73659

Латинская патристика IV - V века

Лекция

Исторические личности и представители мировой культуры

Прилагательное латинская приложенное к слову патристика указывая на то внешнее обстоятельство что церковные писатели о которых пойдет речь пользовались преимущественно или только латинским языком вместе с тем нацеливает на выявление некоторых особенностей более существенным образом характеризующих описываемое явление коль скоро перевод с одного языка на другой это всегда в какойто степени переход из одной культурной реальности в другую. Движение это происходит не только в пространстве но и...

Русский

2014-12-19

150 KB

2 чел.

Тема 6. Латинская патристика IV - V вв.

             (сокращенный текст лекции)

Прилагательное "латинская", приложенное к слову "патристика", указывая на то внешнее обстоятельство, что церковные писатели, о которых пойдет речь, пользовались преимущественно (или только) латинским языком, вместе с тем нацеливает на выявление некоторых особенностей, более существенным образом характеризующих описываемое явление, коль скоро перевод с одного языка на другой это всегда в какой-то степени переход из одной культурной реальности в другую. В данном случае мы движемся с Востока (греко-сиро-коптского) на  Запад (латино-кельто-германский). Движение это происходит не только в пространстве, но и во времени: IV век - "золотой век" восточной патристики, трудами прежде всего восточных отцов был выработан собственный "словарь"  христианского богословия, того богословия, в котором прежнее  любомудрие  прочно заняло служебное положение, и которое занималось тем,  что,  решая вопросы догматики, перетолковывало  на  христианский  лад  понятия античной философии. В этом смысле латиняне  опять  были  вынуждены идти  на  выучку  к  опередившим  их  "грекам",  т.е.  осваивать грекоязычную христианскую философскую терминологию. Однако,  схема учителя-ученики не срабатывает, она весьма приблизительна, если не просто неадекватна,  по  той  причине,  что,  как  правило,  самые крупные представители латинской патристики этого периода по своему образованию  (чаще  всего  они  -  риторы),  жизненному  опыту   и обстоятельствам (здесь наиболее  яркие  исключения  -  Амвросий  и Августин) - столь же "западные", сколь и "восточные",  а  равно  и потому, что лишь недавно (Миланский  эдикт  Константина  -  313 г.) христианство стало официально разрешенной религией, оно  еще  было единым как ортодоксальное, противостоящее ересям (в этом плане оно едино  задним  числом),  и  христианские  мыслители  обеих  частей империи (юридически этот раздел оформился  только  к  концу  века) безусловно числили себя учениками  одной  богооткровенной  истины, явленной  в  Иисусе  Христе,  в  Священном   Писании,   переданной апостолам и хранимой церковью. Само слово ортодоксия (православие) в текстах христианских  писателей  означало  веру  всей  церкви  в противовес  гетеродоксии,  "инославию",  еретиков  и  правым   это "славие" было  признано,  как  сказано,  задним  числом,  в  свете позднейшей церковной истории; "патристикой"  же,  прежде  чем  это слово вошло в название главы  учебника  по  истории  средневековой философии,   именовалась   богословская   наука,    систематически излагающая учения святых отцов, тогда  как  патрология  занималась биографическими  и  критико-библиографическими  исследованиями  их жизни и творчества. Зачатки патрологии усматривают в  "Церковной истории" Евсевия Кесарийского, но первым собственно патрологическим сочинением считается "О знаменитых мужах", принадлежащее как раз одному из западных отцов, автору латинского перевода Библии, знаменитой Вульгаты,  Софронию  Аврелию  Иерониму Стридонскому (340/50-420), который написал  его,  желая  сказать, что вопреки тому, что говорили противники христианства1 -  Кельс (автор "Правдивого слова", с которым спорил еще Ориген), Порфирий, Юлиан и другие, христианство - не религия невежд, и многие  ученые мужи были христианами. Переведенный на греческий, этот  труд  стал известен и на Востоке.

Конечно, почти тысячелетнее  (схизма 1054 года) раздельное существование православия и католичества накладывает определенный отпечаток и на предшествующую историю церкви, заставляя делать упор на "особенностях" восточного и западного христианства.  Но поверх всех особенностей  существовала  общность,  продиктованная общностью  задач  и  вопросов,  встававших   перед   христианскими авторами той эпохи. Более того, со сходными задачами сталкивались и их оппоненты - язычники. Речь как всегда шла об образовании в самом широком смысле и применительно к самым  различным  областям, об образовании как насущной задаче приведения некоторого наличного хаотического состояния к единству  "образа",  т.е.  к  форме, и, соответственно, об источнике той власти, которая превращает хаос  в порядок. Условия этой извечной задачи оказываются, однако, каждый раз другими, и решения должны находиться каждый раз новые.  Время распада империи и варварских завоеваний, когда данностью и фактом стало катастрофическое отсутствие порядка, задало свой идеал,2 доказавший свою жизненность и эффективность, идеал аскетического отрешения от мира,  которое  парадоксальным   образом   наделяло аскета-отшельника властью над миром, сообщало ему "авторитет".3 Христианство победило благодаря своей радикальной  "неотмирности", и в качестве культа, постепенно  становившегося  государственным, должно было как-то сохранять эту неотмирность.  Сохраняло  оно  ее разными путями: прежде всего оберегая ритуальное  священнодействие (таинства) от истолкований, искажающих его суть и  так  или  иначе "разумно обосновывающих". Так, главной ересью IV века и на Востоке и на Западе оказывается осужденное еще Никейским собором  (325г.) арианство.  Пример  арианства  и  истории  борьбы  с  ним   хорошо показывает, что  использование  в  принципе  чуждого  религиозному учению  философского  словаря  (слово  "сущность"  в   догмате   о "единосущии"), сложившегося внутри совсем  другой  традиции  (тема "Афин и Иерусалима") некоторым образом было церкви навязано,  ведь само христианское учение явлено целиком и полностью и  в  развитии не нуждается, но зато оно нуждается в  охранении,  а  значит,  ему нужны ученые богословы, которые могли  бы  грамотно  -  философски грамотно  -  формулировать   догматы,   утверждаемые   вселенскими соборами.

Среди тех, кто сделал доступными Западу тринитарные  учения Востока   и   способствовал   созданию   латинской    богословской терминологии почетное место занимает канонизированный  в  1851  г. как "вселенский учитель Церкви" Иларий Пиктавийский  (род.  в  315 г., ум. в 367/368г.), епископ Пуатье с 353г.  Когда все  западные епископы, включая папу Ливерия, подписали при Констанции арианское исповедание, единственным западным епископом, выступившим в защиту Афанасия Александрийского, стал Иларий, за что  и  был  сослан  во Фригию. В ссылке он выучил греческий, читал Афанасия и  Оригена4, там же он написал свое главное сочинение, включающее 12  книг и  известное  под   названием   "О   Троице",   но   первоначально называвшееся  "О  вере"  или  "О  вере,  против  ариан".   В нем предпринята попытка согласования греческой и латинской тринитарной терминологии. Необходимость такого согласования была продиктована двусмысленностью латинских эквивалентов  трех  основных  терминов, введенных отцами-каппадокийцами. Греческое  prosopon  переводилось как persona, ousia -  как  substantia,  и  upostasis  -  тоже  как substantia5 ""Три ипостаси", пишет прот. И.Мейендорф, по-латыни звучало как "три сущности", вызывая подозрение, что  речь  идет  о трех богах. Поэтому решено было говорить об одной сущности и  трех Лицах, давая основания для упреков в савеллианстве, модализме и т. п. ересях".6 В 361г. император Констанций умер, и с восшествием на престол  Юлиана  Отступника,  который   стал   восстанавливать язычество, православные епископы, среди  них  Афанасий  и  Иларий, получили возможность вернуться из ссылки.

В седьмой книге  "Исповеди"  (7,  9,  13)  Августин  говорит прочитанных им в латинских переводах "книгах платоников",  Плотина и Порфирия, а в следуюшей книге (8, 2, 3-4)  рассказывает  о  том, кто их перевел, - о знаменитом риторе Марии Викторине,  прозванном Африканским.  Речь  идет  об  обстоятельствах  его  обращения,   о которых, в свою очередь, поведал Августину духовный отец  Амвросия Медиоланского, Симплициан, друживший с  Марием  Викторином.  Марий Викторин,  оратор  и  учитель  риторики,  уроженец  проконсульской Африки, около 340 г. переселился  в  Рим;  он  был  последователем Плотина,  перевел  в  числе   прочего   "Исагоги"   Порфирия,   "О категориях" и "Об истолковании" Аристотеля, и уже глубоким старцем (в 355 г.) перешел в христианство. Обращение  его  наделало  много шума. Писал против ариан и манихеев. Комментировал апостола Павла. По-видимому,   автор   приписываемого   Боэцию    сочинения    "Об определениях"  (De  definitionibus).7 Под пером Мария Викторина неоплатоническая  терминология  ставится  на  службу  христианской догматике,  но  его  трактат  "Против  Ария"  казался  темным  уже Иерониму Стридонскому.8      

Влиятельнейшей фигурой своего  времени,  оказавшей  огромное влияние на Августина, был Амвросий Медиоланский (333-397), епископ Милана с 374 г. Его отец был префектом Галлии и  готовил  сына  к административной карьере, в которой тот преуспел,  став  префектом Лигурии  и  Эмилии.  В  епископы он  был  избран,  будучи  только катехуменом,  в  результате  компромисса  между  православными   и арианами;  дар  проповедника  и  богослова  уживался   в   нем   с административным талантом, который Амвросий употребил на то, чтобы насаждать  христианство  в  Римской  империи   в   законодательном порядке. Его стараниями и вопреки протестам сторонников сенатора Симмаха из римской курии была убрана статуя Свободы, а  политика Грациана  и  его   преемников   приобрела   отчетливо   выраженный антиязыческий характер.  Когда император  Феодосий  распорядился, чтобы христиане, разрушившие синагогу в Осроэне, возместили убытки за счет местной церкви, Амвросий  обвинил  его  в  покровительстве евреям.  Сохраняя лояльность властям,  Амвросий  умел  в  нужных случаях  (например,  при   расправе,   учиненной   Феодосием   над восставшими в Фессалониках) дистанцироваться от них или  создавать видимость дистанцирования. Из сочинений известен небольшой трактат "О должностях  служителей"  (De  officiis),  представляющий  собой что-то  вроде  руководства  для  священнослужителей,   в   котором чувствуется  влияние  Цицерона  и  римского  стоицизма.  Книга  "О таинствах"  содержит  проповеди  для  прошедших  обряд   крещения. Амвросий твердо  придерживался  никейского  символа  и,  предваряя размышления   Августина на эту тему,   говорил   о   наследственности   греха, искупляемого  упразднением  всей  прежней  жизни   -   смертью   и воскресением  вместе  с  Христом   к   новой   жизни   (крещение). Св.Амвросий написал также  "Шестоднев", трактат  о  Духе  Святом, сочинения  на  этические  темы,  включающие  четыре  трактата   "О девстве".

Однако наиболее полное представление о латинском "отце" этого периода, при том, что все они попадают  в  тень,  отбрасываемую величественной фигурой Августина, дает жизнь  и  деятельность  уже дважды упомянутого Иеронима Стридонского. Он был родом из Стридона в Далмации, из зажиточной христианской семьи, образование  получил в Риме, побывал в Аквилее и Трире и в 373 г. отправился на Восток. В  Антиохии   Иероним   познакомился   с   Аполлинарием,   будущим ересиархом, решив стать монахом, удалился  в  Халкидскую  пустыню, жил отшельником, выучил  еврейский  и  греческий  языки,  приобрел известность как богослов. Там, в пустыне, и слышался ему укоряющий голос: "Ты не христианин, ты цицеронианец..."  Был  рукоположен  в священники   "староникейским"   антиохийским   епископом   и   сам придерживался  староникейского  православия.  Во   время   Второго Вселенского собора (381г.) он  находился  в  Константинополе,  где слушал Григория Богослова и Григория Нисского,  при  этом  обвиняя первого в недостаточно православных взглядах.9 Плодом его ученых занятий стали жизнеописания восточных монахов,  перевод  на латынь "Хроники" Евсевия и проповедей Оригена  на  книги  пророков Исайи и Иеремии, а также  латинский  перевод  "Книги  о  Св. Духе", единственного дошедшего до нас именно благодаря переводу  Иеронима труда Дидима Слепца  (310-395),  преемника  Афанасия  Великого  по управлению александрийским  огласительным  училищем,  ради  уроков которого Иероним посещал Александрию.10 Будучи, как и  Дидим, преданным почитателем Оригена, хотя и не оригенистом, Иероним стал свидетелем разгоревшегося спора сторонников и противников Оригена. Из Константинополя Иероним в сопровождении антиоригениста Епифания Кипрского отправился в Рим,  где  папа  Дамас  сделал  его  своим советником. В Риме вокруг  него  собрался  небольшой  аскетический кружок набожных вдовиц и дев, любивших ученые разговоры, они учили еврейский и греческий языки и делали переводы из Библии. По смерти Дамаса  Иероним  перебрался  жить  в  Вифлеем,  помогавшие  ему  в переводе  Библии  вдовы  и  девицы   разместились   по   окрестным монастырям, подспорьем в их работе над  переводом  Библии  служили "Гекзаплы" Оригена. (В XVI веке Тридентский собор признал Вульгату единственно церковным переводом). Когда один из учеников и друзей Иеронима Руфин, известный своим переводом на  латынь  "О  началах" Оригена, вынужден был отречься от Оригена, Иероним написал трактат "Против Руфина". Сочинения о  еврейской  топографии  (переработка "Ономастикона" Евсевия) и о еврейских именах (переработка Филона с опорой на Оригена) были написаны  в  помощь  толкователям  Библии. Содержание  догматических  трудов   Иеронима   -   преимущественно полемическое.  Вопросы  христианской  этики  разъясняются  главным образом в посланиях.      

Итак, как о  том  свидетельствует  даже  беглое  перечисление известных   фактов   и   обстоятельств   жизни    самых    крупных представителей латинской патристики IV века, старших современников Августина,  о  каких-то  характерных  отличиях  именно   латинской патристики этого времени можно говорить, лишь не упуская  из  виду общности проблем, вопросов, тем и задач, стоявших  перед  всеми  и разбиравшихся всеми  христианскими  писателями  и  деятелями,  как восточными, так и западными. Общность же этих тем и  проблем  была задана  тем   онтологическим   переворотом,   т.   е.   прямо-таки тектоническими сдвигами в понимании бытия, которые были и причиной и следствием укоренения в массовом сознании христианской идеи. Что же касается философствующей  части  общества,  то, напомним об этом еще раз,  ей  приходилось совмещать в голове две вещи  почти  что  несовместные,  "Афины"  и "Иерусалим",  две  противоположные  онтологии.  Одна   диктовалась "созерцательным" вопросом о сущности (что это  такое?),  другая  - "экзистенциальным" вопросом о том, как быть и что  делать.  Первая производила определения, вторая -  императивы  (заповеди).  Первая ставила во главу  угла  незаинтересованное  созерцание,  вторая  - необходимость поступка.  Потому, как мы видели,  Ориген,  крупнейший  христианский мыслитель, в конце концов, и оказался еретиком, что подчинил  свое богословие "логосу сущности". Если Бог по своей сущности - творец, он всегда творец и не может не  творить.  Если  в  сущности  твари заложена  свобода,  она  всегда  при  ней  останется,  даже  после "всеобщего спасения". Значит, все может вернуться на круги своя... И ведь не кто-нибудь, а именно Ориген усмотрел в свободе  человека его богоподобие, посвятив свободе всю третью книгу "О началах",  и как раз эту книгу особо оценили отцы-каппадокийцы,  включив  ее  в свое  "Добротолюбие". Мы помним, что Оригена  "исправил" староникеец   Афанасий Великий, думая, конечно, не о том, чтобы исправить  Оригена,  а  о том, как опровергнуть Ария: он разделил,  природу (сущность) и волю. Бог-Отец рождает Сына по природе, и потому Сын единосущен Отцу (никакого  "субординатизма"), но творит мир  по своей воле, значит (этот вывод будет иметь огромное  значение  для становления новоевопейской науки) творит его, как  хочет  и  каким хочет, а может и вообще не творить. Логос "творения по воле" – это закон  поступка.  Обращение  в  христианство  -   тоже   поступок, обращение, в некотором смысле необратимое:  нужно  "выступить"  из себя прошлого, умереть "ветхим  Адамом",  возродившись  в  Христе. Речь идет непременно об индивидуальном, личном поступке, решает собственное решение, а не принадлежность роду, народу, хотя  бы  и избранному. Потому "несть  ни  эллина,  ни  иудея".  И  потому "допускается" зло в мир как цена за свободу.  Плоть  же,  материя, оказывается "этически нейтральной", сама по себе она ни плоха,  ни хороша, напротив, скорее  хороша.  Бог  тоже  совершает  поступок: творит мир  и  шлет  на  жертвенную  смерть  Сына:  без  благодати спасения нет, что не избавляет человека  от  необходимости  решать самому и поступать самому... Мифологический и  философский  космос пульсирует, разворачивается  из  вневременной  точки  и  в  нее  же сворачивается. Христианский порядок - это  порядок  истории,11 истории, конечно, эсхатологической, сводящей концы с  концами,  но однажды. Вопрос о времени  и  свободе  вырастает  из  христианской онтологии, основывающейся на идее поступка, и вопрос этот – не специфически «западный», он ставится на Востоке и перенимается Западом, обретая, конечно, при этом – прежде всего благодаря Августину - особенную «западную» тональность.

Августин - отец западного христианства и в узком смысле,  и в широком. Фигура  Августина  является  ключевой  для  всей западной традиции. Его  богословие  -  это  переработка  античного наследия  в  духе  христианского  историзма,   или   "необратимого обращения" (преображения).  Два  его  главных  труда  представляют собой, в сущности, две "истории" обращения: личного ("Исповедь") и вселенского ("О граде Божием").

Обстоятельства жизни Августина известны  из  его  собственных произведений,   прежде   всего   "Исповеди",   из   жизнеописания, составленного его учеником Поссидием.12 Августин родился в  354 году в  Северной  Африке,  в  небольшом  городке  Тагасте  римской провинции Нумидия, расположенного на юг  от  прибрежного  Гиппона, который станет  местом  его  епископского  служения  и  кончины  в августе 430 года, когда  Тагасту  будут  осаждать  переправившиеся через  Гибралтар  вандалы.  Школу  мальчик  посещал  в  Тагасте  и соседнем городе, затем, отец, который прочил  ему  карьеру  ритора или адвоката,  отправил  его  в  Карфаген.  Чтение  цицероновского диалога  "Гортензий"  заставило  юношу  задуматься  о  жизни,  эти размышления  привели  его  к  долгому  (девятилетнему)  постепенно угасавшему  увлечению  манихейством,  в  котором  он  окончательно разочаровался после беседы с манихейским иерархом Фавстом. К  тому времени он уже начал преподавать риторику и  написал  свой  первый (утраченный) трактат "О прекрасном и сообразном"  (De  pulchro  et apto). В 383 году Августин отправился в  Рим,  а  через  год  -  в Милан, чтобы  участвовать  в  конкурсе  на  должность  придворного ритора, каковую он и занял с помощью префекта Рима Квинта  Аврелия Симмаха, о котором уже шла речь в связи  с  историей  удаления  из Сената  языческого   алтаря   Победы.  В  Милан  приехала  и  мать Августина, христианка Моника. Знакомство с Амвросием  и  проповеди последнего  сыграли  решающую   роль   в   отходе   Августина   от скептицизма,  с  одной  стороны,  они  подготовили  его  к  чтению неоплатоников, убедивших его в том, что зло - не одно из  "начал", как думали манихеи,13 а "недостаток" или  отсутствие  блага,  с другой, заронили в его душу  зерно  сомнения  относительно  самого платонизма как совершенной мудрости. Впоследствии он напишет,  что именно в их книгах совпадает, и что расходится с учением христиан, вернее, чего там нет ("Исповедь", 7,10). Не нашел же он там  того, чего и не могло быть в философии, пусть наиболее  совершенной,  но "заданной"  (а  таковой  в  принципе  была   античная   философия) "созерцательным" вопросом  о  сущности,  -  "практической"  Истины христианства, той, что могла стоять перед Понтием Пилатом,  будучи воплощенным  Словом,  и  т.  д.  Тем  не  менее,  в  пору   чтения неоплатоников  для  Августина  важнее  всего  было   убедиться   в "обратимости" (как будут говорить схоластики) бытия и блага. Зло - по  существу  не  сущее,  оно  паразитирует  на  добре   как   его недостаток, и потому "чистое зло" - это выдавание того, чего  нет, за то, что есть, стало быть, ложь. Дьявол в христианской  традиции - отец лжи и человекоубивец  (mendax  et  homicida).  Cкептическое сомнение, уклоняющееся от прямого  ответа  на  вопрос  об  истине, Августин впредь будет называть "похотью двоицы".

 Проповеди Амвросия и общение с матерью подготовили  Августина к обращению  в  христианство,  чему  немало  способствовало  также чтение  Посланий  ап.  Павла,  переданных   Августину   духовником Амвросия Симплицианом. Само обращение описано в "Исповеди" (8, 12, 29). Осенью 386 года Августин оставил преподавание  и  переехал  в пригородное имение  своего  друга,  где  написал  диалоги  "Против академиков", "О порядке", "О блаженной жизни".  Весной  следующего года он вернулся в Медиолан и принял крещение. Он решил  вернуться в Африку, но в портовом городе Остии умирает его мать, и  Августин почти на год задерживается в Риме, очевидно, там  начинает  диалог "О свободе воли".14 С 391 года Августин - пресвитер  в  Гиппоне, пишет  против  манихеев,  начинает  борьбу  с  донатистами.15 Умирающий епископ Гиппона Валерий назначил его своим преемником, и зимой 395/96 Августина посвящают в  епископский  сан.  С  тех  пор Августин  делит  время   между   исполнением   своих   должностных обязанностей и ученой деятельностью. В первые годы епископства  он работал  над  трактатом  "О  христианском  учении",  с  397  пишет "Исповедь". Около 399 начинает писать трактат "О  Троице",  работа над  которым  растянется  на  двадцать  лет.  Считается  что  идея написания "О граде Божием" возникла у Августина  под  впечатлением события, потрясшего  тогдашний  мир,  -  захвата  Рима  вестготами Алариха (410г.). Тогда же Августин борется с  пелагианством,16 заканчивает начатые ранее сочинения, пишет  "Пересмотры".  В  этих трудах прошли последние двадцать лет его жизни.                      

    Как  известно,  после  публикации  "Рассуждения   о   методе" Р.Декарт получил письмо от Андреаса Кольвия, в котором  говорилось о том,  что  главное  свое  положение  -  cogito  ergo  sum  -  он позаимствовал  у  св.  Августина.  По  получении   письма   Декарт наведался в городскую библиотеку,  взял  указанный  том  "О  граде Божием" и нашел там интересующее его место: Si  enim  fallor,  sum (Даже если я и ошибаюсь, то  все  равно  существую).  В ответном  письме,  поблагодарив  корреспондента,  Декарт   выразил удовлетворение по поводу того, что его мысль совпала с мыслью отца церкви,  но  заметил,  что  у  Августина  это   положение   служит основанием для учения о душе как образе  Троицы,  он  же,  Декарт, доказывает с его помощью субстанциальное различие души и тела.

    Со  времени,  когда  писал   Августин,   прошло    двенадцать столетий,   и   вот   Декарт    увидел     в    "том   же   самом" самоочевидном принципе "ошибаюсь (сомневаюсь, мыслю) -  существую" нечто иное, чем Августин. В этом различии для нас  обретают  плоть "эпохальные" образы ума. Но начинаем мы с  того,  что понимаем и Декарта,   и   Августина,   понимаем,   естественно,    по-своему, дистанцируясь и от Декарта, и от Августина, и   странным   образом сближаясь с ними, чему свидетельством - последняя  и  неоконченная книга Ж.Ф.Лиотара "Исповедь Августина"  (1997).  Лиотар  цитирует: "Труд моей исповеди, рассказа и размышления является  моим  только потому, что он - твой".17 Кто этот "ты" для Августина,  которого пересказывает  Лиотар?  Конечно,  Бог.  Для  Лиотара   это   также Августин, псалмопевец, поэт  invocatio,  отвечающий  вопросами  на вопросы, повинующийся  требованиям  одновременно  "ближневосточной поэтики псалма" и философского дискурса. Августина  имеет  в  виду Лиотар, говоря, что мой труд - твой труд. И здесь мы видим  что-то важное. Что же?  А  то,  что  наши  представления  об  "авторстве" несколько изменились в сравнении с расхожей новоевропейской  идеей "творческого  субъекта".  Ведь  не  так  давно  -  и  у  нас   эта "недавность" еще в крови - отождествление себя с каким-то  автором приравнивалось  утрате  оригинальности,  так  называемая  "поэтика тождества"   считалась   принадлежностью   прошлого    -    именно средневековья. По сю пору  требование  "новизны"  предъявляется  к ученым сочинениям, представляемым на  соискание  ученых  степеней. Как будто новизна не заключается в том, чтобы как  следует  понять то, о чем пишешь. А понять - это всегда  понять  то-же-самое,  что уже было понято, оно  должно  уразуметься  само  собой,  и  потому результат никогда не будет тем же  самым.  Понимание  по  существу "оригинально", изначально. Оно возвращает к началам. В наше  время это  возвращение  "к  истокам"  мыслится  как  "деконструкция".  В средневековой  поэтике  тождества   оно   означало,   что   всякая auctoritas, или влиятельность, значительность, властность, исходит от  Творца  (auctor),  и  все  другие  власть  имущие  суть   лишь "держатели  авторитета".  Что  же  касается  "поэтики  творческого субъекта", то ее истоком была романтическая концепция гения.

    Августин - одна из тех великих фигур, периодическое обращение к которым и сформировало западную традицию. Дело не ограничивается средневековьем. Попытки понять то, что понял в свое  время  -  тем самым и сделав его своим и временем (т. е. заставив время идти)  - Августин, предпринимаются снова и снова, и речь, конечно же,  идет в первую очередь о понимании самого времени.  Гуссерль  приглашает всех,  занимающихся  проблемой  времени,   перечитать   11   книгу "Исповеди",   где   и    ставится    знаменитый,    столько    раз воспроизводившийся,  вопрос:  что  такое  время?  Пока   меня   не спрашивают об  этом,  я,  вроде  бы,  знаю  ответ,  но  если  хочу объяснить  спрашивающему,  в  чем  сущность  времени,  теряюсь   в догадках.18

    В этом пассаже Августина правильно  видят  некое  предварение более  обстоятельного   разговора   по   существу.   Однако   само предварение наилучшим образом  выражает  суть  того,  что  принято называть "персоналистским  историзмом". Как уже говорилось во Введении (I часть), главное  не  в  том,  что Августин  спрашивает  о  сущности  (что  это  такое?)  времени,  - предшественников уже не счесть,  или  объявляет  сущность  времени загадкой, заставляющей вообще усомниться в существовании  времени: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее - неуловимая грань между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет. Все дело в том,  что Августин спрашивает о времени риторически. Об этом говорит Поль Рикер в своей замечательной работе 1985 года Temps  et  Recit  (русский  перевод "Время и Рассказ", 1998)19 

В патристике - не только  западной  (у  Августина),  но  и  в восточной  (в  связи  с  критикой  оригенизма  и  размежеванием  с неоплатониками) - необратимость времени один из главных  вопросов, поскольку речь  идет  об  основах  новой  онтологии,  отличной  от онтологии  античной,  языческой.  Августин  проблемы  времени   не решает, а Декарт о  нем  почти  не  говорит,  предоставляя  ломать голову  над  подобными  вопросами  -  например,  о  конечности   и бесконечности мира - тем, "кто их и выдумал". И тем не менее,  оба они пересотворяют время, каждый свое, сотворяя время новое: один - время западного средневековья, другой - Новое время.

    Итак, Августин спрашивает  о  времени риторически.  Спросить риторически вовсе не значит уйти от ответа. Риторический вопрос  - это апелляция к  конкретной  ситуации  спрашивающего.  Вот  он  я, спрашивающий о времени "изнутри" времени. И хотя сущность  времени от меня ускользает (повторим  еще  раз,  во  избежание  каких-либо сомнений на сей счет: Августин не решает  проблемы  времени),  без этого спрашивания нет меня самого, ибо душа моя существует только как растягиваемая вот этим самым вопросом, как "растяжение  души", производимое  вопросом  о  сущности  времени,  который  (вопрос  о сущности времени) и располагает меня во времени. Если я не  спрошу о времени,  оно  застопорится,  не  сбудется  (не  сбудусь  и  я). Истории, т. е. временного события, события времени с его началом и концом,  не  будет. Такой вопрос  о   времени   -  это   вопрос христианского  мыслителя,  мыслящего  в  отличие  от  античного философа  в рамках онтологии, начинающейся с поступка и поступком заканчивающейся.

    Почему вопрос о необратимости времени стал одним из главных в христианской онтологии, и почему в связи  со  временем  приходится говорить об онтологии поступка? Потому что только в поступке и через его посредство и обнаруживается эта самая необратимость времени, собственно, само время. И пока онтология не начиналась  с поступка, все могло "возвращаться на круги своя".  Но  "по  кругу блуждают  нечестивцы...",  -  скажет  Августин  (О  граде  Божием, 12,14).  С  тех  пор  круг,   оставаясь   символом   совершенства, символизирует также и совершенство зла (круги Ада у Данте).

    Прежде  всего,  отнесемся  со   всем   вниманием   к   словам С.С. Аверинцева  от  том,  что  именно  риторический  принцип   был фактором   преемственности   при   переходе   от   античности    к средневековью   и   от   средневековья   к   Новому   времени.   У С.С. Аверинцева есть небольшая статья, которая  так  и  называется.20 Эта статья выглядит скромно, но  она  многое  расставляет  по своим местам. Риторика в ней рассматривается как коррелят  логики. Почему  же  именно  риторический  принцип  назван  здесь  фактором непрерывности?

    Заметим,  речь  не  просто  о  риторике,  но  о  риторическом принципе, т. е. о том, что делает риторику риторикой, сообщает  ей качество риторичности. Риторика же, как  известно,  это  наука  об украшенной речи. (Об этом уже говорилось во вводной лекции, но это было давно, и время напомнить основные моменты). В качестве науки она выявляет что-то необходимое: правила,  приемы  и  нормы  красивого  говорения.   Но   "принцип" риторики, т. е. ее "начало" - тот же, что и прочих  "практических" наук (по Аристотелю, наук о действии и  производстве).  В  них  мы имеем дело с некоторой  необходимостью  (иначе,  какие  же  они  - науки?), но с необходимостью не такой, как в науках  созерцательных. Что  же  это  за  необходимость,  и  почему  она,  опять  же,   по Аристотелю,    "менее    необходимость",     чем     необходимость "созерцательная", теоретическая? Это необходимость выбора,  стало быть, возможность как  таковая, действительная возможность, почему   риторику   как   науку практическую  и  называют  "логикой  вероятного".  В   науках   "о действии" и о "созидании" главенствует необходимость выбора, ведь, действуя и созидая, без выбора не обойтись.  Речь  можно  украсить так, а можно иначе. Как это сделать  -  в  конечном  счете  решает говорящий. Он знает, как лучше. Почему лучше именно  так,  он,  по большому  счету,  не  знает.  И  эта  необходимость  выбора есть, действительная возможность, возможность действия, т. е. действительность свободы.

    Эта действительность называется опытом. А опыт - это ловкость и осторожность в действиях, это уверенность, даваемая навыками, но вместе с тем и открытость  опыту,  даже  прежде  всего  открытость опыту.  Опыт  повторяется  как  неповторимый.  Идея необратимости времени проистекает  отсюда.  Решившись  на  поступок  и  поступив так-то, нельзя "поступить обратно",  можно  только  отступить,  но отступление уже будет "после" поступка,  потому  что  оно  -  тоже поступок. Точно также, говоря, мы судим, выносим суждение, решаем, например,  заговорить  или  нет,  и, решив озвучить  собственное решение, уже не можем сыграть обратно: слово не воробей...

    В отличие от искусства (techne, ars) риторики, основанного на выборе и решении,  т.  е.  требующего поступков,  логос  (ratio), обнаруженный философами-созерцателями, ни от  каких  поступков  не зависит, он вечен. Точнее, он атемпорален, поскольку являет  собой самое структуру акта выбора или суда-суждения. В  этом  и  состоит метафизичность или созерцательность метафизики.  Она  предполагает метапозицию по отношению к речам и  поступкам,  такую  позицию,  с которой и становится "видна" их необходимая структура  или  форма. Как таковая эта структура не выбирается.  Можно  решать,  говорить или промолчать, но заговорив, мы уже не вольны решать  что-либо  о структуре говорения или предикации: мы  о  чем-то  будем  говорить что-то, присоединять к подлежащим сказуемые... Если речь, решение, поступок - в какой-то мере наши ("в какой-то мере" здесь означает, что подлинное решение - то, где не мы решаем, а нам решается: наше решение нас "решает", сотворяет),  то  сущностное  строение  речи, решения и поступка от нас  не  зависит,  мы  его  воспроизводим  в неизменном виде, может быть,  даже  ничего  не  зная  о  нем.  Эта "теоретическая", т. е.  усмотренная  в  созерцании  -  "теории"  - необходимость абсолютна, она исключает какие-либо решения.  Просто ее "не обойти", как ни старайся. И о ней можно ничего не знать: ей от этого ни холодно, ни жарко. Этот "необходимый" логос сущего  не наследуется, не перенимается, не образует традиции: он  -  один  и тот же во все времена и повсеместно. Именно его в качестве "знания причин" постигли аристотелевы "наставники",  вознесясь  тем  самым над мастерами-ремесленниками. Логос этот  есть  тот  самый  вечный "счет" сущего, о котором говорит Платон в VII книге "Государства", где Сократ "на пальцах" объясняет Главкону науку о бытии как науку счета.

    Логика преемства - это тоже логика выбора, логика вероятного. Почему  мы  выбираем  такой,  а  не  другой,   образ-образец   для подражания -  нам  неведомо;  скорее  не  "мы  выбираем",  а  "нам выбирается"; хотя пост фактум мы стараемся наш  выбор  обосновать. Напомним, что в сфере практического решает опыт.  Риторика  всегда учила неповторимости. Риторическая фигура -  обязательно  находка, иначе она  не  украшает,  а  портит  речь.  Риторико-софистическое образование, полученное апологетами и  отцами  церкви,  обеспечило преемственность  при  переходе  от  античности  к   средневековью.

Риторические навыки -  старые  мехи,  заполняемые  молодым  вином. Яркий пример - Тертуллиан, сокрушающий эллинскую мудрость по  всем правилам  античной  риторики.  Но  не  просто   "мехи":   апологет производит   "деконструкцию"   языческой   мудрости,   тем   самым "конструируя" ее  образ  -  образ  отличный  от  той  христианской мудрости, причастником которой он себя ощущает. Деконструкция эта  предполагает  сдвиги,  как  было  сказано, тектонические. Созерцательная необходимость  (логика  определения) отходит на второй план по сравнению с необходимостью  практической (логикой авторитета). "Теория" оказывается  "практичной"  в  самой своей основе. Когда языческий философ задает вопрос о  сущности  - Что это такое?, он, как можно предположить,  действительно,  живет блаженной  жизнью  ума,  мыслящего   себя   самого,   потому   что созерцательная позиция для него - наилучшая. Он, действительно,  в стороне от этого  "что",  на  которое  он  указует:  -  "вот  это" (копошащееся, дергающееся, мельтешащее сущее). Он "знает причины". Христианский богослов, живущий по  логике  авторитета,  спрашивает риторически;  прежде,  чем   спросить,   он   "взывает"   (поэтика invocatio) к Первоначалу, поскольку ошибиться,  значит,  впасть  в грех. Моя судьба зависит от решения, и оно будет в той мере моим и правильным, в какой я отказался от себя, тем  самым  впервые став собой самим (христианское "обращение", из которого  и  проистекает необратимость земного времени).

    Вопрос "Что это?" отходит на второй план: на первом - "Что  я должен  делать?  Как  быть?".  Созерцательный  вопрос  о  сущности оказывается вторичным в сравнении с "демиургическим" (ремесленным) вопросом. Это онтологический сдвиг, иное  понимание  бытия.  Бытие (твари)    начинается    с    императива.    Согласно     Ансельму Кентерберийскому,    для    которого    Августин    -    авторитет беспрекословный, творение мира  -  это  "изречение  вещей"  (rerum locutio). /Fiat, fecit, factum est, - Да будет, сделал и стало,  - так  говорит  о  творении  один  из  самых  верных  последователей Августина в XIII  веке  Дж.Ф.Бонавентура,21  оно  начинается  с языка. Речь, адресованная твари, это также повеление:  "делай,  не делай!"  (заповеди,  заветы,  передаваемые  пророками).  И  слова, адресованные Творцу, - тоже императивы, но просьбы: "Господи, дай, позволь, помилуй!"    И  когда  нужно  спросить  что  это?",  христианский   автор памятует  о  первенстве  "императивного  бытия"  и  о  вторичности отвлеченного   созерцания.   Эта   память   есть личное усилие сосредоточения, внимания (intentio) в  противовес  "забывчивости", рассеянию (distentio), терминам, которые  формально  соответствуют неоплатоническим понятиям "исхода" (proodos - эманация, исхождение из единого,  рассредоточение)  и  "возвращения"  (epistrophe),  но фактически наполняются другим содержанием. Соответственно,  взятый у Плотина22 термин distentio  animi  -  растяжение  души  -  у Августина значит что-то другое. А ведь его риторический  вопрос  о времени так и звучит: что такое время, не знаю, уж  не  растяжение ли души? И не  так  важен  ответ,  как  вопрос,  потому  что  если теоретически время и остается под  вопросом,  то практически оно несомненно, ведь практика это речь,  и  все  начинается  со  слова (rerum locutio), и если  время  существует в речах (а  оно  там несомненно существует, говорим же мы: было, есть, будет), то этого на первых порах и достаточно. "Именно языковой опыт (курсив мой. - А.П.) в известной мере противится  тезису  о  небытии  /времени  - А.П./" (мы говорим о времени и говорим осмысленно).23 

    Attentio-intentio,    внимание-сосредоточение,     понимается Августином   как   непрестанное усилие сосредоточения,    ибо "бодрствование" для твари всегда лишь императив, человек не  может не спать, даже апостолы заснули. Но  спать  нельзя:  дух  бодр,  а плоть.., нет, она не плоха, она немощна, и вовсе не от плоти грех, а от свободы, в которой, меж тем, заключено богоподобие  человека, почему и зло "допущено" в мир, - все  это  Августину  известно  от восточных отцов, хотя бы и фрагментарно. Поэтому бодрствование твари  -  это  всегда  лишь меньшая  или  большая   степень   рассредоточенности,   борьба   с рассеянием, т.  е.  distentio  animi,  т.  е.  время.  Стяженность человеческой души предполагает ее растянутость  во  времени  между памятью (настоящим прошедшего) и ожиданием  (настоящим  будущего), неуловимая   грань   между   которыми    (настоящее    настоящего) свидетельствует   своей   неуловимостью   подлинное   вневременное настоящее - божественное бытие. Его  образом,  образом  Троицы,  и является растянуто-стяженная человеческая душа.  Память  сохраняет для  нас  бытие  (esse),  внимание  производит  познание  (nosse), ожидание говорит о стремлении, желании (velle). А это и есть образ Троицы, далекий от совершенства совершенного образца – триединства единосущных Бога-Отца, Сына и Св.Духа.24 Через эту "образность" временящаяся душа укореняется в вечности.

    Августин  с  его  вопросом  о  времени  оказывается   "между" платониками,  которые  "знают  все",  и  скептиками,   отрицающими существование времени. Вопрошая  изнутри  времени  о  времени,  он постигает  собственную  временность,  т.  е.  конечность,  которая находит выражение в апории растяжения души, не могущей ответить на вопрос о сущности времени, потому что она  сама  есть  время,  его сбывание.  Стяженность,   сосредоточенность   души   и   есть   ее растяжение, distentio  и  attentio  необходимо  предполагают  друг друга. Аргументация скептиков сводится к тому, что  времени  вовсе нет.  Апоретический  стиль   размышлений   в   отличие   от   этой аргументации   "не   препятствует   достижению    некой    прочной достоверности",  но,  с  другой  стороны,  в  отличие   от   стиля неоплатоников достоверность эта неокончательна:  она  требует  все новых и  новых  аргументов  для  своего  подтверждения,  "решение" оказывается неотделимым от аргументирования.25 

Человек спрашивает о многом, в том числе и о  сущности,  и  о сущности времени тоже,  и,  хотя  бы  он  спрашивал  бестолково  и заблуждался в ответах,  но  истинно  то,  что  он  существует  как спрашивающее и заблуждающееся существо - si enim fallor, sum, ведь "если бы ты не существовал, ты вообще не мог бы  заблуждаться"  (De  libero  arbitrio,  III,  7).   На   вопрос "Существует ли  Бог?"  (Эводий:  Даже  и  это  остается  для  меня незыблемым не по размышлению, а благодаря вере) Августин  отвечает риторическим вопросом: А сам-то ты существуешь? Очевидно,  что  ты есть, иначе, если бы тебя не было, это твое существование не  было бы для тебя очевидным. Понимаешь ли ты это? Очевидно, да.  И  если понимаешь, то тем самым живешь, т. е. ощущаешь себя  живущим,  для чего, конечно, необходимо существовать.

    Из этих трех самоочевидных  вещей  -  быть,  жить,  понимать, какая  наиболее  ценная?  -  Последняя,  ибо  "и  камень,  и  труп существуют",  но  не  ощущают  этого,  тогда  как  жизнь   -   это обязательно  самоощущение  жизни.  Но  чтобы  понимать,   надо   и существовать, и жить, значит понимание, разум,  венчает  творение. Но есть ли что либо высшее разума? Да, сама  истина,  причастником которой разум и становится, когда что-то понимает.26

    В «Исповеди» и «О граде Божием» Августиново cogito  обретает  несколько другой вид - тот, о котором речь шла выше: от  восприятия  внешних вещей, которые - "не Бог",  душа  обращается  к  созерцанию  самой себя и видит себя саму как образ Божий - триединство esse,  nosse, velle.

То, что называют "психологизацией  времени"  у  Августина,  с психологией,  как она понимается в Новое время, и с новоевропейским "субъективизмом"  не  имеет  ничего  общего,   кроме   того,   что генетически новоевропейский  субъективизм  связан  с  христианской трансформацией языческих представлений о душе. И надо сказать, что Декарт в ответе А.Кольвию очень точно говорит  о  главном  отличии своего cogito  от  cogito  Августина:  на  основе  этого  принципа Августин строит свое учение о душе как об  образе  Божием,  я  же, Декарт, вывожу из него "реальное" различие души и тела  (напомним, что "реальное" в схоластической типологии различий - это  различие "вещное", различие двух "вещей", из которых  хотя  бы  одна  может существовать без другой).

    Что, собственно,  имел  в  виду  Декарт,  говоря  о  реальном различии души и  тела  как  о  некоем  своем  открытии?  Разве  не приводили  схоластики  в  качестве  примера  "реального"  различия именно различие души и тела? Понять, чем отличаются друг от  друга два cogito - августиново и декартово - значит понять разницу  двух "образов  ума",  средневекового,  "программируемого"  для   Запада Августином, и новоевропейского, картезианского  в  своих  истоках. Средневековый  мир  это  мир  иерархии  (священноначалия)   сущих, лествица "метафизических мест", ступени которой  суть  itinerarium mentis in deum, маршрут  восхождения  души  к  Богу.  "Заданность" этого порядка  в  поздней  античности  стала  его  фактичностью  в средние века. Но та же принципиальная "неотмирность" Творца, породившая  идею  такого  порядка,  таила  в  себе  грядущий   его неминуемый крах: Бог как абсолютный творец мог создать  мир  каким угодно (на что и обращает внимание своих оппонентов Декарт), а мог вообще  не  создавать   его.   Словом,   крушение   иерархии   как метафизически  обоснованного  порядка  сущих   стало   той   самой секуляризацией,  которая  заключалась  в  том,  что   вертикальная иерархия развернулась в конце концов (в конце Возрождения)  прямой перспективой,   горизонтом;   из   принципиально   знаемого    мир превратился в принципиально незнаемый, открываемый мир,  мир  стал "картиной".27 Такая секуляризация вовсе не была (само)устранением религии, скорее наоборот, становлением новой -  новоевропейской  - религиозности,   такой   религиозности,   которая   совместима   с миром-картиной, миром культуры. В контексте этих преобразований  и следует понимать декартово "открытие" реального различия  мысли  и протяжения, ставшее основой механицизма.28

    Для Августина триединство esse-nosse-velle в душе как  образе Троицы означает, что сама наша душа есть устремление к предвечному образцу,  некоторое   усилие   (будущий   conatus   у   гуманистов Возрождения и у Лейбница) самопревосхождения, парадокс которого  - в том, что поднимаемся мы сами, но, как скажет тот же Бонавентура, благодаря поднимающей нас силе.29 Собственно, разработкой этого парадоксального   тезиса   и   является   теория    "иллюминизма", просвещения человеческого ума божественным,  представляющая  собой одну  из  версий   традиционной   метафизики   света.   Обращенный "внешними" чувствами вовне себя,  человек  видит  творение  божие, прекрасный мир, столь же прекрасный, как и в "Шестодневе"  Василия Великого, но он его  видит,  потому  что  уже  "просвещен"  светом божественного ума, и  это  еще  только  начало  богопознания,  ибо истина все же не во внешних вещах,  in  interiore  homine  habitat veritas (),  она  -  внутри  человека,  именно  как  образ  Божий, узреваемый душой, когда она обращает взор на  самое  себя.  Однако видя себя, душа видит только образ, бесконечно далекий от образца, сущность, или чтойность, которого остается для нее, таким образом, непостижимой.  Это  самопревосхождение  составляет  само  существо человеческой души,  ее  природу.  Иначе  говоря,  "гносеология"  у Августина, как и у других отцов церкви, является вместе  с  тем  и онтологией, и нравственной - жизненной  -  задачей  (так  сказать, экзистенциальным императивом), а троичность Первоначала отражается во всем мироздании, в том числе и в разделении философии на физику (онтологию - esse), логику (гносеологию - nosse) и этику  (velle).30

Такая христианская метафизика в  каком-то  смысле  возвращает нас к истокам самого платонизма,  к  той  самой  "заботе  о  себе" которую  и  имел   в   виду   Сократ,   объясняя   согражданам   и иноплеменникам необходимость самопознания.31  Забота  о  себе нужна при вступлении  в  зрелый  возраст,  некоторым  образом  она возмещает недостатки образования и все прочие недостатки,  которые могут сделать юношу неконкурентноспособным в борьбе с соперниками, желающими управлять городом.  Забота  о  себе  оказывается,  таким образом, главной политической добродетелью  и  заключается  она  в приобщении к мудрости. Так в чем же мудрость? Она не в  знании,  а скорее, в умении отвлечься от знаемого, обратив внимание на  самое вместилище знаний - душу. Как можно увидеть душу?  Здесь  начинает работать метафора зрения. Глаз может увидеть себя только в зеркале или... в глазах другого. Взгляд, встретившийся со взглядом,  видит душу. Глаза - зеркало души. В глазах видны вещи невидимые – любовь и ненависть. И душа знает себя как знание вещей невидимых, увидеть которые может только взгляд, направленный на  самое  себя  и,  тем самым, на божественное в нас. Традиционная забота о  себе  отчасти претворяется  в  платоническое  учение,  отчасти  в   практическую античную  медицину  (диететику).  В  христианстве  она  становится христианской аскетикой, суть которой Августин видит  во  вхождении "в  себя",    и   в   императиве   самопревосхождения,   вовсе   не ограниченного   "познавательным"   аспектом.    Но    христианская "политическая" мудрость и добродетель - это забота  уже  о  другом "себе" и о другом  "полисе",  не  том,  земном,  что  построен  на себялюбии, дошедшем до презрения к Богу, но о том,  который  стоит на любви к Богу, доведенной до презрения к себе (град Божий).

    Основополагающая   для   христианства    идея    неотмирности разрабатывается Августином как учение о двух  "градах"  -  civitas dei и terrena civitas. Сопрягаются они в  обращении.  Христианская онтология - это онтология обращения, т. е.  поступка,  а  поступок рождает необратимое время,  почему  эта  онтология  и  оказывается одновременно  историей:  историей  либо  личного,  индивидуального ("Исповедь" - не столько пример нового, автобиографического жанра, сколько  исповедание  веры,   протокольная   запись   собственного обращения, о чем говорит сама структура произведения: обращение  - сцена в саду /книга VIII/ это его центр,  собственно  "начало"  /в вечности, "день осьмой" Василия Великого/, события детства и т. д. /книги с I по  VII/  начало  "вечернее",32  временнОе,  бездна греха,  "долина  слез"  и  раскаяние,  IX  книга  еще  биографична /крещение/, но начиная с X речь уже о памяти, времени /XI/ и далее излагается   христианское   учение    о    творении,    фактически "Шестоднев"), либо вселенского обращения ("О граде  Божием").  Две истории - личная и общественная. Обе -  "земные",  соотнесенные  с "вечной" сакральной историей.

    Человек в этой онтологии по  сути  есть  долженствование,  из чего следует, что для человека быть  собой  означает  всегда  быть выше себя; и если человек к  тому  же  -  это  триединство  бытия, знания и любви, а этика  предполагает  действование,  связанное  с целеполаганием,  то  "деятель"  ремесленник,  поэт,  художник...) неотделим в нем от "созерцателя". Однако, цели действования  могут быть разными. Действуют ради результата, а результат деятельности, или ее продукт (fructus),  может  быть,  полагает  Августин,  либо "использован", либо "употреблен". Августин  пишет:  "Я  знаю,  что слово "плод" указывает на  употребление,  а  польза  (usus)  -  на пользование, и  что  между  ними  то  различие,  что  то,  что  мы употребляем (fruor), доставляет нам удовольствие само по себе, без отношения к чему-либо другому, а то,  чем  пользуемся  (utor),  то нужно нам для чего-либо другого. Поэтому временными вещами  скорее следует пользоваться, чем употреблять  их,  чтобы  получить  право наслаждаться вечными". ("О граде Божием".  11,  25).  Град  земной зиждится на "потреблении", употреблении ради самого  употребления, это  и  есть  себялюбие,   доведенное   до   презрения   к   Богу. "Пользование" же "временными"  вещами  создает  ту  двойственность положения,  из  которой  и  проистекает  пресловутый  "антиномизм" христианства или одновременное существование в двух мирах -  поту- и -посюстроннем.  Двоемирие,  казалось,  бы  устраняется  ("Уйдя   от ветхого  человека  и  собрав  себя,  да  последую  за  одним",   - "Исповедь",11, XXIX, 39), но восстанавливается, коль скоро в этой жизни цель оказывается недостижимой. Антиномизм  этот  может  быть охарактеризован как  онтологическая, гносеологическая  и  этическая антиномии. Их  разработка  составит  основное  содержание  поздней патристики и схоластики.

    Онтологическая антиномия описывает парадокс равенства себе  в неравенстве себе (самопревосхождения), она разовьется в учение  об онтологической несоизмеримости тварного бытия  и  Творца,  основой которого станет дистинкция сущности и существования.  Непостижимый в своей сущности  Бог  открывается  Августину  как  Сущий  ("И  Ты возгласил издали: "Я есмь, Я Сущий". - "Исповедь", 7,10,16; - Исх. 3,13, в синодальном переводе: "Аз есмь Сый"33  и  схоластика будет доказывать именно существование Бога, исходя из его "первого имени". Гносеологическая антиномия доведет до крайности  известный античности парадокс  ученого  незнания  и  будет  обсуждаться  как оппозиция доказательного знания и веры при безусловном  приоритете последней. Этическая же антиномия оформится в вопрос о соотношении свободной воли и предопределения. Позиция Августина в  этом  плане предельно ясна: я тогда свободен, когда я раб Божий  (Я  -  "сам", когда  "не   сам",   когда,  как  скажет  еще  один  последователь Августина, Мейстер Экхарт, освободив  свою  душу  от  всех  "сил", стремлений и образов - ведь малейший образ Бога застит тебе целого Бога - я позволю родиться в  ней  Слову).34  Человек  отягощен наследственным грехом (некрещеные младенцы попадут в ад);  своими, только своими силами человеку не  спастись,  нужна  благодать  (мы поднимаемся благодаря поднимающей нас силе: ср. "...я  вернулся  к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые  глубины  свои:  я смог  это  сделать,  потому  что  "стал  Ты  помощником  моим",  - "Исповедь, 7, 10, 16)". В этом смысл спора  с  Пелагием,  с  одной стороны, и с донатистами, с другой: перекрещиваться не надо,  даже если крещение принято из рук недостойного служителя, -  "за  него, как говорил покойный А.М.Панченко, ангелы служат".

    Нам фоне несомненной общности восточной и западной патристики выделяются  столь  же  несомненные  особенности.  Для  Запада  они связаны с  исключительным  влиянием  Августина,  с  масштабом  его личности и оригинальностью учения. С другой стороны,  влияние  его было обусловлено тем, что семена учения падали на  почву,  вернее, на "почвы", состав которых способствовал  их  произрастанию.  Этот состав определялся не только  субстратом  (отличная  от  греческой латинская  культура  метрополии  и  западных  провинций),   но   и суперстратом  (продвигавшиеся  на  Запад   и   расселявшиеся   там варварские племена). Сам Августин,  хоть  и  принадлежал  античной культуре  и  получил  хорошее   образование,   был   в   философии дилетантом, провинциалом, неуемный темперамент которого подвиг его на то, чтобы пропустить через себя,  сделать  собственным  опытом, так  сказать,  экзистенциально   проверить   и   подтвердить   или отвергнуть  все  известные  ему  учения,  тем  более,  что   такая личностная  "практическая"   установка   в   науке   совпадала   с религиозной доминантой действия и поступка. А коль скоро  Августин оказался талантливым  писателем,  то  результатом  стал  в  высшей степени убедительный синтез, убедительность которого  зиждится  не на общих метафизических соображениях, а на том,  что  каждый,  кто читает Августина,  принужден  повторять  опыт  мысли,  однажды  им проделанный и пережитый, заново его переживая.  Причем  для  этого особой учености и не требуется. Никакого другого "психологизма"  у Августина нет.

 

1 Об  "античных  критиках  христианства"  см.: Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства.  Античные  критики христианства. М., 1990.

2 "Реальному и фактическому беспорядку общественное сознание раннего средневековья (как и поздней  античности  -  А.П.)  с  тем большей  страстью  и  энергией   противопоставляло   умозрительный духовный порядок (he taxis,  ordo),  так  сказать,  категорический императив и категориальную идею порядка, волю к порядку  <...>  Но идея порядка переживалась <...> так напряженно как раз потому, что порядок был для них "заданностью"  -  и  не  был  "данностью"".  С.С.Аверинцев. Поэтика  ранневизантийской  литературы.  М.,  1997.С.15.

3 Аверинцев С.С..  Авторство  и  авторитет// Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.  С.76-100. О средневековом  мироустройстве  как  "порядке  держателей авторитета"  см.:  С.С.Аверинцев.  Судьбы  европейской  культурной традиции в эпоху перехода от античности  к  средневековью.  //  Из истории средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 17-64.

4 Мейендорф И.  Введение в святоотеческое богословие. С. 224.

5 Там же. О согласовании латинской тринитарной  терминологии с греческой см. также:  Боэций.  Против  Евтихия  и  Нестория.  // Боэций. "Утешение философией" и  другие  трактаты.  М.,  1990.  С. 173-175.

6 Мейендорф И.. Ук. соч. С. 224.

7 Abbagnano N.. Historia de  la  filosofia.  T.1,  Barcelona, 1955. P. 230.

8 Христианство.  Энциклопедический  словарь Брокгауза и Ефрона:.в 3 т. Т.2. М., 1995. Статья "Марий Викторин".

9 Мейендорф И.. Ук. соч. С. 229.

10 Христианство. Энц.  сл.  Т.1.  М.,  1993.  Статья  "Дидим Слепец".

11 Аверинцев С.С.  Порядок  космоса  и  порядок  истории. // Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С.88-113.

12 Прекрасным пособием для тех, кто знакомится с творчеством Августина, служит подготовленное  А.А.Столяровым  (вступ.  статья, хронологические   таблицы)   издание   "Исповеди"    в    переводе М.Е.Сергеенко (перевод, примечания,  указатель  исторических  лиц, мифологических и библейских персонажей) - М., 1991.

13 Христианство. Энц.  сл.  Т.2.  М.,  1993.  Статья  «Манихейство»

14 Хронологический  список   произведений   Августина   см. Августин. Исповедь. М., 1991. С.387-398.

15 Донатистами (от имени епископа Доната) – участники религиозного движения в римской провинции Африка (IV – V), первоначально зародившегося в ходе гонения на христиан. Это была секта «с элитарной психологией» (по выражению И. Мейендорфа), суть расхождений которой с официальной христианской церковью заключалась в неприятии таинств, совершенных священнослужителями, которые скомпрометировали себя во время гонений.

16 Пелагианство (от имени Пелагия, ок. 360 – ок. 418) – учение, распространившееся в начале V в. и осужденное как еретическое на Эфесском соборе (431 г.). Пелагианство делало акцент на нравственно-аскетические усилия индивида и умаляло наследственную силу греха. В полемике с Пелагием родилось учение Августина о спасении через благодать.

17 Lyotard J.-F. La Confession d'Augustin.  Paris, 1977.

18 Августин. Исповедь. Кн. XI.14.17.; Э.Гуссерль. Собрание  сочинений.  Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 5.

19 Рикер П. Время  и  рассказ  Т.1. Апории  временного опыта. Книга XI «Исповеди» Августина. М., 1999. С.15-41.

20 Аверинцев С.С. Риторический  принцип  как  фактор   непрерывности   при переходе от  античности  к  средневековью  и  от  средневековья  к Возрождению.// Западно-европейская средневековая словесность. МГУ, 1985.  С.  6-9.  См.  также Аверинцев С.С. Риторика  и  истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

21 Ансельм   Кентерберийский.   Монологион. 10.// Ансельм Кентерберийский.  Соч.  М.,  1995.   С.   52;   Дж. Ф. Бонавентура. Путеводитель души к Богу.1, 3. М., 1993. С. 53.

22 .  Diastasis  zoes  (Плотин.  Эннеады.  III,  7,  11,  41). Употребление diastasis в христианской среде  восходит  к  Григорию Нисскому. См.: П.Рикер. Ук. соч., прим. 43 на с. 267.

23 Рикер П. Ук. соч. С. 17.

24 "Никто  не  может  сомневаться  в  том,  что  он   живет /существует/, помнит, желает, размышляет, знает, судит,  ибо  если он сомневается, то  живет;  если  сомневается, что  сомневается  с данного момента, то помнит; если  сомневается,  то  понимает,  что сомневается;  если  сомневается,  то   хочет   уверенности;   если сомневается, то знает, что не знает; если сомневается,  то  судит, что не следует соглашаться неосмотрительно" ("О Троице".  X.  13). "Всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное  и уверен в том, что в данном случае  сознает,  а  значит,  уверен  в истинном" ("Об истинной религии. 39). "И сами  в  себе  мы  узнаем образ Бога, т. е. сей высочайшей Троицы, образ,  правда,  неравный <...> Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем,  и  любим  это наше бытие и знание. Относительно этих  трех  вещей  <...>  мы  не опасаемся обмануться какою-нибудь ложью <...> Без всяких  фантазий и без всякой обманчивой игры призраков для меня в  высшей  степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что  я  люблю.  Я  не боюсь  никаких  возражений  относительно  этих  истин  со  стороны академиков, которые могли бы сказать, а что если ты обманываешься? /Quod si falleris?/ Если я обманываюсь, то потому  уже  существую. /Si enim fallor, sum./<...>" ("О граде Божием, 11, 26).

25 Рикер П.. Ук. соч. С. 16.

26 О свободе воли (De libero arbitrio). II,2.

27 Хайдеггер М.. Время  картины  мира.// Хайдегер М..  Время  и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 41-62.

28 Подобнее о механицизме в связи с преобразованием  мира  в "картину" см.: Погоняйло А.Г..  Философия  заводной  игрушки,  или Апология механицизма. СПб, 1998.

29 Бонавентура Дж.Ф.. Путеводитель души к Богу. 1,17 Ук. соч. С. 49. Ср. Данте: "О Беатриче,  помоги  усилью  того,  который  из любви к тебе возвысился над повседневной былью" (Ад. 2, 103);  или Петрарка: "Человек  рожден  для  усилия,  как  птица  для  полета" ("Книга о делах повседневных", XXI, 9, 11).

30 "Ибо если человек создан так,  что  чрез  то,  что  имеет превосходство в нем, он может достигать того, что все превосходит, т.  е.  единаго,  истиннаго,  всеблагого  Бога,  без  которого  не существует никакая натура, не назидает никакое учение,  и  никакая практика не приносит пользы; то Он-то сам и должен  быть  для  нас предметом искания: так как  в  Нем  все  обеспечено,  и  предметом познания, так как в Нем все для нас достоверно, и предметом любви, так как в  Нем все для нас прекрасно". (О граде Божием. 8,4.)

31 

32 Объясняя, почему первый день творения назван в Библии  не первым, но "одним" ("И бысть вечер, и  бысть  утро,  день  един"), Василий Великий пишет о двойном счете  времени  в  христианстве  - необратимого исторического и "вечной" седмицы,  наполняемой  одним днем, семикратно на себя возвращающимся:  "Ибо  по  нашему  учению известен и тот невечерний, не  имеющий  преемства  и  нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован осьмым (Псал.  6,1)  <...>" (Беседы на Шестоднев. Беседа вторая.// Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Ч.1.  М.,  1845.  Репр.  изд.  М.,  1991.С.38-39.).

33 По этому поводу см. комментарий С.С.Аверинцева:  "Абсолют философской религии  Платона  называется  "существенно-Сущее"  (to ontos on), абсолют библейской веры называется "живой  Бог"  ('hj). Переводчики, создавшие так называемую Септуагинту, на радость всем философствующим   теологам   средневековья   передали   знаменитое самоописание библейского бога "hh sr hjh" (Исход, гл.3, ст. 14)  в терминах греческого онтологизма: ego eimi o on ("Аз есмь  Сущий"). Но древнееврейский глагол hjh означает не "быть",  но  "действенно присутствовать" <...>" - C.С.Аверинцев. Риторика и истоки... С. 59.

34 Мейстер Экхарт. Духовные  проповеди  и  рассуждения.  М., 1912. Репр. изд. М., 1991. С. 11-21. Ср.: "Когда ты лишишься  себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это найдешь." (Там  же. С. 21).


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

8438. Атрибуты материи 15.41 KB
  Атрибуты материи. Атрибуты - неотъемлемые свойства. К атрибутам материи относятся пространство, время и движение. Свойства материи: Вечность, неуничтожимость и неразрушимость. Отражение - способность одной материальной системы ...
8439. Античная философия 15.61 KB
  Античная философия. Античная философия - совокупность философских учений, созданных в период античности, т.е. греческой и греко-римской древности. Возникновению и развитию античной философии способствовали благоприятные социально-экономические и пол...
8440. Философская картина мира: бытие и материя как фундаментальные философские категории 20.67 KB
  Философская картина мира: бытие и материя как фундаментальные философские категории Категория бытие в философии. Основные формы бытия Материя как философская категория. Этапы развития философских представлений о материи Философское...
8441. Милетская школа 15.03 KB
  Милетская школа Как уже говорилось, становление собственно греческой философии происходит в VII в. до н. э. Это столетие ознаменовано важными революционными переменами. В это время появляются выдающиеся мыслители, политики, законодатели, художники, ...
8442. Римская философия 40.67 KB
  Римская философия С начала III столетия до н. э. в регионе Средиземного моря существенно усиливается влияние Рима, который из городской республики становится сильной державой. Во II в. до н. э. он владеет уже большой частью древнего мира. Под его эк...
8443. Проблема сознания в философии 17.12 KB
  Проблема сознания в философии. Смысл проблемы сознания и ее решения Концепции сознания в истории философии Диалектико-материалистическое понимание сознания Структура сознания. Самосознание Проблема сознания имеет общесмыслово...
8444. Философия Аристотеля 21.93 KB
  Философия Аристотеля. Аристотель (384-322 до н.э.) - величайший древнегреческий философ, создавший своё оригинальное учение, составившее эпоху философии. Происходил из г. Стагиры. Его отец Никомах был врачом при дворе Македонского царя. Быть...
8445. Философия кинизма 21.85 KB
  Философия кинизма. Киники (греч. kynikуi, от Kynуsarges - Киносарг, холм и гимназий в Афинах, где Антисфен занимался с учениками лат. cynici—циники), одна из так называемых сократических философских школ Древней Греции. Её представители (А...
8446. Философия Платона 13.57 KB
  Философия Платона. Основная часть философии Платона, давшая название целому направлению философии - это учение об идеях (эйдосах), о существовании двух миров: мира идей и мира вещей, или форм. Идеи являются прообразами вещей, их истоками. Идеи ...