режима, расплата за их неспособность своевременно провести необходимые реформы, обеспечить эволюционное развитие событий» [43]. Революция сближается с социальным безумием [44].

Но, с другой стороны, революция в широком смысле по-прежнему рассматривается как необходимость. Правда, имеется в виду не столько социальная революция, а революция в производстве, «инновационная революция». «У России уже не осталось времени на обычный эволюционный путь развития. Только упор на инновационную деятельность позволит нам сделать рывок», (считает президент ассоциации «Технопарк», профессор Валентин Шукшунов. Нормой жизни должна стать «атмосфера новаторства, так, как это делается в Японии», отметил он [45]. Здесь наблюдается характерное клише, о котором мы уже упомянули: радикальный дефицит времени, с точки зрения В. Шукшунова, не позволяет идти обычным эволюционным путем. Нет другого пути, кроме революции, правда, инновационной. Впрочем, если додумать эту мысль и представить себе, что действительно Россия «сделает рывок» за счет инновационной деятельности, то получатся совсем не те результаты, на которые рассчитывает В. Шукшунов («как в Японии»). Это неминуемо приведет к новым, может быть еще более сильным социальным напряжениям, потрясениям и катастрофам. Образ Японии «как положительный пример» здесь характерен, но не понят до конца. Ведь японская культура представляет собой столь мощную систему социальных «сдержек и противовесов», что Япония может без социальных потрясений (впрочем — как долго продлится эта социальная стабильность, неизвестно) перемалывать научно-технические инновации. Подобно этому, мощный двигатель на автомобиле предполагает и более мощные и совершенные тормоза. В. Шукшунов же призывает нас к установке более мощного двигателя, оставляя в тени вопрос о тормозах.

Советская история, т.е. история российской революции — это, по мнению некоторых обществоведов, — история консервативной революции. Суть именно консервативной революции состоит в том, что традиционное аграрное общество превратилось в современное, городское, индустриальное весьма дорогой ценой. Произошли быстрые и эффективные технические и другие индустриальные перемены за счет консервирования основополагающих звеньев традиционалистского социального устройства. Отсюда противоречивость российской модернизации и ее принципиальная незавершенность. Смысл постсоветского этапа, как с оптимизмом надеется А.Г. Вишневский, наконец-то — в завершении незавершенного. Это, конечно, оптимистический взгляд на революцию в России.

40. Современность как проблема философии истории

Современность это не только определенный момент в любом историческом времени, но и «модернити», — «наша современность», т.е. — современность новоевропейской цивилизации, и даже сама новоевропейская цивилизация как собственно современность (в мировой истории). Эти смыслы неконтролируемо могут перетекать один в другой. Известно, что сама идея современности «открыта» новоевропейской цивилизацией. В архаическом [4] и традиционном обществах, собственно, современности не было. В лучшем случае там была одновременность. Причем одновременности различных локусов, различных регионов были не связаны между собой. Чем глубже в историю, тем, до определенного периода, локальная разорванность одновременностей больше.

Когда мы безразличны к историческому времени вообще, мы безразличны и к современности. Новое время, новоевропейская цивилизация, темпорально напряженная, ставящая и разрешающая вопрос о прогрессе, позволяет рефлектировать и артикулировать идею современности. Эта последняя внутренне связана с идеей единства мира и единства человечества.

Современность принципиально не однородна в пространственном отношении. В так называемых «акультурных» теориях современности постулируется, что существует центр социального пространства и периферия, провинция. Современность формируется, создается именно в центре. Только «центр» современен в полном смысле слова. Периферия «обречена» на отставание, она всегда «несовременна», хотя она одновременна с центром, и постоянно надеется стать им. Здесь один из источников напряжений, разрешаемых революциями, впрочем, как и контрреволюциями. Революция (или контрреволюция) это всегда в определенном аспекте восстание периферии против центра.

Вопрос о единстве центра мира это вопрос о борьбе нескольких современностей, претендующих на единственность. И в нашем мире существует несколько «современностей», как и несколько культурных и/или цивилизационных центров.

В новоевропейском сознании не только обозначена сама современность, но возникает и ее оценка. Здесь, в предположении непреложности общественного прогресса, идет напряженное планирование и проектирование будущего. Предусмотрительность, как и связанные с ней экономность и даже скупость, становятся фундаментальной характеристикой протестантского этоса [8]. О. Больнов ставит вопрос о воспитательной ценности времени, которая состоит в умении им пользоваться, — жить в согласии с течением времени без спешки и медлительности, в умении планировать, — определять свое отношение к прошлому и будущему [9]. Люди новоевропейской цивилизации прилежно изучают историю с твердой уверенностью, что им удастся извлечь из нее «уроки» для будущего. Историография становится поэтому, кроме всего прочего, одним из важных социальных институтов, обеспечивающих целостность любого новоевропейского общества. Здесь, в социальном институте историографии, выполняющем свою идеологическую, интегрирующую функцию, и артикулируется сама идея современности, не относящейся ни к прошлому, ни к будущему, но вмещающей в себя и то и другое.

Оценка современности предполагает два момента. Во-первых, речь идет о, так сказать, «естественно-амбивалентном» отношении к современности, связанном с ритмом смены поколений. В естественной оценке современности всегда наличествует бодрая нота. Современность начинается тогда, когда родилось «мое» поколение, определяющее «мое» время, «мое» творческое восхождение. Молодое поколение должно сменить стариков, которые уже «не современны». Современность — это время освобождения, время самоутверждения того поколения, которое полагает себя «современным». Речь идет о, так сказать, «перманентной революции» молодых.

Во-вторых, речь идет не просто о естественной амбивалентности, но об отчуждении современности. Не только «естественное напряжение» исторического времени, но и отчуждение его, — не только «ошибки», но и «темпоральные болезни истории» демонстрирует новоевропейская цивилизация в темпоральном аспекте. В рамках этой цивилизации, набравшей невиданную в истории скорость, а потому чрезмерно напряженной, отчужденной по самой своей сути, современность никогда не гармонична, никогда не отвечает вполне своему понятию. Она постоянно хронически «болеет». «Воспаление» современности сопоставимо с точкой бифуркации в синергетических терминах. Это — «безвременье», сумерки истории, переходная, кризисная эпоха, в которой вышеописанная естественная амбивалентность современности становится драматически, а то и трагически напряженной. Вся новоевропейская цивилизация предстает именно как такая переходная, и в этом плане сумеречная эпоха.

«Восходящая» концепция времени, вообще говоря, вытекает из самой новоевропейской идеологемы общественного прогресса: человечество неуклонно движется в будущее, которое «лучше» прошлого и настоящего. И потому современность — безусловная ценность по отношению к прошлому, необходимый трамплин, стартовая площадка к будущему. Будущее придает подлинный смысл современности. Современность предстает как некий промежуточный результат, где цель в будущем, а средства черпаются из прошлого. Их значения постепенно или скачками развернутся в будущем.

У исповедующих «нисходящую» концепцию времени [13], современность теряет положительную ценность. Современность для «нисходящей» концепции времени — это всегда спешка, конъюнктурность, суетливость, погруженность во вторичные, ненужные дела. В ней царствуют уже упомянутые временщики, господствует принцип «после нас хоть потоп». «Иваны, не помнящие родства», не помнящие о прошлом и не думающие о будущем обречены на повторение уже сделанных ошибок. Как средство «борьбы с современностью» (или ее «дрессировки», что, собственно одно и то же) здесь особое значение приобретает ритуал юбилеев.

«Восходящая» и «нисходящая» концепции времени на первый взгляд представляются взаимоисключающими противоположностями, на самом деле они дополняют и предполагают друг друга. Единство восходящей и нисходящей концепции раскрывается в известном понятии «осевого времени» К. Ясперса [15]. В этот период впервые, как кажется, осуществилась «полнота времен». Все наши поступки выстраиваются по отношению к этому осевому времени, приобретают смысл по отношению к нему.

Ясперс мыслит осевое время глобально. Всемирная история оказывается единой, и современность — одна-единственная. Нечто существенное, глубинное, подлинное объединяет людей. И это глубинное единство и есть «осевое время». Все современники, объединенные «осевым временем» как некоторым «центром», отбрасывают рефлексы друг на друга. Историк, пишущий подлинно всемирную историю в большом историческом масштабе [16], не может не учитывать их со-временное бытие. Пусть единая современность пока несовершенна, не проявлена полностью, но в потенции это единство есть. И оно обещает сущностную целостность человечеству в будущем.

современность — это становящееся, происходящее, момент изменения, движения в бытии. Реальное бытие обнаруживает себя в современности через социальную действительность, созидаемую людьми. Или — современность это момент бытия, который поддается сознательному изменению, — то, что «поправимо», — что техническим образом «можно сделать лучше» [23]. Современность зависит от «длины воли» [24], связывающей поколения. «Длинная воля» социума предполагает, например, что ценности и цели дедов воплощаются не только самими дедами и отцами, но и внуками. «Короткая воля» обнаруживается тогда, когда внук с не меньшим энтузиазмом разрушает то, что так деятельно строил дед [25]. Чем воля «длинней», тем больше, протяженней, «просторней» современность, тем больше свобода. «Размер» современности — это мера социальной свободы.

41. Миф и мифотворчество в современном мире

В зависимости от функций и сфер влияния можно выделить несколько форм бытования мифа в культуре:

1. Древний, или архаический миф, - миф доклассового или традиционного общества. Исследователи сходятся на том, что древний миф репрезентирует специфику и характер мифологического мышления в наиболее полной, канонической форме. Формы архаического мифа - словесный, вещный, действенный.

2. Новый миф, представляющий собой продукт нового времени, практически является переработкой древних мифов.

3. Следующая группа мифов выделяется на основе функционирования в различных сферах культуры. К ним относятся, например, религиозные, социальные, художественные, политические мифы

Миф служит для оправдания определенных общественных установлений, для санкционирования определенного типа верований и поведения. Таким образом, миф - это не первоначальная форма знания, а особый вид мировоззрения, специфическое образное представление о явлениях природы и коллективной жизни.

Мир мифа всегда целостен, он есть мир, мир непрерывный и мир целый, где каждое воздействие на любую из составляющих влечёт за собой изменение всех других элементов. В то же время миф дискретен. Любой эпос говорит лишь о значимых событиях, опуская события малозначащие и маловажные. Точно так же география мифа дискретна, так как все события в мире Мифа происходят в опорных точках пространства, прочие же места для Мифа значения не имеют. Эту особенность мифологического сознания можно считать источником некоторых анахронизмов в мифе.

ключевые особенности мифологического сознания:

- В мифе человек и общество не выделяют себя из окружающей природной стихии: природа, общество и человек слиты в единое целое, неразрывное, единое.

- В мифе нет абстрактных понятий, в нем все - очень конкретно, персонифицировано, одушевлено.

- Мифологическое сознание мыслит символами: каждый образ, герой, действующее лицо обозначает стоящее за ним явление или понятие.

- Миф живет в своем, особенном времени - времени "первоначало", "первотворения", к которому неприложимы человеческие представления о течении времени.

А.В.Гулыга вывел «признаки мифа»:

Слияние реального и идеального (мысли и действия).

Бессознательный уровень мышления (овладевая смыслом мифа, мы разрушаем сам миф).

Синкретизм отражения (сюда входят: неразделенность субъекта и объекта, отсутствие различий между естественным и сверхъестественным).

Мифология -- способ понимания и освоения природной и социальной действительности на ранних стадиях общественного развития. Мифологическому сознанию архаического общества свойственны нерасчлененность мышления и эмоционально-аффективное восприятие среды, очеловечивание природы, одушевление космоса и вместе с тем разграничение раннего (сакрального) героического прошлого и текущего (профанного) настоящего. Миф выступает как способ отражения мира в сознании человека, характеризующийся чувственно-образными представлениями об окружающем мире. В этом смысле он включает в себя совокупность сведений, преданий, норм, табу, обрядов, верований, в которых делались попытки дать ответ на происхождение и устройство мира, происхождение человека и его рода (племени).

Традиционный миф -- не идеальное понятие, не идея, это сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаяниями, со всей ее реальной повседневностью и личной заинтересованностью. Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, эмоционален, аффективен, жизнен. И даже такое наивное (с позиций нашего времени) восприятие мира, выраженное в сказаниях, эмоциях, образах, метафорах, формировало мироощущение человека. Оно характеризовалось не только наивностью, но и антропоморфизмом -- уподоблением природных явлений человеку, гилозоизмом -- оживлением всего, анимизмом -- одушевлением неживого и другими специфическими характеристиками.

Сегодня мифы – это создания коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающие действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся реальными.

Одной из существенных характеристик современной культуры является наличие в ней мифов. Они ярко и многогранно заявляют о себе в философии, психологии, литературе, художественном творчестве вопреки распространенному заблуждению, будто потребность в мифотворчестве была только в древнем обществе. Современный миф существует в культуре иначе и по авторству , и по тому месту, которое занимает, и, разумеется по содержанию.

Персональное мышление, отличающее большинство индивидуумов современного общества, вовсе не означает факт отсутствия мифов или мифотворчества в нашу эпоху. Ведь миф не представляет собой инфантильное состояние души, чтобы ему непременно быть коллективным.

Эту особенность культурной ментальности XIX и особенно XX века иногда характеризуют как «неомифологическое» сознание. Оно проявляет себя в интересе к изучению архаического и классического мифов, и в использовании мифологических сюжетов и мотивов в литературе. Примером «неомифологического» сознания является «Улисс» Джойса, где в качестве подтекста используется класический миф об Одисее или «Волшебная гора» Т.Манна, опирающаяся на миф о певице Тангейзере. В качестве мифов часто подаются исторические предания и реальность, обыденные сюжеты. Существуют и уподобление текста XX века мифу по структуре (циклическое время, метаморфоза и игра), уподобление языка культуры «предъязыку» мифа. Все это свидетельствует о возникновении настроя на мифотворчество и современное осмысление старых мифологем. Складывается структура нового мифотворчества и новые мифы. Их исследование представляет сейчас особый интерес. Оно позволяет поставить вопрос, во-первых, о смысловых особенностях мифологии, делающий миф привлекательным и незаменимым в качестве актуального средства решения смысложизненных проблем не только древней, но и современной эпохи, а во вторых, об изменениях в структуре и содержании мифа, связанных с особенностями культуры и определяющих перспективу развития значительного смыслового пласта эпохи.

Каждая теория использует или вырабатывает то определение мифа, которое позволяет раскрыть интересующий аспект мифологии. Традиционный миф исследуется в XX веке с иных позиций, чем это делалось столетием раньше. Хотя слово «миф» (от греческого «mythos») буквалоно означает «повествование», «сказка», «предание», это привысное значение уступило место тому, как понимали миф в первобытных и примитивных обществах. Миф обозначал подлинное и реальное событие, значительное и служащее примером для подражания. Вероятно, само слово «повествование» означало в архаических обществах не просто «пересказанное», а предназначенное к передаче ввиду чрезвычайной важности, подлинности, особого культурного смысла. Мифотворчество выражалось не только в повествовании, но также в песнях, тайнах, действах (обрядах, ритуалах). С этим , в частности, связанно и затруднение в определении границ мифотворчества.

Что касается современного мифотворчества, то попытки подойти к нему теоретичеки, осмыслить в качестве специфического явления предпринимались различными авторами, среди которых являются Г.Мэррей (литературовед, представитель «ритуальной ветви» английской мифокритики, последователь Дж.Фрейзера), К.Г.Юнг (психолог, основатель «архетипной» ветви мифокритики), Э.Кассирер (философ-неокантианец, выступивший с символической концепцией культуры), М.Элиаде (представитель религиозного направления «архетипной» ветви мифокритики). Их вклад исследования традиционного мифотворчества проясняет структуры современного мифа или непосредственно касается неомифологического сознания.

К концу XX века благодаря усилиям всех названных исследователей миф как явление культуры получил глубокую и всестороннюю оценку с точки зрения структуры, содержания, смысла, особенностей языка и специфики существования в определенном этносе, связи с ритуалом, культом и религией. Исследователи современного мифорвотчества определили специфику неомифологического сознания, отметили существование в современную эпоху прежних мифов и создание новых, описали функционирование классических мифов в современной культуре с точки зрения глубинной психологии и отношения человека к времени.

Вместе с тем к настоящему времени не выработано теоретических оснований, которые бы позволили отличить археологию мира (мифоциклические произведения) от собственно мифотворчества, выявить специфику и структуру современного мифа.

В архаическую и классическую эпоху объектом мифотворчества для человека был окружающий мир и жизнь в нем, в современную эпоху этим объектом по большей части является душа. В XX веке мы имеем дело с мифологией научной, псевдонаучной, философской, религиозной, художественной и политической. Каждая из них в каком-либо аспекте связанна с проблемой души (хотя ею не ограничивается), то есть с проблемой внутреннего мира человека и его самосознания. Однако центральной темой мифотворчества эта проблема стала именно в философии.

В современном мифе сохраняют значение и прежние архетипы - «герой», «смерть бога», «забвенне», «пробуждение» и т.д. Разумеется, они существенно преобразуются. Все традиционные архетипы, ссылаясь на М.Элиаде, можно разделить на две группы: цикл «возрождения» и цикл «единения с бытием». Новые архетипы и мифологемы вполне укладываются в логику этой структуры.

Архетип — модель, образ поведения в окружающем мире и внутри себя — словом, в жизненном мире. Эти модели, состояния никогда не утратят совершенства. Они не могут быть превзойдены и являются основаниями души, благодаря которым душа ориентируется в мире, осуществляет своеобразные неподвластные времени «архэ», чье рождение будет вечно повторяться. Можно описать жизнь (или жизнь души) по проявлению архетипов, но надо иметь в виду условность такого о писания. Любое описание - это внешний образ, подлинно только переживание.

Современный миф, в отличие от архаического, рождается не в коллективе, а в ситуации отчужденного индивидуального существования личности, осознающей ценность и суверенность своего внутреннего мира. Трагической иронии личность стремится противопоставить собственную независимость, как бы абсурдно это ни выглядело. Соответственно, возникает нигилистическая ирония, ниспровергающая социальные и рассудочные нормы, стереотипы обыденной жизни и повседневные желания и даже разрушающая субъективность. Ирония оставляет индивида наедине со своим переживанием жизни — стихией мифа.

Переживание жизни — реальность, имеющая образно-символическое оформление, подчиненное субъективному смыслу, ускользающему от законченного определения. Это выражается в символах, параболах и парадоксах существования. Отнесенные к живому человеческому существу, они становятся приватным мифом о душе.

Современный миф превращает традиционные архетипы в мифологемы. Это «гибель мира», «цикл времени», «восстановление хаоса ради возрождения», «возвращение к истокам», «герой» и др. Шопенгауэр и Ницше, Кьеркегор и экзистенциалисты, Фрейд и Юнг, Маркузе и художники-модернисты оказались открыты восприятию архетипов и сослали иронически-символический «жизненный мир» — мифологию души.

Персонажем современного мифа, в отличие от архаического «культурного героя», несущего людям блага цивилизации становится человек, несущий в себе стихию «жизни»,

воли или парадоксальные переживания, противостоящие цивилизации, социально-культурному или этическому измерению личности (сверхчеловек, Сизиф, Эдип и др ).

В известном смысле современный миф — это разговор, который душа ведет с собой, о себе и для себя. Он не всегда предполагает выход в конкретные возможности и не имеет в виду возобновление реальности. Миф обращен к основаниям душевных переживаний и делает ясным то, о чем говорит, а потому знает, что никакой разговор не бывает напрасным.

42. Виртуальная реальность: социально-философский смысл

 

Виртуальная реальность -, виртуальное, виртуальность (англ. virtual reality от virtual — фактический, virtue — добродетель, достоинство; ср. лат. virtus — потенциальный, возможный, доблесть, энергия, сила, а также мнимый, воображаемый; лат. realis — вещественный, действительный, существующий).

I). В схоластике — понятие, обретающее категориальный статус в ходе переосмысления платоновской и аристотелевской парадигм: было зафиксировано наличие определенной связи (посредством virtus) между реальностями, принадлежащими к различным уровням в собственной иерархии. Категория "виртуальности" активно разрабатывалась также и в контексте разрешения иных фундаментальных проблем средневековой философии: конституирования сложных вещей из простых, энергетической составляющей акта действия, соотношения потенциального и актуального.

II). В постклассической науке — "В.Р." — понятие, посредством которого обозначается совокупность объектов следующего (по отношению к реальности низлежащей, порождающей их) уровня. Эти объекты онтологически равноправны с порождающей их "константной" реальностью и автономны; при этом их существование полностью обусловлено перманентным процессом их воспроизведения порождающей реальностью — при завершении указанного процесса объекты В.Р. исчезают.

Проблематика В.Р. в статусе самоосознающего философского направления конституируется в рамках постнеклассической философии 1980—1990-х как проблема природы реальности, как осознание проблематичности и неопределенности последнего, как осмысление как возможного, так и невозможного в качестве действительного. Так, Бодрийар, оперируя с понятием "гиперреальность", показал, что точность и совершенствотехнического воспроизводства объекта, его знаковая репрезентация конструируют иной объект — симулякр, в котором реальности больше, чем в собственно "реальном", который избыточен в своей детальности. Симулякры как компоненты В.Р., по Бодрийяру, слишком видимы, слишком правдивы, слишком близки и доступны. Гиперреальность, согласно Бодрийару, абсорбирует, поглощает, упраздняет реальность.

III). Технически конструируемая при помощи компьютерных средств интерактивная среда порождения и оперирования объектами, подобными реальным или воображаемым, на основе их трехмерного графического представления, симуляции их физических свойств (объем, движение и т.д.), симуляции их способности воздействия и самостоятельного присутствия в пространстве. В.Р. предполагает также создание средствами специального компьютерного оборудования (специальный шлем, костюм и т.п.) эффекта (отдельно, вне "обычной" реальности) присутствия человека в этой объектной среде (чувство пространства, ощущения и т.д.), сопровождающегося ощущением единства с компьютером.

Принято считать, что идея В.Р. как "киберпространства" — "cyberspace" — впервые возникла в знаменитом фантастическом романе-техноутопии "Neuromancer" У.Гибсона, где киберпространство изображается как коллективная галлюцинация миллионов людей, которую они испытывают одновременно в разных географических местах, соединенные через компьютерную сеть друг с другом и погруженные в мир графически представленных данных любого компьютера. Однако Гибсон считал свой роман не предсказанием будущего, а критикой настоящего. Ки- берпространство, управляющие им безликие суперкорпорации, отчуждение технологий, созданный пластической хирургией идеальный человек, подключенный к киберпространству через мозг и нервную систему — это аллегория социального и культурного террора по отношению к реальному человеку — современнику писателя. Идея В.Р. первоначально возникла и стала воплощаться в среде маргинальной контркультуры, получившей в последствии название "киберпанк" (США, 1970—1980-е), где В.Р. стала одним из центральных элементов своеобразного либерально-идеологического дискурса. "Киберпанк" быстро ассимилировался в массовой культуре и развернулся в быстро развивающуюся "киберкультуру" ("cyberculture"). Одной из первых историко-теоретических работ о В.Р. стала книга американского журналиста Ф.Хэммита "Виртуальная реальность" (1993). Автор усматривает исторические предпосылки становления феномена В.Р. в развитии синтетических возможностей кино и кино-симуляторов.

Психологический смысл виртуальной реальности

Состояния, возникающие в виртуальной реальности и при вынужденном воздержании от нее (аналогично синдрому абстиненции), являются частными случаями измененных состояний сознания, имеющими свою специфику, но и подчиняющимися общим закономерностям. Психические механизмы, действующие при виртуальной зависимости, практически те же, что и при наркотической зависимости; при порнографомании (патологическом увлечении порнографической продукцией); при невротическом пристрастии к мастурбации (условно- и безусловно-эксцессивная интенсивность мастурбации); при навязчивом стремлении попадать во все более и более опасные для жизни экстремальные ситуации; при болезненной тяге к игре в азартные игры и, в целом, при любых навязчивых состояниях.

Рассмотрим пример молодого человека с болезненным опытом взаимоотношений с матерью. Этот опыт запечатлел в нем ощущение несостоятельности себя как мужчины, глубокий страх перед женщинами, неверие в возможность расслабиться рядом с ними и получить желаемое удовольствие. Сталкиваясь с реальными женщинами, он, боясь успеха и ожидая неудачу, провоцирует ожидаемый финал, еще раз подтверждая себе свою несостоятельность. Желания от этого не исчезают, внутреннее напряжение растет, и он может постепенно научиться снимать его, уходя в более безопасный виртуальный мир и реализуя там свои фантазии и мечты (например, через порнографию, виртуальный секс и «реальную» мастурбацию). Вся энергия, которую обычный мужчина тратит на установление нормальных взаимоотношений с женщиной, у него будет уходить на укрепление способов избегания таких взаимоотношений. Получение удовольствия здесь такое же, как насыщение и удовлетворение голодного человека, видящего сновидение, в котором он съедает огромное количество самой вкусной пищи. Конечно, при этом он получает удовольствие, но истинное ли оно? Чувство голода нарастает, требуется все больше «утоляющих голод» сновидений, они должны появляться все чаще и чаще, чтобы снимать внутреннее напряжение, вызванное неполучением реальной пищи, и в результате, если человек не проснется и не «поест» по-настоящему, он будет постепенно чахнуть и в конце концов просто умрет от голода. Используя язык этой метафоры для описания виртуальной зависимости, можно заметить, что человек, не способный по тем или иным причинам насытиться реальной «пищей» (полноценно удовлетворить свои истинные желания, самореализоваться), начинает уходить в виртуальную реальность, чтобы заснуть и увидеть сны, компенсирующие неудовлетворенность, снимающие напряжение, уменьшающие тревогу. Такая компенсация дает лишь незначительную временную разрядку, так как нельзя насытиться «виртуальной пищей». «Голод» возрастает, и для его псевдоудовлетворения требуется все более глубокий сон и все больше сновидений. Таков в метафорическом описании патологический замкнутый круг, приводящий к сильнейшей виртуальной зависимости. Человек не хочет и боится просыпаться, так как уверен, что реальной «пищи» он все равно не сможет получить и за пробуждением последует очередное разочарование, а значит, и новая боль.

Социально-философский смысл

Виртуализация общества набирает обороты, и прежде всего это сказывается на культуре (см. мою статью "Киберкультура"). Общество стремительно меняется - от устоев модерна к постмодерну. Сейчас мы схематично рассмотрим, в чем же проявляются эти изменения.

Прежде всего, основополагающие ценности "старого мира", общества модерн - это Прогресс и Свобода. Это два идола, служению которым посвящены усилия современного общества, и достижение которых обеспечивается через располагание и обеспеченность вещами этого мира. Общество овеществляется - через процессы упорядочивания, рационализации, технизации, но речь идет не о том, что человек "обрастает" вещами количественно, суть заключается в качественной перестройке приоритетов. Вещь для современного человека заслоняет остальной мир - еще Маркс говорил об овеществлении общества, подразумевая то, что отношения между людьми принимают форму отношений между вещами. Вещь - это нечто, чем можно располагать в полной мере, и соответственно современный человек располагает своими умом, красотой, характером, используя их. Располагать умом - это не значит быть умным. Совсем нет. Это значит обладать качеством, ценность которого устанавливается совместной оценкой "правообладателя" - индивида, и "клиента" - общества. Прогресс ведет, таким образом, к превращению человека в набор ценных качеств, способных быть использованными в подходящей ситуации.

Что касается Свободы - второго столпа нынешнего, уходящего социума, то она преобразует общество в общество статусов. Правовое общество подразумевает, и об этом говорил еще Кант, что индивид равен праву, а не закону - категорический императив требует поступать так, чтобы поступок человека приобретал всеобщий статус закона. Суть современной свободы ограничительна - общество предоставляет индивиду выбор, и единственное его экзистенциальное право выбора реализуется как инициатива воли перед лицом бытия. Закон предустанавливает ограничения (ведь все, что не запрещено - разрешено), и общество модерна - это общество запретов и адвокатских ухищрений эти запреты по возможности корректно обойти. Каждый, обладая определенным статусом в обществе, имеет свой круг прав и обязанностей, свою меру свободы.

Однако с виртуализацией общества традиционные ценности модерна - Прогресс и Свобода разительно меняются и теряют свое первоначальное значение. Прогресс, принуждающий общество к овеществлению и превращающий в вещь человека с его качествами, сменяется развеществлением. Свобода теряет статусность и подразумевает выключение человека из структуры статусов вообще - индивид равен инициативе, а не обязательству, интенции, а не статусу. Статус в Сети, например, не играет прежней роли - пиетета перед академиком школяр не испытывает не ввиду бескультурья, а из-за иной системы взаимоотношений. Сеть упраздняет статус.

Итак, общество меняется, Прогресс и Свобода перестают быть маяками, к которым движется цивилизация, и прежние отношения начинают симулироваться, а не воспроизводиться. В мире виртуальной реальности человек, сознавая ее условность, управляемость ее параметров и возможность выхода из нее, имеет дело не с вещью (рас-полагаемым), а с симуляцией (из-ображаемым). То есть, по сути, от вещи как единицы реальности общество переходит к образу, о чем и шла речь выше. И отношения между людьми начинают приобретать уже не форму вещей, а форму образов (например, чат под никами, то есть под произвольными образами). Рассмотрим чуть подробнее некоторые сферы социальной жизни, и попробуем проследить те изменения, которые произошли и продолжают происходить в последнее время (структура примеров заимствована у Д.В.Иванова, ЛГУ).

Сфера экономики.

В обществе модерн товар - это вещь, чье объективное свойство - это благо; основными характеристиками экономики являются производительность и платежеспособность. Сегодня реалии меняются. Произвести товар любой степени сложности - не проблема, проблема его про-дать, то есть при-дать ему привлекательность в глазах покупателя. Продается, таким образом, зачастую не товар, а марка, брэнд, знак, и цену товара определяет не, как раньше, меновая стоимость, не реальные свойства и не затраты труда, а социальный статус брэнда, образ стоимости товара. Механизм ценообразования на вещи "от кутюр", косметику, электронику и многое другое адекватно описывается не А.Смитом, К.Марксом или Дж.М.Кейнсом, а средневековым схоластом Фомой Аквинским с его концепцией "справедливой цены", обусловленной "происхождением" товара. Таким образом, на рынке продаются образы товаров, раскрученные рекламой, и экономический процесс, то есть производство стоимости, уходит со сборочных конвейеров и перемещается в рекламное агентство. И соответственно производится не вещь (например, шампунь), а образ (стильности, уверенности, силы, привлекательности, модности, респектабельности). Поскольку на рынке обращаются теперь изображения, образы ценностей, то еще одной возможностью является симуляция наличия денежных средств - не обязательно иметь деньги, важно создавать соотвествующий имидж имеющего, что обеспечит кредит. Человек должен предъявлять не металл, бумагу или, наконец, пластик, а именно образ платежеспособности, как в стареньком фильме про банковский билет в миллион фунтов стерлингов. Деньги при этом отчетливо персонифицирутся, и Билли Гейтс без бумажника получит любой товар в любом магазине мира, поскольку символизирует своей фигурой образ денег. Такого рода симуляцией, образностью, виртуальностью пропитана вся экономика - банки держат обязательств на порядки больше, чем реальных средств, и единомоментное востребование всех вкладов и всех выплат по страховкам физически невозможно, хотя юридически правомочно. То есть банк, даже при выполнении нормы резерва - симулянт платежеспособности.

Сфера политики.

В обществе модерн тенденции к овеществлению выразились в превращении власти в аппарат государства, а борьбы за власть - в политические предприятия, то есть власть, фактически - это функция обладания и управления ресурсами - деньгами, сторонниками. Но сегодня виртуализация этой стороны общественной жизни приводит к вытеснению личностей и их "созданию" в PR-агентствах; точно так же, как и в экономике, в политике действуют уже не конкретные люди, а их имиджи, обладающие - более или менее - индивидуальностями. Партии приобретают образ брэндов, олицетворяющих ценности, а разделение ветвей власти приобрело статус ничего не значащего символа. Миллионы "избирателей", "электората" идут не вслед за конкретными делами партий, а за их виртуальными образами, наполненными виртуальными ценностями, ценностями, как правило, дурнопахнущими, поскольку все мы знаем, что именно наиболее охотно всплывает вверх, к власти.

Сфера науки и образования.

Основа науки эпохи модерна - это компетентность и профессиональность, предназначенные для открытия объективной истины и повышения своей квалификации. Сегодняшнее профанирование науки ярко выражает ее виртуальный характер: если в прежние времена в науку шли преимущественно одаренные личности, то сегодня на вступительных экзаменах в аспирантуру наслушаешься такого, что волосы встают дыбом. Даже у лысых. Главным принципом становится воссоздание образа компетентности, и это убедительно показывают многие социологи - например, М. Малкей или Ж.-Ф. Лиотар. Если в эпоху модерн наука, направленная на овладение природой, критерием истины полагала… нет, не консенсус экспертов, а поддержку спонсоров (овеществление эпохи модерн), то сегодня наука - не более чем разновидность социальной игры, дискурса в полидискурсивном обществе. Компетентность при этом симулируется не только отдельными учеными, но и исследовательскими фондами, грантодателями, системами академических обменов и дистанционного виртуального образования. При этом слово "образ" все отчетливее проявляет свой корень: образ образованного человека - вот что олицетворяет современный диплом. Эту тенденцию только подчеркивают расплодившиеся негосударственные вузы и ВАКи, раздающие за перетянутую резинкой пачку "зелени" звания почетных профессоров и академиков всем страждущим.

Сфера искусства.

Искусство эпохи модерн ставит целью демонстрацию виртуозности и оригинальности, при этом процесс овеществления выражается превращением художественного произведения из сферы эстетического переживания в объект, обладающий художественной (и соответственно рыночной) ценностью. Художественная критика тоже "овеществилась"; создав язык кодирования и декодирования произведения в доступную логике информацию, критик теперь не непосредственно наслаждается произведением, а объясняет, почему им можно наслаждаться. В ситуации постмодерна все большее место в искусстве начинают занимать синкретические инсталляции, сваливающие в общий винегрет былые стили и воссоздающие образ даровитости исполнителя. Гарантом ценности при этом зачастую являются школы, к которым принадлежит творец.

Сфера интимного.

Эпоха модерн диктует приоритетными здесь спонтанность и удовлетворенность, а общество, выдвинув сферу интимного на всеобщее обозрение, сделала ее публичной, зависимой от влияний моды. Медицина, педагогика, криминалистика продуцируют образы сексуального поведения, растиражированные через культуру пепси и микки мауса всему миру. Сексуальность превращается таким образом в свойство, достояние личности, которой можно располагать в соответствии с известными образцами для достижения известных целей. В виртуализированном обществе разрешены и поощряются любая ориентация и самоидентификация в сексуальной сфере - в этом легко убедиться на любом из популярных чатов. "Он+она", "он+он", "она+она" превращаются в "он+она+PC" и другие возможные модификации, и предельным случаем виртуализации является "он(она)+РС". При этом вместо "РС" может стоять и "телевизор" - фактически, первичная ячейка общества виртуальности - это человек, и посредник для коммуникации с виртуалом. Манифестируемый образ семьи постмодерна, таким образом, выраженно виртуален.

43. Современность и просвещение: диалектика рациональности и мифа (М. Хоркхаймер, Т. Адорно).

Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно  закончили «Диалектику Просвещения»  в 1944 году. Она была дополнена фрагментом «Элементы антисемитизма» в 1947, тогда же книга была опубликована впервые. Она вышла из под печатного пресса в Амстердаме на немецком языке.

Книга поделена на пять фрагментов, связанных  общей концепцией. Каждый из фрагментов можно рассматривать отдельно, тем не менее, при прочтении их вместе, складывается единое смысловое панно.

Первый  фрагмент – «Понятие просвещения» - центральный. В нем описана история  Просвещения, обозначены этапы его становления, раскрыта его природа. В этом фрагменте авторы стремятся дать «как можно более детальное понимание сплетение рациональности с социальной действительностью», критикуя Просвещение. Также философы выводят на передний план трагедию современной цивилизации, которая, желая господствовать над природой, подавляет ее.

Во  втором фрагменте – «Экскурс I. Одиссей или миф и просвещение» - Хоркхаймер и Адорно критикуют «Одиссею» Гомера. С помощью критики они описывают когнитивный переход от мифа к Просвещению. Более того, демонстрируют, что, в конечном счете, Просвещения превращается обратно в мифологию.

Третий  фрагмент – «Экскурс II. Жюльетта или просвещение и мораль» - демонстрирует «безжалостных завершителей»13 Просвещения - Канта, Де Сада и Ницше. На примере их произведений философы раскрывают сущность просвещенческого мировоззрения.

Четвертый фрагмент – «Культуриндустрия» - указывает на близость современного Просвещения к идеологии. Искусство оказывается главным идеологическим оружием в руках господ нового века.

В пятом фрагменте – «Элементы антисемитизма» - авторы демонстрируют борьбу Просвещения с теми, кто не вписывается в его структуру.

Эта книга считается фундаментом всей философии Франкфуртской школы. Критика прогресса и западной цивилизации, поднятие таких тем, как авторитаризм современного общества, возвращение человечества к варварству, потеря индивидуальности, феномен массмедиа (в терминах Адорно и Хоркхаймера – культуриндустрии) и его влияние на массы – впервые встречаются именно в «Диалектике Просвещения». Но центральной темой труда остается дихотомия Просвещения и мифа.

В центре конфликта человек, который стремится рационализировать окружающий мир, природу. Изначально – эта задача ему не по силам. Его разум слишком слаб для этого. Но человек не хочет мириться с этим. Признание собственного поражения перед миром рождает в нем страх. Страх, который человек побороть не в силах.

Чтобы этого не случилось, человек начинает объяснять явления природы, исходя из возможностей собственного разума. Иначе говоря, творит мифологию. Но мифа оказывается недостаточно. Человек, наделив природу магическими качествами, не перестает ее бояться, а только пытается ее понять. Человеческий разум стремится увидеть логичную, согласованную систему, способную не только объяснить, но и предсказать те или иные явления. Он хочет изгнать страх.

Отслеживая закономерности в природе, человек получает над ней некоторую власть. Понимание некоторых закономерностей природы  стало возможным благодаря эмпирике. Опыт позволил человеку управлять природой. Так познание проявило себя через обладание, через способность повелевать. Не прикладное знание лишилось смысла, другое стало могущественной силой. Благодаря силе человек получил власть над природой.

Так познание и власть стали синонимами.

Результатом применения знания стала техника. Ее создание стало первым шагом к порабощению природы. Однако, будучи частью органического мира, человек в своей страсти поработить природу, оказался рабом машины. По сути, техника оказалась противоречивым изобретением: «она имела своей целью не понятие и образы, не радость познания, но метод, использование труда других, капитал».

Страх выразился в желании господствовать над тем, чего человек не мог понять. Господство привело к созданию нового искусственного мира, отрицающего живое. Человек стал заложником этого мира.

Иными словами, человек обменял свою свободу на защиту от исконного мира. «Защиту» ему обеспечила техника. Но человек в новой системе стал рабом капитала, и главным смыслом своей жизни сделал выгоду. Причина тому – рациональность, суровая логичность, причинность новой реальности. Иррациональным в этом мире становится все, что не ведет к выгоде, к пользе.  

Рациональность  оказывается главенствующей силой не только поэтому. Всякий, кто выступает в спор с рациональностью, оказывается в тот же миг частью ее: «к каким бы мифам не апеллировало оказываемое ему сопротивление, уже в силу того, что в подобном противостоянии они становятся аргументами, теми, кто оказывает сопротивление, признается принцип разлагающей рациональности».

Центром этой рациональности оказывается человек, выступающий в качестве субъекта.

В Просвещении все, полагаемое сверхъестественным, становится зеркальным отображением человека, «испытывающего ужас перед силами природы». Этот ужас старается изгнать Просвещение благодаря знанию и проекции человеческой рациональности на природу. Но в своем слепом антропоморфизме Просвещение само оказывается мифом, поскольку вместо того, чтобы заняться раскрытием природы, человек Просвещения удовлетворяется воплощением своих знаний в технику, остальное считая несущественным. Власть – как воплощение, имение, свобода в распоряжении – признается Просвещением принципом всех отношений. И именно здесь проходит граница отчуждения, поскольку теперь мир если и может раскрыться человеку, так только через субстрат властвования. Мир, природа раскрывается теперь перед человеком только в той степени, «в какой он способен манипулировать ими».

В этом выражается авторитарность человека Просвещения. Он не познает, он претендует на власть над природой. Любая вещь воспринимается через власть, через владение. «Этой идентичностью конституируется единство природы». Остальные качества «вещи-в-себе» снимаются, превращая природу в хаотический материал для классификации.

Вещь  воспринимается как через общую  идентичность владения, так и через  редуцирование к абстрактным  числам. Все, что не может быть сведено  к единице, к одному, в конечном счете, к человеку как субъекту - то есть властвующему - становится для Просвещения видимостью, иллюзией, изгоняется в поэзию: «абстракция, инструмент Просвещения, относится к своим объектам подобно року, понятие которого ею искореняется: способом ликвидации».

Сведение  к единому, к монаде так необходимо Просвещению, поскольку оно постоянно осуществляет редуцирование разноименного к абстрактным величинам для одной только возможности – сопоставлять их на одном уровне. Числовой ряд позволяет осуществить это, привнеся отношение «субъект-объект».  

Подобно тому поступает Просвещение и с обществом. Пытаясь лишить человека самости, оно нередко потворствует социальному насилию, привнося в определенные страты общества единение (через арифметическое противопоставление «свои-чужие»), благодаря которому становится возможным властвовать над ним.

Главной угрозой Просвещения  Хоркхаймер и Адорно называют вовсе  не отчуждение человека от вещи и, в  конечном счете, от господства, чьей яркой  иллюстрацией, по мнению философ, является двенадцатая песня гомеровского «Одиссея». В которой, гребцы с залитым в уши воском «не в состоянии насладиться плодами труда своего, потому что он выполняется ими в принудительном порядке, на грани отчаяния, с насильственно заткнутыми органами чувств», а привязанный к мачте Одиссей как собственник «не способен поддаться соблазну поступиться собой, для него под конец излишним становится также и участие в труде, в конце концов, даже в руководство им».     

Иными словами, власть предержащие, способные  к познанию сути вещей, поскольку  подчинили себе и вещи, и общество, оказываются не способны отказаться от командной самости, в познании самости другого. И единственное доступное им – это созерцание искусства, поскольку управление, власть как таковая тоже оказывается, как предмет, отчуждена от них, более того, в ней для одиссеев есть угроза потерять себя. Это и есть главный страх Просвещения перед природой и миром. «Страх утратить самость и вместе с самостью упразднить границу между собой и иной жизнью». Единственное, что они способны позволить себе, так это лицезрение этой иной жизни без возможности стать частью ее, поскольку, как уже выше упоминалось, подобное стоило бы потере собственной идентичности. Увидеть ее – иную жизнь – возможно только в том, что неподвластно Просвещению – в искусстве.

Если  языку в Просвещении было должно превратиться, как знаковой системе, в исчислении – «чтобы познавать природу, следует оставить претензию быть ей подобным»34, то искусству, в качестве образа, «смиренно превратиться в отображение, чтобы быть всей природой – отказаться от претензии ее познать». И ее ценности, лишенные трансцендентного смысла, «состоят в отношении строгого соответствия с командно управляемым трудом, и совместно с последним имеют своим основанием принудительную неизбежность общественного господства над природой».

В общем, суть сводится к тому, что  обман Просвещения вынужден носить тоталитарный характер, чтобы сохранять  собственную легитимность. Этому  также способствует рациональный характер обмана, на котором была построена  вся фаустовская цивилизация. Поскольку процесс расширения Просвещения продолжается, более того, оно само прогрессирует, тем самым одновременно регрессируя, то человеческое общество хоть и встречает новый век новыми орудиями труда, по сути, скатывается обратно в авторитарное прошлое, где главенствующим мотивом проступает культ шамана, глашатая, повелевающего нерефлексирующей массой.

Регрессия происходит из-за дистанцирования мышления от опыта. Мыслители и властелины мира далеки от реальностей настоящего, а их рабы, послушные пролетарии, не способны на самостоятельные решения вне той узкой сферы, где они выполняют одно из своих автономных заданий.

С развитием разделения труда человеческое мастерство и эрудиция все более  и более дифференцируются.  Одновременно с тем человечество оттесняется  на «антропологически более примитивную ступень, ибо продолжительность господства обуславливается, при техническом облегчении существования, фиксацией инстинктов посредством усиленного их подавления». В условиях всеобщности индустриального, рациональность принимается за порабощение разума, превращая его в аппарат машинерии, а люди превращаются  в видовые существа, тождественные друг другу.

44. Идея всемирно-гражданского общества И. Канта

Все свои идеи о гражданском обществе Кант сформулировал в труде «ИДЕЯ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ ВО ВСЕМИРНО-ГРАЖДАНСКОМ ПЛАНЕ».

Характеризуя гражданское общество, И.Кант главными считал следующие идеи:

- человек все должен создавать собственными силами и должен отвечать за созданное;

- столкновение человеческих интересов и необходимость их защиты являются побудительными причинами самосовершенствования людей;

- гражданская свобода, законодательно обеспеченная правом, есть необходимое условие самосовершенствования, гарантия сохранения и возвышения человеческого достоинства.

Кант, делает вывод о том, что «для человечества величайшей проблемой, разрешить которую его вынуждает природа, является достижение всеобщего правового гражданского общества» И. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане.

Учение Канта о человеке, государстве и праве представляет собой детально разработанную систему, все элементы которой выполняют определенные функции. Институты данной системы создают условия нормального существования общества и направлены на установление возможности самореализации для человека. При таких условиях индивид сам достигает необходимых для него целей. Обществу предоставляется возможность свободного развития.

Главными элементами этой системы являются категорический императив, государство, право и мораль. Основные цели – свобода и счастье. Методы установления – договор (государство), осознание требований категорического императива, жесткое пресечение государством нарушений этих требований, после того, как они определены правом.

Категорический императив – это ядро системы, изложенной в учении Канта. Он представляет собой универсальный закон поведения. Кант дает три формулировки категорического императива, которые дают возможность применять его к разным сторонам человеческой жизни. Первая формулировка относится к общему принципу поведения: «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Следующее определение

устанавливает правила практического поведения человека: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству». Последняя формулировка определяет основной принцип права: «поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого сообразной со свободой каждого». Наличие категорического императива или нравственного закона определяет

задачи основных социальных институтов, их место в общей системе общественных явлений, также он устанавливает характер способов достижения целей, публичных или частных.

То есть в условиях, когда действует категорический императив люди сами своими поступками устанавливают фактические правила поведения, которые применяются и к объекту действия, и к его субъекту.

«Государственный строй, основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого может сосуществовать со свободой всех остальных, … есть, во всяком случае, необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона.» То есть, как и в основе права и морали, основным принципом построения государственной системы является категорический императив. Кант связывает правовое происхождение государства с «первоначальным договором», который обеспечивает справедливость власти. Причинами появления такого договора является нарушение свободы каждого члена общества, необходимость самим защищать свои права и, как следствие, невозможность самореализации человека. Предварительный договор закрепляет основные

принципы построения государственной власти, является началом воплощения требований категорического императива. Он учреждает государство, является результатом всенародной воли. Предварительный договор представляет собой акт соединения общей воли и закона, в чем заключается благо для всего государства, он устанавливает начало согласия государства с правовыми принципами, стремится к которым нас заставляет разум через посредство категорического императива. В естественном состоянии, при господстве индивидуальной свободы, все права существуют и имеют значение только предварительно, государство – впервые делает их окончательными. Оно предоставляет гарантии соблюдения прав, обеспечивает возможность закрепления требования категорического императива в нормативно-правовых актах, является единственным управомоченным на применение принудительной силы социальным институтом. Таким образом, государство имеет своей целью установить реальный правопорядок, свободу, то есть наличие государства важнейший элемент общей системы необходимый для конкретизации категорического императива. Одной из основных функций государства является нормотворчество, а для того, чтобы законы не представляли собой произвол  законодателя, чтобы они не могли причинить несправедливости, они должны быть выражением воли всех или, что то же, законодательная власть может заключаться только во всеобщей объединенной воле народа. Кант предусмотрел способ формулирования в законах категорического императива. Деятельность органа, занимающегося законодательством, неоспорима, то есть никакие органы не могут нарушать законы, сформулированные им, так как это будет нарушением категорического императива. Такой принцип обеспечивает соблюдение справедливости государственным аппаратом. Поскольку исполнительная власть создана в соответствии с требованиями категорического императива, то действия, направленные против нее, являются нарушением нравственного закона, а, следовательно, караются. В тех случаях, когда исполнительная власть, по мнению народа, неправа, то у него есть право пассивного неподчинения через посредничество представительного органа. Кант признавал, что в условиях хаоса человек не защищен, у него одна цель – сохранить собственную жизнь, человек вынужден совершать действия, определенные этой необходимостью. Для преодоления хаоса нужно создать некие условия, противопоставить неопределенности хаоса можно только правопорядок и его предсказуемость. Следовательно, нужно создать условия правопорядка, в то же время, обеспечивающего свободу действий для всех, а не индивидуальную свободу, которая господствует в условиях хаоса. Кант утверждает, что в основе правопорядка должен лежать категорический императив, априорно заложенный в человеке. Учредить такой правопорядок может лишь общая воля, когда требования категорического императива будут сформулированы в нормах морали и права. Государство должно обеспечить право своей принудительной силой, для полного установления господства категорического императива


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

38771. ЧЕРНАЯ МЕТАЛЛУРГИЯ В ОБЬ-ТОМСКОМ МЕЖДУРЕЧЬЕ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ 190.5 KB
  За последние 10 лет получены новые уникальные археологические материалы по черной металлургии в ходе исследований Шайтанского археологического микрорайона крупнейшего комплекса средневековых памятников ОбьТомского междуречья находящегося на юге Томской области в Кожевниковском районе. По общему объему свидетельств черной металлургии Шайтанский археологический микрорайон значительно превышает все остальные известные источники ОбьТомского междуречья. С появлением массива новых данных возникла настоятельная потребность в обобщении и анализе...
38773. Практика в Черкаських магістральних електричних мереж 264.5 KB
  Загальна характеристика об’єкту ПС 330 кВ Черкаська здійснює прийом перетворення розподіл передачу електричної енергії і представляє собою сукупність силового комутаційного і вимірювального обладнання об’єднаного електричною схемою по класам напруги включаючи комплекс пристроїв захисту автоматики вимірювання і керування. ПС має три класи напруги 330 110 і 10 кВ і являється понижуючою підстанцією з двома вторинними напругами. За місцем у системі електропостачання ПС Черкаси відноситься до системних підстанцій – це найпотужніші...
38775. МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ по подготовке и защите магистерских диссертаций 426.5 KB
  Тема объём и структура магистерской диссертации 7 4. Титульный лист магистерской диссертации 37 Приложение Б. Справка о результатах внедрения решений разработанных в магистерской диссертации 41 Приложение К. Примерная структура доклада на защите магистерской диссертации 43 Приложение Н.
38776. АРХЕОЛОГИЧЕСКИЙ ТЕКСТИЛЬ КАК ИСТОЧНИК ПО РЕКОНСТРУКЦИИ ДРЕВНЕГО ТКАЧЕСТВА ЗАПАДНОЙ СИБИРИ 303 KB
  Сибирские археологические ткани изучены очень фрагментарно в основном это древний текстиль с территории Южной Сибири и Алтая. Только в последние годы стали появляться работы содержащие технологическое описание найденных образцов текстиля из археологических памятников Западной Сибири а также первые попытки обобщения информации по отдельным районам или этносам. в результате археологических раскопок на территории Западной Сибири накоплено огромное количество текстильных образцов тканей плетений которые только сейчас вводятся в научный...