78681

СВОЕВОЛИЕ И СМИРЕНИЕ КАК МОТИВЫ ТВОРЧЕСКИХ ИНТУИЦИЙ

Диссертация

Иностранные языки, филология и лингвистика

Актуальность темы заявленной диссертации «Своеволие и смирение как мотивы творческих интуиций А.С. Пушкина» определяется положением дел в современной отечественной пушкинистике, которое обусловлено значительным пересмотром отношения к русской классической литературе, происходящим в наше время.

Русский

2015-02-09

904.5 KB

0 чел.

110

PAGE  4

МАГНИТОГОРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Семёнова Елена Васильевна

СВОЕВОЛИЕ И СМИРЕНИЕ

КАК МОТИВЫ ТВОРЧЕСКИХ ИНТУИЦИЙ

А.С. ПУШКИНА

Специальность 10. 01. 01. — русская литература

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата филологических наук

Научный руководитель:

доктор филологических наук,

профессор А.П. Власкин

Магнитогорск

2006


ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение………………………………………………….

3

Глава 1. Пушкиноведение и православие. «Свое» и «чужое» в пушкиноведении

§ 1. Пушкиноведческая интрига и ее составляющие…

13

§ 2. Православный фактор в пушкиноведческой интриге новейшего времени………………………………

36

§ 3. Рецепция христианской этики русским обществом  

в начале XIX века ……………………………………….

62

Глава 2. Аксиологическая напряженность творческих исканий А.С. Пушкина

§ 1. «Полюс своеволия» в творчестве Пушкина………

75

§ 2. «Полюс смирения» в творчестве Пушкина……….

103

Глава 3. Оппозиция «своеволие – смирение» в драматических произведениях Пушкина

§ 1. «Борис Годунов»……………………………………

130

§ 2. «Маленькие трагедии»……………………………...

154

Заключение……………………………………………….

191

Список использованной литературы


Введение

Актуальность темы заявленной диссертации «Своеволие и смирение как мотивы творческих интуиций А.С. Пушкина» определяется положением дел в современной отечественной пушкинистике, которое обусловлено значительным пересмотром отношения к русской классической литературе, происходящим в наше время. Несмотря на то, что творчество А.С. Пушкина как первого национального поэта России изучено наиболее подробно и основательно, вопрос о его значении в современной культуре снова принял необычно острый характер. Творчество поэта получило разную интерпретацию в русской и западной культурной традиции, а в XX веке — в двух отечественных школах пушкиноведения: советской и русской зарубежной. Существующие школы пушкинистики настолько радикально разошлись в оценках творчества Пушкина, что это уже само по себе порождает проблему, заслуживающую тщательного рассмотрения и самого серьёзного анализа.

Положение Пушкина как бесспорного нравственного авторитета русской литературы не было признано на Западе и вызвало жесткую полемику между русским советским и русским зарубежным пушкиноведением в XX веке. Западное пушкиноведение развивалось под влиянием совершенно иных факторов, чем отечественное, и оказалось наименее восприимчивым именно к специфически российской традиции.

Не вызывает сомнений, что размежевание западного и советского пушкиноведения середины XX века (как и литературоведения в целом) перешло в осознанное и принципиальное противостояние по причинам идеологического характера. Среди западных ученых было  общепринятым мнение, что партийно-государственная цензура подвергала известной деформации советские трактовки творчества Пушкина и даже в определенной степени санкционировала его безусловное главенство в русской литературе.  В глазах западных ученых это сильно компрометировало советское пушкиноведение.       

В свою очередь наиболее сильные возражения советских ученых сосредоточивались вокруг формалистических подходов к изучению пушкинских произведений, которые затушёвывали столь обязательную для того времени «общественно-политическую проблематику» и «идейную направленность» творчества Пушкина, а также нравственный смысл его произведений.

Очевидно, что многие из этих взаимных упреков отошли в прошлое, но также очевидно, что проблемы взаимоотношений отечественного и зарубежного пушкиноведения (и по некоторым позициям их продолжающееся противостояние) глубже и сложнее, чем это представлялось ранее. Главное, что их разделяло и разделяет до сих пор, лежит не в идеологической сфере. Можно согласиться, что нравственный смысл творчества Пушкина слабо воспринят западными учёными, что его духовные искания почти не нашли сочувственного отклика в западном литературоведении. Но ведь этот же упрек можно предъявить и советским ученым. Подлинный накал духовных и нравственных поисков Пушкина, заложенные в его творчестве национальные нравственно-религиозные ценности были принципиально исключены из поля зрения советской науки.

Непростые взаимосвязи российского и зарубежного пушкиноведения перешли в новую фазу и в наши дни приобретают совершенно новый характер, что является дополнительным осложняющим фактором их изучения. В последнее десятилетие идеологический и культурологический барьер между ними был разрушен, и сейчас уже невозможно провести четкую разграничительную линию между «нашим» и «не нашим» литературоведением. Традиция и современность, отечественное и теперь уже тоже очень объемное зарубежное пушкиноведение делают все написанное о Пушкине почти неохватным, и в этой безбрежности все более утрачивается понимание специфичности поэта как русского национального гения. Пушкинское наследие осмысляется интенсивно и очень разнопланово. Радикально изменившаяся социокультурная ситуация, глубочайшие духовные и мировоззренческие  перемены, произошедшие в российском обществе, вызывают появление самых неожиданных концепций пушкинского творчества, что ведет к дальнейшей дифференциации пушкиноведения. Но именно это обстоятельство как никогда остро ставит перед современными учеными-пушкинистами проблему научно корректного изучения творчества поэта.

Актуальность обращения к нравственно-религиозному аспекту творчества Пушкина объясняется кроме того необходимостью компенсировать недооценку духовного и гуманистического значения его художественных творений и его личного религиозного опыта, которая до сих пор ощутима и в отечественном, и в зарубежном пушкиноведении.   

Наряду с этим, проблема значимости религиозного сознания вообще и православного сознания в частности является сегодня актуальной не только для науки, но и для общества в целом. Её разработка на материале творчества Пушкина  может сыграть важную роль в прояснении вопросов, связанных с определением национальной ментальности.

Степень разработанности проблемы подробно освещена в первой главе диссертационного исследования в связи с исключительным объёмом  и сложностью пушкиноведческой библиографии.

Научная новизна работы состоит, во-первых, в том, что в ней дифференциация отечественного и зарубежного пушкиноведения подвергнута регистрации и выведена на уровень  научной проблемы, которая понята в аспекте восприятия (или игнорирования) духовной составляющей пушкинского творчества. Во-вторых, творческая эволюция Пушкина впервые рассмотрена в свете становления  и развития его личностной ценностной системы, восходящей к общенациональной православной духовности. В этой связи для анализа пушкинского творчества также впервые использованы  прикладные средства аксиологической методологии.

Материалом и объектом исследования является творчество Пушкина: его отдельные художественные произведения,  некоторые критические статьи, фрагменты исторической прозы, дневниковых записей и черновиков. Конкретный выбор продиктован соображениями наглядности, с которой в различных текстах отражена творческая эволюция Пушкина в её духовной составляющей.

Предметом диссертационного исследования являются закономерности становления и развития философско-религиозной составляющей в творческих исканиях Пушкина.

Целью диссертационного исследования является выявление общей значимости философско-религиозной составляющей творчества Пушкина и ее реальной соотнесенности с национальными доминантами  духовной культуры, сформированными под влиянием православия.

Задачи исследования, обусловленные его целью, состоят в следующем:

  1.  Рассмотреть подходы к изучению философско-религиозного содержания  творческих исканий Пушкина, проявившиеся в современном пушкиноведении;
  2.  Прояснить особенности восприятия христианской этики русским обществом пушкинской поры;
  3.  Проанализировать основные темы творчества Пушкина в аспекте христианской аксиологии;
  4.  Выявить на примере отдельных произведений соотнесённость пушкинской ценностной системы с идеалами русской духовной культуры.
  5.  Проследить репрезентацию оппозиции «своеволия-смирения» в драматических произведений Пушкина;

Методология исследования базируется на сочетании следующих аналитических методов:

1) историко-функционалъного (изучение проблем бытования произведений, их оценки в критике и в литературоведении);

2) историко–литературного (исследование произведений писателя в контексте его творчества и исторического процесса).

3) историко-биографического (рассмотрение отдельных произведений писателя как отражения тех или иных поворотов в его судьбе);

4) генеалогического (исследование истоков образности произведений, эстетических и философских пристрастий автора);

5) проблемно–тематического (изучение тематики и проблематики произведений писателя в связи с особенностями его миропонимания).

Значительные возможности для современного прочтения русской классической литературы и творчества Пушкина открывает аксиологический аспект. Аксиология — это особое измерение философских знаний, «учение о природе ценностей», связанных «с социальными и культурными факторами и структурой личности» [190, с. 15]. «Новейший философский словарь» (1998) фиксирует переход аксиологии в статус особой научной дисциплины, «занимающейся исследованием ценностей как смыслообразующих оснований человеческого бытия, задающих направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным деяниям и поступкам» [135, с. 17].

За рубежом в этом своём качестве аксиология оказалась востребованной не только в экономике и социологии, но в философии, эстетике и других гуманитарных дисциплинах, включая литературоведение. Нет надобности напоминать, что основоположник современной социологии, наш соотечественник Питирим Сорокин, придавал ценностям (особенно религиозным) исключительное значение, так как был убеждён, что именно они лежат в основе любой великой культуры и, пронизывая все стороны национального бытия  — социальную, экономическую, правовую, политическую, а также нравы, обычаи и т.д., образуют главный принцип жизнеустройства нации. Если это так, то обращение западных литературоведов к методам аксиологии следует считать оправданным и целесообразным.  

Тогда же, в 20-х годах XX века, русские ученые П. Флоренский, А. Лосев,   М. Бахтин делали первые шаги в этом направлении. М. М. Бахтин в работе «Автор и герой в эстетической деятельности» указывал на необходимость более тесных связей литературоведения с философией и эстетикой: «Вообще должно сказать, что эстетика словесного творчества много бы выиграла, если бы более ориентировалась на общую философскую эстетику /…/; к сожалению, приходится признаться, что важные явления в области общей эстетики не оказали ни малейшего влияния на эстетику словесного творчества, существует даже какая-то наивная боязнь философского углубления /…/» [12, с. 13].  Философское углубление, на котором настаивал М.М. Бахтин, требовало от филологических исследований гораздо большего внимания именно к ценностной природе художественного творчества.

Как известно, эти начинания не были продолжены в советском литературоведении, так как идеологический диктат исключал не только оппонирование, но делал излишним само обсуждение ценностной системы, установленной философией материализма.

Современное российское литературоведение долго оставалось самой инертной областью гуманитарного знания по отношению к тому творческому потенциалу, который заложен в аксиологическом аспекте. Это привело к тому, что, по мнению многих исследователей, «истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то степени совпадала в своих аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания пока ещё не существует» [60, с. 9].

Ситуация  стала меняться  только в 90-е годы прошлого века. В 1995 году была защищена докторская диссертация В.А. Свительского «Герой и его оценка в русской психологической прозе 60-70-х годов XIX в.», продемонстрировавшая обнадёживающие возможности новой методологии.

Аксиологический аспект изучения художественной литературы стал одним из главных направлений научной работы филологов Магнитогорского университета. Докторская диссертация магнитогорского учёного В.Б. Петрова «Художественная аксиология Михаила Булгакова» является примером эффективности нового метода.

А.П. Власкиным разработаны аксиологические категории, которые могут стать основой теоретико-понятийной базы нового метода в литературоведении. Это — нормы, ценности и идеалы, которые связаны между собой сложными и динамичными отношениями. Их иерархию можно представить так: «Ценности — это конкретные ориентиры, к ним можно стремиться и достигать их. Но всё это само собою не приходит. К ценностям нужно как-то двигаться, и тут есть свои нормы жизни. Человек и общество их вырабатывают. Заметим далее, что человек — существо духовное, не всегда и не во всем прагматичное. Помимо целей достижимых, реальных, для него порой приобретают значение цели высшие, ориентиры мечтательные. И это уже — область идеалов» [156, III, с. 206].

Такой подход, несмотря на его трудоемкость, обеспечивает научным знаниям о литературе ту основательность и серьезность данных, которых пока не хватает современной пушкинистике в вопросе о ценностной природе пушкинского творчества.

Таким образом, аксиология входит в литературоведческую науку как способ, открывающий новую перспективу изучения классической литературы, обнаруживающий в ней на новом уровне конфликтность и концептуальную содержательность. Естественно, что аксиологический аспект подключает к сфере своего внимания и область религиозных ценностей, которые занимают такое важное место в духовном содержании русской классической литературы и в творчестве Пушкина. Такой подход к изучению творчества Пушкина заставляет делать упор на смысле, а не на поэтике высказывания, на поведении и мировосприятии героя и автора, а не на специфике художественной реальности, на закономерности развития идей и на изменении системы ценностей.  

Исследуемая проблема предполагает обращение к смежным областям гуманитарного знания: к философии и культурологии.

Категориальный аппарат. Отличительным свойством русской литературы является наличие в ней некоего «нравственного императива», под которым принято понимать постоянное соотнесение изображаемой действительности с моральной нормой. Эта «норма» формировалась под интенсивным влиянием этической доктрины христианства.

Исторически сложившиеся духовные константы национального жизнеустройства А.М. Панченко называл «культурогенетическими скрепами», главными из которых считал веру и патриотизм. Именно их наличие в творчестве Пушкина делает его великим русским поэтом и помещает Пушкина в культурную и духовную национальную традицию.

Пушкин одним из первых насытил внутренний пафос своих творений нравственными вопросами, которые в дальнейшем составят самую сердцевину русской литературы. В своем творчестве он отразил почти весь спектр национальной нравственной проблематики: совесть и грех, веру и безверие, отечество и патриотизм, народ и власть, свободу и совесть, личность и государство. В последнее творческое семилетие Пушкина его искания особенно настойчиво и явственно связывались с христианской системой ценностей. В романе «Капитанская дочка» нравственные проблемы решаются с отчетливо православной точки зрения.

Но следует безоговорочно признать, что антиклерикальные (антиправославные) идеи вызвали в творчестве Пушкина не менее глубокую реакцию и представлены в едва ли не большем корпусе его художественных произведений. Во всей русской литературе вряд ли найдется другой писатель и поэт, чье обращение к христианским мотивам вызывало бы такую острую непрекращающуюся полемику. Книжно-куницынское вольнодумство, переросшее в декабристский комплекс идей политического радикализма и крайнего антиклерикализма, с одной стороны, и идущая от глубинных пластов народного сознания религиозность, этические ценности, базирующиеся на православии, с другой стороны, — это важнейшая оппозиция в сознании Пушкина, которая объясняет и противоположность его ценностных систем, и динамику их смены.

Процесс мировоззренческой, нравственной и духовной переориентации протекал в сознании Пушкина чрезвычайно болезненно и интенсивно и вызвал глубочайший кризис, самые тяжёлые последствия которого Пушкин переживал в начальный период своей ссылки в Михайловское.

Тематический размах нравственных проблем творчества Пушкина так широк, что позволяет их разместить между двумя этическими полюсами православия — своеволием и смирением.  Как категории общеевропейской христианской духовной культуры, своеволие и смирение в своём предельном выражении являются не только ценностными абсолютами, но включают в себя сами иерархически выстроенные положительные и отрицательные ценностные содержания: своеволие — человеческие страсти (грехи), смирение — человеческие добродетели. Своеволие и смирение, как понятия, входящие в область этических ценностей, могут стать предметом не только рациональной рефлексии, но и интуитивного переживания. Этим объясняется включение понятия «интуиция» в формулировку темы диссертации. Очевидно, что различные подступы к теме православия в творчестве и жизни поэта были обречены на относительный неуспех и бесконечность, поскольку сфера интуитивного оказалась вне исследовательских полей. Таким образом, своеволие-смирение выделяются как базовые структуры в системе ценностных смыслов, имеющие взаимную корреляцию.

Обращение к нравственным категориям православия неизбежно при современном изучении  творчества Пушкина, хотя эти категории не обладают необходимыми строгостью и точностью научных дефиниций, что чрезвычайно затрудняет их использование в научных работах и в данном диссертационном исследовании.  Тем не менее представляется возможным рассматривать религиозные понятия в соответствии с представлениями, закрепленными в русской ментальности и в словарях русского языка, поскольку язык является объективным и надёжным средством сохранения этнокультурных когнитивных структур. В данной диссертационной работе главными из таких  категорий являются свобода, своеволие, смирение и совесть.

В настоящей работе мы сознательно сужаем содержание понятия духовности до религиозности, хотя отдаем себе отчёт в том, что знак равенства между ними поставить нельзя. Редукция понятия духовности до православной религиозности обусловлена тем, что православие является одним из главных культурогенетических факторов в истории России. Существующий интерес к религиозной стороне творчества Пушкина, даже в отечественной традиции, не всегда учитывает этот факт в достаточной степени. При этом мы имеем в виду то, что отождествление русского и православного не являлось и не является общепринятым положением в современной науке. На условную редукцию этих понятий мы идём в силу невозможности в каждом случае учитывать и оговаривать весь спектр их значений.


Глава 1

ПУШКИНОВЕДЕНИЕ И ПРАВОСЛАВИЕ

«СВОЁ» И «ЧУЖОЕ» В ПУШКИНОВЕДЕНИИ

§ 1. Пушкиноведческая интрига и ее составляющие

Общепризнано, что место Пушкина в русской литературе и культуре – исключительное, единственное, первое. Лапидарная формула Ап. Григорьева «Пушкин — наше все» не выглядит преувеличением, если иметь в виду объемы современной пушкинистики. Гоголь писал о Пушкине как о чрезвычайном и единственном явлении русского духа. Достоевский, продолжив «гоголевское направление» в пушкиноведении, увидел в поэте пророка, явившегося у самых истоков русского самосознания и во многом определившего его дальнейшие пути.

Между тем отношение к Пушкину не было всегда и у всех ценителей его творчества ровным и однозначным. Конкретные поводы и основания к высоким оценкам возможны были и находились — разные. И потому пушкинистика исторически развивалась не без интриги. Одна ее составляющая связана с разными потоками русских критических оценок.

Традиция видеть в Пушкине духовный ориентир, сложившаяся еще при младших современниках Пушкина, укрепилась в русском зарубежном литературоведении начала ХХ века. Русские писатели-эмигранты обратились прежде всего к философско-религиозному смыслу русской классики и к Пушкину как его наиболее верному выражению. Тогда многим, как С.Л. Франку, казалось, что в «эпоху упадка духовной жизни, гонения на нее и ее кажущейся гибели нет более благодарной и настоятельно нужной задачи, как заняться пристальным и непредвзятым изучением самого богатого и адекватного выражения русской духовности и ее вечной правды в духовном мире Пушкина» [157, с. 451]. Привлекал особое внимание пушкинский опыт обращения к русской действительности‚ над которой поэт не возносился‚ но саму ее — силой собственного творческого духа — стремился и умел поднять на высочайший уровень художественного воплощения в образах. Б.К. Зайцев выражал более или менее общее мнение, когда писал: «Пушкин показал такую красоту русской души, такое величие простой русской жизни, такое богатство духовных сил ее, что в явлении Пушкина находит свое оправдание и высшее примирение вся русская действительность» [62, с. 18].

В отечественном литературоведении эта же традиция оживилась в последние десятилетия прошлого века. Ярко проявилась она‚ например‚ в работах В.С. Непомнящего, который уже в наши дни пишет о Пушкине как об «актуальном факторе единства своей культуры и ее самосоответствия»  [125, III, с. 11]. Однако нельзя упускать из виду и показательный «советский» этап в пушкиноведении. Тогда изучение творчества великого поэта демонстрировало принципиально иные подходы‚ опиралось на иную методологическую базу. Таким образом, сам вопрос о значении Пушкина получал в науке совершенно иное решение. Но и советская Россия также решительно заявила на Пушкина свои права, не желая уступать его эмиграции.

Другая составляющая пушкиноведческой  «интриги» связана с необходимостью согласовать отечественные оценки с зарубежным опытом восприятия творчества великого поэта. Так‚ общеизвестно, что исключительное значение русского поэта вполне безоговорочно очевидно только для самих русских. Неоднократные попытки оценить и обобщить восприятие Пушкина в зарубежных странах отмечают традиционно невысокий уровень оценок его творчества. Чем объяснить такое расхождение? Вопрос важный, способный изначально многое прояснить, и потому мы остановим теперь на нем специальное внимание.

С учетом нескольких существенных исключений долгое время суммарная точка зрения на Пушкина в зарубежном литературоведении сводилась примерно к следующему: Пушкин имеет исключительное значение только для России, так как он создал литературный язык своей нации и, написав первоклассные произведения в жанрах современной ему европейской литературы, подготовил почву для писателей действительно мирового масштаба. Конечно, это величайшая заслуга Пушкина перед своей культурой, но Европе у него взять нечего. Подводя итог подобным оценкам Пушкина вне России, В.С. Непомнящий заключает: «Остальной культурный мир лишь уважает его, — веря нам на слово, из пиетета к литературе Толстого, Достоевского и Чехова» [125, III, с. 6]. Разумеется, были ученые, высказывавшиеся в противовес подобным мнениям. Например, французский историк В. Арминжон, который считал Пушкина самым европейским из великих европейских писателей, или М. Беринг, вынужденный всерьез убеждать английских читателей в том, что Пушкин больше, чем талантливый русский романтик, и уж тем более — не простой подражатель Байрона. Справедливости ради надо признать, что в Германии общеевропейское значение Пушкина не подвергалось такому откровенному сомнению, но ведь именно это и вызывало удивление.

Наверняка многое объясняется неудачами перевода. Стихи Пушкина — это такое сращение русского слова с «русской манерой понимать вещи», что перевести его в другую языковую стихию без потерь не удается. По мнению и наших, и зарубежных исследователей, Пушкин остается одним из самых непереводимых поэтов — и это притом, что существует, по крайней мере, семь переводов «Евгения Онегина» только на английский язык. Ни один из них не был признан вполне удачным, включая знаменитый перевод Набокова. В ходе завязавшейся вокруг этого перевода дискуссии английский пушкинист Джон Бейли выпустил рецензию под характерным названием «Набоков против Пушкина». Е.П.Челышев в статье «Пушкиноведение. Итоги и перспективы. К 200-летию со дня рождения Пушкина» (1996) рассказал об очередной попытке перевести «Евгения Онегина» на английский, предпринятой в 1994 году московским переводчиком и преподавателем С.Н. Козловым. Проанализировав существующие переводы Пушкина, С.Н. Козлов пессимистично замечает: «Печально и больно видеть, как не повезло России с переводами поэзии А.С. Пушкина /…/. По существу, с его поэзией совсем не могли познакомиться люди, знающие только английский язык /…/. Изучение переводов «Евгения Онегина» показывает, что никто из переводчиков, для которых английский – родной, не передал адекватно стиль А.С. Пушкина, его ритмику, ударения, размер строки. В их переводах есть содержание поэмы, но нет самого А.С. Пушкина, – в этом вся суть дела» [159, с. 26]. Гейне сравнивал переводную поэзию с лунным светом в тумане. Об этом невозможно не вспомнить, сталкиваясь с таким, например, заявлением современной американской пушкинистки С. Сандлер: «Мы находим у Пушкина /…/ привычку выражаться туманно, словами, которые часто риторически преуменьшают значение прямого высказывания или опровергают его» [167, с. 12].

В конце ХХ века под руководством Ефима Эткинда появился первый перевод на французский язык Полного собрания сочинений А.С. Пушкина, который, возможно, поставил больше языковых проблем, чем решил их. Во всяком случае, не исключено, что теперь возникнет новый виток трудностей в восприятии Пушкина на французском языке. И в итоге, именно теперь французский читатель столкнется с теми же проблемами, что давно существуют для читателя англо-американского.

Рассуждая о трудностях перевода Пушкина на свои языки, французы, испанцы, англичанине и американцы, как правило, сходятся на том, что Пушкин по-настоящему еще не переведен и что иностранным читателям пока остается больше догадываться о достоинствах пушкинских стихов. Едва ли не общепринятую за рубежом точку зрения выразил американский исследователь творчества Пушкина Э. Симмонс: «Пока у нас, в англоязычном мире, не вырастет несколько поколений образованных людей, так же сведущих в русском языке, как сейчас — во французском или немецком, мы не сможем полностью оценить поэтический гений Пушкина и его подлинный масштаб» [176, с. 85].

Но даже если делать поправку на исключительную сложность перевода  пушкинских стихов, надо признать, что «претензии» к нему западных пушкинистов гораздо глубже, существеннее, чем те, которые можно объяснить только неадекватностью перевода.

С этой точки зрения специальный интерес представляют работы М.П. Алексеева, в которых содержится богатый материал о восприятии творчества Пушкина в Западной Европе. Автор книги «Пушкин и мировая литература» был убежден, что роль и значение Пушкина в общеевропейском литературном процессе ХIХ века недооценены, что освоение Пушкиным «лучшего из наследия» европейских литератур не сводимо к простому заимствованию, а представляет собой переосмысление и взаимодействие разных культурных традиций, а главное — Пушкин оказал некоторое влияние на европейских писателей ХIХ века, не всегда признаваемое и даже не всегда замечаемое нашими и зарубежными исследователями. Ссылаясь на мнение французского биографа Мериме Г. Брандеса, М.П. Алексеев  указывает на связь популярнейшей повести Мериме «Кармен» с поэмой Пушкина «Цыганы» и упоминает о том, что Марсель Прево нашел мотивы «Пиковой дамы» у Мопассана. И, наконец, приводится возмущенный отклик Шамиссо на стихотворение Гоффмана фон Фаллерслебена «Убитый рыцарь», когда Шамиссо обнаружил, что оно навеяно пушкинской балладой «Два ворона»: «Может ли слабая трость не быть лишь тенью пушкинской могучей зелени, если она произросла от одного с ним корня?» [6, с. 293].

Свою работу «Пушкин и Запад» М.П. Алексеев  завершает утверждением, что западноевропейским писательским Пантеоном Пушкин был встречен как равный. «В такой оценке Пушкина сошлись Гете и Гюго, Ламартин и Манцони, Мериме и Гонкур, Карлейль и Теннисон, несмотря на все различия их творческих сил и вкусов, идеологических и стилистических тенденций» [6, с. 313]. Как раз с этим утверждением труднее всего согласиться. М.П. Алексеев скрупулезно собирает все примеры «восторженного отношения» к Пушкину. Так он пишет, к примеру, о саксонском посланнике при русском дворе бароне Карле-Теодоре Лютцероде,  который хорошо знал русский язык, любил русскую литературу и даже сам пробовал переводить Пушкина. Приводятся его слова из донесения в Дрезден о том, что после смерти Гете и Байрона Пушкину принадлежало первое место в мировой литературе. «Число подобных отзывов, — продолжает М.П. Алексеев, — можно было бы значительно увеличить» [6, с. 287]. Действительно, можно — взять хотя бы Жюльетту Адан (Ламбер), французскую писательницу и публицистку: «Я фанатически люблю Пушкина потому, что он — полнейшее выражение гения. Его плодовитость гениальна. В его форме все гениально: оригинальность и верность наблюдения, блистательная ясность образов, чистая красота стиля /…/» [6, с. 309].

Но в том-то и дело, что восторженные отзывы не заменят исследований специалистов. А материал, так тщательно подобранный советским ученым, заставляет думать, что, несмотря на многочисленные «восторженные отзывы», творчество Пушкина в Европе не стало объектом серьезного и глубокого внимания, такого, с каким европейцы изучали действительно «своих»: Гете и Гюго, Ламартина и Манцони, Мериме и Гонкура, Карлейля и Теннисона. Среди подробнейшего перечня работ, посвященных Пушкину, на которые ссылается исследователь, большинство — краткие обзоры, знакомящие читателя с экзотической литературой далекой варварской страны, к тому же часто полные неточностей и ошибок. Немногочисленные по-настоящему серьезные научные работы Г. Кенига, Фарнгагена фон Энзе, Фридриха Боденштедта, Джорджа Борро, Проспера Мериме не изменили главного: Пушкина в Европе знали плохо. В немецкой, французской, английской критике были сильны антипушкинские настроения. На интерес к Пушкину еще очень сильно влияла злоба дня: факты его личной биографии (скандалы, связанные с его дуэлью, смерть на поединке) и политические факторы (подавление польского восстания, взятие Варшавы, Крымская война).

Настоящее зарубежное пушкиноведение должно было начаться только в ХХ веке, но оно сохранило характерные черты, появившиеся при первой встрече с Пушкиным, и в своем дальнейшем развитии. Мы отдаем себе отчет в том, насколько приблизительно и условно общие обзоры отражают истинную сложность такого масштабного явления, как зарубежная пушкинистика ХХ века, но все же вынуждены к ним обратиться. Нам придется ограничиться наиболее очевидными итогами и самыми широкими обобщениями. Тем более, что зарубежные пушкинисты, испытывая потребность в решении сходных проблем, в значительной степени упрощают нашу задачу. У нас в стране регулярно проводимые юбилейные торжества, посвященные Пушкину, также стимулируют подведение некоторых итогов и обобщающих наблюдений.

Первое из таких наблюдений уже упоминалось выше. Оно сводится к следующему: Пушкин, будучи уже хорошо известным и изученным на Западе, не был там признан фигурой, равной Толстому и Достоевскому. Авторитетнейший американский пушкинист У.М. Тодд открывает своим Введением сборник «Современное американское пушкиноведение» (1999), и показательна его оговорка: «Хотя Пушкин и не завоевал в американской литературной жизни того положения, какое считали бы достойным его гения те, кто читал его по-русски /…/» [176, с. 9]. Далее сам же У.М. Тодд отмечает, что уникальность статуса Пушкина в русской культуре — одно из самых приоритетных направлений в американской пушкинистике, и пристрастное внимание американцев к этой проблеме объясняется тем, что они «не склонны считать этот статус как нечто само собой разумеющееся» [176, с. 11].

Маркус Ч. Левитт в статье этого же сборника «Пушкин в 1899 году» видит в Пушкине средство пропаганды среди неграмотных масс и русского «сверхчеловека», с помощью которого утверждается ницшеанское неприятие плебейской культуры. Довольно доброжелательно настроенные к Пушкину исследователи Давид Бетеа и С. Давыдов в статье «Угрюмый Купидон: поэтика пародии в «Повестях Белкина» признают, что единственным западным поэтом, чья библиография могла бы сравниться с пушкинской, является Шекспир. Но и они полагают: величайшим поэтом и величайшим явлением культуры Пушкин остается только в России, хотя он и демонстрировал в своем творчестве уникальный европейский кругозор.

В чрезвычайно интересной юбилейной статье Р. Гальцевой и И. Роднянской «В подлунном мире» (1987), содержащей обзор западных концепций творчества Пушкина,  отмечается, что европейское пушкиноведение во многом разделяет оценку американских ученых. Признанный английский пушкинист Джон Бейли, как и У.М. Тодд, убежден, что одни только русские ставят Пушкина выше Достоевского, Тургенева и Толстого: «Как имя он не возбуждает определенных ассоциаций. Для большинства англоязычных читателей он не существует ни как создатель сцен и образов, вошедших во всеобщую культуру, ни даже как поэт, за которым числится несколько памятных и достойных перевода изречений» [160, с. 81]. Известный славист Э. Эгеберг указывает на аналогичные затруднения, существующие у норвежского читателя: «До сознания публики предстоит довести, что именно он, а не Достоевский или Толстой считается у русских величайшим национальным писателем» [160, с. 81]. Мишель Кадо почти дословно повторяет Эгеберга, констатируя, что во Франции к Пушкину относятся как предтече Толстого и Достоевского, и что сам Пушкин истинного успеха не имел.

Подводя итог подобным оценкам Пушкина, Р. Гальцева и И. Роднянская приводят слова английского критика Дональда Дэви, который после прочтения Пушкина задается вопросом: «Уж не дурачат ли нас, пользуясь нашим легковерием?! Подозрение недостойное, но неизбежное» [160, с. 81].

Разойдясь с русскими (и советскими, и эмигрантскими) учеными уже в изначальной, исходной оценке Пушкина, зарубежные авторы все более и более моделируют «своего» Пушкина. Русский поэт за рубежом приобретает все более отчетливый облик, мало похожий на тот, к которому мы привыкли у себя на родине. Это хорошо понимают и отечественные, и зарубежные пушкинисты. Самая влиятельная и плодовитая современная зарубежная пушкинистика — в Америке, поэтому особенности зарубежного изучения Пушкина наиболее ярко проявляются именно там.  

Признавая проблематичность выявить что-то «специфически североамериканское», У.М. Тодд все же предпринимает эту попытку и формулирует три главные, на его взгляд, особенности, которые отличают американское пушкиноведение от российского: активное привлечение нелитературоведческих источников (философия, социология, антропология, психоанализ и т.д.), принципиальный методологический эклектизм и предпочтительное внимание к отдельным текстам, а не ко всему творчеству писателя или к определенным периодам.

Отмеченные У. М. Тоддом особенности американского пушкиноведения во многом показательны, а главное — так отличают его от российского, что их стоит основательно обдумать и для наглядности проиллюстрировать развернутыми примерами.

нение американского пушкиниста представляется совершенно верным не только применительно к уже упомянутому сборнику «Современное американское пушкиноведение» и даже не только к пушкиноведению вообще. Для американских славистов-литературоведов обращение к философии, социологии, антропологии и т.д. характерно и давно привычно. Известный американский славист Г. Кокс свою книгу «Тиран и жертва у Достоевского» начинает с аналогии, сравнивающей литературный анализ с этнографическим изучением примитивных социальных систем. Он допускает, что «население» романов Достоевского можно представить в виде членов какого-нибудь первобытного племени и подвергнуть их изучению, пользуясь теми же приемами, какими пользуются ученые-этнографы. По его мнению, Достоевский далеко не первый писатель, у которого герои-мужчины объединены отношениями («иерархиями господства»), действующими у примитивных народов или племен: каждый член такого коллектива находится в положении либо тиранического господства, либо жертвенного подчинения. Среди предшественников Достоевского Г. Кокс называет Пушкина, Лермонтова, Гоголя и Бальзака. Свой «литературно-этнографический» анализ Г. Кокс проводит на примере «Повестей Белкина». Сильвио, на его взгляд, идеальный герой-лидер, одержимый страстью первенствовать, господствовать над людьми, подобно тому как господствует над соплеменниками какой-нибудь индейский вождь. Вся конфликтность пушкинского цикла оказывается сведенной к конфликту тирана и жертвы, так как любая иная конфликтность кажется американскому исследователю просто излишней.

К. Эмерсон и Д. Клейтон  – также из тех исследователей, которые в поисках новых методологических моделей и максимально свободного индивидуального прочтения Пушкина активно черпают из «нелитературоведческих дисциплин». Главный их союзник — психология и психоанализ. Так, например, К. Эмерсон в большой статье «Сон Гринева: ''Капитанская дочка'' и отцовское благословение» пытается решить проблему, вынесенную в заголовок своей работы. Известно, что описание сна, в котором Гринев получает благословение от Пугачева, явившегося к нему сначала в образе отца, —  одно из самых непонятных и «темных» мест романа Пушкина. В отеческом благословении видели нечто символическое и пророческое, связанное с судьбой России. Но Эмерсон «прочитывает» пушкинский фрагмент с фрейдистских позиций. Вспомнив о том, что у Гринева и Швабрина есть общий предок-прототип (предатель Шванчич), она переориентирует прочтение символического сна. Швабрин трактуется как олицетворение подавленных инстинктов Гринева, и от «непонятного» благородства героя «Капитанской дочки» не остается и следа.

Д. Клейтон обращается к феминистическому прочтению произведений А.С. Пушкина. Предметом его рассмотрения стал роман «Евгений Онегин». В отказе Татьяны Онегину он видит символ принятия Пушкиным николаевского режима, и поэтому  смело допускает, что в образе Татьяны воплотился сам Пушкин. Письмо Татьяны к Онегину он рассматривает как аллегорию взаимоотношений Пушкина с декабристами, а замужество Татьяны — как литературную параллель женитьбы самого Пушкина. По мнению Клейтона, Пушкин, ненавидевший и презиравший высший свет, вынужден был в последние годы жизни пойти с ним на компромисс. Это позволяет исследователю-феминисту относиться к Пушкину не как к герою, а как героине романа: «Близость Татьяны ко двору, ее блистательность и нежность, страстность  и уверенность в себе были теми качествами, которые искал для себя Пушкин, а отказ Онегину, воплощавшему дух отрицания и разрушения, символизировал душевную борьбу самого поэта» [176, с. 195]. Отождествление Пушкина с Татьяной и анализ сна Татьяны, проведенный с фрейдистских позиций, позволяет автору приходить к неожиданным для русского читателя выводам. И‚ предвидя реакцию неприятия, Д. Клейтон заранее пытается объяснить предполагаемое затруднение: «Кому-то может показаться оскорбительным наше предположение о том, что Пушкин изображает героиню в момент мастурбации. Однако причину подобного негодования следует искать скорее не в творчестве самого поэта, а в той традиции его восприятия, которая сформировалась под воздействием «викторианских взглядов» предшествующих поколений, а в более позднее время стала следствием усердной выборки советских редакторов» [176, с. 197].

Монография Стефани Сандлер «Далекие радости: Пушкин и творчество изгнания» (1999) может служить примером того, какие возможности таит в себе методика внимательного прочтения отдельного произведения как основного объекта анализа. В центре внимания исследователя оказывается одно из «трудных» произведений Пушкина — «Борис Годунов». Главным фактором, определившим особенности конфликта драмы «Борис Годунов», по мнению Сандлер, было то, что произведение создавалась в ссылке. Поэтому в драме Пушкина она находит «три вида отстраненности»: отстраненность Пушкина от своих современников, отстраненность пушкинских текстов от их референтов и отстраненность Пушкина во времени и в пространстве от сегодняшних читателей. С. Сандлер считает, что всё это ставит под сомнение саму возможность понять пушкинское произведение, или, используя ее выражение, «возможность приблизиться к его словам» [167, с. 13]. Следовательно, единственное, что нам остается, — сосредоточиться на поэтике. Анализ пушкинского текста, который предпринимает американская исследовательница,  удивительно точен. Но какова цель этого анализа? Сандлер пытается поколебать устоявшуюся в России репутацию Пушкина, которая, как она считает, «держит читателя в рабстве»: воздействие пушкинских стихов — это «иллюзия», которую она хочет ослабить. Отсюда и  главная задача ее книги — «идентификация приемов дистанцирования и попытка проследить влияние, которое такого рода тропы и приемы оказали на политические и литературные пристрастия Пушкина» [167, с. 12]. Автор старается не упустить из виду ни одну из поставленных в трагедии проблем. Но подробнее всего останавливается на вопросах риторики и формы, так как именно пушкинские тропы, по ее мнению, способствуют формированию идей: «Моя мысль состоит в следующем: если ложь в «Борисе Годунове» обретает такую силу, что все исторические истины оказываются под вопросом,  то истины, которые «Борис Годунов» может донести до читателя, будут истинами о самом языке» [167, с. 117].

Не будет лишним оговориться, что работы ученых, занимающихся поэтикой Пушкина, опираются на учение американского шекспироведа Стивена Гринблатта о культуральной поэтике. Этот термин обозначает применение методов литературного анализа в бихевиористских и культурологических исследованиях. Но и школа семиотики Юрия Лотмана оказала ощутимое влияние на американское пушкиноведение, особенно через пушкинистов-эмигрантов, поэтому крайности структуралистских «штудий» до некоторой степени умерялись строгостью сравнительной исторической поэтики. Однако её влияние со временем было ослаблено, и сейчас все более и более смещается в область историко-литературных комментариев. И хотя У.М. Тодд пишет, что в последние десятилетия американские исследователи все более свободно сочетали между собой трудно совместимые подходы (например, немецкую рецептивную эстетику и французский постструктурализм), в «принципиальном методологическом эклектизме» сохранилось доминирующее влияние родовых черт структурализма.

В этом нетрудно убедиться. Так,  Ю.К. Бегунов, делая в своей статье «Вопросы русской литературы ХVII–ХIХ веков /…/» (1986) обзор амстердамского журнала «Русская литература», выделял как главную особенность его интерес к писателям и поэтам, связанным с модернистскими течениями. Но Пушкин, как это ни удивительно, также не был обойден вниманием. И хотя редакция журнала подчеркивала, что не отдает предпочтения ни одному из подходов, большинство в обзоре составляли  статьи структуралистского направления.

Тогда, в 80-ые годы прошлого века, «структуралистские упражнения» в пушкинистике хотя и не были редкостью, но все же не вызывали такого обилия фантастических интерпретаций, которые отличали зарубежное изучение Гоголя или Достоевского. Р. Гальцева и И. Роднянская объясняли такую осторожность в обращении с творчеством Пушкина своего рода тактичностью зарубежных исследователей, их боязнью оскорбить чужую заветную ценность. Поэтому Пушкин меньше, чем Гоголь и Достоевский, пострадал от обращения «к лихим и иссушающим приемам вроде эксцессов структурализма или психоанализа» [160, с. 86-87]. Критикуя эти «эксцессы», Ю.К. Бегунов останавливается на неудачах, к которым приводит исследователей их сосредоточенность на писательской технике. Голландский литературовед Шарль Тиммер анализирует пушкинскую «Историю села Горюхина» как «историю одной истории», пытаясь доказать, что Пушкин пародировал «Историю русского народа» Н.А. Полевого, что невозможно даже хронологически. Американский пушкинист Пол Дебрецени (Дебречни), исследуя стиль «Станционного смотрителя», приходит к сомнительному выводу о том, что пушкинский стиль восходит к прозе сентименталистов. А.К. Жолковский, преподаватель Корнуэльского университета США, в статье, посвященной Роману Якобсону, прочитывает стихотворение А.С. Пушкина «Я Вас любил …» в ключе «поэзии грамматики». Он открывает свой анализ сопоставлением двух математических формул и характеризует поэтический мир Пушкина как систему обязательных смыслов. Но главная его задача — «показать, в каком аспекте и ракурсе, в какой из потенциально возможных вариаций, в качестве реакции на какие проблемы в данном Т раскрывается ПМ автора. Иначе говоря, – какова т и какие invт и в каких комбинациях друг с другом «привлечены» для ее осмысления» [13, с. 203].

Разумеется, подобные рассуждения, вызвавшие критический отпор советского ученого, нельзя считать общим местом зарубежной пушкинистики рассматриваемого периода. Но надо признать, что именно это направление было наиболее перспективным на протяжении ряда десятилетий и подготовило ситуацию, описанную У.М. Тоддом.

Повторим еще раз: цель всех приведенных примеров не в том, чтобы проиллюстрировать банальный тезис о разнице между русским и нерусским литературоведением (в конце концов, у российского и зарубежного пушкиноведения есть «общее поле»), а в том, чтобы прояснить причины отличий. Несмотря на то, что у истоков европейского и американского пушкиноведения стояли русские ученые-эмигранты, оно в своем развитии — под преимущественным влиянием формальной и структуралистской школ — утрачивало восприимчивость к специфически российской традиции. С течением времени зарубежная пушкинистика все более дистанцировалась от неё и, устоявшись в собственных содержательных доминантах, получила иную смысловую перспективу. Концепции творчества Пушкина западных ученых, возникшие в рамках структуралистского метода или культуральной поэтики, опирающиеся на этнографию или психоанализ, при всей несомненной своей научной ценности — все-таки не улавливали и даже не затрагивали того, что составляло самую суть «российского Пушкина». Они имели иные смысловые ориентиры: «прием», «текст», «комплекс» — это не те категории, в которых  может быть понят главный феномен творчества русского поэта.   

Итак, западное пушкиноведение дополнило отечественную науку множеством открытий, осветив неизвестные стороны в творчестве русского поэта. Но вместе с тем оно при этом обозначило и пределы своих возможностей. Можно предполагать, что в «русском» Пушкине  сказывается нечто такое, что остается недоступным как для западной науки‚ так и для «инородного» сознания в целом.

Мы упомянули некоторые характерные для западной пушкинистики концепции,  в которых, по мнению американских ученых, черты, отличающие ее от российской, выразились в наиболее отчетливой форме. Более общий и подробный обзор западного пушкиноведения представили Р. Гальцева и И. Роднянская в уже упомянутой нами статье «В подлунном мире» (1987). Хотя они не ставили специальной задачи выявить пункты и мотивы расхождения между западной и российской пушкинистикой, впечатление, что эти расхождения очень сильны, при таком обзоре возникает. Это проявляется прежде всего в трактовке пушкинских сочинений на исторические темы. Западные ученые, пытаясь понять механизмы исторического развития России, обращаются к тем произведениям Пушкина, которые освещают некоторые узловые моменты русской истории: «Медный всадник», «Капитанская дочка», «Борис Годунов». На восприятие поэмы «Медный всадник» в западном пушкиноведении влияют историософия и политология, которые сводят на нет «российскую» проблематику пушкинского произведения. Английский ученый Бриггс, которому удалось более свободно подойти к пушкинской поэме, тем не менее основную коллизию «Медного всадника» сводит к вечному контрасту между хрупкостью человеческого существования и мощью природной стихии, отводя на второй план столь  важную для Пушкина проблему противостояния личности государству.

Западногерманский пушкинист Ю. Шридтер — один из немногих, кто считает, что в основе сюжета трагедии «Борис Годунов» лежит нравственный конфликт‚ т.е. динамика драматического действия обусловлена соотношением нравственных позиций героев. Гораздо чаще  западных ученых в трагедии Пушкина привлекает проблема самозванства, решаемая опять же без учета «русской точки зрения» на этот исторический феномен. И. Серман  в своей работе, посвященной «Борису Годунову», сожалеет об упущенной русскими возможностями  «европеизироваться», которую им предоставляло царствование Гришки Отрепьева.

Тем не менее самое читаемое и самое изучаемое произведение Пушкина на Западе — роман «Евгений Онегин» — по-прежнему остается таким же непонятым, как «Борис Годунов» или «Медный всадник». Р. Фриборн и Дж. Эндрью финал романа находят слишком возвышенным и отвлеченно-нравственным, с чем не могут согласиться Гальцева и Роднянская: по их мнению, содержание романа нельзя свести только к иллюстрации этической формулы. Д. Мирский и М. Хейвард полагают, что пушкинский мир трагичен и управляется «законом возмездия и воздаяния», что опять же вызывает возражения: ведь Ленский и Татьяна наказаны сильнее, чем «виновный» Онегин. И уж совсем удивительным представляется мнение американского слависта М. Каца, который в статье «Любовь и брак в «Евгении Онегине» Пушкина», объясняет отказ Татьяны Онегину желанием сохранить благополучие, обретенное ею в браке с генералом. Более того, Кац искренне убежден, что и сам Пушкин благополучие приравнивает к счастью. И. Роднянская и Р. Гальцева разделяют мнение Бриггса,  что по поводу «Евгения Онегина», как и творчества Пушкина в целом, высказываются «справедливые, но ограниченные истины» [160, с. 92].

«Самым благоприятным сдвигом» в изучении творчества Пушкина на Западе И. Роднянская и Р. Гальцева считают то, что серьезные западные исследователи отказываются от прежних расхожих и непродуманных мнений о русском поэте: в Пушкине перестали отыскивать «оригинальность» как узко понимаемую национальную самобытность, замыкающую его творчество в границах русской культуры. Уже не принято считать, что у Пушкина нет собственной историософской идеи, что его творчество лишено метафизического начала и что сам он — больше художник, чем мыслитель. Для авторов статьи «важно, что в Пушкине найден ключ к жизненной мудрости, превосходящей отвлеченные истины, и что вообще от него ожидается живая поддержка в повседневном существовании» [160, с. 93].  Западные пушкинисты расслышали в творчестве русского поэта «кардинальные темы человеческого бытия» [160, с. 93]. Это заставляет  их серьезно размышлять о характере пушкинского реализма, который пока ускользает от определения. Давно прошли времена, когда в Пушкине видели только романтика, но и как реалист Пушкин слишком неповторим и слишком особен, чтобы уместить  его в готовую формулу.  Р. Гальцева и И. Роднянская считают, что в этих рассуждениях о природе реализма Пушкина наиболее точен В. Эрлих, который назвал пушкинский реализм «нравственным».

Примеры, приведенные Р. Гальцевой и И. Роднянской, достаточно широко охватывают неоднородную зарубежную пушкинистику и подтверждают общее положение: основная отличительная черта западной пушкинистики — непонимание причин первенства Пушкина в русской литературе вследствие невосприимчивости к тому духовно-нравственному заряду, который заложен в его творчестве.  

Нет необходимости специально доказывать‚ что работы большинства российских ученых далеки от трактовок, приведенных выше. Прежде всего очевидны различия на уровне методологии. Хотя в российском литературоведении допускается обращение к смежным областям гуманитарного знания (философии, культурологии, этике, истории),  в нем все же принято более строгое отношение к объекту исследования, с ориентацией на специфику научной области.

Для отечественной пушкинистики характерен интерес к Пушкину как к цельному явлению, феномену духа, характерно внимание к масштабным, интегральным темам его творчества, к эволюции его духовного и творческого пути, а главное — к нравственному смыслу его художественных произведений. В современной российской пушкинистике ощутимо стремление изучить творчество Пушкина как цельный художественный мир, обнаружить и понять «общепушкинский контекст» (М. Новикова) [137, с. 72]. «Формальный» анализ пушкинских текстов явно уступает изучению содержательной природы творчества поэта, так как  Пушкин — главный духовный и нравственный авторитет в России, который «воплощает для нас высшее богатство человеческих данных в их нормальном выражении /…/» [160, с.80]. Поэтому в отечественном пушкиноведении всегда были очень сильны позиции того направления, в котором исключительность значения Пушкина, его первенство в литературе и культуре признавалось бесспорным («Он дан был нам для того, чтобы создать солнечный центр нашей истории» [9, с. 242]). Это направление в пушкинистике‚ которое условно можно назвать «славянофильским»‚ еще в XIX веке открыли своими авторитетными суждениями Гоголь и Достоевский.

Однако тогда же – в середине XIX века – была заложена и противоположная «традиция», выражавшаяся в критичном отношении к Пушкину. Российское пушкиноведение невозможно представить без этого особого, «побочного» течения. Его границы обозначают знаковые фигуры из разных эпох: Писарев и Синявский. Такое пушкиноведение в России не достигало статуса подлинно научного, и к нему трудно относиться  вполне уважительно из-за явного элемента эпатажа, расчета на скандал, исключающий строго научное обсуждение. Однако традиция эта (в которой А.М. Панченко видел признаки извечного соблазна «кощунственного» отношения к «святыням» духа) привносит в отечественное пушкиноведение небесполезный осложняющий элемент. И потому ее можно считать третьей составляющей «пушкиноведческой интриги».

Таким образом, можно обозначить три основных положения, вытекающих из наших наблюдений. Во-первых, противоположность идеологических и методологических позиций не мешала соотечественникам Пушкина одинаково высоко ценить его творчество (эмигрантская и советская критика и наука). Во-вторых, при всей добросовестности зарубежных подходов к изучению феномена Пушкина у западных специалистов остается неустранимое недоумение по поводу его особого статуса на русской почве. В-третьих, приходится принять во внимание такое явление как возникновение скептической реакции в ответ на безоговорочное почитание Пушкина. Это последнее явление находится в тесной взаимосвязи с первыми двумя составляющими «пушкиноведческой интриги». Имеются в виду следующие закономерности.

Указанная скептичная по отношению к заслугам Пушкина реакция берет своё начало в отечественной демократической критике позитивистского толка, и она же по-своему сказывается и в отзывах зарубежных ученых. Имеющие место в западном литературоведении по-дилетантски торопливые и облегченные суждения о Пушкине до определенной степени спровоцированы именно отечественными критиками революционно-демократического направления. На подобную взаимосвязь оценок давно указывали российские пушкинисты. Примеры, подтверждающие такую взаимосвязь, можно найти в работах почти всех цитированных авторов.

Так, Д. Клейтон, сторонник фрейдизма и психоанализа, ссылается на авторитетное для себя мнение Белинского, который упрекал Пушкина за союз с николаевским режимом. Клейтон вслед за Белинским в примирении Пушкина с царем видит не искренний поступок, а вынужденный компромисс, что и открывает простор его рассуждениям о подавленных комплексах. Глубочайший духовный кризис поэта, его нравственные и религиозные переживания середины 1820-х годов так же мало понятны для американского исследователя, как и для русского революционного критика-демократа. В рассуждениях К. Эмерсон и английского пушкиниста Бриггса о недостатках «Капитанской дочки» (пресный характер героя и героини) можно без труда расслышать недовольство того же В.Г. Белинского, адресованное «Повестям Белкина», «недостойным ни таланта, ни имени Пушкина», — в частности, его замечания о ничтожном и бесцветном характере Гринева, его возлюбленной Марьи Ивановны и мелодраматическом характере Швабрина. Да и в том, что западное литературоведение привыкло видеть в Пушкине художника, а не мыслителя, ощутимо влияние теорий Н.Г. Чернышевского и нигилизма Д.И. Писарева. Мнение В.Г. Белинского, его позицию, мы узнаем и в концепции трагедии «Борис Годунов», которую  С. Сандлер защищает в своей книге «Далекие радости: Пушкин и творчество изгнания». Приведем для примера два выразительных фрагмента.      С. Сандлер:    «Царь Борис обречен не потому, что у него не чиста совесть, как ошибочно полагал Карамзин, а потому, что собственные речи не могут убедить его в том, что он законный правитель, каким хочет считаться» [167, с. 83]. В.Г. Белинский: «Да, жалок тот, в ком совесть нечиста /…/. Какая жалкая мелодрама! Какой мелкий и ограниченный взгляд на натуру человека! Какая бедная мысль — заставить злодея читать самому себе мораль, вместо того, чтоб заставить его всеми мерами оправдывать свое злодейство в собственных глазах! На этот раз историк сыграл с поэтом плохую шутку /…/» [14, с. 491]. И подобных примеров можно было бы привести множество.

Скептичные оценки В.Г. Белинского, Д.И. Писарева и других революционных демократов в русском зарубежье объясняли их неспособностью увидеть метафизическую природу зла, изображенную в русской классической литературе, их дистанцированностью по отношению к духовным православным ориентирам, которые играют определяющую роль в подтексте пушкинских художественных исканий. Деятели русского зарубежья именно в оторванности от духовной традиции, в приверженности «рационалистическому просвещению» видели главную слабость революционной критики. Н.А. Бердяев был убежден, что  «критическая школа Белинского, Чернышевского, Добролюбова и их эпигонов просмотрела внутренний смысл великой русской литературы и не в силах была оценить её художественные откровения» [16, с. 78].

Проблема религиозности Пушкина стала камнем преткновения и для советского пушкиноведения. Молодое советское литературоведение в своих идеологических построениях, обусловивших фундаментальные подходы к изучению творчества Пушкина, прямо опиралось на революционно-демократическое крыло русской критики XIX века, преемственно развивая идеи революционного преобразования общества и утилитарно-общественного назначения искусства. Марксистско-ленинская философия и коммунистическая идеология создали свою методологическую и литературоведческую школу, которая поначалу формировалась под влиянием норм и ценностей новой эпохи, призванной радикально отменить весь предыдущий исторический опыт. Раскол литературы на советскую и эмигрантскую после Октября 1917 года был неизбежен: первая стала новаторской экспериментальной лабораторией, а вторая объявила себя наследницей великой классической литературы.

Несмотря на жесткие идеологические рамки, советское литературоведение было в свое время и живым, и плодотворным. Советская литература создала новый тип человека: социально активного, с сильной волей к достижению целей, ориентированного на творческое преобразование мира в соответствии с социальным учением марксизма. Литературоведение выработало и закрепило идеи нового учения в теории «соцреализма» и по-своему решило возникшую проблему «наследства» — проблему отношения к русской классической литературе. Главную ценность отечественной классики предлагалось отныне видеть в критическом пафосе художественных произведений, в обличении социального зла, неустанной борьбе за освобождение народа и т.д. В рамках такой концепции носителем идеала личности являлся человек (как автор, так и герой), выступающий в роли активного преобразователя жизни.

Таким образом, акцент в оценках человека был решительно перенесен из внутренней жизни во внешнюю. Человек оказывался представлен прежде всего внешней, публичной стороной своего бытия, – то есть лишь той стороной, которой он соприкасался с жизнью общества и которой будто бы полностью исчерпывался.

Что касается Пушкина, то он – как первый национальный поэт России – был фигурой слишком значительной, чтобы оставить его творчество за пределами литературоведческой науки, в самом деле «сбросить его с корабля современности». Но новые интерпретации его творчества также должны были подвергнуться изменениям, чтобы уложиться в надлежащую идеологическую схему. Нет необходимости подробно останавливаться на характере этих изменений, они общеизвестны. Однако было бы неверным утверждать, что идеологические ограничения не позволили советским ученым по-настоящему глубоко и серьезно изучать творчество Пушкина. Заслуги советской пушкинистики не нуждаются в защите. Но в условиях того времени, с одной стороны, неизбежно должны были быть и оказались востребованы прежде всего те произведения и даже целые периоды творчества поэта, которые давали «удобные» основания для социально ориентированных трактовок. С другой стороны, так же неизбежно замалчивались и выпадали из поля зрения другие составляющие исканий Пушкина, менее подходящие для идеологически выдержанных исследований. Такое положение дел объективно приводило к искажению реального облика поэта и его художественного творчества.

Анализ советской пушкинистики, даже самый общий и схематичный, не входит в круг задач настоящего исследования. Ограничимся единственным, но наиболее существенным в свете нашей темы замечанием. В силу понятных причин советское пушкиноведение не затронуло одну из важнейших сторон пушкинского творчества – его религиозную содержательность. Любые попытки обратиться к анализу подобного содержания у Пушкина вызывали обличения в «обскурантизме». Такую предвзятость нельзя считать лишь незначительным упущением советской науки.

Это хорошо понимали в русском зарубежье. И потому философско-религиозная лирика Пушкина, его христианско-православные воззрения и размышления вызывали преимущественный интерес у писателей и ученых эмиграции; именно эта составляющая его творчества делала в их глазах Пушкина национальным русским гением. Тем самым русские ученые-эмигранты компенсировали принципиальную узость советской пушкинистики ХХ века и устанавливали новый характер преемственности в изучении первого национального поэта России.

Итак, именно в вопросе о религиозности Пушкина радикально разошлись отечественное и западное, русское зарубежное и советское пушкиноведение. А к рубежу тысячелетий (и к двухсотлетнему юбилею великого поэта) вопрос этот лишь обострялся, обусловливая напряженность пушкиноведческой интриги новейшего времени. Перейдем к ее  рассмотрению.

§ 2. Православный фактор в пушкиноведческой интриге
новейшего времени

Для нашего времени аксиоматично, что православие — один из основных культурогенетических факторов в истории России. Но в таком случае мы имеем все основания исходить из неоспоримости влияния православия и на творчество Пушкина. Ведь великий поэт России неизбежно должен был находиться в глубоких взаимоотношениях с национальной духовной культурой - и как человек, и как художник. Религиозный и даже богословский аспект этой проблемы не лишает ее научного интереса и значения. Мы склонны признать правоту современного специалиста‚ И.А. Есаулова, когда он утверждает, что «литературовед, занимающийся русской литературой, вряд ли уже может — без ущерба для своих занятий — совершенно игнорировать действительный масштаб воздействия  на отечественную словесность хотя бы доминантного для русской духовности православного фактора» [60, с. 10].

Установление характера религиозных воззрений Пушкина, выявление «реального веса» православия в его творчестве позволяет многое прояснить в запутанности мнений, которые были выражены в западных и отечественных, советских и русско-зарубежных концепциях творчества русского поэта, а также в содержании той полемики о творчестве Пушкина, которая идет в науке до сих пор. Поводом для нее послужила‚ помимо прочего‚ позиция В.С. Непомнящего, его научная концепция творчества Пушкина, которую он изложил в ряде своих работ, в том числе в программной статье «Феномен Пушкина и исторический жребий России» (1996). По мнению ученого, разные школы пушкинистики разошлись в оценках объекта своего изучения настолько радикально, что это породило феномен «моего Пушкина», то есть культурное явление, более относящееся к «области приватных предпочтений», чем к науке. В.С. Непомнящий полагает, что серьёзный научный диалог возможен только тогда, когда спорящие разделяют хотя бы «ключевые и фундаментальные представления о предмете», но с пушкинским творчеством дело обстоит иначе – здесь специалисты постоянно расходятся «в моментах именно ключевых и фундаментальных». Причину этих расхождений В. Непомнящий видит в несовпадении ценностных систем, отраженных в каждом из «моих Пушкиных»: «/…/ все сколько-нибудь серьезные споры на пушкинские темы суть в конечном счете споры аксиологические. /…/ Это значит, что в духовной, в широком смысле религиозной, сфере именно и лежит то ключевое и фундаментальное, что необходимо для более или менее адекватного, не зависящего от вкусов, понимания Пушкина как текста и как феномена» [125, III, с. 8].

В то же время по-прежнему авторитетной и распространенной остается точка зрения, выводящая подобный философско-религиозный подход за пределы строгой науки. О.В. Зырянов, выступивший в разгоревшейся полемике на стороне В. Непомнящего, приводит мнение А.П. Чудакова: «В отечественном литературоведении быстро рекрутирует все новых партизан запоздалый и беспомощный религиозно-философский эссеизм, имеющий к решению историко-литературных задач отношение еще меньшее (чем социологический и культурологический подходы)» [63, с. 38]. Близок к этой позиции С.Г. Бочаров, критически настроенный к новому «благочестивому пушкиноведению» [29, с. 79]. С.Г. Бочаров делает предметом своих размышлений  философско-религиозный аспект современного пушкиноведения, сосредоточившись на работах В.С. Непомнящего, которого он называет «стратегическим» пушкинистом. Отдавая должное этому замечательному современному исследователю, он все же с неодобрением относится к «системному каркасу, какой проступает все более жестко в последних его работах» [29, с. 244]. Имеется в виду новая методология (или аксиология), усиление которой в исследованиях творчества Пушкина представляется С.Г. Бочарову не всегда оправданным, а потому «небезопасным».

В свою очередь‚ В.С. Непомнящий  считает мало убедительными доводы ученых, отвергающих религиозно-нравственную проблематику как ненаучную. По его мнению‚ запрет на такие исследования налагает только философский материализм, «но наука много старше философского материализма» [125, III, с. 8]. Исследования духовного мира художника могут быть  методологически обоснованы достаточно твердо, так как в духовном мире личности имеется ценностная система, которая обнаруживает себя в связях с  окружающим миром и людьми, в собственной самооценке и, наконец, в иерархической соотнесенности жизненных целей и идеалов. Следовательно, та или иная концепция творчества Пушкина будет зависеть от того, каким образом рассматривается его духовный мир: «/…/ с точки зрения моих личных вкусов и пристрастий /…/ или в соотнесении с опытом, историческим «жребием» той культуры, которая породила пушкинский гений  и которой этот странный феномен был определен вряд ли по капризу истории» [125, III, с. 9].

Сходную аргументацию предлагает и О.В. Зырянов: «Методологическая сложность проблемы заключается в том, что духовное развитие литературных героев, равно как и их создателя, не может быть правильно осмыслено в категориях эволюционной теории и вообще — шире — в рамках позитивистского научного подхода» [63, с.41].

Нельзя не заметить, что современная полемика вокруг творчества Пушкина представляет собой новый виток разногласий, которые существовали в отечественной пушкинистике в начале прошлого века. О них писал ученый-эмигрант, занимавшийся богословским содержанием культуры, Г.П. Федотов. Он в свое время заметил, что догматизироваться могут не только исторические традиции, но и научные концепции. Если иные пушкинисты не включают сегодня философско-религиозные вопросы в круг строго научной проблематики, то это свидетельствует о том, что наука в данном случае не освободилась от инерции идеологического догматизма.

Что касается «религиозно-философского эссеизма», то, вероятно, следует согласиться с А.П. Чудаковым и признать, что решение проблемы религиозного содержания творчества Пушкина в современной науке в целом неудовлетворительно. Действительно, новой пушкинистике, обратившейся к религиозным аспектам творчества поэта, еще не хватает опыта, а иногда и необходимых научных данных, более или менее полно систематизированных. На неразработанность в литературоведении связей творчества Пушкина с христианской этикой указывают многие ученые, работающие в этом направлении. Убедительным представляется в этой связи наблюдение Т.Г. Мальчуковой: «Современная пушкиниана огромна, едва обозрима, но основного в ней нет: комментированного издания и пушкинской энциклопедии. Как нет и обстоятельных монографий о религии, философии, этике и эстетике поэта» [56, с. 304].

Современная российская наука, быстро освобождающаяся от чрезмерной идеологизации и замкнутости советского периода, делается все более восприимчивой к «чужому» опыту (и западному, и русскому зарубежному). Российское пушкиноведение становится воспринимающей стороной, и многие идеи, гипотезы и наблюдения, появившиеся на Западе, получают свое развитие в работах российских ученых.

Нередко исследователи, не разделяющие апологетического отношения к Пушкину, способны развернуть продуманную и убедительную аргументацию в пользу трактовок, почти невозможных прежде в советской пушкинистике. Это обстоятельство подчеркивала в предисловии к своей книге «Пушкинский миф в конце ХХ века» (2001) М.В. Загидуллина: «Еще десять лет назад за это выражение («пушкинский миф») пришлось бы извиняться и оправдываться, специально оговаривать его «метафорический смысл». Но юбилей снял кавычки и придал бывшей метафоре статус термина» [65, с. 3]. В поле зрения М.В. Загидуллиной оказались не только научные работы, но и материалы прессы, различные исследования и документы юбилейной эпохи. Такое расширение внимания вполне оправданно, так как позволяет более объективно судить о реальном месте Пушкина в национальном сознании и о восприятии этого феномена нашей культуры во внелитературных сферах. Но при этом обостряются другие проблемы восприятия классики. Чтобы прояснить‚ какие именно‚ необходимо небольшое отступление.

В «Дневнике писателя» за 1873 год Ф.М. Достоевский писал: «/…/ По-моему, переведите комедию г. Островского, — ну «Свои люди — сочтемся!», или даже любую, и переведите по возможности лучше, на немецкий или французский язык, и поставьте где-нибудь на европейской сцене, — и я, право, не знаю, что выйдет. Что-нибудь, конечно, поймут, и, кто знает, может быть, даже найдут некоторое удовольствие, но, по крайней мере, три четверти комедии останутся совершенно недоступны европейскому пониманию. /…/Всё-таки кажется несомненным, что европейцу, какой бы он ни был национальности, всегда лучше выучиться другому европейскому языку и вникнуть в душу всякой другой европейской национальности, чем научиться русскому языку и понять нашу русскую суть» [53, с. 71].

Стейнбек, посетивший Советский Союз в 1947 году, посмотрел-таки пьесу А.Н. Островского (не «Свои люди — сочтемся!», а «Грозу») и своими впечатлениями от спектакля вполне подтвердил мнение Ф.М. Достоевского: «Речь шла о молодой женщине, которая была под каблуком у властной свекрови /…/. Хоть она и была замужем, она все же пошла в сад на свидание. А в саду она только и делала, что очень много говорила и один раз разрешила поэту поцеловать кончики ее пальцев, что все-таки явилось достаточным преступлением, и в итоге она признается в церкви в своем грехе, бросается в реку и гибнет. Нам показалось, что это слишком большое наказание за то, что ей поцеловали кончики пальцев /…/. На перемену декораций ушло полчаса, поэтому было уже далеко за полночь, когда героиня бросилась, наконец, в реку» [178, с. 104 - 105].

Пожалуй, проще всего отнести впечатления американского писателя о пьесе А.Н. Островского к разряду курьезов, вполне простительных иностранцу. Творчество самого Ф.М. Достоевского будет не раз и не два предметом такого же восприятия. Мы уже писали ранее об «эксцессах» фрейдизма и структурализма у зарубежных авторов в трактовке произведений Пушкина.  Но вот рассуждения современного российского пушкиниста Е.А. Трофимова из его книги «Метафизическая поэтика Пушкина» (1999): «Следует помнить, что ее [графиню] называют la Venus moscovite – московской Венерой. Согласно же Каббале, Венера символизирует не только любовь, но и надежду, ее параллели – буква «фхе» древнееврейского алфавита и магическая звезда карт Таро. Кроме того, подсветка сюжета графини французским словом «grand maman» подсказывает значение и другой карты Таро – Высокой Жрицы (ср.: буквально – «Великая матерь», по-другому эта же карта именуется Папой-женщиной, Папессой–псевдомудрость, псевдо-София, как Сен-Жермен – псевдосвятой)» [186, с. 272].  «Такую же роль играло для поэта и число /…/. Некогда это была всего лишь затейливая и веселая игра с читателями, приятелями, подобие шарады. Однако позднее для Пушкина в ней вскрылась магия земных реалий. Вот об этом — магии земных реалий, случайной их неслучайности — и написана повесть «Пиковая дама» [186, с. 266-267].

Мы приносим извинения за  обширность приведенной цитаты, но передать короче и "своими словами" ее содержание было бы затруднительно.

В.К. Кантор в статье «Пушкин, или Формула русской истории» (1999) задается вопросом: как Пушкин «оказался центром и истоком великой русской литературы»? [78, с. 27] На его взгляд, в Пушкине «мало типично русского» и у «почвенных литераторов» не было достаточных оснований считать Пушкина выразителем народного идеала. «Ведь не считать же национальным идеалом христианство, если говорить всерьез, ибо обращено оно ко всем землям и всем народам. Конечно, если православие — религия племенная /…/, то нельзя ли Пушкина сделать таинственным племенным божком, которого потому Запад не чувствует, что он — «истинно русский», «истинно православный»? [79, с. 27].

Если не обращать внимания на ироничный тон, то надо признать, что В.К. Кантор затронул ключевой вопрос современной пушкинистики. Он представляет реальную сложность, если действительно говорить о нем «всерьез». Особенностям православия и его роли в формировании русской национальной ментальности посвящена известная работа С.С. Аверинцева «Византия и Русь: два типа духовности» (1988), в которой он пишет: «Мы непроизвольно подменяем в своем воображении теологию священной державы новоевропейской идеологией /…/. Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том-то и дело, что ровно ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет /…/.» [2, с.214, 216].

Вряд ли можно согласиться и с еще одним  утверждением В.К. Кантора — что современные исследователи, пытающиеся взглянуть на историю с православной точки зрения, «разлучают» Петра с Пушкиным и насильственно противопоставляют их друг другу: «Ведь все творчество поэта есть апофеоз петровского деяния» [79, с. 29]. Это заявление, на наш взгляд, своей прямолинейностью тенденциозно искажает реальное отношение  Пушкина к реформам и личности Петра I. Вопросы, затронутые В.К. Кантором, слишком значимы, чтобы говорить о них вскользь, и в последующем мы к ним еще вернемся.

Б. Парамонов при рассмотрении проблемы значения Пушкина в современной культуре избирает философский ракурс. Он, как и В. Кантор, не удовлетворен хрестоматийным обликом «Пушкина через двести лет» и пытается внести в него свои коррективы. Ему кажется, что настоящий «Пушкин ''красивее'' русского человека как такового, потому что он /…/ преображен некой эстетической линзой»[144, с. 202]. Б. Парамонов не против частично реабилитировать Писарева за «нечаянную правду», которую критик помог разглядеть: искусство  «внеположно» общественной пользе. С этой точки зрения, «Евгений Онегин», «Граф Нулин» и «Домик в Коломне» имеют одну и ту же формальную природу, которая полнее всего проявляется именно в «Графе Нулине». Если же это допущение дополнить известным высказыванием Гоголя, что у одного Пушкина из всех русских поэтов нет личности, то можно задаться вопросом: так в чем же смысл гоголевского призыва — «равняться на Пушкина», если его личность сведена к нулю? «Это заветное слово и есть «ничто», философский термин, обладающий весьма важным смыслом. Негативный, отрицательный, негация — эти термины в философии отнюдь не имеют уничижительного смысла /…/. Именно так: Пушкин в России не бытиен, не содержателен, а формален и относителен — не величина, а отношение. В кружеве русской жизни Пушкин — пустота, создающая строение, композицию, форму, красоту» [144, с. 207]. Такова логика появления новой формулы: Пушкин — наше ничто. Именно так назвал свою статью Борис Парамонов.

На наш взгляд, приведенные примеры демонстрируют, что игнорирование религиозно-православного контекста творчества Пушкина — когда его принципиально не принимают в расчет (как В.К. Кантор) или произвольно подменяют эзотерическим, оккультным, астрологическим и т.п. контекстом (как Е.А. Трофимов) — приводит к полному разрыву с традициями отечественного пушкиноведения. Более того — вообще к разрыву творчества Пушкина с русской духовной культурой.

Подтверждением нашей мысли может послужить статья Б. Сарнова «…И где опустишь ты копыта?», привлекшая к себе внимание многих исследователей. В ней содержится критика авторов, которые, по мнению      Б. Сарнова, чрезмерно увлечены темой пушкинской религиозности. Статья начинается с анализа книги А.А. Кандинского-Рыбникова «Учение о счастье и автобиографичность в ''Повестях покойного Ивана Петровича Белкина, изданных А.П.''». Приводится цитата из авторского предисловия: «Повести Белкина» рассматриваются как эзотерическое творение /…/. Пушкинский опус истолковывается мной как тайная, нецерковная проповедь нравственных основ христианства /…/» [168, с. 41]. Б. Сарнов совершенно справедливо задается вопросом: почему проповедь нравственных основ христианства должна передаваться тайнописью? Разве христианство во времена Пушкина было запрещено? Б. Сарнов прав, когда попытки А.А. Кандинского-Рыбникова расшифровать аббревиатуру К.И.Т.  как «девица КИТ» и связать ее с рыбой (евангельским символом Христа) представляются ему анекдотическими. Через несколько страниц подобного разбора автор статьи признается, что так можно потешаться до бесконечности. Но его цель все же в другом. Попытки А.А. Кандинского-Рыбникова любыми способами доказать, что Пушкин — писатель сугубо религиозный‚ напоминают Б. Сарнову работы В.С. Непомнящего. Он усматривает прямое сходство «методики» А.А. Кандинского-Рыбникова с его научной концепцией. И с этим уже невозможно согласиться. Почему нелепости, содержащиеся в книге одного автора, должны компрометировать научные исследования другого?

Никто не спорит с Б. Сарновым: «мистические расшифровки» эзотерического творения А.А. Кандинского-Рыбникова и подобных книг лишены какой-либо научной серьёзности. Но Б. Сарнов не замечает, что этот эзотерический мистицизм  не имеет ничего общего с подлинной духовной культурой православной России, о которой идет речь в работах В.С. Непомнящего. Поэтому Б. Сарнов упрекает ученого в том, что он трактует в религиозном духе пушкинские тексты, «которые никому никогда даже и в голову не приходило интерпретировать таким образом» [168, с. 53] (имеется в виду пушкинский «Памятник»). Действительно, не приходило, если принимать в расчет только советское литературоведение. Г.П. Макогоненко в книге «Творчество А.С. Пушкина в 30-е годы» (1982) писал: «Нет нужды доказывать, что поэтическая формула — «веленье божие» лишена и тени религиозности в ее церковном понимании — это характерно пушкинский символ /…/. «Веленье божие» — емкий, многозначный образ, он утверждал свободу поэта от всех земных авторитетов — власти, критики, света /…/. » [113, с. 431-432]. При всем уважении к авторитету маститого советского пушкиниста‚ нельзя признать, что этим своим утверждением он поставил точку в обсуждаемой проблеме. Мы считаем, что гораздо более прав В.И. Кулешов, который полагает, что данная научная тема просто еще не разработана в пушкиноведении. В советское время — в силу того,  что была под запретом. Но нельзя игнорировать работы русских ученых-эмигрантов: Д.С. Мережковского, И.А. Ильина, С.Л. Франка. Последнему как раз пришло в голову трактовать лирику позднего Пушкина именно в религиозном духе (см., например‚ его статью «Религиозность Пушкина»).

Недооценка реальной сложности вопроса о христианстве Пушкина имеет еще одно следствие: она приводит к появлению книг, направленных «против клерикальных фальсификаций творчества А.С. Пушкина». Мы имеем в виду не только книгу Б.М. Марьянова «Крушение легенды». Попытки «разоблачить и опровергнуть легенду» о благочестии А.С. Пушкина и других писателей должны уступить место серьезным и трезвым исследованиям, посвященным клерикальным и антиклерикальным мотивам в их творчестве.

Гораздо более взвешенной нам представляется позиция В.И. Кулешова.  В статье «А.С. Пушкин и христианство», опубликованной в редактируемом им сборнике «Русская литература ХIХ века и христианство» (1997), он касается той же проблемы, что Б. Сарнов и Б.М. Марьянов. В.И. Кулешов скептически относится к попыткам погрузить Пушкина только в христианский контекст русской культуры. Но сама по себе уместность темы, которую В.И. Кулешов выносит в заголовок своей статьи, не вызывает у него сомнений. Решать проблему придется, так как вопрос о религиозности Пушкина «поставлен, и отныне пушкиноведы с обсуждения снять его не могут» [164, с. 11].

Масштабным задачам современной российской пушкинистики посвящен сборник «Пушкин и современная культура», который открывается статьей  Е.П. Челышева «Пушкиноведение. Итоги и перспективы. К 200-летию со дня рождения поэта» (1999). В ней российский ученый сформулировал неотложные задачи современного пушкиноведения, которые связаны с «непредвзятым» прочтением Пушкина. Во-первых, на его взгляд, нужно избавиться от вульгарно-социологизаторского толкования пушкинской лирики и дать надлежащую оценку его революционным настроениям. Ученый допускает, что «революционность» Пушкина преувеличивалась советскими пушкинистами. Интерпретация его политических взглядов должна исключить спекуляции, создающие  имидж «советского Пушкина».

Другая важнейшая задача, которую выделяет Е.П. Челышев — это освоение научных трудов русской эмиграции первой половины ХХ века. По мнению ученого, деятели русского зарубежья прикоснулись к важнейшим проблемам пушкинского творчества и содержание их исследований должно войти в обиход современного пушкиноведения, дополнив его мощным философско-религиозным потенциалом.

И, наконец, третья проблема, требующая своего разрешения — это проблема «Пушкин и мировая литература». Исследователи, разрабатывающие это направление пушкиноведения, должны раскрыть всемирно-историческое значение пушкинского творчества, выявить истинное соотношение в нем традиций и новаторства в масштабах мирового историко-литературного контекста. Пушкина следует изучать в сопоставлении с крупнейшими величинами мировой литературы – Данте, Шекспиром, Гете.

Очевидно, что все задачи, отмеченные Е.П. Челышевым, могут быть разрешены только с учетом религиозно-философского аспекта творчества Пушкина.

Работа Е.П. Челышева отличается спокойным тоном, обстоятельностью и глубиной обсуждаемых проблем. Исследователь сохраняет уравновешенность и  сдержанность  при обсуждении самой болевой точки современной пушкинистики — религиозности Пушкина. Освобождаясь от идеологических клише «советского Пушкина», «некоторые наши пушкинисты стремятся обнаружить истоки его творчества в русской религиозной культуре» [159, с. 15], — отмечает он.   

Многие современные литературоведы осознают этот факт и расценивают соответствующую культурологическую проблему как актуальную. Сейчас уже трудно представить себе взгляд на классическую литературу, не учитывающий характер христианских воззрений того или иного писателя, соотнесенность его творчества с нравственно-этическими идеалами, закрепленными в религиозных догматах. Хотя «широкомасштабные подходы, /…/ дающие возможность представить себе общий рельеф литературы в свете христианской проблематики» [164, с. 4], — как это формулирует В.И. Кулешов в предисловии к сборнику «Русская литература XIX века и христианство», — пока дело будущего.

Количество серьезных научных исследований, включающих в себя религиозную проблематику творчества Пушкина, постоянно растёт: «Поэзия и судьба» В.С. Непомнящего (1987); антология Р.А. Гальцевой «Пушкин в русской философской критике» (1990); монография Г.А. Лесскиса «Пушкинский путь в русской литературе» (1993); книги Кибальника С.А. «Художественная философия Пушкина» (1993) и Васильева Б.А. «Духовный путь Пушкина» (1994); редактируемое В.С. Непомнящим издание «Московский пушкинист» (1995 – 1998); исследования И.З. Сурат «Пушкин и религиозная проблема», «Жизнь и лира» (1995) и «Пушкин: биография и лирика» (2000); работа Новиковой М.А. «Пушкинский космос. Языческая и христианская традиции в творчестве Пушкина» (1995); санкт-петербургское серийное издание «Пушкинская эпоха и христианская культура» (1993 – 1998); сборник «А.С. Пушкин: Путь к Православию» (1996);  книги И.Ю. Юрьевой «Пушкин и христианство» (1998) и Скатова Н.Н. «Пушкин. Русский гений» (1999); антология, изданная Институтом русской литературы (Пушкинский Дом) «Духовный труженик. А.С. Пушкин в контексте русской культуры» (1999)  и многие другие. Сейчас это направление все более прочно укрепляется в пушкиноведении.

На этом пути у литературоведов возникают затруднения, которые также не могут быть разрешены без участия «православного фактора». Их отмечает А.М. Любомудров в своей статье «О православии и церковности в художественной литературе» (2001). Первое затруднение — отсутствие теоретико-литературного инструментария и разнобой в понимании самых употребительных определений. Даже такие распространенные понятия, как «религиозный», «христианский», «православный» и т.д. не имеют ясного общепринятого значения.

Другое затруднение — пока не преодоленное противостояние двух точек зрения на христианство русской классической литературы. Одни ученые уверены, что русская литература глубоко укоренена в христианстве. Среди них — И.А. Есаулов, А.П. Дмитриев, В.Н. Захаров, М. Лосская-Семон. На первый взгляд, их позиция бесспорна. Главное отличительное свойство русской литературы — наличие в ней «нравственного императива», стремление сверить окружающую действительность с этической нормой, которую предлагало христианство. В евангельских заповедях совесть народа видела тот нравственный абсолют, который определил духовную сущность русской литературы. В этом смысле она обладает исключительной цельностью на протяжении всей своей истории. Академик Д.С. Лихачёв рассматривал её как «литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет — мировая история, и эта тема — смысл человеческой жизни» [102, с. 11]. Их оппоненты не считают духовность классической русской литературы строго христианской. А.М. Любомудров ссылается на мнение современного историка В.М. Острецова, который полагает, что художественная литература XIX века «привела к невероятно поверхностному взгляду на духовные истины, а, вернее, и просто к их игнорированию» [107, с. 108]. Мнение В.М. Острецова разделяет Н. Грибов. Ему кажется, что христианство Пушкина, Гоголя и Достоевского «интуитивно и индивидуально /…/. В христианском смысле духовность русской литературы стоит на песке» [107, с. 108].

Вряд ли пушкинистам удастся остаться в стороне от обсуждения этих вопросов.

Другой круг проблем возникает «внутри» самой православной пушкинистики. Работы многих ученых, занимающихся религиозным мировоззрением Пушкина, начинаются с обзора этих затруднений, в том числе очень серьезная и интересная статья О.В. Зырянова «Духовной жаждою томим»: биография пушкинского духа» в сборнике «Заветы Пушкина» (1999).

Первым камнем преткновения в этом направлении О.В. Зырянов считает несводимость духовного пути художника к фактам его эмпирической биографии и бытовым подробностям его отношения к религии и церкви. «Разница между двумя ипостасями поэта — реальным физическим лицом и литературной личностью — такая же, как между личным религиозным и церковным опытом создателя и объективным религиозным смыслом его художественных творений» [63, с. 39]. Вместе с тем разделение творчества и биографии поэта может привести к разрушению духовной цельности личности. Мы разделяем эти опасения О.В. Зырянова, хотя существуют работы, в которых отмеченная сложность успешно преодолена. Мы имеем в виду статьи  Т.Г. Мальчуковой, например, «Стихотворения А.С. Пушкина «Воспоминание» и «Пророк» в контексте христианской культуры» (1999), в которой она  сосредоточивается на анализе духовных   переживаний поэта, запечатленных в его художественных произведениях. А.Н. Скатов в своей книге «Русский гений» (1999) отдает предпочтение биографическому фактору. И в обоих случаях это разделение выглядит оправданным и плодотворным.

В нашем диссертационном исследовании мы попытаемся проследить развитие религиозных взглядов Пушкина, опираясь как на его художественные произведения, в которых затронуты вопросы веры, так и на внелитературные свидетельства (письма, дневниковые записи, воспоминания современников, критические статьи).

Исследователю, рассматривающему эволюцию религиозных взглядов Пушкина, предстоит столкнуться и с другой проблемой, отмеченной О.В. Зыряновым: он должен удержаться как от излишнего скепсиса, подвергающего сомнению любое признание Пушкина, так и от некритичной доверчивости, видящей в каждой пушкинской строке факт его духовной биографии.

Кроме того, современные пушкинисты не склонны рассматривать все стороны и этапы духовного становления поэта как совершенно равноправные. «Представляя актуальные для нас мысли Пушкина на политические, социальные, нравственные и религиозные темы, будем иметь в виду главным образом итог его собственных размышлений в период «зрелости и мудрости» [56, c. 262], — пишет Т.Г. Мальчукова, предваряя таким заявлением одну из самых главных своих статей «Пушкин как национальный политический мыслитель» (1999). Однако пушкинистам не всегда удаётся удержаться от невольной акцентировки тех или иных черт духовного облика Пушкина, настолько неодномерным и стремительным было его развитие.

Итак, вопрос о религиозности творчества Пушкина — один из самых сложных и запутанных в современной пушкинистике.

В русле общих размышлений российских пушкинистов находится статья «Проблемы секуляризации в русской литературе и культуре ХIХ века» (1997) итальянского слависта Витторио Страда. В. Страда считает, что ключевой вопрос современного российского литературоведения — понять, как и почему «христианнейшая» из всех европейских литератур пережила опыт не только антиправославный, но и антирелигиозный вообще. Он тоже отмечает, что можно легко выявить особую, а то и высшую христианскую ценность отечественной литературы — за примерами дело не станет. Нетрудно найти аргументы и в пользу противоположного тезиса — о «соприродности» русской литературы социализму. Оба эти подхода представляются ему упрощенными, хотя и закономерными. В. Страда предостерегает и от другой довольно распространенной ошибки: не следует преувеличивать влияние, которое имела западная литература на русских писателей. Русская литература действительно обладает уникальной способностью вбирать в себя чужие идеи и творчески их перерабатывать, при этом оставаясь неподражаемо оригинальной. С этой точки зрения,  европейские литературы и конфессии, замечает В. Страда, «обречены в лучшем случае поставлять материал для русского сверхсинтеза» [164, с. 299].

На наш взгляд, следует обратить серьезное внимание на предостережение итальянского ученого: русская сверхвосприимчивость к чужому опыту не всегда ведет к утрате самобытности. Это нужно тем более иметь в виду при изучении творчества Пушкина, который как никто другой обладал даром «всемирной отзывчивости», но одновременно оставался укорененным в глубинах национальной культуры именно в период ее перерождения. Как раз в пушкинское время русская литература активно впитывала в себя критически интерпретированное содержание западноевропейской литературы, подвергая ренессансные, просветительские и романтические идеи собственному рассмотрению.  ХIХ век — это время модернизации христианства в Западной Европе, и русская классика не осталась чуждой этому процессу. «Именно здесь /…/ истоки особой проблематизации религии в русской литературе, уходящей корнями в почву православия, но открытой всей христианской Европе /…/. Пожалуй, ни одной другой литературе не присуще такое проблематизирование христианства, которое ощущается во всей его напряженной связи с миром  жизни, с ее индивидуальными и социальными, этическими проблемами, с противоречиями в настоящем и ожиданиями будущего» [164, с. 302]. Конечно, в первую очередь В. Страда имеет в виду творчество Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. «Однако есть еще просвещенное и спокойное христианство Пушкина и Чехова» [164, с. 303], — заключает ученый.

Пришло время дополнить литературоведение планомерной разработкой этого круга вопросов, не ограничиваясь простой регистрацией христианских и библейских мотивов или христианских и антихристианских тенденций в творчестве Пушкина. Мы уже отмечали в этой связи приоритетное значение аксиологического аспекта, который позволяет избежать субъективности при освоении философско-религиозной проблематики пушкинского творчества и тем самым определить подлинное (не большее, но и не меньшее) место нравственно-религиозных ценностей в общей системе его ценностных ориентиров.

К сожалению, приходится признать, что в работах о религиозности Пушкина до сих пор сохраняется то «почти ритуальное дистанцирование от православно-христианской основы русской культуры» [60, с. 7], о котором писал И.А. Есаулов ещё в начале 90-х годов прошлого века. На таком дистанцировании настаивает Ф. Раскольников в своей статье «Пушкин и религия» (2004). На наш взгляд, статья Ф. Раскольникова — одна  из самых глубоких и содержательных работ, написанных в послеюбилейные годы. В ней автор предлагает обсудить некоторые итоги продолжительной и острой дискуссии последних лет о характере религиозных воззрений Пушкина. Признавая безусловную научную ценность исследований «православных» пушкинистов, Ф. Раскольников считает их выводы далеко не бесспорными. В его критике крайностей «православной» пушкинистики много справедливого. Мы вполне разделяем его мнение, что Пушкин не стал «ортодоксально верующим православным христианином» [163, с. 83], что в утверждениях современных учёных о православии Пушкина иногда больше энтузиазма, чем строгой научной доказательности. Но никак нельзя согласиться с тем, что на этом основании вопросы религиозности Пушкина надо решать, «оставляя в стороне православно-романтическую историософию» [163, с. 83]. Как раз сопоставление ценностной системы творчества Пушкина с ценностной системой православия, выявление их общности и различия и могут прояснить его истинное отношение к православию. Рассуждения же о религиозности Пушкина без соотнесения его творчества хотя бы с основными тезисами христианского учения будут неизбежно произвольными. «Пушкин в жизни никогда не был олицетворением христианских добродетелей. Об этом свидетельствуют и его образ жизни в юности, и воспоминания современников, и, что ещё важнее, признания самого поэта, наиболее красноречивыми из которых являются «Воспоминание» (1828), «Напрасно я бегу…» (1836) и ряд других стихотворений конца 1820-х – начала 1830-х годов» [159, с. 85]. «/…/ Пушкину не нравится религиозная нетерпимость православной церкви» [163, с. 91]. Подобные утверждения Ф. Раскольникова вызывают не столько несогласие, сколько естественное желание выслушать подробную аргументацию автора. Ведь как раз упомянутые им стихотворения получили подчёркнуто православную интерпретацию у современных пушкинистов, а заявления о религиозной нетерпимости русской церкви, как минимум, нуждаются в комментарии. Но Ф. Раскольников либо вообще не приводит никаких объяснений в подтверждение своей точки зрения, либо делает это очень эскизно, опираясь на отдельные высказывания Пушкина и совершенно избегая обращений к его художественным произведениям.

Вызывает возражение и то, что вопросы религиозности Пушкина Ф. Раскольников «передоверяет» деятелям церкви (глава «Эволюция отношения православной церкви к Пушкину и её причины»), явно недооценивая работы в этой области учёных-литературоведов. Мы не принижаем значение и авторитет церковных авторов, чьи работы уже составляют особый раздел в пушкинистике, но отдаём себе отчёт, что их интерес к художественной литературе — совсем не то же самое, что интерес филолога. Нигде это отличие не выражается так глубоко, как в рассуждениях, что считать существенным или несущественным при изучении творчества писателя и каковы сами цели изучения. Для деятелей церкви решающим фактором в оценке религиозности Пушкина (как и любого человека) может быть только одно: завершился жизненный путь принятием христианского учения или нет. Когда произошло это примирение с церковью (в детстве, юности или перед самой кончиной),  не имеет значения. И уж тем более не имеет значения вся филологическая специфика изучения художественного творчества поэта. В наше время то, что  Пушкин умер настоящим христианином, можно считать мнением церкви. Отсюда «оправдательный пафос» творчества и личности поэта, который выглядит преувеличенным с позиций филологической науки. Немногочисленные работы, в которых выражено негативное отношение к творчеству Пушкина, например, петербургского митрополита Серафима и архиепископа Никанора (Бровковича), как и апологетически настроенные по отношению к Пушкину, предоставляя важный материал для учёных,  сами по себе не могут заменить литературоведческих исследований. Поэтому по-прежнему так высок авторитет выдающихся учёных прошлого века, которые обращались к научным проблемам, связанным с религиозной тематикой, особенно, М.М. Бахтина.

С точки зрения современной общечеловеческой морали христианское учение, его система ценностей парадоксальны. М.М. Бахтин в своей работе «Автор и герой в эстетической деятельности» большое внимание уделяет двум образным категориям — «я» и «другой», отмечая их явную  разнокачественность в действительной жизни и в «эстетическом событии». Но он настойчиво подчёркивает, что характер взаимоотношений этих категорий совершенно меняется, когда они попадают в сферу действия христианского альтруизма. «Достаточно указать на принципиальную неравноценность я и другого с точки зрения христианской нравственности: нельзя любить себя, но должно любить другого, нельзя быть снисходительным к себе, но должно быть снисходительным к другому, вообще от всякого бремени должно освобождать другого и брать его на себя; /…/» [13, с. 36]. «Отсюда во всех нормах Христа противоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого» [13, с. 52].  

Такое «христианское переосмысление» нравственных понятий вносит в них существенную поправку, которую мы должны постоянно иметь в виду, чтобы сохранить корректность при работе с категориями собственной духовной культуры.

К проблематике нашего диссертационного исследования очень близка книга Г.А. Лесскиса «Пушкинский путь в русской литературе» (1993). В ней предпринята попытка дать законченное описание ценностной системы творчества Пушкина: «/…/ на протяжении всего своего бурного и сложного жизненного пути Пушкин сохранял  некую систему духовных ценностей, на которой и основывалось  единое личностное бытие Пушкина, человека и поэта» [99, с. 111]. Однако не всё в работе Г.А. Лесскиса можно принять безоговорочно.

Рассмотрим два важнейших положения его концепции, которые кажутся нам по меньшей мере спорными. Среди безусловных пушкинских императивов Г.А. Лесскис называет «честь» и «ум», «истину» и «красоту», «закон» и «свободу», а также «законы милосердия», которые интерпретируются им в их подчеркнуто европейском, а не в традиционном православном понимании. «В России, в русском сознании «свобода» чаще всего понималась как «воля», как простое отсутствие ограничений /…/. Для Пушкина же «свобода» была понятием правовым, связанным с понятием о «законе» и «законности»», — утверждает автор [99, с. 115]. Аналогично трактуются понятия «чести», «ума» и т.д. Для Г.А. Лесскиса принципиально важным представляется то, что к своей системе ценностей Пушкин приходит сам, вне влияния традиции или церковного авторитета.

Трактовка Г.А. Лесскисом понятия свободы в творчестве Пушкина вызывает сильнейшие возражения. Он утверждает: «В России, в русском сознании «свобода» чаще всего понималась как «воля», как простое «отсутствие /…/ стеснений и ограничений в жизни какого-либо класса или всего общества», т.е. примерно совпадает с представлением об этом «предмете» Разина, Пугачёва или анархистов. Для Пушкина  же «свобода» была понятием правовым, связанным с понятием о «законе» и «законности» /…/» [99, с. 115]. «А кроме того, здесь выражена фундаментальная европейская мысль о свободе: человек «должен быть свободен» «в пределах закона, при полном соблюдении условий» (в отличие от русского национального представления о свободе, зафиксированного в русских толковых словарях, как о неограниченной «воле», т.е. своеволии; ср. определение слова «свобода» в современном французском толковом словаре: «Возможность действовать /…/ согласно своему собственному усмотрению в рамках определенных правил» [99 , с. 120].

Г.А. Лесскис принимает во внимание только общественно-политический аспект понятия «свобода», поэтому сразу же «соскальзывает» в понятийное поле «закон», т.к. для него свобода остается категорией только юридической.

Но в православном сознании понятия «свобода» и «воля» никогда не были тождественны. «Вольному воля, спасенному рай» — говорит русская пословица. Рая достигают «спасенные», т.е. те, кто освободился от греха, «спас» свою душу. То толкование свободы, которое даёт Г.А. Лесскис по советскому словарю (Словарь СРЛЯ, т. 13, М.-Л., АН СССР, 1962), больше соответствует представлениям о свободе босяков Горького, чем современников Пушкина. Было бы гораздо логичнее обратиться к словарю В.И. Даля: «Свобода  — своя воля, простор, возможность действовать по-своему; отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчинения чужой воле. Свобода понятие сравнительное; она может относиться до простора частного, ограниченного, к известному делу относящемуся,  или к разным степеням этого простора, и наконец к полному, необузданному произволу или самовольству» [49, IV, с. 151]. В.И. Даль отмечает и другое значение: «Тот свободен, кто не подчиняется страстям, прихотям своим» [49, IV, с. 152].

Следовательно, речь может идти о свободе внешней и свободе внутренней, свободе от греха. «По православному учению — человек свободно впадает в грех, который ему внутренне не присущ, и следовательно, каждый должен (и может) актом свободного волеизъявления изжить свой грех, выжечь его огнем духовного горения. Человек, как учит Православие, имеет совершенную первозданную природу и поэтому свободен в своих волеизъявлениях и полностью ответственен за свои поступки» [55, с. 5]. Православное понимание свободы предполагает, что каждый волен либо вырасти до уровня «божественной части» в себе, либо избрать противоположный путь и быть побежденным своими пороками. Звание «раб Божий» в контексте христианского учения звучит как формула освобождения человека. «Раб Божий» — значит «ничей», независимый ни от кого, кроме Бога, свободный.

Православное понимание свободы вытекает из известных слов Христа: «Приидите ко Мне все  труждающиеся и обремененные и Аз упокою вы. Возьмите иго Мое на себе и научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим. Иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть» (Мф. XI, 28 –30). Почему иго и бремя даруют покой? Этот парадокс принято объяснять следующей аналогией: иго (или ярмо) надевается на животное не для того чтобы приносить ему лишние мучения, а чтобы облегчить тяжесть работы. Христос не предлагает своего ига своевольным, тем, кто самодовольно несёт свою ношу в жизни. Принявшие закон Христа отказываются от своей воли и идут путем смирения. Это соработники Богу.

Таким образом, основные христианские категории — свобода воли, своеволие и смирение — соединяются в одно смысловое целое, которое отражено в словаре В.И. Даля: «Смирять, смирить — усмирять, укрощать или обуздывать, отвадив от дикости; сделать кротким, покорным, послушным; приводить в покорность; лишать природной дикости, зверства, своеволия, самонадеянности» [49, IV, с. 235]; «Своеволие, своевольство нигде не терпимо (курсив – В.И. Даля), самоволие, самоуправство» [49, IV, с. 154].

Христианское смирение есть прежде всего отречение от эгоизма и страстей плотских и духовных. Смирение в христианском учении трактуется как сила активная, в отречении, самопожертвовании видится высший акт воли. Смирение не имеет ничего общего со слабостью, трусостью, инертностью, т.к. подразумевает покорность Богу, а не людям. Смирение и своеволие — синонимы добра и зла.

На наш взгляд, в значительной корректировке нуждается и отмеченная Г.А. Лесскисом корреляция свободы и закона как категорий чисто западного сознания (точнее — даже как категорий французской общественно-политической системы). Г.А. Лесскис утверждает, что «в понимании «закона» Пушкин на протяжении своей жизни был западником. Исполнение «Закона» /…/ — всегда принцип обоюдообязательный: для власти и для подданных. Такое представление более соответствует тому толкованию слова «закон», какое дает ему французский словарь: «Правила или собрание обязательных правил, установленных верховной властью общества и санкционированных силою государства» [99, с. 116].

Утверждение, что Пушкин отдавал предпочтение гражданским законам перед нравственными обязательствами религии, верно только для  раннего периода его творчества и то с существенными оговорками. Уже в финале поэмы «Руслан и Людмила» (1820), заканчивающимся прощением врагов героя, отразилась национальная особенность — забыть обиду, не мстить врагу. Православное сознание со времён Илариона ставит милосердие выше закона. Эта укорененная в православном христианстве оппозиция закона и милосердия была воспринята Пушкиным и стала характернейшей чертой не только его художественного творчества, но и чертой его политических убеждений. «Можно не сомневаться в том, что от русской истории и словесности, от национального характера, русского образа мыслей и чувств идут и проникающий всю пушкинскую поэзию /…/ дух милости и прощения /…/» [56, с. 281]. Процитированную мысль Т.Г. Мальчуковой разделяет и сам Г. А. Лесскис: он признаёт, что «перед Законом нравственным политический Закон отступает в ценностной системе Пушкина» [99, с. 116]. Но можно ли принять православные «законы милосердия в качестве высшей духовной ценности» и «на протяжении всей жизни оставаться западником»?

Мы полагаем, что приведенные примеры с очевидностью демонстрируют глубокую трансформацию, которой подвергает христианство понятия нравственного мира человека. Это касается всех без исключения элементов ценностной системы Пушкина, которые выделяет Г.А. Лесскис: «красота», «ум», «честь», «истина» и т.д. Можно утверждать, что объективный смысл художественных творений Пушкина предполагает сосредоточенность внимания на философско-религиозном аспекте в гораздо большей степени, чем это делает Г.А. Лесскис.   

Мнение Г.А. Лесскиса об инвариантности ценностной системы Пушкина кажется нам ещё более спорным: «Система эта представляется в общем инвариантной, сохраняющей свое значение для Пушкина во все периоды его жизни и творчества» [99, с. 136].

Да, Пушкин писал антиклерикальные и гедонистические стихи, но решающим фактором следует считать то, что вольнолюбивая лирика со всем комплексом просветительских, антирелигиозных (до богохульства), политических (до революционного радикализма) идей написана в начале пути, а завершается творчество поэта произведениями, концентрирующими духовно-православное мироощущение. В поздних произведениях Пушкина возрастает значение и консервативных, и монархических, и религиозных идей. Нельзя не согласиться с Т.Г. Мальчуковой, что естественная периодизация жизни и творчества А.С. Пушкина, предложенная в постсоветский период, «заставляет расценивать охранительные мысли поэта как зрелые и итоговые,  а вольнолюбивые порывы — как детские и ученические» [56, с. 262].

Русскому зарубежному литературоведению мнение об инвариантности ценностной системы творчества Пушкина также было чуждо. Скорее в русском зарубежье согласились бы с точкой зрения И.А. Ильина, который перемену в мироощущении Пушкина, в его отношении к православной этике отметил как отличительную черту пушкинской духовной биографии. Ещё категоричнее высказался С.Л. Франк  в статье «Религиозность Пушкина»: «/…/ дух Пушкина стоит всецело под знаком начала  преображения»[157, с. 381].

Итак, один из основных выводов, который следует из рассмотрения нашей темы, заключается в том, что в западных «недоразумениях» на тему статуса Пушкина и значения его вклада в литературу наглядно выражается органичное родство творчества великого национального поэта – самому русскому менталитету.

Для многих исследователей камнем преткновения оказывается вопрос об отношении Пушкина к православной духовности. Запутанность мнений, высказываемых на эту тему, во многом происходит оттого, что критики и исследователи – как западные, так и отечественные –сосредоточиваются лишь на творчестве и личности Пушкина. Его воспринимают вне культурного контекста эпохи. А между тем именно в этом контексте протекали по-настоящему сложные процессы действительной духовной жизни русского общества. «Начинающий» Пушкин вырастает из этого контекста, он – наследник всех этих скрытых, то есть далеко не наглядных, проблем. И как литература в лице Пушкина выходит на этап эстетической самостоятельности и зрелости, так и культурное общество в его же лице имеет пример преодоления кризиса духовного, аксиологического (в позднем творчестве).

Актуализация аксиологического аспекта обусловлена особой сложностью социокультурной обстановки, как она сложилась к началу XIX века. До этого, в ходе и в итоге петровских реформ, русское общество испытало на себе напористое влияние не только религиозно–духовных, но и философских движений Запада. Наряду с католицизмом и протестантизмом здесь должны иметься в виду идеи масонов, учение Вольтера, французских материалистов и т.д. И все эти влияния сказывались на фоне общей секуляризации культуры в Европе и значительной, во многом насильственной модернизации русского православия. Сложность указанных процессов усугублялась тем, что западные влияния накладывали отпечаток на многовековую культуру православия. Последняя же, несмотря на все новации эпохи, продолжала сохранять своё значение и авторитет не только в широких народных массах,  но и в образованных кругах русского общества.

Все это обусловливает задачу последнего раздела данной главы: выявить особенности восприятия христианской этики русским обществом в пушкинскую эпоху.  

§3. Рецепция христианской этики русским обществом
в начале
XIX века

Не претендуя на хотя бы предварительное решение проблемы, вынесенной в название параграфа, мы предлагаем до возможной степени упорядочить и углубить её обсуждение. Этого нельзя сделать без анализа религиозной обстановки пушкинского времени и хотя бы краткого исторического экскурса. Что представляло собой христианство в России эпохи Александра I?  Какое место занимала православная вера в религиозных воззрениях образованного русского общества? На что была направлена негативная реакция Пушкина: на догматы православной церкви, на религиозные взгляды масонов, на христианское учение вообще?  Необходимо ответить хотя бы на некоторые из этих вопросов, чтобы судить более или менее надёжно о религиозности Пушкина. Несомненно и то, что религиозные взгляды Пушкина во многом обусловлены общей религиозной ситуацией того времени.

Наше понимание данной проблемы опирается на те немногочисленные доступные источники, которые мы считаем авторитетными. Прежде всего это монография Г. Флоровского «Пути русского богословия» и  «История русской философии» В.В. Зеньковского, а также работы современных авторов: М.М. Дунаева «Православие и русская литература», С.С. Аверинцева «Византия и Русь: два типа духовности».

В советский период официально научная работа в этом направлении почти не велась. Материалов о религиозной жизни пушкинского времени можно было ожидать от сборника «Пушкинская эпоха и христианская культура». Эти ожидания оправдались только до известной степени. Некоторые из статей не могли не привлечь нашего внимания, например: «Пушкин, русская литература и христианство» В. Асмуса (1997), «Духовные основы русского самодержавия» Г.И. Пеева (1997), «Православие в духовной жизни России пушкинского времени» профессора-протоиерея В. Мустафина (1993). Но все эти статьи своим объемом не превышают нескольких страниц и по содержанию выглядят не как решение обозначенных в названиях проблем, а как их постановка, как направления дальнейшей работы. Статьи ученых-филологов А.М. Панченко «Русский поэт, или мирская святость как религиозно-культурная проблема» (1995), Т.Г. Мальчуковой  «Тайно светит…» (1995), В.С. Непомнящего «Пушкин через двести лет» (1994), В.А. Котельникова «Христианский реализм Пушкина» (1995) и другие выделяются глубиной исследования, но не всегда прямо касаются данного аспекта проблемы.

Мы исходим из того, что современники Пушкина в начале XIX века имели дело уже с итогами и результатами тех изменений, которые претерпела православная церковь в предыдущем столетии. Все процессы религиозной жизни первой половины XIX века при всем своем внешнем многообразии обусловлены тем нравственным переворотом, который произошел в русском религиозном сознании вследствие реформ Петра I.

Для русской литературы и для творчества Пушкина проблема «церковь и власть» имела слишком важное значение. В понимании особого, отличного от большинства европейских стран, развитии России и русского народа,  чуткое ухо услышит неистребимые отголоски главнейшей идеологемы XVI века «Москва — третий Рим». Исторические и философские воззрения Пушкина на проблему взаимоотношений России и Европы, на значение России для судеб славянства, его взгляды на прошлое и будущее России, заданное преобразованиями Петра I — все это в той или иной мере будет неизбежной реакцией на комплекс идей, выдвинутых старцем Филофеем.

По мысли С.С. Аверинцева, на работу которого «Византия и Русь: два типа духовности» мы ссылаемся, идеологема «Москва — третий Рим» подразумевает, что присоединение земель, постепенно расширявшее Московскую Русь до масштабов крупнейшей евразийской державы, происходило «не для русского народа, но для православной веры» [2, с. 219]. Отсюда вытекала исключительно важная роль церкви. Но и  власть царя, освященная церковью,  никакими человеческими учреждениями (парламентом,  конституцией и т.д.) не могла быть ограничена. Это делало идеологему «Москва — третий Рим» очень привлекательной для русского самодержавия, её отголоски, несомненно, еще очень отчетливо слышны в триаде Уварова: «Православие, самодержавие, народность».

Церковная реформа Петра I решительно покончила с этим положением и вызвала последствия, изменившие облик государства и не угасшие в течение двух последующих веков. С этого периода (и в пушкинское время особенно) государство начинает открыто вмешиваться не только в церковные дела, но даже в вопросы вероучения.  Можно понять реакцию, которую вызывало подобное положение в стране у православного духовенства. Г. Флоровский в своем труде «Пути русского богословия» приводит свидетельство современника церковных реформ Амвросия Юшкевича: «На благочестие и веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом,  будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. О, коль многое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов поразстригали и перемучили. Спроси же за что. Больше ответа не услышишь, кроме того суевер, ханжа, лицемер, ни к чему не годный» [191, с. 95].

Г. Флоровский очень ясно объясняет причины этих гонений на церковь: «Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. В своем попечительном вдохновении «полицейское государство» неизбежно оборачивается против Церкви /…/ берет на себя ее собственные задачи, берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благополучии народа /…/» [191, с. 83].

При таком положении в официальных структурах церкви могли оставаться только те священники, которые терпимо относились к подобным явлениям.

Но дело не только в сервилизме высшего духовенства. Петровская реформа заставила церковь искать новый характер своей творческой активности и трансформировала основные формы русской религиозной жизни. Возникает новое церковное сознание, которое сосредоточивается на мистической стороне жизни. Церковь все больше отдаляется от мира и с тем большей готовностью покоряется «внешней власти именно потому, что она внешняя, духовно уже чужая /…/. Порывы духа, работа религиозного сознания уже не связаны никак с текущей исторической жизнью /…/. Весь мир уже мыслится настолько вне Церкви, что не только нет мысли об их «сращении», а наоборот, христианин, живущий в мире, всегда должен духовно уходить от мира» [67, с. 61].

Отшельничество становится самой предпочтительной формой существования для людей радикально православного сознания, тяготящихся пребыванием в официальной церковной иерархии. Этот тип формирующейся русской духовности ярко выразился в фигурах самых почитаемых святых того времени: Тихона Задонского и Паисия Величковского, а в пушкинское время предельно полно проявил себя в личности Серафима Саровского. Главная религиозная идея, которую развивает новая русская духовность, — это идея преображения через внутреннее обновление человека. Церковь призывает направить нравственные силы человека в глубь собственной души, сосредоточить их на «внутреннем делании».  Одним из результатов религиозной работы в этом направлении стала Оптина пустынь, которая оставалась в оппозиции к официальной церкви весь XIX век. 

Мы позволим себе предположить, что в этот исторический момент не в первый и не в последний раз проявилась парадоксальная черта православного сознания, всегда осознаваемая как добродетель, — покоряться внешней силе, сохраняя внутреннюю свободу. Это есть русское терпение. Позднее  И.В. Киреевский эту отличительную особенность русского человека охарактеризует так: «Западный человек искал развитием внешних средств облегчить тяжесть внутренних недостатков. Русский человек стремился внутренним возвышением над внешними потребностями избегнуть тяжести внешних нужд» [87, с.  232].

Появление на Руси христианства, развернувшего грандиозные исторические перспективы в свете своего морального учения о мире, сформировало у народа нравственную привычку поверять все происходящее в мире с собственной совестью. Религиозные догматы не стали просто предметом схоластически абстрактных спекуляций, а активно воздействовали на мироощущение человека, на его мышление, на его «манеру понимать вещи».

В русское средневековое сознание православие заложило непререкаемый критерий добра. Совесть — это не просто некое свойство души, какая-то психологическая характеристика. Совесть была воспитана в русском человеке христианской верой, которая пронизывала все стороны жизни: политическую, общественную, культурную, семейную, личную. Поэтому понятие совести для русской культуры имеет обобщающее, интегральное значение. Это единый корень или общий системообразующий принцип национального бытия: он придавал разным явлениям жизни не только взаимосвязанность, но и прочную внутреннюю их спаянность. Власть, быт, хозяйство, культура опирались на общие религиозные основания и создали очень устойчивый тип жизнеустройства, в котором бескомпромиссное  первенство отдано духовному над природным. Ни деспотическое правление, ни почти невыносимая тяжесть быта не могли быть оправданием отказа от «послушания жизни», которое нес русский человек. Сама высота нравственного идеала, на который надлежало претендовать, требовала каждодневных нравственных усилий, почти непосильных обычному человеку.

Но именно эта крайность религиозного чувства, своеобразный русский «христианский ригоризм» вызывает в религиозном сознании и противоположный эффект. Русская религиозность имеет свою оборотную сторону, которая  неизменно отмечается в научных работах соответствующего профиля.  В.В. Зеньковский в «Истории русской философии» писал об этом так: «прежде всего мы должны особо отметить русский «максимализм», проходящий красной чертой через всю историю духовной жизни в России /…/. Я имею в виду мотив «целостности», который придает христианству оттенок радикализма; он учит бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой теплохладности. Христианство, по самому ведь существу своему, обращено ко всему человеку, хочет обнять его всего, хочет просветить и освятить всю его душу. Конечно, этот мотив играл и играет громадную роль и в западном христианстве (как в католичестве, так и в протестантских исповеданиях), так как он связан с самой сущностью христианства. В русской же душе он получил особую силу; антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости» [67, с. 40].

Н.А. Бердяев в книге «Судьба России» (глава «О святости и честности») выразил это еще проще и нагляднее: «Всякий человеческий идеал совершенства, благородства, чести, честности, чистоты, света представляется русскому человеку малоценным, слишком мирским, средне-культурным /…/. Русскому человеку часто представляется, что если нельзя быть святым и подняться до сверхчеловеческой высоты, то уж лучше оставаться в свинском состоянии, то не так уж важно, быть ли мошенником или честным. А так как сверхчеловеческое состояние святости доступно лишь очень немногим, то очень многие не достигают и человеческого состояния» [17, с. 71].

Отмеченная Н.А. Бердяевым особенность ни в коем случае не смущает последовательно православное сознание: евангельская формула об «узком» пути спасения, которым идут немногие, и «широком», ведущем в погибель, по которому идут многие, сама по себе является объяснением и оправданием существующего положения. На неё ссылаются всегда, когда речь заходит о некоей надмирности православия, его отдаленности от реальной действительности, так, как это делает С. Булгаков: «Христианский путь есть путь узкий, и нельзя его расширять» [29, с. 211]. Пусть католицизм и протестантизм в житейских делах действуют эффективнее православия, которое, в отличие от западных конфессий, не выработало собственной этической доктрины, приноровленной к нуждам повседневной жизни, — это обстоятельство принципиально трактуется в пользу православия. «Само собой разумеется, — пишет С. Булгаков, — Православие не знает автономной этики, которая представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для Православия религиозна, она есть образ спасения души», она «оказывается безответна пред вопросами практической жизни в её многообразии» [29, с. 210]. Мирская мораль «гибкого и практичного католицизма» или протестантская «этика повседневной честности» в глазах православно ориентированного человека не могут иметь большого значения, так как они остаются в рамках земной жизни, её устрояют. Православие же довлеет «царству не от мира сего», поэтому не может допустить уступок падшему миру. Но именно поэтому православие в полноте своих требований всегда было нравственным регулятором меньшинства, которое, однако, сохраняло доминирующее влияние на общий религиозный облик народа в период «симфонии властей».

В свете всего сказанного выглядит вполне закономерным стремление царя-реформатора преобразовать церковь на «протестантский манер». Ему нужна была церковь, тот самый «нравственный регулятор», ориентированная на насущные проблемы практической жизни, а не на вневременные идеалы Царства не от мира сего.

Преобразовательная деятельность царя Петра, имевшая сугубо практическую направленность, падение авторитета официальной церкви,  энергичная секуляризация всех сфер русской жизни — все это способствовало выходу довольно широких слоев социально активного русского общества из строго православной сферы жизни и обращению их к новым шкалам ценностей, которые предложила обновляющейся России клерикальная и секуляризованная культура Западной Европы. Кроме новой официальной церковной идеологии, находящейся под сильным воздействием протестантизма, это были, как известно, самые влиятельные философско-религиозные течения масонства и религиозный скептицизм Просвещения.

Совокупным следствием всех этих сложных процессов на рубеже веков стал глубочайший культурологический переворот, заключающийся в переходе от средневекового, сотериологического (от лат. «спаситель») типа культуры к эвдемоническому типу культуры Нового времени. Светская эвдемоническая культура России формировалась под сильнейшим, почти исключительным влиянием западной европейской культуры и вошла в противоречие с коренными особенностями православного сознания. Православная сотериология опирается на вертикаль строго иерархических нравственно-религиозных ценностей и на церковные догматы, которые ориентируют человека на нравственное совершенствование, а не на борьбу с социальным злом.

Ко времени Пушкина перестройка общественного сознания, связанная с секуляризацией общественной жизни, была близка к завершению. Эвдемонические устремления светской культуры стали отличительной чертой  двойственной и противоречивой эпохи Александра I. В пушкинское время эксцессы, подобные «всешутейшему собору», уже не могли быть терпимы из соображений благопристойности, но монархия продолжала наступление на церковь в сфере религиозной мысли. После краткого перерыва в конце царствования Екатерины II, вызванного реакцией на Великую  буржуазную революцию 1789 года во Франции, возрождается интерес к философским и особенно масонским учениям XVIII века. В царствование Александра I он достигает наивысшей степени. Закрытые при Екатерине II масонские ложи возобновляют свою деятельность. Снова в огромных количествах переводится и распространяется мистическая литература, издаются масонские журналы. Мистические и оккультные учения вновь прочно утвердились в религиозной жизни.

Взаимоотношения государства и церкви Александр I старался регулировать в соответствии с идеями «универсального» или «бесцерковного» христианства, горячим адептом которого он был. В этих исторических условиях и возник замысел Священного союза. Он был задуман не только как средство борьбы с революционным и национально-освободительным движениями в Европе, но (со стороны Александра I) как «Братский Христианский Союз», т.е. объединение православного, протестантского и католического монархов в соответствии с идеалами «универсального христианства».

При энергичном воздействии императора Александра I в 1817 году открылось отделение Британского Библейского Общества, т.е. Общества английских протестантов – квакеров, которые, в отличие от немецких протестантов-лютеран, по отношению к православной традиции христианства занимали более агрессивную позицию. В этом же году был ужесточен цензурный устав, по которому запрещалось обсуждать неправославные (протестантские и католические) воззрения с православной точки зрения, тем более их критиковать. В 1823 году М.Л. Магницкий, попечитель Казанского учебного округа, жаловался Государю на то, что «чистое православие» удалено «из самого его святилища до такой уже степени, что даже на публичных экзаменах ни о Православии, ни о ересях, его разрушающих, не почитается нужным и говорить» [194, с. 56].

Смысл всех этих преобразований — закрепить за императором право религиозного главенства. Г. Флоровский заключает: «Мистицизм» облекался при этом всей своей силою закона, со всей решительностью санкций против несогласных или только уклончивых. В преступление вменялось и простое несочувствие идеям «внутреннего христианства», и при том — как противление видам правительства /…/. Режим Священного Союза означал закрепощение совести и духа» [191, с. 134].

Еще одна характерная черта александровской эпохи — развитие светской философской мысли. Мы уже отмечали, что в XIX век перешли многие философские течения великого XVIII столетия. Среди них особенно широкое распространение получила немецкая философия, при помощи которой молодые русские энтузиасты пробовали разрешить не только умозрительные коллизии, но и насущнейшие проблемы практической жизни. Философия приобретала в сознании людей то же значение, что и религия и «воспринималась, как секулярная замена церковного мировоззрения» [67, с. 120]. В этом смысле очень красноречивым является признание «архивного юноши» А.И. Кошелева, состоявшего в «Обществе любомудров»: «Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, философов. Мы особенно высоко ценили Спинозу и считали его творения много выше Евангелия и других священных писаний» [67, с. 145-146].

При анализе религиозной жизни пушкинского времени приходится учитывать еще одно важное обстоятельство. В начале XIX века сам по себе сложный и болезненный процесс секуляризации был дополнительно осложнен тяжелейшим социальным конфликтом. Традиционное русское общество отличалось единством своего нравственного облика,  боярин и холоп формировались под влиянием одних и тех же религиозных догматов и составляли, по выражению В. О. Ключевского,  «однородную нравственную массу». В социальном отношении они несли одинаковую повинность: прикрепленный к земле крестьянин занимался хозяйством, дворянин нес военную или иную государственную службу. Крепостные почувствовали себя обманутыми в XVIII веке, когда   дворянство перестало служить. До какой степени трагично в русском обществе обострилось «объективное классовое противоречие» показала Крестьянская война под предводительством Пугачева.

Вследствие этого  социальный и религиозно-этический конфликты в России начала XIX века оказались неразрывно связанными между собой и приобрели особенно острый  характер. «Сформировавшийся в результате образованный (в значительной степени – полуобразованный) слой общества, зачарованный западной цивилизацией, начал явно противопоставлять себя народу, по отношению к которому он испытывал сложный комплекс душевных эмоций — от горделивого ощущения собственного превосходства до тягостного сознания некоей вины своей перед закабаленным и угнетенным «меньшим братом». Именно это чувство вины порождает позднее стремление к освобождению народа, искуплению собственных грехов перед ним, к борьбе за его счастье (а что еще могло породить эвдемоническое сознание, как не стремление осчастливить ближнего в его земном существовании?). При этом народ жил в основе своей представлениями и ценностями средневековой культуры — едва ли не до самых потрясений начала ХХ века /…/» [55, с. 47].

В русском обществе произошла такая небывалая переоценка ценностей, что позволило М.М. Дунаеву говорить о замене важнейших христианских понятий «суррогатами». Эти «суррогаты» имеют с христианскими ценностями лишь внешнее сходство: в секуляризованном обществе личность сводится всего лишь к индивидуальному своеобразию человека; творчество, в котором христианство видит богоподобие человека, — к предпринимательству, любовь — к простому физиологическому акту; национальное самосознание обособившихся народов становится неразличимо с шовинизмом; соборность заменяется коллективизмом. Из русской жизни (не религиозной, а общественной) заметно убывает степенность, высшая упорядоченность, элемент той абсолютной серьезности бытия, который так долго был отличительной чертой духовного самочувствия нации.

Итак, можно считать установленным, что «александровская» эпоха в развитии России была перенасыщена процессами духовной переориентации русского дворянского общества и в творчестве Пушкина эти процессы отразились в достаточно острой форме. При внимательном чтении сочинений зрелого Пушкина нельзя не заметить нравственной специфики затрагиваемых в них вопросов. Эту художественно выраженную нравственность, с одной стороны, не следует воспринимать в отрыве от родной для Пушкина почвы русско-православной культуры, а с другой стороны, нельзя недооценивать влияние на автора иных ценностных систем.

Нравственные ценности, укорененные в народе, обеспечивающие единство национального и культурного бытия, «культурогенетические скрепы», опираются на веру. Пушкин, сосредоточивший в своем творчестве  все русские вопросы своего времени, стал главным нравственным авторитетом. А.М. Панченко пишет: «/…/ Нация выбрала Пушкина. Причины этого заслуживают специального рассмотрения» [194, с. 18].

Данный вопрос будет предметом рассмотрения следующей главы нашего диссертационного исследования.


Глава 2

АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ  НАПРЯЖЕНОСТЬ
ТВОРЧЕСКИХ ИСКАНИЙ  А.С. ПУШКИНА

 

§  1 . «Полюс своеволия» в творчестве Пушкина

Время, когда Пушкин вошёл в литературу, то есть расцвет александровской эпохи, Г. Флоровский назвал  едва ли «не высшей точкой русского западничества»  [191, с. 128]. Он объясняет свою оценку этого исторического момента двумя резко характерными для него чертами: отсутствием ещё не сформировавшейся славянофильской оппозиции и уже по-настоящему очень серьёзным влиянием Запада, которое сменило простодушное копирование внешних форм европейской жизни, свойственное русскому XVIII веку. Поэтому столь выразительной и соответствующей атмосфере времени представляется ему фигура поэта Жуковского. «Жуковский был и остался навсегда /…/ именно западным человеком, западным мечтателем /…/. Поэтому именно он умел так изумительно переводить с немецкого. Это сама немецкая душа сказывалась по-русски /…/. Очень характерно, что этот приступ мечтательности разыгрывается в самой батальной обстановке» [191,с. 129].

Но не только поэзия Жуковского — сама «батальная обстановка» того времени несёт  на себе отпечаток «русского западничества». Нашествие Наполеона, Бородинская битва, сдача Москвы — всё это вызвало небывалый патриотический подъём. С другой стороны, включенность России в общеевропейский исторический процесс рубежа XVIIIXIX веков, заграничные походы русских армий привели русское общество в такое тесное соприкосновение с идейной, политической, культурной и т.д. жизнью Европы, что это не могло не вызвать ответных импульсов. Молодое военное поколение прямо приложило западные образцы к явлениям социальной жизни России, к её общественному устройству — и политические симпатии к Западу резко усилились. Пушкин в записке «О народном воспитании» (1826 г.), ретроспективно анализируя этот период, отмечал, что «либеральные идеи» стали «необходимой вывеской хорошего воспитания» среди светской молодёжи. Влияние либеральных идей наиболее сильно проявилось в политике и литературе, которая, по его выражению, превратилась «в рукописные пасквили на правительство и возмутительные песни /…/» [XI, 43].

Литературная борьба между новаторами и консерваторами, прославившая александровскую эпоху, заканчивается решительной победой новаторов, а это означало победу западноевропейских идейно-эстетических принципов в литературе. Консервативная «Беседа любителей русского слова» защищала, в общем-то, «правильные» вещи: связь русской литературы с древнерусской литературой, традиционные национальные и духовные ценности, ориентацию на исконно славянскую лексику и т.д. Новаторы во главе с Н.М. Карамзиным создавали новую секуляризованную литературу, которая соответствовала не только европейским формам, но и европейскому содержанию. Её герой — «русский европеец», её культурный контекст — сложный комплекс античной мифологии и философии в сочетании с ренессансно-просветительскими идеями и французским материализмом XVIII века. Это не мешало сторонникам «новой школы» считать себя патриотами. Очень показательно в этом смысле, что зарождающаяся патриотическая критика всеобщего и открытого тяготения к Западу — например, комедия А.С. Грибоедова «Горе от ума» — была эффективной только тогда, когда  выражалась в новых общеевропейских формах. Сочинения архаистов были непоправимо одиозны не только в глазах «западников», но даже среди патриотически настроенной молодёжи.

В. С. Непомнящий в первой статье цикла «Лирика Пушкина» (1994) отмечает, с какой легкостью «новая» поэзия утверждалась в культуре того времени: «Время работало на «новую» поэзию, поскольку она сама отвечала характеру времени, характеру чувств, умонастроений, стилю жизни и мышления русского образованного человека послепетровской России, вступившей во второе столетие своего существования» [130, с. 17].  

Пушкин учился в Царскосельском Лицее, т.е. в учебном заведении, которое давало образцовое «либеральное» воспитание, и было, как ни одно другое, связано и с политикой, и с литературой. Родившись в образованной литературной семье, Пушкин с ранних  лет находился в самом центре литературных интересов и литературной борьбы своего времени. Уже подростком он стал ярчайшим выразителем идейно-эстетических основ новой литературы. Общеизвестны талантливость и блестящая техника самых ранних стихотворений Пушкина. На этом основании Ю. Н. Тынянов в своё время даже утверждал, что Пушкин вообще миновал период ученичества. В литературоведении уже давно утвердилось мнение, что его талант в этот период стихийно испытывает предельные возможности современных ему художественных стилей «новой» европеизированной литературы. Юный Пушкин подражает почти всем своим ярким современникам-поэтам, нередко превосходя их мастерством. Его стихотворения такого типа можно назвать блестящими вариациями на чужие темы.

Весь репертуар тогдашней модной поэзии представлен в поэтических сочинениях юного поэта: полемика с эпигонами классицизма, эпиграммы на «беседчиков», рассуждения о сущности поэта и поэзии, анакреонтические мотивы, просветительские идеи, перемешанные с мотивами «легкой» салонной поэзии, нападки на монахов и попов, политическое вольнолюбие в соответствии с идеями, которые позднее будут отстаивать декабристы.

Пушкин-лицеист, пожалуй, как ни один другой русский поэт, сумел зарядить свои стихи азартом кипучего юношеского жизнелюбия. Задор, беспечность, ликование и самый разгул юности в пушкинской лицейской поэзии бьют через край. Но сквозь множество изящных, лёгких, вдохновенных, вроде бы и не претендующих на значительность лицейских стихотворений Пушкина проступают родовые черты эвдемонической философии жизни, воспринятой всерьёз.

«Пирующие студенты», «К Батюшкову», «Городок», «Моё завещание друзьям», «Послание Лиде», философическая ода «Усы», «Сон» и др. — список этот слишком обширен, чтобы считать отстаиваемый в них культ удовольствий не более чем шуткой. Поклонник Вакха и Венеры не задумываясь включает в число «учёных дураков» Канта, Сенеку и Тацита. Все его симпатии на стороне Вольтера.

«Городок»

Соперник Эврипида,

Эраты нежный друг,

Арьоста, Тасса внук —

Скажу ль?.. отец Кандида —

Он всё; везде велик

Единственный старик!   

(1815) [I, 75]

В «Послании Лиде» в шутливой форме дается противопоставление двух типов мудрости – истинной и ложной. От лица первой выступает Сократ, которому юный поэт приписывает собственное мироощущение и поэтому согласен видеть в нем учителя жизни:

Люблю я доброго Сократа:

Он в мире жил, он был умен;

С своею важностью притворной

Любил пиры,  театры, жен; /…/

(1817) [I, 194]

Сократу противопоставлен другой знаменитый греческий философ, Диоген, который для юного поэта является олицетворением бессмысленного аскетизма, стоящего на пути к чувственным наслаждениям:

Злой циник, негу презирая,

Один, всех радостей лишен,

Дышал, от мира отлучен.

Но, с бочкой странствуя пустою

Вослед за мудростью слепою,

Пустой чудак был ослеплен;

И, воду черпая рукою,

Не мог зачерпнуть счастья он.

[I, 194]

В этом стихотворении открыто декларируется то, что само собой разумеется во всех остальных стихотворениях этой тематики: счастье провозглашается как высшая жизненная ценность. Все остальные направления ранней пушкинской поэзии развиваются на фоне этого господствующего умонастроения.

Разумеется, мы отдаём себе отчёт в том, насколько недолговечны были эти пушкинские воззрения. Но очень важно отметить, что в начальный период  своего творчества Пушкин всецело находился под влиянием эвдемонической культуры.

Пушкинское политическое вольнолюбие тоже зарождалось уже в Лицее. Оно помимо прочего проникало в Лицей из лейб-гвардии Гусарского полка, в котором служили Чаадаев, Каверин, Николай Раевский. Пушкин находился под их сильнейшим влиянием и мечтал вступить в их ряды:

«К Галичу»

Простите, девственные Музы!

Прости, приют младых отрад!

Надену узкие рейтузы,

Завью в колечки гордый ус,

Заблещет пара эполетов,

И я — питомец важных Муз —

В числе воюющих корнетов!

(1815)   [I, 93]

Военная среда, в которой оказался Пушкин, придавала воинственный задор его вольнолюбивым порывам.

Таким образом, Пушкин оказался активно включенным в области, где «русское западничество» проявилось наиболее остро, причём и в литературе, и в политике его либерализм принимал крайние формы.

Среди лицейских стихотворений наиболее широкий резонанс в пушкинистике последних лет вызвали два — «К Лицинию» (1815) и «Безверие» (1817).  Они начинают темы, которые станут доминировать в первое пушкинское творческое семилетие (1816 – 1823).

Стихотворение «К Лицинию», прославляющее культ республиканской свободы, написано в традициях античной демократической риторики, но под явным влиянием тираноборческой французской литературы XVIII века. Обобщённая картина Рима времён упадка дана в ракурсе исторической науки эпохи Просвещения. Заключительный афоризм «Свободой Рим возрос — а рабством погублен» является, по сути, главной темой стихотворения. Пушкин противопоставляет былую  мощь и силу республиканского Рима дряхлой пышности Рима эпохи императоров, чья политическая тирания превратила Рим в «гордый край разврата, злодеянья». Финал пушкинского стихотворения пророчит Риму гибель — гибель заслуженную, как наказание за отказ от республиканских гражданских добродетелей.

Разумеется, Пушкин рассчитывал, что его читатели проведут нужные политические параллели между Римской империей и империей Российской. И почитатели юного поэта с восторгом приветствовали это стихотворение, как гимн политического свободолюбия.

«Безверие» среди православных пушкинистов  принято считать самым значительным стихотворением последнего лицейского года юного поэта. Оно было написано для выпускного экзамена по российской словесности на заранее заданную тему.  Не только православная вера, но и религия вообще не занимала приоритетного места  в учебных программах Лицея, поэтому Закон Божий был скорее предметом академического изучения, и от лицеистов требовалась не столько искренняя вера, сколько начитанность образованного человека в Священном Писании. В таком духе и написано «Безверие». По форме оно представляет собой проповедь с удачно выбранным тоном сочувствия, с которым обращается лирический герой стихотворения к человеку, лишённому веры (можно сказать, к самому себе).

Ключевая строка стихотворения — «Ум ищет божества, а сердце не находит» — парадоксальна и, в какой-то степени, саморазоблачительна. Как раз именно рассудок и сопротивляется вере. Одна из вероисповедных истин христианства, ставшая расхожей, гласит: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». В рождественской проповеди священники  православной церкви повествуют о двух путях, приводящих к Богу. Первый путь почти невыносимо труден, он сопряжен с бесконечными опасностями, падениями, отречениями — это путь человеческой мудрости, которая сама ищет встречи с Богом. Его символизируют восточные волхвы, пришедшие с дарами к младенцу Иисусу. Второй путь, путь «чистых сердцем», символизируют пастухи, которым, в отличие от звездочетов-волхвов, достаточно было перейти поле, чтобы обрести Христа. Это путь к Богу человеческого смирения, который пока закрыт для Пушкина.

Насколько прочным и продолжительным было это умонастроение Пушкина свидетельствует тот факт, что даже через много лет, в феврале 1821 года, после разговора с Пестелем, который произвёл на Пушкина впечатление «умного человека во всём смысле этого слова», поэт вновь возвращается к той же мысли: сердцем я материалист, но мой разум этому противится.

Особое место в лицейской лирике Пушкина занимала тема любовная. Любовь изображалась, по удачному выражению В.С. Непомнящего, «как веселая, озорная, но безобидная, /…/ полезная для здоровья шалость» [130, с. 18].

Любовное чувство (точнее,  игра в любовь) описывается с таким откровенным легкомыслием, что становится ясным, как неглубоко и несерьёзно переживает его мальчик-поэт. Эта еще не осознанная фривольность, насмешливость в изображении самого интимного человеческого чувства очень скоро будет граничить с непристойностью, а позднее далеко перейдёт общепринятые границы морально допустимого.

В первые послелицейские годы эти три направления пушкинской поэзии постоянно наращивают свой критический потенциал.

В политических убеждениях Пушкина по-прежнему сохраняется предпочтение республиканского строя монархическому.  В духе воспринятого ещё в Лицее вольнолюбия Пушкин создаёт множество произведений, в числе которых ода «Вольность», Сказки («Ура! В Россию скачет …»), «Деревня», эпиграмма на «Историю государства Российского» Н.М. Карамзина и многие другие, которые позволяли видеть в Пушкине будущего серьёзного политического поэта.  Однако политические мотивы в его поэзии почти постоянно соперничают с любовно-эротическими, и очень часто — внутри одного и того же поэтического текста. В качестве примера мы приводим стихотворения, посвященные кн. Голицыной. Они не являются результатом специального отбора; в том- то и дело, что можно привести множество подобных примеров.  

Краев чужих неопытный любитель

И своего всегдашний обвинитель,

Я говорил: в отечестве моем

Где верный ум, где гений мы найдем?

Где гражданин с душою благородной,

Возвышенной и пламенно свободной?

Где женщина — не с хладной красотой,

Но с пламенной, пленительной, живой?

Где разговор найду непринужденный,

Блистательный, веселый, просвещенный?

С кем можно быть не хладным, не пустым?

Отечество почти я ненавидел —

Но я вчера Галлицыну увидел

И примирен с отечеством моим.

(1817) [II, 41]

Простой воспитанник Природы,

Так я бывало воспевал

Мечту прекрасную Свободы

И ею сладостно дышал.

Но вас я вижу, вам внимаю,

И что же?… слабый человек!…

Свободу потеряв навек,

Неволю сердцем обожаю.

(1818) [II, 53]

В «петербургский» период Пушкина занимают все «виды чувственной любви»:

и счастливая:

Я верю: я любим; для сердца нужно верить.

Нет, милая моя не может лицемерить;

Всё непритворно в ней: желаний томный жар,

Стыдливость робкая, Харит бесценный дар,

Нарядов и речей приятная небрежность

И ласковых имен младенческая нежность.

(1820) [II, 127]

и несчастливая:

Ты в страсти горестной находишь наслажденье;

Тебе приятно слезы лить,

Напрасным пламенем томить воображенье

И в сердце тихое уныние таить.

Поверь, не любишь ты, неопытный мечтатель.

О если бы тебя, унылых чувств искатель,

Постигло страшное безумие любви;

Когда б весь яд ее кипел в твоей крови;

Когда бы в долгие часы бессонной ночи,

На ложе, медленно терзаемый тоской /…/

(1818) [II, 61]

и продажная:

Ради резвого разврата,

Приапических затей,

Ради неги, ради злата,

Ради прелести твоей,

Ольга, жрица наслажденья,

Внемли наш влюбленный плач —

Ночь восторгов, ночь забвенья

Нам наверное назначь.

(1819) [II, 75]

и платоническая:

Твой бог не полною отрадой

Своих поклонников дарит.

Его таинственной наградой

Младая скромность дорожит.

 (1819) [II, 97]

Поражает почти необъяснимое совершенство, с каким юноша-поэт описывает свои любовные переживания.  Поражает и другое: отсутствие в них чистого, целомудренного чувства.

Чисто количественный перевес стихотворений с эротической тематикой настолько значителен, что не остаётся сомнений, именно она определяет характер пушкиниского вольнолюбия тех лет. Политические вольнолюбивые мотивы, во всяком случае, политические вольнолюбивые мотивы в духе будущего декабризма, усилятся годом – двумя позднее.

В начале 20-х годов Пушкин пишет стихотворения, которые В.С. Непомнящий объединяет в два «неформальных» цикла. В первый он включает «Кинжал», «В.Л. Давыдову» и «Юрьеву». «Кинжал» — по сути дела, манифест политического терроризма; самое кощунственное из пушкинских стихотворений — послание декабристу В.Л. Давыдову, сочетающее политическую воинственность с высмеиванием смерти человека, поруганием величайшего христианского таинства — евхаристии и величайшего  православного праздника — Пасхи; и наконец блистательное послание «Юрьеву», где автор выставляет себя торжествующим циником, каким-то гением победоносного сладострастия /…/» [130, с. 4].

«Кинжал»:

О юный праведник, избранник роковой,

О Занд, твой век угас на плахе;

Но добродетели святой

Остался глас в казненном прахе.

[II, 156]

«В.Л. Давыдову»:

На этих днях, [среди] собора,

Митрополит, седой обжора,

Перед обедом невзначай

Велел жить долго всей России

И с сыном Птички и Марии

Пошел христосоваться в рай … 

[II, 160]

«Юрьеву»:

А я, повеса вечно-праздный,

Потомок негров безобразный,

Взрoщенный в дикой простоте,

Любви не ведая страданий,

Я нравлюсь юной красоте

Бесстыдным бешенством желаний;

С невольным пламенем ланит

Украдкой нимфа молодая,

Сама себя не понимая,

На фавна иногда глядит.

[II, 129]

Вскоре за первым циклом создаётся второй («Христос воскрес…»,  «Десятая заповедь»,  «Эллеферия, пред тобой…»), в котором звучат те же мотивы. В.С. Непомнящий заключает: «Таким образом, революционная борьба, богохульство и циничное сладострастие предстают в едином комплексе страсти» [130, с. 4].

Это мнение В.С. Непомнящего разделяется практически всеми пушкинистами.  Г.А. Лесскис также замечает, что даже любовная лирика Пушкина с её ярко выраженной эротичностью окрашена «откровенным и настойчивым антиклерикализмом» [99, с. 137] и квалифицирует это как странность, которую мы не замечаем просто в силу её привычности. С высказанным мнением соглашается и Н.Н. Скатов, он тоже обнаруживает связь пушкинской «поэзии любви» с политическими декларациями.

Это сращение богохульства и неприкрытого эротизма в предельной степени проявляется позднее, когда Пушкин прямо обращается к библейским сюжетам: на основе евангельского рассказа о Благовещении он пишет знаменитую поэму «Гавриилиада»:

Но, братие, с небес во время оно

Всевышний бог склонил приветный взор

На стройный стан, на девственное лоно

Рабы своей — и, чувствуя задор,

Он положил в премудрости глубокой

Благословить достойный вертоград,

Сей вертоград, забытый, одинокий

Щедротою таинственных наград. 

[IV, 122]

Пушкин обращается к текстам Священного Писания, чтобы почерпнуть оттуда сюжеты и мотивы для собственных сочинений. При этом он не стесняет себя рамками благопристойности и приличия. Он часто использует священные тексты как повод для своих эротических фантазий. Вообще для пушкинских стихотворных переложений «Песни песней царя Соломона» характерна содержательная поверхностность в сочетании с блестящим техническим исполнением.

И.Ю. Юрьева в книге «Пушкин и христианство» в главе «Безумные шалости» собирает самые кощунственные стихотворения Пушкина, которые легко распределяются по тем же рубрикам: богохульство, сладострастие, политический радикализм.

«В альбом Илличевскому»:

Ах! Ведает мой добрый гений,

Что предпочел бы я скорей

Бессмертию души моей

Бессмертие своих творений.

(1817 г.) [I, 198]

«Христос воскрес»:

За поцалуй я не робея

Готов, еврейка, приступить —

И даже то тебе вручить,

Чем можно верного Еврея

От православных отличить.   

(1821 г.)  [II, 167]

В стихотворении «Из письма Ф.Ф. Вигелю» Пушкин сравнивает «проклятый город Кишинев» с библейским Содомом, и сравнение это не в пользу Кишинева:

Я Кишинев равнять не смею,

Я слишком с библией знаком,

И к лести вовсе не привычен.

Содом, ты знаешь, был отличен

Не только вежливым грехом,

Но просвещением, пирами,

Гостеприимными домами

И красотой не строгих дев!

Как жаль, что ранними громами

Его сразил Еговы гнев!

(1823 г.)  [II, 261]

По поводу стихотворения «Ты богоматерь, нет сомненья …» в рядах православных пушкинистов было смятение. Как мог поэт, уже создавший «Пророка», написать что-либо подобное? Но  И.Ю. Юрьева датирует это стихотворение не 1826 годом, как Полное собрание сочинений, а маем 1824 года. Если И.Ю. Юрьева права и пушкинисты примут передатировку этого стихотворения, то можно считать, что дата его создания завершает период самых богохульных и кощунственных юношеских стихотворений поэта. Для Пушкина наступало время разумных возражений против религиозных нравственных запретов.

Вряд ли нужно специально оговаривать, что сделанную нами выборку мы не считаем хоть в какой-то мере объективным отражением творчества Пушкина этого периода — разумеется, цель была иная. Но всё же нельзя не признать смущающего обилия сочинений такого рода у молодого Пушкина. Можно понять, насколько трудно примирить автора «Гавриилиады» с автором «Пророка» и «Капитанской дочки». Поэтому не вызывает удивления, хотя не вызывает и согласия, та оценка поэзии Пушкина, которую высказывает архиепископ Никанор (Бровкович) в статье о Пушкине 1887 года «Беседа в Неделю блудного сына, при поминовении раба Божия Александра (поэта Пушкина), по истечении пятидесятилетия по смерти его»: «Видим мы в этой поэзии не только обнажение блуда, не только послабление ему, но и одобрение его в принципе, но и воспевание его в обольстительных звуках, но и всяческое поощрение к нему /…/. В этом направлении ниспадение его делом, мыслию и острым метким словом простиралось, по-видимому, до последнейших крайностей. Где мы что подобное видим? Гомер, Виргилий и Гораций, без сомнения, бесконечно стыдливее. Даже Байрон /…/ целомудреннее в творческом слове. У Гете, у Шиллера, у Шекспира ничего подобного» [9, с. 186]. «Вслед за песнями языческого культа наш поэт воспевает и все страсти в самом диком их проявлении: половую ревность, убийство, самоубийство, игру чужою и своею жизнью. /…/ Особенно революционная свобода была его кумир» [9, с. 188]. Проблема соотношения творчества Пушкина с творчеством Шиллера, Шекспира и Байрона так же, как проблема соотношения творчества Пушкина с христианской системой ценностей, в действительности, конечно, гораздо сложней, чем это представляет автор приведённой цитаты. Но в одном он прав: свобода в самом деле была его кумир.

Именно мотив свободы, понятой в сугубо романтическом ключе, является главным мотивом, объединяющим южные поэмы. Во время их создания Пушкин ведёт почти кочевой образ жизни, очень много путешествует по Кавказу, Крыму, Бессарабии и мечтает принять участие в политических и революционных потрясениях, происходивших тогда на юге Европы. По поводу известного фрагмента  о свободе в поэме «Кавказский пленник» Н.Н. Скатов пишет: «Призрак свободы» — один из главных южных «призраков», постоянно преследовавших поэта, ее «гордый идол» — предмет его веры и мольбы, а «одушевленные» ею песни он не только внимал: может быть, никогда более не написал Пушкин столько стихов о свободе. Проблема свободы становится, как никогда дотоле, насущной, и острой, и противоречивой — в судьбе, в мировоззрении, в стихах» [171, c. 242].

Романтические поэмы Пушкина, написанные в южной ссылке, редко попадают в центр внимания пушкинистов, чаще их заслоняют более значительные произведения поэта. Но в период первых публикаций поэмы были приняты читателями с необыкновенным воодушевлением и энтузиазмом. Их чрезвычайный успех у публики можно объяснить не только особой талантливостью автора, но и общей увлечённостью эстетикой романтизма, характерной для того времени. «Кавказский пленник», «Братья-разбойники»,  «Бахчисарайский фонтан», «Цыганы» отмечены легко узнаваемыми признаками романтизма как художественной системы, доминирующей в общеевропейском литературном процессе начала XIX века. Разумеется, каждая поэма помимо общих стереотипов романтизма имеет чисто пушкинские черты. Но всё же смысл и содержание поэм в большей мере определяется общими эстетическими принципами романтизма, а не их индивидуальной пушкинской аранжировкой.

Вплоть до 1825 года, до «Бориса Годунова», Пушкин почти всецело находится под влиянием западноевропейского образа мысли, оппозиция «своеволие-смирение» выглядит в его творчестве так же как в творчестве Байрона и Вольтера.  Проанализируем с этой точки зрения поэму «Кавказский пленник», которую принято считать самой «байронической» из всех южных поэм.

Герой поэмы «Кавказский пленник» — безымянный русский, который был захвачен в плен молодым черкесом. В аул он попадает едва живым:

/…/ пленник хладный и немой,

С обезображенной главой,

Как труп, недвижим оставался.

Лица врагов не видит он,

Угроз и криков он не слышит;

Над ним летает смертный сон

И холодом тлетворным дышит.

[IV, 93-94]

Постепенно выясняется, что на родине он провёл «гордую» и «пламенную младость», много любил и много страдал, успел пресытиться жизнью, познал цену свету и цену людям, разочаровался в друзьях и любви и, оборвав все привычные связи, отправился в далёкое путешествие. Единственное, перед чем преклоняется его когда-то пламенная, но увядшая душа, что сохраняет непреходящее значение в его системе ценностей — это свобода.

Свобода! Он одной тебя

Еще искал в пустынном мире.

Страстями чувства истребя,

Охолодев к мечтам и к лире,

С волненьем песни он внимал,

Одушевленные тобою,

И с верой, пламенной мольбою

Твой гордый идол обнимал.

[IV, 95]

Тем ужаснее его потрясение, когда, очнувшись, он осознаёт, что отныне «он раб». Теперь ему остаётся только ждать смерти:

Он ждет, чтоб с сумрачной зарей

Погас печальной жизни пламень,

И жаждет сени гробовой.

[IV, 96]

Однако наутро появляется Черкешенка, которая начинает его выхаживать.

/…/ взор умильный, жар ланит,

Но голос нежный говорит:

Живи! и пленник оживает.

И он, собрав остаток сил,

Веленью милому покорный,

Привстал и чашей благотворной

Томленье жажды утолил.

 [IV, 96-97]

Так мотив свободы дополняется мотивом любви. Молодая Черкешенка любит  Пленника самозабвенно и самоотверженно, неотступной и ласковой заботой ей удаётся вернуть его к жизни. Однако она не в силах воскресить его душу, которая остаётся  «хладной и немой» в ответ на её призывы. Неоправданно жестоким и эгоистичным выглядит признание Пленника, что в объятьях впервые полюбившей девушки он всегда вспоминал другую.

Несчастный друг, зачем не прежде

Явилась ты моим очам,

В те дни, как верил я надежде

И упоительным мечтам!

Но поздно: умер я для счастья /…/

[IV, 105-106]

Его попытки утешить Черкешенку тем, что она полюбит вновь, выдают душевную чёрствость, неспособность понять душу другого человека. Самоотверженность и благородство Черкешенки резко контрастируют с эгоизмом и надменной замкнутостью Пленника. Он предлагает ей бежать вместе с ним из великодушия, но Черкешенка, узнав, что он любит другую, отказывается.

«Нет, русский, нет!

Она исчезла, жизни сладость;

Я знала все, я знала радость,

И все прошло, пропал и след.

Возможно ль? ты любил другую!..

Найди ее, люби ее;

О чем же я еще тоскую?

О чем уныние мое?..

Прости! любви благословенья

С тобою  будут каждый час.

Прости — забудь мои мученья,

Дай руку мне … в последний раз»

[IV, 111]

Это признание Черкешенки странным образом сближает её с Пленником. Любовь-страсть дотла сжигает и её душу, ей тоже больше незачем жить.

Признаки «байронизма» легко обнаруживают себя в поэме: это и гипертрофированное свободолюбие героя, и душевная омертвелость Пленника, контрастирующая с его физическим выздоровлением, и необъяснимая власть, которую он приобретает над душой девушки, и опустошающая любовная страсть Черкешенки.  

Ещё одна байроническая черта: духовное превосходство цивилизованного европейца. «Сей чудный» народ привлекает его внимание, он внимательно наблюдает «их веру, нравы, воспитанье», любит простоту их жизни, гостеприимство, даже их воинственность вызывает его симпатию. Целыми часами он готов любоваться ловкостью «проворного черкеса», его одеждой и оружием. Мир горцев, увиденный глазами Пленника, предстаёт перед читателем простым и понятным, вероятно, потому что он прост и понятен самому Пленнику. Но этого отнюдь нельзя сказать о горцах. Душевный мир пленника скрыт от них, им не дано узнать:

Жалел ли он о днях минувших,

О днях, надежду обманувших,

Иль, любопытный, созерцал

Суровой простоты забавы

И дикого народа нравы

В сем верном зеркале читал —

Таил в молчанье он глубоком

Движенья сердца своего,

И на челе его высоком

Не изменялось ничего /…/

[IV, 103]

Эти стихи рисуют человека эгоистически замкнутого в себе и поэтому непостижимого для простодушных черкесов. Но переживания своего героя Пушкин оставляет столь же непонятными и для читателя.

Черкесский плен и побег от общества дублируют и усиливают мотив эскапизма, что тоже сближает пушкинскую поэму с поэмами Байрона. Разочарованный и одинокий Пленник изображён в полном соответствии с «байроническими» стереотипами романтизма.

Н.Н. Скатов в книге «Русский гений» довольно подробно останавливается на разборе поэмы «Кавказский пленник», так как в ней впервые в творчестве Пушкина, как и в русской литературе вообще, предпринята попытка изобразить характер, точнее, характер молодого человека как героя своего времени. Пушкину, как известно, с большим трудом удалось справиться с этой задачей («насилу сладил» — по его собственным словам). Н.Н. Скатову поэма интересна как своего рода «генеральная репетиция» некоторых сюжетных линий «Евгения Онегина». Сделав необходимую поправку на разницу между романтической поэмой и реалистическим романом в стихах, он сближает характер Пленника одновременно с характерами Онегина и Ленского, опираясь на высказывание Пушкина, что он в этом характере хотел изобразить «равнодушие к жизни и к ее наслаждениям, эту преждевременную старость души, которые сделались отличительными чертами молодежи 19-го века» [171, с. 214]. По мнению учёного, Онегин и Ленский — это не разные психологические явления, а две фазы становления одного и того же характера, поэтому будущие Онегины и Ленские с такой готовностью узнавали себя в образе Пленника.

Продолжая сопоставление поэмы и романа, Н.Н. Скатов видит  в отношениях Пленника и Черкешенки генезис взаимоотношений Онегина и Татьяны. «Знаменитая деревенская сцена Онегина и Татьяны сначала была отрепетирована в экзотических декорациях горного селения. Не трудно видеть, что в ларинском саду Онегину все время суфлирует Кавказский пленник /…/» [171, с. 217]. Текстовые переклички Онегина и Пленника вполне убедительно демонстрируют правоту исследователя.

И, наконец, Черкешенка пушкинской поэмы сопоставляется с Татьяной Лариной. Н.Н. Скатов пишет о ней: «Это русская идеальная дева, в которой впервые обозначился Татьяны милый идеал /…/ (курсив Н.Н. Скатова)» [171, c. 216]. Автор не приводит каких-либо развёрнутых разъяснений в подтверждение своей точки зрения, но сходство между героинями действительно бросается в глаза: их роднит способность к самоотверженной любви и, наверное, обманутые ожидания. В этом трудно не согласиться с Н.Н. Скатовым.

Духовный мир пушкинских героев так прочно вмонтирован в западноевропейскую ментальность (Ленский «с душою прямо геттингенской», Онегин — русский европеец, «духовный скиталец», по позднему определению Достоевского, и тем более Пленник — просто фантом романтической литературы), что применять при анализе этих образов «смирение», как категорию русской духовной культуры, просто не имеет смысла. Они, включая Онегина, хотя и с понятными оговорками, целиком укладываются в традицию романтического своеволия.

Совсем другое дело — Татьяна. Она  «русская душою», следовательно, этот женский образ можно интерпретировать через сопоставление с православной шкалой моральных норм и ценностей. В свете этого сопоставления обнаруживается её резкое отличие от Черкешенки «Кавказского пленника». Черкешенка испытывает всепоглощающую романтическую любовь-страсть, Татьяна — любовь, стремящуюся к браку. Она думает об Онегине именно как о будущем супруге, причём выбранном «по воле Бога». После объяснения с Онегиным, как ни мучительны её переживания, ей и в голову не приходит покончить с собой. Самоубийство, которое прославляется в романтической литературе, запрещено христианской церковью как единственный непрощаемый грех и расценивается как крайний предел отчаяния (уныния) и гордыни.

Поведение Татьяны легко объяснить именно через контекст христианского смирения, которое не имеет ничего общего с покорностью судьбе. Христианское смирение ни в коей мере не посягает на человеческое достоинство, которое является самой сильной чертой характера Татьяны. Этого достоинства лишена Черкешенка.

Разница между Татьяной и Черкешенкой — это не разница между Пленником и Онегиным, которая может быть сведена (при известном огрублении мысли) к разнице между героем, созданным средствами романтического искусства, и героем, созданным средствами реализма. Черкешенка и Татьяна — это разные художественные типы, принадлежащие к разным типам культуры. Черкешенка живёт для «счастья». Его недостижимость делает бессмысленной и невозможной её жизнь. У Татьяны — иные нравственные перспективы. Перефразируя Пушкина, можно сказать, что она, в отличие от Черкешенки,  «не годится в героини романтической поэмы».

О пушкинской поэме «Гавриилиада» (1821) существует обширная литература. Для интерпретаций поэмы в русской зарубежной пушкинистике характерен «оправдательный» пафос. С.Л. Франк, В.Н. Ильин, В. Ходасевич, С. фон Штейн и др. подчёркивали, что «кощунства» Пушкина неизменно шуточные, а не воинствующие, что их правильнее считать вспышкой раздраженного ума и несдержанной игрой воображения, а не проявлением сознательного и ожесточённого богоборчества. Самые рискованные эпизоды поэмы не выходят за пределы обычного для того времени легкомысленного бытового вольнодумства.

Современные пушкиноведы приводят сходную аргументацию. По мнению Н.Н. Скатова, «фривольные сцены» пушкинской «Гавриилиады» навеяны сочинениями Парни («Война богов») и Вольтера («Орлеанская девственница»), но «имеют мало общего с отвратительными сладострастиями порнографической «Жюстины» француза де Сада /…/» [171, с. 263]. Поэтому, считает Н.Н. Скатов, Пушкин в свое время написал «Тень Баркова», а не какой-нибудь «Призрак де Сада»: пушкинское обращение к эротике вызвано не извращениями и сексуальными расстройствами, а юношеской сексуальностью, в основе своей здоровой. Кроме того, написание «Гавриилиады» имело чисто внешний повод. Со времён Петра действовало «Правило», предписывающее каждому гражданину православного исповедания не менее раза в год говеть и приходить на исповедь. Вынужденный подчиниться требованию правительства, Пушкин воспринял его как насилие над совестью. «Гавриилиада» стала своеобразной отместкой за пережитое унижение. Пушкина, действительно, можно понять: двор императора Александра I был одинаково известен как распущенностью нравов, так и своим религиозным ханжеством.

Следует заметить, что В.С. Непомнящий очень обоснованно сближает содержание «Гавриилиады» не столько с евангельским сюжетом, сколько с античным мифом о похождениях Зевса или Гермеса: «Основной целью поэмы оказывается не богохульство как таковое, а попытка «страдальца чувственной любви» оправдать свои увлечения и похождения, сославшись на самый высокий авторитет /…/» [130, с. 5].

Подобно тому, как «Кавказский пленник» является подражанием Байрону, поэма «Гавриилиада» может быть рассмотрена, как подражание Вольтеру и Парни.

Можно считать установленным, что в романтизме Пушкина мы не находим мотивов по-протестантски открытого богоборчества, которые являются отличительной чертой могучей поэзии Байрона.  Рискнём утверждать, что байронически окрашенное романтическое своеволие Пушкина в литературе носило наносной, подражательный характер и исчезало по мере взросления поэта.  Своеволие как эстетическая категория романтического искусства недолго продержалось в творчестве Пушкина.

Все приведенные нами сочинения с точки зрения христианской аксиологии  представляют собой греховные страсти, тем более непобедимые, что они не осознаны. М.Н. Новикова, анализируя более поздние произведения Пушкина, называет этот комплекс страстей «чудовищным клубком» «любострастия – своеволия – вольнолюбия - любосмертия» [137, с. 83]. Революционный радикализм, эротизм и безверие — это на языке православной культуры «насилие», «блуд» и «гордыня», то есть крайние пределы своеволия.

Около 1823 года Пушкин вступает в период разочарования во всех своих прежних увлечениях. О свободе он по-прежнему думает как об абсолютной жизненной ценности, но не верит в её достижимость. Разочарованием кончается его былое страстное увлечение национально-освободительным движением в Греции: «Греция мне огадила. О судьбе греков позволено рассуждать, как о судьбе моей братьи негров, можно тем и другим желать освобождения от рабства нестерпимого. Но чтобы все просвещенные европейские народы бредили Грецией — это непростительное ребячество. Иезуиты натолковали нам о Фемистокле и Перикле, а мы вообразили, что пакостный народ, состоящий из разбойников и лавочников, есть законнорожденный их потомок и наследник их школьной славы»  [Х, 74].

Это разочарование отражается и в поэзии. Стихотворение «Свободы сеятель пустынный» — пример по-философски глубокого настроения-разочарования повзрослевшего поэта. Жанр стихотворения Пушкин определяет как «подражание басне умеренного демократа Иисуса Христа» (из письма А.И. Тургенева от 1 декабря 1823 года). Несмотря на жанровое снижение и ироничный тон, в котором упоминается евангельский источник, общий настрой и содержание стихотворения очень серьёзны. Пушкинское поэтическое подражание евангельской притче не только сохраняет с ней общий образно символический ряд, но и толкование.

Свободы сеятель пустынный,

Я вышел рано, до звезды;

Рукою чистой и безвинной

В порабощенные бразды

Бросал живительное семя —

Но потерял я только время,

Благие мысли и труды …

Паситесь, мирные народы!

Вас не разбудит чести клич.

К чему стадам дары свободы?

Их должно резать или стричь.

Наследство их из рода в роды

Ярмо с гремушками да бич.

[II, 269]

Смысл притчи Христа в том, что слово Божие, посеянное в сердца людей, не всегда даёт всходы. Оно может упасть на каменную почву (т.е. на каменное сердце) — и тогда не найдёт отклика. Посеянное при дороге, зерно и могло бы взойти, но ветер (мирские заботы, житейская суета) унесёт его. Только, упав на добрую почву, зерно даст урожай, но это бывает очень редко.

Сеятель Пушкина подобен евангельскому пророку, он тоже проповедует — не слово Божие, а свободу. Но люди плохо слушают и его проповедь, т.к., по его мнению, они глухи к голосу «чести». «Чистый и безвинный» герой пушкинского стихотворения всерьёз уподобляется библейскому пророку. Его проповедь свободы представляется таким же высоким служением, как и их служение. «Мирным народам» пушкинского стихотворения ни к чему дары свободы, и это вызывает обиду и гнев у лирического героя Пушкина. Согласно Библии, пророческое служение бескорыстно. Даже хула и поношения, даже сама смерть не могут быть достаточной причиной для отказа от служения. Пророку не должно быть дела до вопроса, достойны или недостойны проповеди те, к кому он послан. Таково требование христианского смирения. Пушкинский сеятель остаётся в границах романтически окрашенного своеволия.

Странно, что поэт не замечает двусмысленности, которая возникает при сопоставлении смысла евангельского и его собственного рассказов, ведь люди, «народы, которые хотят тишины», слабо восприимчивы даже к слову Божию, что уж тут говорить о борцах за свободу! Бог в евангельской притче оставляет людям свободу выбора. Пушкинский сеятель не может не испытывать обиду и гнев, потому что его свободолюбивому своеволию не хватает терпения.

Стихотворение «Свободы сеятель пустынный», несмотря на внешнюю религиозность формы, стоит в одном ряду со стихотворениями, в которых переосмысливается область политических представлений Пушкина («Недвижный страж дремал» и др). Масонские мечты о рациональном государственно-политическом устройстве, поддерживаемые декабристами, уступают место в духовном мире поэта более глубокому пониманию самих политических проблем и по-новому понимаемому патриотизму: поэт одним из первых в России освобождается от почти гипнотического влияния всеобщего европейского кумира — Наполеона. По поводу финала оды «Наполеон» он пишет: «Эта строфа ныне не имеет смысла, но она писана в начале 1821 года /…/ это мой последний либеральный бред» (письмо А.И. Тургеневу от 1 декабря 1823 года) [X, 61].

В 1822 году Пушкин создает «Песнь о вещем Олеге», в которой, так же, как в «Руслане и Людмиле», уже чувствуются ростки зарождающегося пушкинского историзма.

В это же время Пушкин впервые подвергает глубокому осмыслению свои антирелигиозные убеждения. Знаменитый фрагмент его письма об «уроках чистого афеизма» вызвал широкую дискуссию у пушкиноведов. Её содержание хорошо известно, очень подробно об этом писал В.С. Непомнящий, стараясь как можно полнее выявить возможные сомнения Пушкина в правильности «к несчастью, наиболее правдоподобной» атеистической теории. Даже если проявить большую осторожность в оценке религиозности Пушкина, чем это делает В.С. Непомнящий, всё равно следует признать, что вопрос о соотношении материалистического и религиозного мировоззрений самым серьёзным образом занимает Пушкина. Возможно следует признать, что в это время на вопрос о существовании Бога он отвечает отрицательно.

И, наконец,  в 1823 году создается поэма «Бахчисарайский фонтан», интересная тем, что оппозиция «своеволие-смирение» впервые получает в ней новое решение.

В пушкиноведении есть традиция, рассматривающая противопоставление Заремы и Марии как противопоставление демонического и ангельского начал, усиленного антиномиями: цивилизованный — дикий, Европа — Азия, христианство — ислам. Это переплетение противоречий позволяет Пушкину романтически заострить конфликт поэмы. Конфликт поэмы обусловлен столкновением двух женских характеров: страстного, т.е. своевольного (Зарема), и кроткого, т.е. смиренного (Мария).  

Зарема, тайно ночью, проникает в покои Марии:

Вошла, взирает с изумленьем…

И тайный страх в нее проник.

Лампады свет уединенный,

Кивот, печально озаренный,

Пречистой девы кроткий лик

И крест, любви символ священный. 

[IV, 143]

И для читателей, и для самой героини поэмы Заремы ясно, что именно религиозность Марии определяет её херувимский облик:

Спорхнувший с небе сын эдема,

Казалось, ангел почивал

И, сонный, слезы проливал

О бедной пленнице гарема … 

[IV, 147]

Религиозность замыкает душу Марии в оболочку девственной чистоты и целомудрия и тем самым делает недоступной для необузданных страстей.

Но я для страсти рождена,

Но ты любить, как я, не можешь /…/

[IV, 158]

Впервые в творчестве Пушкина «своеволие» и «смирение» как бы уравниваются в правах.  Образ до святости чистой и кроткой Марии предвосхищает образ Татьяны Лариной, в которой многие поколения русских людей привыкли видеть образец православного смирения.

Впервые свободолюбие как безусловная нравственная ценность подвергается более трезвой оценке в поэме «Цыганы»: «Ты для себя лишь хочешь воли». Пушкин ещё далёк от того, чтобы увидеть в обоготворяемом им прежде свободолюбии ложный идеал, но он уже разглядел в стремлении к ничем не ограниченной, ничем не сдерживаемой свободе черты главной нравственной болезни XIX века — эгоизма.

«Опыт материализма, просветительского рационализма, культа наслаждений и неизбежного романтического разочарования — весь этот путь был пройден Пушкиным чрезвычайно быстро, и проживание его было настолько интенсивно и глубоко, что не могло «упереться» в глухую стенку разочарования и на этом остановиться» [130, c. 8].

Таким образом, художественные произведения Пушкина, написанные в самые мучительные моменты его душевного кризиса, содержат в себе ростки будущего обновления.

§ 2 . «Полюс смирения» в творчестве Пушкина

Материал предыдущего параграфа позволяет утверждать, что во время «кризиса 20-х годов» ценностные предпочтения Пушкина постепенно меняют своё смысловое содержание. Это в первую очередь касается тем, где мотивы своеволия обозначены острее всего. Стихийно-гедонистическое отрицание Бога, дополненное позднее идеями французского Просвещения, сменяется глубоко рефлексирующим атеизмом; политический радикализм с его идеологией революционного преображения мира также подвергается критическому осмыслению и уступает место размышлениям о свободе не только как о политической категории; юношески несдержанная любовная лирика облагораживается, дополняясь изображением более высоких и целомудренных переживаний.

Н.Н. Скатов заметил, что у раннего и позднего Пушкина встречаются удивительные текстовые «переклички».  Так, в письме к Дельвигу от 1821 года Пушкин пародирует великопостную молитву Ефрема Сирина: «/…/ о путешествиях Кюхельбекера слышал я уж в Киеве. Желаю ему в Париже дух целомудрия, в канцелярии Нарышкина дух смиренномудрия и терпения, об духе любви я не беспокоюсь, в этом нуждаться не  будет, о празднословии молчу —  дальний друг не может быть излишне болтлив.

В  1836 году ни одна из молитв не умиляет поэта более:

Владыко дней моих! дух праздности унылой,

Любоначалия, змеи сокрытой сей

И празднословия не дай душе моей.

Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,

Да брат мой от меня не примет осужденья,

И дух смирения, терпения, любви

И целомудрия мне в сердце оживи»

[167, 263]

Другой пример — «Деревня» и «…Вновь я посетил …». «Вспомним юную «Деревню». Она началась с чистого листа, вся обращалась только к будущему. «… Вновь я посетил…» вырастают из прошлого. Уже первой своей фразой оно обращено назад, а отточие, начинающее её, — пояснение того, сколь много прошло времени, сколь многое предшествовало этим вошедшим в поток времени фактам и словам. «…Вновь я посетил …» — это через шестнадцать лет и наново написанная «Деревня» [171, 503].

Такие идейно-художественные антитезы — не редкость у Пушкина, этот ряд примеров можно легко продолжить. Зрелый Пушкин значительно корректирует свои юношеские взгляды. Когда-то на портрете Дельвига он сделал следующую надпись:

Се самый Дельвиг тот, что нам всегда твердил,

Что коль судьбой ему даны б Нерон и Тит,

То не в Нерона меч, но в Тита сей вонзил —

Нерон же без него правдиву смерть узрит

[II, 123]

Из лицейских уроков по римской истории Пушкин наверняка знал, что император Тит считался одним из лучших римских правителей, поэтому тем более показательна готовность убить Тита, а не изверга Нерона — значит, отвергается не просто плохой монарх, но сам монархический принцип. Спустя много лет зрелый Пушкин в письме к тому же Дельвигу пишет: «/…/ чем более я читаю Тацита, тем более мирюсь с Тиберием. Он был одним из величайших государственных умов древности» [Х, с. 123]. Теперь римская республика интересует поэта во всей сложности её исторических и политических реалий. Его представления о республиканском строе Древнего Рима освобождаются от юношеской идеализации, Пушкин готов признать правоту не только противников римского единовластия, но и его сторонников. В самой легендарной фигуре убийцы Цезаря Брута различимы черты едва ли не политического авантюриста.

Былой кумир Вольтер в послании «К вельможе» получает такую характеристику:

/…/ циник поседелый

Умов и моды вождь пронырливый и смелый

[III, 217]

Коренным образом меняет Пушкин  свое отношение ко многим людям, например, к адмиралу А.С. Шишкову, главе знаменитой «Беседы …»: это не «угрюмый певец» и  «супостат», а «друг чести», «друг народа», славный «славою двенадцатого года».

Обилие подобных примеров не может быть случайностью, оно сигнализирует о наличии определённых закономерностей в эволюционировании мировоззрения и творчества поэта и заслуживает того, чтобы стать предметом специального изучения.

Предметом переоценки становятся важнейшие стороны жизни: «Юность не нуждается в at home, зрелый возраст ужасается своего уединения. Блажен кто находит подругу — тогда удались он домой.

О скоро ли перенесу я мои пенаты в деревню — поля, сад, крестьяне, книги: труды поэтические — семья, любовь etc.  — религия, смерть» [III, 941].

В нашей диссертационной работе целесообразно проследить эволюцию именно этих тем, т.к. они прямо связаны с мотивами своеволия предыдущего параграфа. Кризис 20-х годов и связанная с ним переоценка ценностей заново и подробно освещены в работах многих современных пушкинистов: Г.А. Лесскиса, Н.Н. Скатова, В.С. Непомнящего, Т.Г. Мальчуковой. Все они разделяют мнение, что кризис носил характер не только мировоззренческий, но и духовный, т.е. захватывал область нравственных императивов, коренящихся в самой глубине народного духа. Эти духовные константы, удержанные народом на протяжении всей его истории, мы предлагаем называть чрезвычайно удачным выражением А.М. Панченко — «культурогенетические скрепы». Главными из них являются вера, патриотизм, никогда не теряющий связи с идеалами Святой Руси, традиционный семейный уклад, базирующийся на христианском отношении к браку.

Очевидно, что в начале 20-х годов Пушкин далёк от веры (особенно в её православной версии), патриотизм Пушкина выражается пока в тех же формах, которые были характерны для патриотизма большинства русской образованной молодёжи, близкой к декабристским кругам. Ещё не до конца преодолен культ романтической любви-страсти.

Ещё одну черту пушкинской духовной работы над собой во время кризиса 20-х годов, на наш взгляд, важнейшую, отметил И.А. Ильин. Её можно назвать искушением безудержной свободой. И.А. Ильин утверждает, что эта русская душевная свобода достигает силы страсти: «Опасность этой страсти — в её бездуховности и противоразумности, в её личном своекорыстии, в её духовной беспредметности, в её чисто азиатском безудерже… Кто не знает этой русской страстности, грозящего ей разлива, её гона, её скачки, её неистовства, её гомона, — «Пугачевского», — сказал Пушкин, «Карамазовского», — сказал Достоевский, «Дядю Ерошку», — назвал Лев Толстой. — тот, поистине, не знает Россию. Но и, обратно, скажу: кто не знает духовного, религиозного, разумного и государственного преображения этой русской страстности, — прежде всего наших православных святых, и далее, Мономаха, Невского, Скопинаевского и других, вплоть до наших черных дней, — тот тоже не знает Россию …» [9, с. 234]. Пушкин, как никто другой, изведал опасности и соблазны этого искушения свободой, но и сумел преодолеть его так же, как никто другой. Всего четыре года отделяют «Гавриилиаду» от «Бориса Годунова»: Ильин прав, Пушкин, действительно, «великан страсти и духа»[9, с. 234].

1825 год оказывается «переломным» для многих тем в творчестве Пушкина, в том числе и для темы любви. В 1825 году Пушкин пишет большое стихотворение «Жених». Внимание пушкиноведов к этому стихотворению поэта привлекла О.Я. Поволоцкая, которая очень развёрнуто и концептуально разрабатывает проблему семьи и брака в творчестве Пушкина. Её мнение для нас является очень авторитетным, потому что в своих работах, посвященных эволюции темы любви и брака в творчестве Пушкина 20-х годов, она решает сходные с нашими задачи.

Цель статьи О.Я. Поволоцкой «Жених»: сюжет, композиция, смысл», опубликованной в V выпуске «Московского пушкиниста» (1998) —  прочитать пушкинский текст с точки зрения народной мифопоэтической культуры. Основания для такого прочтения даёт сам поэт. Под названием «Сказка о женихе» Пушкин собирался включить его в сборник сказок. Вообще вопрос о жанровой принадлежности «Жениха» оказывается совсем не посторонним в контексте той интерпретации, которую предлагает О.Я. Поволоцкая. Фабула пушкинского «Жениха» имеет много общего с литературной романтической балладой, в том числе со «Светланой» Жуковского. Но в балладе, несмотря на участие мифических сил, повествование развивается вполне понятно для читателя, читательский интерес и ожидания не обманываются. Пушкинский же текст содержит немало загадок, которые так и остаются неразгаданными: как была доказана вина Жениха? почему обо всём с ней случившемся Наташа рассказывает под видом сна? как была раскрыта на суде правда? Общая логика пушкинского текста не даёт возможности ответить на эти вопросы рациональным образом.

Мы знаем только, что купеческая дочь Наташа после трёхдневного отсутствия возвращается в семью насмерть перепуганная каким-то пережитым ужасом. Потом к ней сватается некто, в ком Наташа узнаёт своего обидчика. Она соглашается выйти за него замуж, но просит на свадебный пир пригласить суд. Во время суда Наташа рассказывает якобы приснившийся ей сон, и это позволяет ей изобличить злодея – жениха.

О.Я. Поволоцкая делает предположение, что задачей Пушкина было показать конфликт «чужого» сознания, которое воплощает Жених, с исконно русским фольклорным мифологическим сознанием. В подтверждение своей мысли она использует тот же самый приём расшифровки сна Наташи, что и В. С. Непомнящий при расшифровке сна Татьяны. Онегину не подошли маски героев европейских романов. Его подлинная суть раскрылась Татьяне изнутри простонародного мифологического сознания. Но Наташа, в отличие от Татьяны, сама подвергается нападению чуждого ей страшного мира зла. То, что случилось с Наташей за три дня её отсутствия, она не может объяснить: в её целомудренном мире нет для этого слов. «Из всего арсенала простонародной русской «девичьей» культуры, — то есть культуры, способной передать представление о зле, при этом не развращая воображение дитяти, культуры, стоящей на страже целомудрия, — Наташа отыскивает страшную и загадочную сказку о женихе-разбойнике /…/» [125, V, с. 9].  Пушкинская формула: «Злодей девицу губит / Ей праву руку рубит» в фольклорном сознании означает, что девица погублена для брака, она не может обручиться. Но эта формула помогает Наташе объяснить пережитый ею опыт реального столкновения со злом.

Развязкой фабулы «Жениха» О.Я. Поволоцкая считает момент обличения Наташей сватающегося к ней жениха, как сказочного злодея из её сна. Но кто такой жених Наташи, кто герой пушкинского произведения? О.Я. Поволоцкая, исходя из того, что Пушкин всегда выносит в заглавие своих произведений основную их проблему, считает, что разгадка произведения и главный его смысл заключается в личности его героя.  Образ Жениха — это образ завоевателя, победителя, не останавливающегося перед насилием, когда речь идёт об удовлетворении его желаний, т. е.  своевольника. Согласно трактовке О.Я. Поволоцкой, сон Наташи нельзя прочитывать наивно-буквально: Жених рук не отрубал, он, разумеется, не сказочный злодей, а вполне «простодушный светский молодой человек», весёлый гуляка, гусар. По мысли О.Я. Поволоцкой, драматизм ситуации в том, что молодой человек искренне не чувствует за собой никакой вины: увёз понравившуюся ему девушку и, влюбившись в неё, решил жениться. Он совершенно не понимает мучений Наташи, т.к. живёт в современном, т.е. в безбожном, мире.

«Жених» — первое пушкинское произведение, в котором проблемы семьи и брака решаются по-новому, в соответствии с народно-православным взглядом на брак и семью. Этот ряд продолжают «Евгений Онегин» (V глава), «Метель», «Станционный смотритель», «Барышня-крестьянка», «Дубровский», «Капитанская дочка».

Наиболее сложно проблема «женского своеволия» решается в «Метели». Первая любовь героини и её мечта о тайном браке описываются в категориях романтической западноевропейской литературы, в соответствии со всем комплексом ренессансных представлений о любви как о высшей гуманистической ценности, завоеванной свободной личностью.

Однако развязка этой повести заставляет читателя отказаться от литературного штампа в оценке повести: своеволие сделало бы героиню несчастной на всю жизнь (да и её избранника тоже, о чём он пишет в своём предсмертном письме, советуя ей забыть его навсегда), но ведь и шутник-гусар тоже осознаёт себя «несчастнейшим существом», так как в шутку заключённый брак оказался гораздо более серьёзной проблемой, чем он предполагал, находясь в плену «романтических» представлений. «Одним из парадоксов этой повести является то, что для европейского сознания её эстетика — эстетика любовной новеллы со счастливым концом, а её подлинная русская суть и её тема — история одного несчастного брака» [125, III, с. 161], — замечает О.Я.  Поволоцкая.

Своё прочтение пушкинской повести она предлагает в статье «Метель»: коллизия и смысл» (III выпуск «Московского пушкиниста» за 1996 год). Оставляя в стороне многие важные положения  работы О.Я. Поволоцкой, обратим внимание на роль мотивов своеволия-смирения  в пушкинской «Метели», которые явно обнаруживают себя при рассмотрении брачных перипетий сюжета. Сюжетом повести движет «любовь», западноевропейская идея, вторгшаяся в патриархальный быт российской провинции.

Героиня повести, начитавшаяся французских романов, влюблена в бедного армейского прапорщика. Не надеясь получить согласие родителей на брак, влюбленные затевают бегство и тайное венчание. Таким образом, повесть очевидно приобретает черты романтической новеллы. Незадачливый жених, потеряв дорогу в поднявшейся метели, попадает в церковь только утром. Тем временем его невеста оказывается уже обвенчанной с шутником-гусаром, который в случившейся путанице видит повод к забавному розыгрышу. Мотивы своеволия как будто налицо. Тут и романтическая влюблённость, которая, казалось бы, преодолевает, как ей и положено, все препятствия. И лихой гусар, ни во что не ставящий патриархальную серьёзность отношения к браку. Но не только метель виновата в произошедшей путанице: «Поверхностное, подражательное усвоение уроков европейской культуры образует хаос в русской действительности» [125, III, с. 160] . Аргументы в пользу этой мысли О.Я. Поволоцкая находит очень убедительные.

Прежде всего, так ли уж серьёзно было несогласие родителей на брак любимой дочери? Скорее всего влюблённых увлекала сама романтика тайной любви, возможность совершать «высокие», «героические» поступки. В эту игру включаются знакомые влюблённых, которым предстояло стать свидетелями. Но вот что показательно: «Факт всеобщего молчания яснее всяких слов говорит о том, что никто из участников «заговора» не подверг критическому рассмотрению реальность этого брака. Таинство венчания признаётся абсолютно неотменимым никакой земной логикой всеми, кто был посвящен в тайну» [125, III, с. 161].

Да и сами герои повести, которые, согласно кодексу «романтически неодолимой страсти» должны видеть высшее блаженство в полном обладании друг другом, ведут себя не как страстные любовники, а как обыкновенные русские жених и невеста, не переступая сакральную границу целомудрия.

Герой второго любовного сюжета, гусар Бурмин,  поначалу очень напоминает тип жениха-злодея из рассмотренной нами пушкинской сказки. Однако три года, прошедшие со дня его легкомысленного венчания, превращают Бурмина в умудрённого жизнью человека. Повеса-гусар, он участвовал в войне 1812 года, пробудившей национальное самосознание  русских, и приобрел жизненный опыт, при столкновении с которым былое легкомыслие и романтические иллюзии исчезли без следа. О.Я. Поволоцкой очень важно подчеркнуть, что «понимание абсолютной неотменимости своей клятвы пред алтарём приходит к нему вместе с осознанием себя именно р у с с к и м» (разрядка О.Я. Поволоцкой) [125, III, с. 165].    

Мария Гавриловна и Бурмин готовы отказаться от счастья, жертвуя своей любовью более высоким нравственным ценностям. Счастливое развязка наступает именно в тот момент, когда оба твёрдо и бесповоротно принимают решение расстаться навсегда, смириться со своей судьбой, признав тем самым справедливость происходящего.

В этом разгадка повести. В этом же разгадка пушкинской иронии: «объектом её является читатель, не сумевший увидеть столь беспримесно трагический сюжет. Только понимая, что самосознание героев опирается на их веру в предопределённые свыше природу брака /…/ можно понять замысел и построение этой повести» [125, III, с. 162].

Можно было бы ограничиться приведёнными примерами в подтверждение нашего тезиса, что мотивы смирения достаточно отчётливо различимы в творчестве Пушкина уже в середине 20-х годов, тем более в «Повестях Белкина». Но повесть «Станционный смотритель» нарушает намечающиеся контуры решения этой проблемы (проблемы «женского своеволия») и заставляет утончить некоторые оценки.

Мы уже встречались при анализе стихотворения «Свободы сеятель пустынный» с приёмом, при помощи которого Пушкин вводит в текст евангельский сюжет. Некоторые исследователи, например М.В. Уланов, полагают, что Пушкин обращается к евангельским притчам, чтобы полемизировать с заключённым в них смыслом и нравоучением. Нам это представляется не совсем верным. Полемика предполагает опровержение, она ведётся с целью доказать правоту противоположной точки зрения. Но разве это мы видим в пушкинских произведениях? На наш взгляд, нужно вести речь не об опровержении евангельской морали, а о её проблематизации. Пушкин как будто пытается проверить, соответствует ли жизнь тому, что евангелие определяет как моральную норму, претендующую на универсальность, общеприменимость. «Свободы сеятель пустынный» и в ещё большей степени «Станционный смотритель» предлагают заключенный в них жизненный материал, всю обыденность бытия, взятую без прикрас, подвергнуть евангельской оценке и, наоборот, евангельскую оценку проверить реальной жизнью, применить её к реальной жизненной ситуации.

В повести «Станционный смотритель» тема «маленького человека» порой заслоняла «семейную проблематику». Но в работах учёных последних десятилетий интерес к ней опять обострился. Почти исчерпывающе полный их обзор мы находим в работе В.И. Влащенко «Прекрасная… добрая… славная…» (V выпуск «Московского пушкиниста» за 1998 год). Он обращается к работам М. Гершензона, В. Вацуро, В. Коровина, В. Кулешова, Н. Петруниной, В. Хализева, В. Гиппиус, А.К. Жолковского и многих других. Такая основательность позволяет подключить к обсуждению несколько точек зрения.

Мотивы своеволия-смирения занимают в этой пушкинской повести особое место, т.к. у современных пушкиноведов после работы М. Гершензона стало традицией анализировать сюжет пушкинской повести в связи с евангельской притчей о блудном сыне. Печальная судьба Самсона Вырина, так и не дождавшегося своей «блудной» дочери, заставляет снова и снова переосмысливать евангельский рассказ, пытаясь правильно распределить участие в нём пушкинских персонажей.

М. Гершензон был склонен считать, что Дуня, вопреки евангельской притче, нашла своё счастье. Пушкиноведы, которые в своих трактовках «Станционного смотрителя» принимают в расчёт евангельский сюжет, так или иначе либо разделяют это мнение, либо не соглашаются с ним.

Вынести окончательный приговор героям пушкинской повести мешает то, что автор так и оставил неизвестным, женился Минский на Дуне или нет. Если Дуня вышла замуж и счастлива, гораздо легче трагическую судьбу её отца «списать» на его упрямство и эгоизм. Сделать это тем более просто, что Пушкин сам даёт некоторые основания для подобных упрёков: он упоминает «довольное самолюбие», с которым Самсон Вырин относится к дочери, гордясь её красотой, домовитостью и умением умиротворять проезжающих.

В.И. Влащенко утверждает, что « /…/ сам смотритель оказался в роли «блудного сына» — грешного и падшего: пожелал могилы Дуне, отчаялся, обессилел, ослабел и спился. В нем было «довольное самолюбие» и сильная обида, как у старшего сына в евангельской притче» [125, V, с. 197]. В поведении Самсона Вырина В.И. Влащенко видит не смирение, т.к. оно предполагает способность принимать судьбу, терпеть и надеяться, а «рабскую покорность слабого человека и глубокую обиду на свою дочь» [125, V, с. 196].

Однако против этой точки зрения есть серьёзные возражения. Разве Самсоном Выриным движет страх одинокой старости? Нежелание видеть дочь счастливой? Почему Минский увозит Дуню втайне от отца? Почему так жестоко прогоняет его из своего дома? Наконец, почему Дуня так и не объяснилась с отцом? В.И. Влащенко предлагает такое объяснение: смотритель остался бы глух к любым попыткам переубедить его, уговоры бессмысленны и бесполезны. «Сначала смотритель ни за что не отпустил бы дочь с проезжим гусаром, а в Петербурге при малейшей возможности он сделал бы всё, чтобы спасти её от грозящей участи («Много их в Петербурге,  молоденьких дур, сегодня в атласе и бархате, а завтра, поглядишь, метут улицу вместе с голью кабацкою»), вернуть домой свою «заблудшую овечку» [125, V, с. 192- 193].

«Интересным» кажется ему прочтение повести американским пушкинистом П. Дебрецени,  согласно которому станционный смотритель ведёт себя в большей степени как ревнивый муж, а не как обеспокоенный отец.

Если с большим доверием  отнестись к Пушкину и увидеть в Самсоне Вырине всё-таки не ревнивого мужа, а обеспокоенного отца, то можно понять причину его беспокойства. Он вовсе не враг счастью своей дочери. Он враг её счастью вне брака, счастью среди «мосек, бонн и карет шестерней», если оно куплено ценой потери девичьей чести.

Мы разделяем мнение учёных, которые считают незаконченность и нерешенность развязки повести намеренным решением Пушкина. Н.Я. Берковский, так же не нашедший «законченных ответов» в повести, заключает: «Повесть Пушкина колеблется между притчей и новеллой. Блудный сын возвращается в карете — развязка, не дозволенная притчей. Карета блудного сына, шесть его лошадей как будто производят тот «поворот» в сюжете, ту неожиданность в развязке, которых требует поэтика новеллы. Но блеск у блудного сына — призрачный, новый блудный сын по-новому несчастен, и это — против новеллы, это опять обращает к притче» [20, с. 96].

Пушкинисты уже давно обратили внимание на то, что героини поздних произведений Пушкина имеют одну общую черту: они всерьёз, в полном соответствии с обычаями патриархальной старины относятся к браку, ставя супружескую верность, вообще жизнь в супружестве, выше способности безоглядно и страстно любить.

О.Я. Поволоцкая специально замечает, что в сакраментальной формуле Пушкина «Марья Гавриловна была воспитана на французских романах, следственно, была влюблена» она  не видит ни насмешки, ни пасквиля. По её мнению, эта фраза характеризует не столько личные качества героини, сколько новый тип русских девушек-дворянок, воспитанных на чтении романов и таким образом приобщавшихся к европейской культуре. Романтическая литература приучала их  ценить и развивать в себе личное начало, формировать себя как отдельную личность с собственным душевным кругозором.

Но в начале века этот новый тип «влюбленной» девушки ещё не сложился в законченный образец, он ещё находился в стадии становления. С другой стороны, ещё не отошла в прошлое прежняя патриархальная традиция воспитания, воспитания «в отеческом законе», поэтому не редкость и  «невлюбленная» девица.  Так что «европейская идея «любви» организует новые сюжеты в домашней жизни России /…/» [125, III, с. 155].

Примером первого типа (девушки «влюбленной») можно назвать Марью Кириловну из повести «Дубровский», примером второго («девушки «невлюбленной») — Машу Миронову из романа «Капитанская дочка». «Долго плакала бедная девушка, воображая всё, что ожидало ее, но бурное объяснение облегчило ее душу, и она спокойнее могла рассуждать о своей участи и о том, что надлежало ей делать. Главное было для нее: избавиться от ненавистного брака; участь супруги разбойника казалась для нее раем в сравнении со жребием, ей уготовленным»[VIII, 215]. Но, как помнит читатель, Дубровский не успел её спасти. Марья Кириловна, которая с самого утра ждала Дубровского, ни на минуту не теряла надежды на избавление. Но роковые слова обряда произнесены и — «когда священник обратился к ней с обычными вопросами, она содрогнулась и обмерла, но еще медлила, еще ожидала; священник не дождавшись её ответа, произнес невозвратимые слова»[VIII, 220]. Казалось бы, у героини Пушкина есть хотя бы формальное право отказаться от насильно навязанного ей брака. Но Пушкин подводит читателя к неожиданной развязке.

  •  «— Нет, —отвечала она. — Поздно, я обвенчана, я жена князя Верейского.
  •  Что вы говорите, — закричал с отчаянием Дубровский, — нет, вы не жена его, вы были приневолены, вы никогда не могли согласиться…
  •  Я согласилась, я дала клятву, — возразила она с твердостию, — князь мой муж, прикажите освободить его и оставьте меня с ним. Я не обманывала. Я ждала вас до последней минуты… Но теперь, говорю вам, теперь поздно. Пустите нас» [VIII, 221].

Маша Миронова, воспитанная в провинциальной глуши, жившая несколькими десятилетиями раньше Маши Троекуровой, ведёт себя еще смиреннее. Узнав, что родители любимого ею человека не дают согласия на брак, она отказывается венчаться против их воли: «Всё кончено!» — отвечал я и отдал ей батюшкино письмо. Она побледнела в свою очередь. Прочитав, она возвратила мне письмо дрожащей рукою и сказала дрожащим голосом: «Видно, мне не судьба… Родные ваши не хотят меня в свою семью. Буди во всем воля Господня! Бог лучше нашего знает, что нам надобно. Делать нечего, Петр Андреич; будьте хоть вы счастливы…»[VIII, 311].

Очевидно, что перед нами репрезентация одной и той же модели поведения. Мы считаем очень важным подчеркнуть, что эта репрезентация именно одной модели поведения, а не одного и того же характера. Характеры у героинь разные, разные жизненные обстоятельства, разный жизненный опыт. Но несмотря на это, они поступают в соответствии с императивом православного поведения. Такой тип поведения — одна из отличительнейших черт православной ментальности, остававшейся неизменной на протяжении столетий. Православный идеал супружества воплощен в фигурах святых Петра и Февронии Муромских, закреплен в «Домострое» и на новом витке истории воспринят и заново утвержден Пушкиным. Не случайно зрелого Пушкина так раздражало женское кокетство. Кокетство есть черта, противоположная православному идеалу целомудрия. «Coquette, prude. Слово кокетка обрусело, но prude не переведено и не вошло еще в употребление. Слово это означает женщину, чрезмерно щекотливую в своих понятиях о чести (женской) — недотрогу. Таковое свойство предполагает нечистоту воображения, отвратительную в женщине, особенно молодой. Пожилой женщине позволяется многое знать и многого опасаться, но невинность есть лучшее украшение молодости. Во всяком случае прюдство или смешно, или несносно» [XI, 56].

Пушкин создал самые совершенные, непревзойденные образцы женского смирения в русской литературе.

И.А. Ильин назвал Пушкина «основоположником русской духовной свободы» [9, c. 238]. Эволюция темы свободы в творчестве Пушкина — одна из самых долгих и одна из самых трудно постижимых. В юности Пушкину было свойственно такое беспримесно чистое западноевропейское исповедание свободы, что это должно было сделать поэта совершенно невосприимчивым к православной трактовке свободы как полного преодоления грехов и страстей, полного обладания своим духовным миром, вне зависимости от своего внутреннего состояния, от внешних факторов. Свобода в православном понимании невозможна без духовного трезвения, которое обычно достигается путем сознательных и направляемых многолетних усилий — стоит почитать жития святых.

Пушкин, приехав в Михайловское, оставшийся в одиночестве, да ещё в ссоре с родными, поначалу пишет отчаянное письмо, в котором просит императора заключить его в одну из крепостей: настолько невмоготу ему жизнь ссыльного. А в ноябре 1825 года уже появляется «Борис Годунов» с его Пименом.

Первым этапом на этом пути «от революционного бунтарства — к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе — к органическому консерватизму /…/» [9, с. 225] было освобождение от политического идеализма, понимание того, что абсолютная свобода недостижима в реальной жизни.  Даже удавшиеся революции кончаются тиранией, «Наполеон»:

Сей всадник, перед кем склонилися цари,

Мятежной вольности наследник и убийца,

Сей хладный кровопийца,

Сей царь, исчезнувший, как сон, как тень зари 

[II, 279].

«Путешествие из Москвы в Петербург»:

«Я. Что такое свобода?

Он. Свобода есть возможность поступать по своей воле.

Я. Следовательно, свободы нет нигде, ибо везде есть или законы, или естественные препятствия» [XI, 213].

Пушкин очень скептично относится к той свободе, которую предлагает демократия. В статье о Джоне Теннере Пушкин даёт убийственную характеристику общественной и политической жизни Соединенных Штатов Америки: «С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую — подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству (comfort); большинство , нагло притесняющее общество; рабство негров посреди образованности и свободы; родословные гонения в народе, не имеющем дворянства; со стороны избирателей алчность и зависть; со стороны управляющих робость и подобострастие; талант, из уважения к равенству, принужденный к добровольному остракизму… /…/ Отношения Штатов к индийским племенам, древним владельцам земли, ныне заселенной европейскими выходцами… Явная несправедливость, ябеда и бесчеловечие американского Конгресса… чрез меч и огонь, или от рома и ябеды… Остатки древних обитателей Америки скоро совершенно истребятся»[XII, 104]. Пушкин осуждает «страсть к довольству» — это явное свидетельство отказа от прежних идеалов эвдемонической культуры; отвергает демократический принцип подчинения меньшинства большинству, видя в нем притеснение общественного мнения; сторонник освобождения русских крестьян, он выступает против рабства негров; его удивляет снобизм нации, не имеющей дворянства и, выражаясь современным языком, «издержки избирательной системы» и т.д.

Демократическим идеалам западного мира Пушкин противопоставляет, как гораздо более высокую ценность, идеал свободы внутренней. Максимально полно он раскрывает понятие внутренней свободы в стихотворении «Из Пиндемонти» (1836):

Не дорого ценю я громкие права,

От коих не одна кружится голова.

Я не ропщу о том, что отказали боги

Мне в сладкой участи оспаривать налоги,

Или мешать царям друг с другом воевать;

И мало горя мне, свободно ли печать

Морочит олухов, иль чуткая цензура

В журнальных замыслах стесняет балагура.

Всё это, видите ль, слова, слова, слова.

[III, 420]

Подлинная духовная свобода для Пушкина неотделима от свободы творческой. Монархия и республика в равной степени могут быть стеснительными для творческой личности. Пушкин в меньшей степени руководствуется личными интересами и в большей степени — интересами государственными. Ссылаясь на авторитет Н.М. Карамзина, он защищает необходимость цензуры, потому что только таким образом может быть защищена неприкосновенность частной жизни. Пушкин неодобрительно относится к политике правительства, которое дарует вольности дворянству и  вместе с тем сохраняет крепостную зависимость крестьян. Вопреки интересам своего сословия Пушкин считает благом, что претензии русской аристократии стать высшей властью в государстве не венчались успехом. В «Заметках по русской истории XVIII в.» Пушкин писал, имея в виду Петра I: «Аристократия после его неоднократно замышляла ограничить самодержавие; к счастию, хитрость государей торжествовала над честолюбием вельмож, и образ правления остался неприкосновенным. Это спасло нас от чудовищного феодализма, и существование народа не отделилось вечною чертою от существования дворян. Если бы гордые замыслы Долгоруких и проч. Совершились, то владельцы душ, сильные своими правами, всеми силами затруднили б или даже вовсе уничтожили способы освобождения людей крепостного состояния, ограничили б число дворян и заградили б для прочих сословий путь к достижению должностей и почестей государственных. Одно только страшное потрясение могло бы уничтожить в России закоренелое  рабство; нынче же политическая наша свобода неразлучна с освобождением крестьян, желание лучшего соединяет все состояния противу общего зла, и твердое, мирное единодушие может скоро поставить нас наряду с просвещенными народами Европы» [ХI, 14-15]. Существование народа, не отделенное от дворянства, — одна из любимых мыслей Пушкина. Как известно, он мечтал видеть в дворянстве сословие, открытое выдающимся людям любого звания.

Кроме того, он считал дворянство сословием, «отвечающим» за национальное достоинство народа, т.к. именно дворянам надлежало хранить идеалы чести и благородства.  Эти воззрения Пушкина разделяли немногие историки, но именно эти воззрения определили характер взаимоотношений крепостного дядьки и дворянского недоросля в романе «Капитанская дочка».

Пушкин не признавал границы, отделяющие дворянина от крепостного. Это в высшей степени характерно для подлинно православного сознания, т.к. православие, перенося акцент с общественных в личные отношения между людьми, смягчало жесткость социальных барьеров и вырабатывало неистребимую национальную привычку видеть в человеке, прежде всего, его духовную сердцевину, а не титул или чин.

«Помилуй, сударь, — сказал он, чуть не зарыдав, – что это изволишь говорить? Я причина, что ты был ранен! Бог видит, бежал я заслонить тебя своею грудью от шпаги Алексея Иваныча! /…/» [VIII, 310].

Когда проигравшийся Зурину Петруша Гринев просит у Савельича денег, чтобы заплатить проигрыш, Савельич ему решительно отказывает. И тогда молодой человек настаивает на своем с позиции барина по отношению к слуге: «Я твой господин, а ты мой слуга. Деньги мои. А тебе советую не умничать и делать то, что тебе приказывают». Савельич так был поражен моими словами, что сплеснул руками и остолбенел. «Что же ты стоишь?» — закричал я сердито. Савельич заплакал» [VIII, 285].

Савельич был обижен переходом от сердечных отношений наставника и воспитанника к отношениям слуги и господина. Однако ни тот, ни другой не могли долго пребывать в размолвке, для них это противоестественное состояние. Петруша первым предпринял шаги к примирению, ему было очень тяжело сознание собственной вины в случившемся. «Ну, ну, Савельич! полно, помиримся, виноват; вижу сам, что виноват, я вчера напроказил, а тебя напрасно обидел /…/ Ну, не сердись: помиримся»[VIII, 286]. Савельич с радостью откликается на предложение барина. Раскаяние молодого человека заставило признать его собственную вину: «Сержусь-то я на самого себя, сам кругом виноват» [VIII, 285].

Резким контрастом к христианскому типу отношений между людьми выглядит обычай кровной мести, изображенный в поэме «Тазит» (1829):

Сын

Убийца был

Один, изранен, безоружен…

Отец

Ты долга крови не забыл! ..

Врага ты навзничь опрокинул,

Не правда ль? ты шашку вынул,

Ты  в горло сталь ему воткнул

И трижды тихо повернул,

Упился ты его стенаньем,

Его змеиным издыханьем…

Где ж голова? подай… нет сил…

Но сын молчит, потупя очи.

И стал Гасуб чернее ночи

И сыну грозно возопил:

«Поди ты прочь — ты мне не сын,

Ты не чеченец — ты старуха,

Ты трус, ты раб, ты армянин.

Будь проклят мной! поди — чтоб слуха

Никто о робком не имел,

Чтоб вечно ждал ты грозной встречи.

[V, 77]

В «Путевых записках 1829 года» Пушкин серьёзно и по-государственному глубоко обдумывал проблему взаимоотношений русских с нехристианскими народами Кавказа. Он ищет способов преодолеть взаимную ненависть черкесов и русских. Один из них — «влияние роскоши», она может способствовать сближению народов. Но есть «/…/ средство более сильное, более нравственное — более сообразное с просвещением нашего века: проповедание Евангелия. /…/Легче для нашей холодной лености в замену слова живого выливать мертвые буквы и посылать немые книги людям не знающим грамоты» [VIII, 449].

На этом же принципе милосердного отношения к врагам Пушкин настаивает и позднее, в стихотворении «Бородинская годовщина» (1831). России тогда пришлось выдержать натиск европейской прессы, обвинявшей её за подавление польского мятежа. Пушкин не обманывается пышной риторикой европейских газет и твердо отстаивает национальные интересы России, но при этом ставит в заслугу нежелание русских мстить полякам за былые обиды:

В боренье падший невредим:

Врагов мы в прахе не топтали;

Мы не напомним ныне им

Того, что старые скрижали

Хранят в преданиях немых;

Мы не сожжем Варшавы их;

Они народной Немезиды

Не узрят гневного лица

И не услышат песнь обиды

От лиры русского певца

[III, 274]

Тема русско-польских отношений отражена в одном стихотворении, дошедшим до нас только в черновом незаконченном виде. Гнев поэта вызывают те слои оппозиции, которые в увлечении борьбы с самодержавием идут на предательство национальных интересов. Т.Г. Мальчукова пишет, что Пушкин «заметил слабое место российской интеллектуальной элиты, которая — их фрондерства, европейского просвещения, сентиментального космополитизма,  республиканских или католических симпатий, может быть, даже из односторонне и слишком буквально понятого евангельского постулата о любви к врагам — начинает ненавидеть собственный народ и своё отечество» [56, c. 287].

Ты просвещением свой разум осветил,

Ты правды чистый свет увидел,

И нежно чуждые народы возлюбил,

И мудро свой возненавидел.

Когда безмолвная Варшава поднялась,

И Польша буйством опьянела,

И смертная борьба . . . . . .  началась

При клике «Польска не згинела!»

Ты руки потирал от наших неудач,

С лукавым смехом слушал вести,

Когда  . . . . . . бежали вскачь

И гибло знамя нашей чести.

. . . . . .  Варшавы бунт . . . . . .

             . . . . . . в дыме.

Поникнул ты ‹главой› ‹?› и горько возрыдал

Как жид о Иерусалиме.    

[III, 444]

В конце своего жизненного пути Пушкин обретает кровную и нерасторжимую связь с родиной, с народом. Его возмущало презрительное отношение иностранцев к  русским крестьянам. В «Путешествие из Москвы в Петербург» (первая редакция) Пушкин отмечал достоинства русского народного характера:

«Я. Что поразило вас более всего в русском крестьянине?

Он. Его опрятность, смышление и свобода.

Я. Как это?

Он. Ваш крестьянин каждую субботу ходит в баню; умывается каждое утро, сверх того несколько раз в день моет себе руки. О его смышленности говорить нечего. Путешественники ездят из края в край по России, не зная ни одного слова вашего языка, и везде их понимают, исполняют их требования, заключают условия; никогда не встречал между ими ни то, что соседи наши называют un badaud, никогда не замечал в них ни грубого удивления, ни невежественного презрения к чужому. Переимчивость их всем известна; проворство и ловкость удивительны…

Я. Справедливо; но свобода? Неужто вы русского крестьянина почитаете свободным?

Он. Взгляните на него: что может быть свободнее его обращения! Есть ли и тень рабского унижения в его поступи и речи?» [XI, 232].

Итак, задолго до споров между западниками и славянофилами Пушкин обозначил основные позиции, выражающие безупречную гражданскую позицию. Своим безошибочным историческим инстинктом Пушкин понял, что империя, созданная реформами Петра I, в своём исходном задании не была изменой исторической России. Она была продиктованным обстоятельствами времени способом самозащиты того духовного заряда, который Россия обрела на заре своего бытия.

Пушкинская лирика, созданная незадолго до смерти, концентрирует христианское мироощущение в его самом чистом проявлении. Примером может послужить следующий отрывок.

Чудный сон мне Бог послал —

С длинной белой бородою,

В белой ризе предо мною

Старец некий предстоял

И меня благословлял.

Он сказал мне: «Будь покоен,

Скоро, скоро удостоен

Будешь Царствия небес /…/

Сон отрадный, благовещий —

Сердце жадное не смеет

И поверить и не верить.

Ах, ужели в самом деле

Близок я [к моей ко<нчине>]?

И страшуся и надеюсь..

Казни вечныя страшуся,

Милосердия надеюсь:

Успокой меня, Творец.

Но Твоя да будет воля,

Не моя.

  •  Кто там идет?  

(1835) [196, 210].

(цитата по книге И.Ю. Юрьевой «Пушкин и христианство»)

Белобородый старец — это явно Посланец Небес. М.М. Дунаев видит в нём символ, «синонимичный шестикрылому серафиму или юноше-ангелу из «Странника» [55, c. 236]. Это позволяет объединить данный отрывок, стихотворения «Пророк» и «Странник» в единый  цикл. Объединяет их тема призвания. Самое раннее по времени создания — «Пророк». Смысл его трактовался в бессчетном количестве разборов, суть которых сводится к одному: поэт — это такой же избранник Божий, как и пророк. Чтобы выполнить своё предназначение, и тот и другой должны отрешиться от собственной воли. Но даже если они оказываются недостойными своего призвания, и поэт и пророк остаются избранниками. Итог их жизненного пути всегда окружен непостижимой тайной, которая, однако, может открыться томимой духовной жаждой душе.

Лирический герой пушкинского «Странника» «осужден на смерть и позван в суд загробный». Пытаясь в оставшееся ему земное время искупить свои грехи и тем самым обрести спасение, он стремится оторваться от обыденной жизни. Но жена, дети, приятели, соседи гонятся за героем, чтобы его вернуть. Скорее всего, это судьба и жизненный итог человека, отказавшегося от божьего призвания. Финал «Отрывка» иной: герой стихотворения получает обетование — «скоро, скоро удостоен /будешь Царствия Небес». Это кончина человека, исполнившего своё жизненное предназначение. Но, согласно православному вероучению, жизнь людей лишена предопределения, человек остаётся свободным в своём волеизъявлении до самого последнего часа  своей жизни. Только от него самого зависит, примет он кончину героя «Странника» или героя «Отрывка». А пока человек жив, ему открыт путь к спасению через покаяние. На языке церкви это звучит так: покуда не оставлено поприще, действителен подвиг. Об этом подвиге покаяния написано пушкинское стихотворение «Воспоминание» (1828):

Когда для смертного умолкнет шумный день

И на немые стогны града

Полупрозрачная наляжет ночи тень

И сон, дневных трудов награда,

В то время для меня влачатся в тишине

Часы томительного бденья:

В бездействии ночном живей горят во мне

Змеи сердечной угрызенья;

Мечты кипят; в уме, подавленном тоской,

Теснится тяжких дум избыток;

Воспоминание безмолвно предо мной,

Свой длинный развивает свиток;

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю

[III, 102]

На наш взгляд, точнее всего определил значение творчества Пушкина И.А. Ильин: «Он должен был принять в себя все отрицательные черты, струи и тяготения своей эпохи, все опасности и соблазны русского интеллигентского миросозерцания, — не для того, чтобы утвердить и оправдать их, а для того, чтобы одолеть их и показать русской интеллигенции, как их можно и должно побеждать» [9, 223].

Таким образом, материал, рассмотренный в данной главе, позволяет сделать вывод, что пушкинское творчество являет нам крайние проявления православного своеволия и смирения. Мотивы своеволия концентрируются на начальном этапе его творческого пути, мотивы смирения — на итоговом. Ни у одного  русского поэта или писателя антитеза смирения и своеволия не достигает такой остроты, как у Пушкина. Пушкин затронул все жизненные, нравственные и религиозные русские проблемы, разместив их между полюсами православной этики.


Глава 3

ОППОЗИЦИЯ «СВОЕВОЛИЕ — СМИРЕНИЕ»
В ДРАМАТИЧЕСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ПУШКИНА
 

§ 1. «Борис Годунов»

Трагедия «Борис Годунов» в православно ориентированной пушкинистике имеет репутацию самого православного произведения Пушкина. Свидетельства тому рассыпаны во множестве современных и ставших уже классическими работ, посвященных творчеству Пушкина, и сделать соответствующую подборку подходящих цитат совсем не сложно. Кроме восторженного тона и удивления молодостью автора в них заметна, так сказать, «расширительная» трактовка трагедии: в ней видят не просто талантливо и даже гениально описанный период русской истории, а воспроизведение самой стихии православной жизни, представленной и оцененной с православной же точки зрения. Митрополит Анастасий (Грибановский) в очень основательной, получившей в свое время широкий резонанс статье «Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви» (1937) утверждает: «Борис Годунов» с его Пименом — это не что иное, как яркое отображение древней Святой Руси» [9, с. 116]. Профессор духовной академии, автор многотомного труда «Православие и русская литература» (1996) М.М. Дунаев, пользуясь языком и логикой церковного мыслителя, делает заявление, совершенно невозможное в научной работе: «Объяснить появление трагедии иначе, чем воздействием Божией воли, Промысла, — невозможно. Двадцатипятилетний молодой человек, со своим весьма ограниченным духовным опытом, т а к о г о (разрядка М.М. Дунаева) собственными усилиями создать просто не смог бы. Творческий принцип создания произведения нельзя не определить поэтому  как одно из ярчайших проявлений синергии» [55, с. 237-238]. Тем не менее мысль его ясна, и её легко можно переформулировать в рациональных категориях: Пушкин в ноябре 1825 года создал по-настоящему православное произведение, и это похоже на чудо.

Что же дает основание для такого рода трактовок пушкинской трагедии? Прежде всего, конечно, образ Пимена. Пимен «вышел из самого сокровенного горнила творчества Пушкина, который слился с ним в муках духовного рождения /…/. В нем поэт дал самый законченный, самый выпуклый и самый правдивый тип православного русского подвижника, какой только был когда-нибудь в нашей художественной литературе. Пушкин уразумел своим русским чутьем, что здесь запечатлена от века лучшая часть нашей народной души, видевшей в монашестве высший идеал духовно-религиозной жизни» [9, с. 80-81]. «Пожалуй, во всей русской литературе не найдем мы столь художественно и духовно совершенного образа русского православного инока, как пушкинский летописец Пимен (включая даже Достоевского с его старцем Зосимой)» [44, с. 238].

Уникальность своего героя объяснил сам Пушкин: «Характер Пимена не есть мое изобретение. В нем собрал я черты, пленившие меня в наших старых летописях: простодушие, умилительная кротость, нечто младенческое и вместе мудрое, усердие [можно сказать] набожное, к власти царя, данной им богом, совершенное отсутствие суетности, пристрастия /…/» [XI, 68].

Пушкин воплотил черты православного мироощущения в образе Пимена с такой полнотой, что она превратила литературный персонаж в живое лицо, в котором современники Пушкина узнали автора летописей, только что пересказанных им Н.М. Карамзиным. Да и сам Н.М. Карамзин, по словам Пушкина, не просто историк, а «последний летописец». И Карамзин, и Пимен имеют очень глубокую общую черту, свойственную русским средневековым книжникам — православное переживание истории. Свой труд они рассматривают как «долг, завещанный от Бога», потому что признают действие Божьего промысла в исторической жизни народа. Они действительно видят, как в истории наказуется зло и вознаграждается добро, как поступки человека и его судьба облекаются величайшим значением.

Кроме того, Пимена и Карамзина роднит общее православное отношение к судьбе своего отечества. Потомки должны свято беречь в памяти величие деяний своих предков. Горькие страницы, постыдные события описываются с сердечным сокрушением, с признанием собственной вины. С православной точки зрения, относиться к деяниям своих предков иначе — значит брать на себя грех «хамова отродья».

Неоднократно и настойчиво Н.М. Карамзин высказывал мысль, что историк должен разделять радость и горе со своим народом. Он должен удержаться от собственных пристрастий, чтобы не исказить факты, преувеличить или умалить в своем изложении народное бедствие. Историку надлежит все неприятное и позорное в истории своего отечества передавать с сочувствием и грустью, а о победах и торжествах говорить с радостью и энтузиазмом. Заметим важнейшую мысль историка — все неприятное и позорное «передавать с грустью», а не с гневом, насмешкой или обличением.

В знаменитейшем из знаменитых фрагменте:

/…/

Да ведают потомки православных

Земли родной минувшую судьбу,

Своих царей великих поминают

За их труды, за славу, за добро —

А за грехи, за темные деянья

Спасителя смиренно умоляют

[VII, 17]

—  обратим внимание на последние две строки. И.М. Андреев в статье «А.С. Пушкин. Основные особенности личности и творчества гениального поэта» (1962) делает шокирующее современного читателя замечание: «Смысл этих строк ясен и прост: за темные деяния царей надо не революции и бунты устраивать, а умолять Спасителя» [9, с. 40]. Нужно быть профессиональным медиевистом, чтобы разрешить возникающее недоумение: «В новое время основные категории государственного мышления настолько сдвинулись, что нам нужно напрягаться, пытаясь понять все основания и все последствия того образа мыслей. Мы непроизвольно подменяем в своем воображении теологию священной державы новоевропейской идеологией союза трона и алтаря. Но это вещи совсем несхожие» [2, с. 214]. Пушкинский летописец в высшей степени обладал тем «государственным мышлением» и «образом мыслей», то есть смиренным в православном понимании мышлением, о котором пишет С.С. Аверинцев, и чтобы понять этот образ мыслей требуется серьезный комментарий.

Взаимоотношения духовной и мирской властей в Московской Руси подчинялись православному учению о симфонии властей. Если быть предельно кратким, суть учения сводится к тому, что в православном царстве духовная и земная власть сакральным образом дополняют одна другую: «/…/ православное Царство  необходимый коррелят и как бы полная реализация православной Церкви» [2, с. 218]. Царю и церковному владыке надлежит оставаться в пределах собственной компетенции, и нарушение своих полномочий как со стороны церкви, так и со стороны государства, признается одинаково нежелательным. Государство исходит из права, церковь опирается на догматы. Она участвует в управлении государством не политически, а духовно, передавая всю полноту власти государю.

Разумеется, в конкретно-исторической практике допетровской Руси происходили различные конфликты и нестроения, но теоретически симфония не нарушалась, пока на престоле находился православный монарх.

Понятно, что позитивист не увидит в таком духовно-мирском двоевластии ничего, кроме конкуренции, но добросовестный исследователь должен делать поправку на  учение о симфонии властей как на  факт религиозного сознания.

Учение о симфонии властей представляло собой решение серьезнейшей для христианской совести проблемы — проблемы отношения к власти, то есть насилию. Ведь государство — репрессивный институт, и православный правитель, чтобы не войти в непримиримое противоречие с христианским учением о любви к ближнему, должен получить какое-то моральное оправдание для своей власти. Понятно, что речь идет не о реальной исторической действительности, а об умозрительной дилемме внутри христианского сознания. Религиозно-нравственная сущность самодержавной власти вытекает из христианского убеждения в греховности и несовершенстве всякой земной власти — «Царствие Божие не от мира сего». Эта дилемма разрешается в православном представлении, что через обряд венчания государя на царство земная власть получает благословение и это делает её неподсудной земному суду, хотя налагает на венчанного государя совершенно особую ответственность. Поэтому воля царская свята: «Никто против Бога да против царя».

Кто выше их? Единый бог. Кто смеет

Противу их? Никто.

[VII, 20]

Формула «Богу — Богово, а кесарю — кесарево» предполагает абсолютно серьезное отношение к мирской юрисдикции. «Даже в те времена, когда христиан бросали на съедение львам, христиане верили, что римский порядок — заградительная стена против прихода Антихриста» [2, с. 213]. Вслед за С.С. Аверинцевым можно повторить, что даже во времена самых свирепых казней Иоанна Грозного русские люди верили, что воля царская свята и какими бы ни были ужасы правления Иоанна Грозного, их надо терпеть, так как он остается законным государем. С.С. Аверинцев специально подчеркивал, что в этом проявляется не терпимость, а терпение к злу в соответствии с евангельским: «А Я говорю вам: не противься злому». «Это слова Христа, и для того, для кого они не значат ровно столько, сколько значат, они вообще не имеют смысла» [2, с. 234]. Царь Иоанн Грозный не был одномерной фигурой, к нему нельзя относиться как к злодею и палачу, вроде Малюты Скуратова, так как ему не было чуждо и величайшее раскаяние. Образец православного отношения к царю демонстрирует Пимен:

                 /…/  здесь видел я царя,

Усталого от гневных дум и казней.

Он говорил игумену и братьи:

« /…/ Прииду к вам преступник окаянный

И схиму здесь честную восприму,

К стопам твоим святый отец, припадши».

Так говорил державный государь,

И сладко речь из уст его лилася —

И плакал он. А мы в слезах молились,

Да ниспошлет господь любовь и мир

Его душе страдающей и бурной.

[VII, 20 - 21]

В Пимене нет ни тени осуждения царя, но он ни на волос не нарушит воли Божией, даже если царь будет грозить ему смертью. Это тот же тип православного подвижника, каким был исторический митрополит Филипп.

Очень показательной является оценка образа Пимена американской исследовательницей-пушкинисткой С. Сандлер. Мы уже упоминали в первой главе о её книге «Далекие радости» (1999) как о примере чисто западного, совершенно чуждому «русскому духу» прочтения Пушкина. Она пишет: «Пимен изображает исполненным благочестия и монашеского смирения человека, который в приступе гнева убил собственного сына» [167, с. 107] — и это кажется ей странным. С точки зрения православного сознания, такое восприятие событий наивно.

Так же ярко оно проявилось в концепции истории, которую видит в пушкинской трагедии американская исследовательница. «Концепция истории в «Борисе Годунове» состоит в том, что причиной последующих событий являются толки об истории. Слова, разговоры отзываются самым стихийным и необычным образом: слухи наносят такой сильный удар по совести царя, что он умирает; слухи же приводят Лжедимитрия к власти в том момент, когда его поражение кажется неизбежным» [167, с. 116]. Мнение Сандлер кажется настолько парадоксальным, что его легче объяснить, чем понять. Её понимание концепции истории пушкинской трагедии вытекает из убеждения, что рассказы об убитом царевиче никак не связаны с тем, истинны они или нет. И новаторство Пушкина заключается именно в том, что слова сами начинают творить события. С. Сандлер утверждает, что Пушкин не дает читателю никакого ключа к пониманию. «Драматический жанр  предполагает наличие связей как между персонажами пьесы, так и между сценой и зрителями. В «Борисе Годунове» Пушкин выводит неловкие, замкнутые в себе персонажи и создает драму с такой структурой, где противоречия не ведут к конфликту, и само ожидание публики является индикатором полной путаницы» [167, с. 72].

Ещё более поразителен другой её отзыв о Пимене: «Самые трагичные события спустя много лет вспоминаются Пимену так, что он может о них рассказать. Все, некогда волновавшее его, стерлось из памяти. Пимен похож на персонаж без подсознания, человека, к которому вытесненное не возвращается» [167, с. 105]. Понятно, что отношение С. Сандлер к Пимену в значительной степени  определяется психологией Фрейда. Но ведь и сам фрейдизм может стать объектом такого же рассмотрения со стороны православного учения. И тогда окажется, что подсознание в православии трактуется как область человеческой психики, не просветленная Божественной благодатью. Другими словами, подсознание — это страсти и пороки, которые человек не сумел в себе победить. Таким образом, Пимен в контексте православных понятий и представлений получает от Сандлер неожиданно высокую оценку, хотя сама она имела в виду нечто совершенно противоположное.

Вторая важная черта православного мироощущения, заключенного в трагедии Пушкина, касается трактовки событий, связанных с убийством царевича Димитрия.

Слова Пимена:

Прогневали мы Бога, согрешили:

Владыкою себе цареубийцу

Мы нарекли. 

[VII, 21]

— невольно вызывают вопрос: почему летописец говорит «мы»? Ведь он-то уж никак не может быть причастным к этому греху. Разве не естественнее было бы ответственность за это «наречение» возложить на участников события: бояр, Думу, народ? Но он говорит «мы».

Православному сознанию в высшей степени присуще свойство, определяемое церковью как соборность. Наш недавний современник митрополит Санкт-Петербургский Иоанн объяснял тайну церковной соборности, связывая ее со всем известным седьмым молением молитвы Господней: «Избави нас от лукавого». Христиане просят в ней себе защиты от дьявола, причины и источника всякого зла. Далее митрополит задается вопросом: почему же так часто немощна наша молитва? «Это остается тайной для нас, современных христиан, христиан по имени, а не по духу. Для нас, молящихся об избавлении от своих личных, малых скорбей и соблазнов, устами произнося «избави нас», а на деле разумея «меня, меня»! Эта тайна — тайна церковной СОБОРНОСТИ, когда КАЖДЫЙ молится и просит за ВСЕХ, как за себя. Мы забыли, что мы НАРОД и многие беды наши — личные, мелкие — суть лишь следствия одной великой, всенародной беды /…/. Мы не говорим: «Отче мой, еси на небесех — хлеб мой даждь ми днесь /…/» У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, мы молимся за весь народ, потому что все мы составляем едино» [74, с. 1].  

«За грехи наша».  Разразившееся бедствие осознавалось как возмездие за крамолы и беззакония, творимые в русской земле. Возмездие тем более справедливое, что воспитанная христианством совесть народа чувствовала внутреннюю вину за случившееся. Летописцы понимали  «за что» обрушивался на Русь гнев Божий.

Пимен говорит «мы», потому что принимает на свою личную совесть тяжесть общего греха: «все мы составляем едино». Он является в трагедии  выразителем той тайны церковной соборности, которая связывает все происходящее в мире с состоянием совести человека. Пимен понимает, что совершенный грех («цареубийцу Владыкою нарекли») повлечет за собой тяжкие испытания. Венчание Бориса на царство он воспринимает как «страшное, невиданное горе», потому что видит в нем открытое нарушение воли Божией.

Таким образом, Пимен сразу выводит нас на концептуальный уровень православного осмысления событий трагедии.

В контексте христианского учения венчание Бориса на царство было нравственной катастрофой и означало выход за пределы охранительного пространства «божественной юрисдикции», противодействие Божьему Промыслу, ведь Борис совершает не простое убийство, а покушается на жизнь будущего государя, самим Творцом предназначенного на царство.

Народ, избрав Бориса царем, становится нравственно причастным к греху цареубийства. Этот нераскаянный грех, тяготеющий на совести царя и народа, определяет внутреннюю логику событий в трагедии, логику противодействия Божьей правде. В.С. Непомнящий видит особенность драматической системы Пушкина в том, что она «построена не на взаимодействии отдельных лиц /…/, а на взаимоотношениях человека с мирозданием, с Абсолютным» [132, с. 303], то есть с той силой «сверхистории», которую христианство называет «Божьим Промыслом».  Это позволяет ему проанализировать конфликт царя Бориса с Самозванцем в нравственно-религиозном аспекте.

По мнению В.С. Непомнящего, царь Борис может изменить ход истории, который искажен нераскаянным убийством, если он покается в своем грехе. «Логика сверхистории», проявляющаяся в трагедии, и заключается в том, что ему несколько раз предоставляется эта возможность.

Впервые это происходит в сцене «Кремлевские палаты». Речь Бориса усугубляет ложью грех, тяготеющий на его совести:

Ты, отче Патриарх, вы все, бояре,

Обнажена моя душа пред вами:

Вы видели, что я приемлю власть

Великую со страхом и смирением.

/.../

Да правлю я во славе свой народ,

Да буду благ и праведен /.../

[VII, 15]

Ни смирения, ни страха нет в его душе. При совершении церковного таинства он вместо покаяния просит «священное на власть благословение». И тут же — расплата. В следующей сцене «Ночь. Келья в Чудовом монастыре» будущий Самозванец произносит роковые слова:

Борис, Борис! все пред тобой трепещет.

Никто тебе не смеет и напомнить

О жребии несчастного младенца. 

[VII, 23]

Но

/.../ не уйдешь ты от суда земного,

Как не уйдешь от божьего суда. 

[VII, 23]

Проходит время, и вот Патриарх приносит известие о явлении чудес на могиле убиенного царевича. Старик-слепец слышит детский голос:  

/…/  встань, дедушка, поди

«Ты в Углич-град, в собор Преображенья;

«Там помолись ты над моей могилкой /…/.

«—Царевич я Димитрий. Царь Небесный

«Приял меня в лик ангелов своих

«И я теперь великий чудотворец!

[VII, 70]

Убиенный царевич — уже не «несчастный младенец», а «великий чудотворец». Патриарх предлагает:

/... / во Кремль святые мощи

Перенести, оставить их в соборе

Архангельском; народ увидит ясно

Тогда обман безбожного злодея,

И мощь бесов исчезнет, яко прах/.

[VII, 71]

Казалось бы, Патриарх предлагает самое разумное решение: народ, увидевший святые мощи, выставленные в Кремле, перестанет верить Самозванцу. Но Борис не может забыть о событиях в Угличе. Пимен о них повествовал так:

Ох, помню!

Привел меня бог видеть злое дело,

Кровавый грех.

[VII, 22]

Пимен, посланный в Углич на послушание, стал очевидцем убийства царевича. На его глазах происходила расправа народа над убийцами:

Тут народ

Вслед бросился бежавшим трем убийцам;

Укрывшихся злодеев захватили

И привели пред теплый  труп младенца,

И чудо — вдруг мертвец затрепетал —

«Покайтеся!»  народ им завопил:

И в ужасе под топором злодеи

Покаялись — и назвали Бориса.  

[VII, 22]

Поступить по совету Патриарха для Бориса равноценно  признанию вины.  Поэтому царь и на этот раз отвергает «логику сверхистории», т.е. отказывается принести покаяние и тем самым снять грех с себя и народа.

После этого — поражение царских войск под Новгород-Северским и встреча царя Бориса с юродивым Николкой на площади у собора. «Царь Ирод», брошенное ему блаженным, — открытое обличение и последнее ему предостережение. Но Борис его не услышал, и жизнь его завершилась. В следующий раз мы встречаем Бориса уже на смертном одре. Даже перед лицом смерти все его думы только о земной власти, которую он хочет передать своему сыну, опять же вопреки воле Божьей:

/.../ о боже, боже!

Сей час явлюсь перед тобой — и душу

Мне некогда очистить покаяньем

Но чувствую — мой сын, ты мне дороже

Душевного спасенья ... так и быть!

[VII, 89]

Царь Борис действует в границах «исторической  суеты», и его нераскаянность превращает Самозванца в орудие возмездия. «За грехи  наша…».

На наш взгляд, структурно-композиционный потенциал трагедии не исчерпывается основным конфликтом двух главных персонажей — царя Бориса и Самозванца. Та же «логика сверхистории» (если пользоваться выражением В.С. Непомнящего) проявляется в смене государей на Московском престоле в эпоху Смуты, и это можно считать ещё одним признаком православного сознания. В пушкинской трагедии упоминаются четыре государя: Иоанн Грозный, его сын Феодор Иоаннович, Борис Годунов и Лжедимитрий. Они связаны между собой тесной связью. А.К. Толстой недаром писал свою драматическую тетралогию, посвященную этим же лицам. Пушкин мог выбрать любого из царей, фигуры Иоанна Грозного или сына его Феодора не менее колоритны, чем Борис Годунов, но Борис Годунов — фигура сомнительная, полузаконная и в высшей степени соблазнительная для Пушкина 1825 года.  «Следует предположить, что Пушкин обнаружил параллели между Смутным временем начала XVII века и деструктивными процессами в государстве и обществе, свойственными его эпохе» [63, с. 19].

Смутное время начинается смертью Феодора Иоанновича, последнего царя пресекшейся династии Рюриковичей. Он представляет собой явление исключительное в русской истории. Ему совершенно не досталось политической энергии и суетливой предприимчивости, которые отличали его московских родственников из «калитина племени» (Ключевский В.О.). Наследник Грозного всю жизнь уклонялся от мирской многозаботливости, помышляя только о духовном и стремясь целиком отрешиться от земных дел. Встав в 4 часа утра, он встречался со своим духовником и дьяконом, который приносил ему икону того святого, чья память праздновалась церковью в тот день. По окончании первой утренней молитвы царь вместе с царицей Ириной уходили в домовую церковь к заутреней. За ней следовал недолгий прием придворных бояр. В 9 часов царь собственноручно звонил к обедне и выстаивал ее «по полному чину». После обеда царь спал, а затем опять шел в церковь на вечернюю службу. Детски простодушные забавы заполняли его досуг в немногие часы отдыха. Заканчивался день беседой с духовником и молитвами на сон грядущим.

Такой образ жизни вызывал недоумение и насмешки иностранцев, живших при Московском дворе. Польский историк Казимир Валишевский в своем труде «Смутное время» пишет: «Богатырю следовало бы принять тяжкое наследие Грозного, а наследником оказался звонарь, личность, близкая по типу идиоту /.../» [34, с. 3]. Он же приводит слова Льва Сапеги, посла Польско-Литовского Княжества, которыми он охарактеризовал царя Феодора: «Напрасно говорят, что у сего государя мало рассудка: я убедился, что он вовсе лишен его»[34, с. 7].

Это мнение западного либерального и секуляризованного сознания. Православно окрашенная историческая традиция относится к царю Феодору совсем иначе. В.О. Ключевскому такая оценка царя Феодора казалась преувеличенной и несколько карикатурной. Пушкин в оценке Феодора решительно разошелся с западной оценкой и отразил в своей трагедии православное к нему отношение.

Патриарх Иов (который тоже «действует» в пушкинской трагедии) видел в царе Феодоре разумного государя и идеального правителя. В русском языке правитель стоит в одном ряду с такими словами, как правый, правота, праведник. Феодор Иоаннович был гарантом такого абсолютного нравственного права на высшую власть, которая делает правителя легитимным в высшем, сакральном значении этого слова.

Пушкинский Феодор воздыхал о «мирном житие молчальника» и «царские чертоги преобратил в молитвенную келью». Несмотря на то, что «тяжкие, державные печали» «не возмущали» его святой души, Русь при нем «во славе безмятежной утешилась», потому что Бог возлюбил смирение царя. Эта характеристика царя Феодора дана Пименом, что и придает ей авторитет. Праведность царя хранила страну от бед.

В пушкинской трагедии у царя Феодора есть двойник, некая духовная параллель — юродивый Николка (Николай Угодник — любимый русский святой). Символично, что его появление на площади у Собора вызывает в народе переполох.

— Чу! шум. Не царь ли?

 Нет; это Юродивый.

[VII, 76-77]

Если бы из храма выходил не царь Борис, а царь Феодор, их в самом деле легко было бы перепутать. Между ними действительно много общего. Детски-простодушный Николка так же беспомощен в земных делах, как и «вещий простачок» Феодор: малые дети могут обмануть его, отнять копеечку. Но на юродивом, как и на блаженном царе, почиет благодать небесной мудрости. Ему ясен глубинный, внутренний смысл событий так же, как мудрецу Пимену.

Юродивый: Борис, Борис! Николку дети обижают.

Царь: Подать ему милостыню. О чем он плачет?

Юродивый: Николку маленькие дети обижают... Вели их зарезать, как зарезал ты маленького царевича.

/…/

Царь: Оставьте его. Молись за меня, бедный Николка.

Юродивый: Нет, нет! Нельзя молиться за царя Ирода — богородица не велит.   

[VII, 78]

Юродивый нищий и блаженный царь — оба «не от мира сего», оба — олицетворение христианской совести. Оба юродивые.

Борис Годунов — художественная и историческая антитеза царя Феодора. Уж он-то не воздыхал о мирном житие, любые чертоги стремился превратить в царские, а «тяжкие державные печали возмущали» его грешную душу до самого смертного часа.

Отзывы современников и историков об этих государях настолько противоположны, что их можно выстроить в почти параллельные антонимические ряды. В самом деле, вместо идиотического слабоумия Феодора — «велемудрый и многорассудный разум» Бориса, вместо «избывания мирской суеты и докуки» первого — «зело прерассудительное к народам мудроправство» второго. Такие удивительно красноречивые и выразительные эпитеты, характеризующие царя Бориса, В.О. Ключевский отобрал из летописей.

Но и в нравственном отношении они полные антиподы. В противоположность Феодору Борис не знает никаких нравственных запретов. В его душе находилось место для зависти и злобы, современники легко подозревали его в любом преступлении, и было мало злодеяний, которые бы молва не могла приписать Борису. И неспроста.

Царь Борис совершенно чужд православному сознанию, которое, повторимся, заставляет искать внутреннюю причину несчастий, связывая их с состоянием собственной совести. Его знаменитый монолог: «Ни власть, ни жизнь меня не веселят» — ясное тому подтверждение:

Бог насылал на землю нашу глад,

Народ завыл, в мученьях погибая;

Я отворил им житницы, я злато

Рассыпал им, я им сыскал работы —

Они ж меня, беснуясь, проклинали!  

[VII, 26]

Царь Борис не понимает, что он сам, его нераскаянный грех и есть истинная причина всех бед, насылаемых «на землю нашу»:

Я думал свой народ

В довольствии, во славе успокоить,

Щедротами любовь его снискать —

Но отложил пустое попеченье:

Живая власть для черни ненавистна.

Она любить умеет только мертвых /…/

[VII, 26]

Любовь народа, «ходячей мирской совестью» которого является угодник Божий, невозможно «снискать щедротами». В православной традиции муки совести осознаются как муки раскаяния, как мучительное осознание своего несоответствия обязательной нравственной норме. А этого-то как раз и нет в душе Бориса. На своей совести он видит лишь «единое пятно», которое «случайно завелося», и его возмущают обвинения «лукавой молвы» в преступлениях, в которых он, как ему кажется, не виновен. Но ведь суд совести — не уголовный суд. Слова Бориса:

Ни власть, ни жизнь меня не веселят /…/;

Пожарный огнь их домы истребил,

Я выстроил им новые жилища.

Они ж меня пожаром упрекали!/…

В семье моей я мнил найти отраду/…/

И тут молва лукаво нарекает

Виновником дочернего вдовства —

Меня, меня, несчастного отца! …

Кто ни умрет, я всех убийца тайный /…/

/…/ ничто не может нас

Среди мирских печалей успокоить;

Ничто, ничто …  едина разве совесть.

Так, здравая, она восторжествует

Над злобною, над темной клеветою —

Но если в ней единое пятно,

Единое, случайно завелося;

Тогда — беда! как язвой моровой

Душа сгорит, нальется сердце ядом,

Как молотком стучит в ушах упрек,

И всё тошнит, и голова кружится,

И мальчики кровавые в глазах …… 

[VII, 26-27]

— это та правда, которая недоступна его своевольной душе.

«Проныр лукавый» сменил «вещего простачка» на троне.

Личность Лжедимитрия I — одна из самых загадочных в русской истории. Церковь до сих пор предает его анафеме как монаха-расстригу Гришку Отрепьева. Мнение Церкви разделял Н.М. Карамзин. Он с доверием относился к летописной версии о происхождении и личности Самозванца, признавая ее равно «истинной» и «неимоверной». Позднее летописный рассказ был дополнен другими версиями и новыми предположениями. Вопрос об истинности этих версий для нас совершенно не имеет значения, так как нас интересует только  духовный смысл образа Самозванца, запечатленный в пушкинской трагедии.

«Общая компонента» всех версий о Самозванце все-таки есть: энергичный, смелый, разнообразно и щедро одаренный, легко разрешающий самые серьезные затруднения некто. Этот исторический Аноним очень похож на пушкинского Григория.

Впервые мы встречаем его в келье у Пимена, когда его тревожит «бесовское мечтание» и «мутит враг»:

Мне снилося, что лестница крутая

Меня вела на башню; с высоты

Мне виделась Москва, что муравейник;

Внизу народ на площади кипел

И на меня указывал со смехом,

И стыдно мне и страшно становилось —

И, падая стремглав, я пробуждался...

И три раза мне снился тот же сон.

Не чудно ли?

[VII, 19]

Снился ему, конечно, вещий сон. Пимен предостерегает: «Смиряй себя молитвой и постом». Это почти прямая цитата евангельского: «Род сей изгоняется только постом и молитвой», но Григорий не изгнал «мутившего» его беса, а поддался ему:

Зачем и мне не тешиться в боях,

Не пировать за царскою трапезой?

Успел бы я, как ты, под старость лет

От суеты, от мира отложиться,

Произнести монашества обет

И в тихую обитель затвориться.

[VII, 19]

Сюжетное пространство трагедии — это пространство нравственных потерь Григория. От сцены к сцене он совершает отречения:

1. «Корчма на Литовской границе» — отречение от монашества, т.е. от жертвенности, от своего имени и своего Ангела-хранителя. Именно после этой сцены Григорий становится Самозванцем.

2. «Краков. Дом Вишневецкого» — отречение от православной веры:

Ручаюсь я, что прежде двух годов

Весь мой народ, вся северная церковь

Признают власть наместника Петра.

[VII, 50]

3. «Ночь. Сад. Фонтан» — «романтическая страсть» к Марине, осуждаемая церковью как греховная и заставляющая Самозванца совершить последнее отречение — от Родины: «Но решено: заутра двину рать» (то есть на Москву).

Пушкинский персонаж постепенно утрачивает черты личности, теряя имя, веру, Родину и превращаясь в живое орудие Промысла.

В трагедии «Борис Годунов» каждый последующий государь оказывается в нравственном отношении ниже предыдущего, в той степени, в какой своеволие побеждает в нем смирение.  Пушкин показывает, как по ступеням нравственных падений своих правителей Россия спускалась в ад Смуты.

В пушкинской трагедии действует юродивый Николка, которого никак нельзя отнести к второстепенным персонажам, настолько значительную смысловую нагрузку он несет на себе.

Вот что сообщает о юродивых историк Г.П. Федотов в своем классическом труде по агиологии «Святые Древней Руси»: «Необычайное обилие «Христа ради юродивых» или «блаженных» в святцах Русской Церкви и высокое народное почитание /.../ придает этой форме христианского подвижничества национальный русский характер. Юродивый так же необходим для Русской Церкви, как секуляризованное его отражение, Иван-дурак — для русской сказки. Иван-дурак, несомненно, отражает влияние святого юродивого, как Иван-царевич — святого князя» [189, с. 200]. В Киевской Руси юродивых почти не было. Расцвет юродства приходится на XVI век. Пушкин почувствовал, что изменившиеся условия государственной жизни вызвали новые формы национального религиозного служения. Г.П. Федотов объясняет появление юродивых необходимостью внесения в государство, основанного на неправде, «коррективы христианской совести». «И эта совесть вносит свой суд тем свободнее и авторитетнее, чем меньше она связана с миром, чем радикальнее отрицает мир. Юродивый вместе с князем вошли в Церковь, как поборники Христовой правды в социальной жизни» [189, с. 203]. Каким же образом вносится в неправый и неправедный мир эта «христианская корректива совести»?

Святые юродивые сокрушали человеческую гордыню, в которой христианское сознание видит главный смертный грех. Святые отцы называли гордость «знаком бесплодия души», «предтечей умоисступления», «причиной немилосердия», «источником гнева», «бесчеловечным судьей», «корнем хулы» и т. д. Почему? Потому что от гордости происходит «забвение согрешений»: гордость останавливает работу человеческой души над собственным несовершенством, ту непрестанную «невидимую брань» со злом, которая требуется от каждого христианина.

Юродство доводило до крайности свое отрицание мира. Юродивый, одетый в лохмотья, с веригами на теле, босой даже в зимние холода, являл собой живой вызов миру, отказавшемуся от вечных благ в пользу благ житейских.

Другая сторона юродства отражает антиномию мудрости земной и мудрости небесной, как мудрости ложной и мудрости истинной: «мудрость мира сего — безумие перед Богом». Поступки юродивых кажутся парадоксальными, бессмысленными и даже аморальными, но в них скрыт тайный внутренний смысл. Василий Блаженный, например, бросал камни в дома людей, известных своим благочестием, и целовал стены домов, в которых «творились кощуны». Поступал он так потому, что видел бесов, изгнанных из домов людей добродетельных, и плачущих ангелов, стоящих у дверей грешников. Так повествует легенда. Он и золото, полученное от царя, отдал богато одетому купцу, а не нищему, потому что купец лишился всех своих богатств, а просить милостыню не осмеливался и молча голодал.

Но главным подвигом юродивых XVI века было обличение земной власти. Иностранные  путешественники подтверждают летописные свидетельства о том, что юродивые открыто обличали пороки и грехи «сильных мира сего», о которых никто другой и говорить не смел. В.О. Ключевский называл юродивых «ходячей мирской совестью» и видел в них гарантов полной свободы слова.

Месяцеслов, то есть русский список святых, разбит на много рубрик. В нем есть страстотерпцы, преподобные, великомученики, святители и т.д. Пушкин для своей трагедии делает безошибочный выбор формы религиозного служения, характерный для этой эпохи, его святой — юродивый.

Наконец, православное мироощущение проявляется в финале трагедии. В чем смысл знаменитой ремарки Пушкина — «Народ безмолвствует»? М.М. Дунаев обращает внимание на то, что народ безмолвствует в ответ на призывы Мосальского кричать приветствия новому царю Димитрию Ивановичу, которым стал Самозванец после убийства Марии и Феодора Годуновых. «Грех нового убийства будет возложен прежде всего на нового царя — Самозванца,— ибо ему таким образом расчищается дорога к власти. Но примет ли этот грех на себя и народ, как и прежде? Теперь «народ безмолвствует» — и в его молчании залог возможного освобождения от греха» [55, с. 250].

Размышляя о трагедии «Борис Годунов» в русле православных понятий и представлений, мы оставили в стороне все полемически настроенные по отношению к этим размышлениям интерпретации. В контексте задач, поставленных в данной главе, их рассмотрение не было обязательным. Тем не менее некоторых замечаний избежать не удастся.

В. И. Копалов в статье «Россия и русский народ в творчестве Пушкина» (1999) сосредоточивается  на историческом контексте творчества Пушкина и большое внимание уделяет трагедии «Борис Годунов». Мы разделяем многие положения его статьи: летописание как данный Богу обет, принцип царского служения, роль православия в развитии русской культуры и государственности. Но он в своей работе дает совершенно иную интерпретацию феномена Смуты и самозванства. Его настораживает ставка на народ в планах князя Шуйского вызвать возмущение в Москве.

Когда Борис хитрить не перестанет,

Давай народ искусно волновать,

Пускай они оставят Годунова,

Своих князей у них довольно, пусть

Себе в цари любого изберут.

[VII, 8]

В.И. Копалов считает «легковерность» и «склонность к соблазнам» очень опасными свойствами русского характера. «Склонность к соблазну приводит народ к утрате иммунных сил державности, делает его игрушкой  в руках политических авантюристов и самозванцев всех мастей, превращает его в чернь, в толпу, руководимую стадным сознанием» [63, с. 22]. Подтверждение этому он слышит и в словах Гаврилы Пушкина, когда тот склоняет Басманова к измене:

Но знаешь ли чем сильны мы,  Басманов?

Не войском, нет, не польскою помогой,

А мнением; да! мнением народным.

[VII, 93]

В.И. Копалов уверен, что такая душевная и духовная неустойчивость народа может быть причиной развала великого государства. Основу державности он видит в иной позиции: «Лишь строгостью мы можем неусыпной сдержать народ» [63, с. 23]. Поэтому как историк он вряд ли бы согласился с тем пониманием  финала трагедии («Народ безмолвствует»), которое предлагает М.М. Дунаев.

В буквальном историческом плане прав оказался В.И. Копалов, а не М.М. Дунаев, ведь Смута не закончилась там, где закончилась трагедия Пушкина: на смену первому самозванцу придут второй, третий и неслыханные бедствия ещё долго будут сотрясать страну. Но Пушкин все-таки не ставил задачу — написать поэтическую иллюстрацию к исторической катастрофе начала XVII века. Он извлек духовный смысл из событий Смуты как исторического феномена и показал, в чем состоит её главный нравственный урок: и народ, и власть несут ответственность за совершаемое зло. Народ все-таки принесет покаяние и призовет на царство Романовых, в государстве восстановится законная власть. Это случится в 1613 году.

В качестве вывода, завершающего рассмотрение трагедии «Борис Годунов», можно утверждать следующее. Мы бы поостереглись заявлять, что отношение автора и историка целиком совпадало с той бесспорно православной концепцией истории, которая заключена в трагедии. Это значило бы не замечать разницы между автором (Пушкиным) и героем (Пименом). Эстетическое воплощение православной концепции истории и уровень отрефлектированности Пушкиным этой концепции могут не совпадать между собой.

Но и возражения вроде того, что Пушкин, дескать, пародировал Шекспира, или по недосмотру в смешном виде вывел Патриарха — едва ли стоит принимать  всерьез. Во-первых, между первоначальным импульсом (пародирует Шекспира) и художественным результатом (окончательный вариант трагедии) лежит пропасть. А во-вторых, чтение летописей, чтение Карамзина Н.М., наконец, изучение «русского мира» (В.С. Непомнящий) привело к радикальному изменению взглядов Пушкина. Пушкин в замечаниях ко «Второму тому «Истории русского народа» Полевого» писал: «Поймите же и то, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что история её требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, возведенные Гизотом из истории христианского Запада» [XI, 127]. Эта «мысль» и «формула» впервые отчетливо высказаны Пушкиным в «Борисе Годунове», и это именно православные мысль и формула. Но по-настоящему проблема русской государственности в ее подлинном культурно-историческом масштабе, так, как она запечатлена в творчестве Пушкина, не может быть понята без осознания её связи с петровскими реформами и всем послепетровским периодом. Тогда придет время «Медного всадника», «Истории Петра», «Арапа Петра Великого» и т.д.

А пока на очереди «Маленькие трагедии».

§ 2. «Маленькие трагедии»

Французский поэт, философ и богослов Поль Клодель, живший в XX веке, писал: «Религия — христианская, католическая религия, это для меня одно и то же, — принесла в мир не только радость, но и смысл» [88, с. 62]. Он утверждает, что католик, в отличие от скептиков и агностиков, уверенно ориентируется в мире духовных и нравственных ценностей потому, что пользуется хорошо разработанной моральной доктриной католицизма. «Преимущество, даруемое религией, — продолжает он, — это драматическое начало,  в мире, где ничему нельзя сказать ни да, ни нет, где не существует ни нравственного, ни духовного закона, где все позволено, где не на что надеяться и нечего терять, где не наказуется зло и не вознаграждается добро, — в таком мире драма невозможна, ибо в нем нет борьбы, а борьбы нет потому, что нет ничего, ради чего стоило бы тратить силы. Только благодаря христианскому Откровению /…/ поступки человека и его судьба облекаются величайшим значением» [88, с. 62-63].

Нам показалось уместным привести это высказывание в главе, посвященной драматическим произведениям, т.к. оно очень ярко выражает точку зрения, которую мало принимали во внимание в советском пушкиноведении, но которая кажется очень близкой задачам, поставленным в данной главе.

Общая оппозиция «своеволие — смирение» наличествует в системе ценностей как православного, так и католического христианства, несмотря на имеющиеся между ними различия. Но неразмываемая чёткость нравственных критериев, на которую ссылается П. Клодель, гораздо прямолинейнее (а значит, острее) сохраняет свою принудительную обязательность в православном мировоззрении, как более ортодоксальном. Тем не менее нельзя не согласиться с главной мыслью П. Клоделя: религиозное сознание само по себе драматизирует восприятие человеком окружающей действительности и стимулирует его собственную жизненную активность. В этом можно убедиться при разборе «Маленьких трагедий» А.С. Пушкина.

Для литературоведов нет сомнения в том, что «Маленькие трагедии» — цикл, и он имеет некую объединяющую тему или идею, например, тему смерти и бессмертия, борьбы нового со старым, противостояния добра и зла и т.д. Масштаб и острота поставленных в трагедиях конфликтов составляет резкий контраст с их неправдоподобно малым объёмом. Это позволяет считать «драматические опыты» Пушкина особым драматургическим жанром и по форме  («маленькие трагедии»), и по содержанию (соединение несоединимого), что нашло отражение в оксюморонных названиях пьес.

В последние годы пушкинисты предприняли попытки нового прочтения пушкинских драматических произведений. Особый интерес для нас представляют те исследования, в которых цикл анализируется целиком, в контексте всего творчества Пушкина, причем в ключе, наиболее соответствующем задачам нашей диссертации. Среди них в первую очередь следует назвать работы Г.А. Лесскиса, М.М. Дунаева и М.А. Новиковой.

Г.А. Лесскис определяет общую тему цикла как «трагедию гедонизма». По его мнению, «Болдинской осенью» Пушкин изживал остатки гедонистического восприятия жизни и искал более высоких духовных идеалов. В «Маленьких трагедиях» поэт объективирует и анализирует «противоречивость и недостаточность гедонизма как философии жизни» [99, с. 285]. М.М. Дунаев считает, что объединяющей темой «Маленьких трагедий» является безверие, следовательно, конфликт каждой из трагедий представляет собой столкновение антирелигиозного сознания с религиозной нормой. М.А. Новикова подвергает переосмыслению творчество Пушкина, и в том числе «Маленькие трагедии», через сопоставление христианской и языческой культурной традиции.

Мы помещаем свое прочтение «Маленьких трагедий» в одной главе с «Борисом Годуновым» не только вследствие общности родо-жанровой специфики этих произведений, но и хронологической близости отображаемых в них событий. Кроме того, никак не связанные с трагедией «Борис Годунов» тематически, они  тем не менее имеют с ней глубокую внутреннюю связь через религиозные категории своеволия – смирения.

«Скупой рыцарь»

Принято считать, что конфликт «маленькой» трагедии «Скупой рыцарь»  проще и одномернее, чем в трех остальных. Все же ее содержание нелегко свести к какому-то единому «традиционному» или «современному» прочтению. Нет единодушия и в оценке обоих главных героев: Барона и его сына Альбера — ни в традиционных, ни в современных интерпретациях трагедии.  

Итак, что происходит в трагедии «Скупой рыцарь»? Некий Герцог устраивает турнир, на который съезжаются все окрестные дворяне. Сын богатого барона Альбер «во что бы то ни стало» мечтает появиться на этом турнире. Но крайняя скупость отца мешает ему принять в нем участие. Он пытается раздобыть деньги у жида-ростовщика. Ростовщик, которому Альбер и так много задолжал, предлагает ему избавиться от отца и таким образом решить свои затруднения. Сначала Альбер негодует, но потом очень колеблется, а не помириться с ростовщиком? Герцог, зная о семейных неурядицах, пытается примирить отца и сына. Вместо этого дело доходит до дуэли. Барон бросает перчатку сыну, который поспешно её поднимает, принимая его вызов. Это приводит в ужас Герцога, и он пытается разнять дуэлянтов. Барон умирает. Слова потрясенного Герцога завершают трагедию:

Он умер. Боже!

Ужасный век, ужасные сердца!

[VII, 120]

Идея пьесы, казалось бы, очевидна: власть денег калечит человеческую душу, ради золота совершаются чудовищные злодейства и распадаются самые священные человеческие связи. Это взгляд, так сказать, с общечеловеческой точки зрения. Г.А. Лесскис, который пытается понять трагедию именно с этой точки зрения, замечает,  что так было во времена Плавта и так будет во время Пушкина и Бальзака.

В пушкинском Бароне Г.А. Лесскис видит фигуру незаурядную: «Его Барон — глубокий мыслитель /…/. Он понял, что мир исполнен зла, что поведением людей управляют не добрые чувства /…/, не благородные побуждения, не высшие истины, а корыстные интересы или нужда» [99,        с. 301].

В трагедии барону Филиппу противостоит его сын Альбер. Некоторые исследователи склонны относиться к Альберу снисходительно, как к доброму малому. Всех подкупает его щедрость: приказ отослать последнюю бутылку вина больному кузнецу. Г.А. Лесскис пишет о нем: «Он в высшей степени порядочен и благороден: на предложение Жида ускорить смерть отца, дав ему яду, он не только отвечает отказом, но и хочет повесить негодяя, осмелившегося ему такое предложить» [99, с. 299].

Таким образом, конфликт трагедии выглядит как столкновение Барона (воплощения скупости) и Альбера (стихийного гедониста).

Если принять во внимание, что «Скупой рыцарь» Пушкина — трагедия позднего средневековья, то конфликт трагедии окажется глубже.

Во времена рыцарей в мотиве губительной власти денег были еще вполне различимы дополнительные, религиозные обертоны смысла. Тогда ещё хорошо помнили евангельскую заповедь о предпочтении «сокровищ небесных» «сокровищам земным». Нравственный кодекс предписывал рыцарям личное бескорыстие, щедрость и покровительство бедным, вдовам и сиротам. Кто в трагедии является носителем этих ценностей?

Страсть Барона к сокровищам на языке христианской культуры называется сребролюбием и является одним из смертных грехов. Пушкинский Барон поражен пороком сребролюбия до трагического предела. Как любой, кто находится во власти смертного греха, он теряет всякое представление о реальном положении, в котором находится. Барон ощущает себя всесильным, обладая своим несметным богатством:

Лишь захочу — воздвигнутся чертоги;

В великолепные мои сады

Сбегутся Нимфы резвою толпою;

И Музы дань свою мне принесут,

И вольный Гений мне поработится,

И Добродетель и бессонный Труд

Смиренно будут ждать моей награды.

Я свистну, и ко мне послушно, робко

Вползет окровавленное Злодейство,

И руку будет мне лизать, и в очи

Смотреть, в них знак моей читая воли.  

[VII, 111]

Но всесилие его — самообман, обольщение, прелесть (как сказали бы на Руси). Апостол говорит: «Кто кем побежден, тот тому и раб». Альбер проницательнее своего отца. Он понимает страшную зависимость Барона от его сокровищ.

О! мой отец не слуг и не друзей

В них видит, а господ; и сам им служит

И как же служит? как алжирский раб,

Как пес цепной. В нетопленой конуре

Живет, пьет воду, ест сухие корки,

Всю ночь не спит, все бегает да лает—

А золото спокойно в сундуках

Лежит себе.

[VII, 106]

Барон ощущает себя победителем своих желаний:

Мне все послушно, я же — ничему;

Я выше всех желаний; я спокоен;

Я знаю мощь мою: с меня довольно

Сего сознанья….  

[VII, 111]

Это также самообман: какое уж тут спокойствие!

Я каждый раз, когда хочу сундук

Мой отпереть, впадаю в жар и трепет.

[VII, 111]

Барон испытывает и описывает совсем другие чувства, бороться с которыми ему даже не приходит в голову и перед которыми он совершенно бессилен:

Нас уверяют медики: есть люди,

В убийстве находящие приятность.

Когда я ключ в замок влагаю, то же

Я чувствую, что чувствовать должны

Они, вонзая в жертву нож: приятно

И страшно вместе.

[VII, 112]

Страсть к сокровищам порождает безграничную жестокость:

Да! если бы все слезы, кровь и пот,

Пролитые за всё, что здесь хранится,

Из недр земных все выступили вдруг,

То был бы вновь потоп — я захлебнулся б

В моих подвалах верных.

[VII, 111]

Нужно обладать действительно незаурядной силой воли (кто её дает?), чтобы задушить в себе сочувствие, жалость, совесть.

Кто знает, сколько горьких воздержаний,

Обузданных страстей, тяжелых дум,

Дневных забот, ночей бессонных мне

Всё это стоило? Иль скажет сын,

Что сердце у меня обросло мохом,

Что я не знал желаний, что меня

И совесть никогда не грызла, совесть,

Когтистый зверь, скребущий сердце, совесть,

Незваный гость, докучный собеседник,

Заимодавец грубый, эта ведьма,

От коей меркнет месяц и могилы

Смущаются и мертвых высылают?…

[VII, 113]

Христианское учение утверждает, что крайняя степень скупости приводит не только к немилосердию, но к ненависти к бедным. Эту ненависть Барон  испытывает к своему сыну - наследнику.

Безумец, расточитель молодой,

Развратников разгульных собеседник!

Едва умру, он, он! сойдет сюда

Под эти мирные, немые своды

С толпой ласкателей, придворных жадных.

[VII, 112]

Осталось ли в его душе ещё что-нибудь человеческое, когда он сидит один в своем подвале и смотрит на лежащие вокруг груды золота?

/…/ как некий Демон

Отселе править миром я могу.

[VII, 110]

По-разному литературоведы относятся и к совестливости Альбера. С точки зрения строгой религиозной морали, его нравственность всего лишь не выше заурядной. По мнению М.М. Дунаева, в отказе отравить отца «только извращенное чувство способно признать подвиг души» [55, с. 254]. Ведь готов был Альбер принять деньги Соломона, по его словам, «пахнущие ядом червонцы». А для чего так уж нужны деньги Альберу – рыцарю? Только ли для того, чтобы оказывать покровительство бедным, вдовам и сиротам? А, может быть, чтобы покрасоваться перед Клотильдой? Герцог, увещевая Барона, так отвечает на этот вопрос:

Не хорошо

Ему дичиться. Мы тотчас приучим

Его к весельям, к балам и турнирам.

Пришлите мне его; назначьте сыну

Приличное по званью содержанье …

[VII, 116]

Альбер так же одержим страстью к «земным сокровищам», как и его отец,  хотя его страсть принимает форму расточительства, а не стяжательства.

О, бедность, бедность!

Как унижает сердце нам она!

[VII, 102]

Альбер завидует придворным Герцога, живущим «среди веселий, балов и турниров». В Дантовом Аду расточители и скупцы караются в одном месте, так как они представляют собой оборотные стороны одного греха.

Наконец, Альбер, став виновником смерти отца, нарушает заповедь о почитании родителей.  Его первый  монолог, в котором он жалуется на скупость отца, завершается выразительным словечком: «взбесился я». Так кто же главные герои пушкинской трагедии? Отец — «демон» и «взбесившийся» сын.

М.А. Новикова выделяет в трагедии «Скупой рыцарь», как и во всех трагедиях цикла, два уровня происходящего: нижний («внешний»), фабульный, где кипит житейская суета, и уровень верхний («внутренний»), сюжетный, в котором скрыт подлинный, «метафизический» смысл; в нем все зависит от внутренних причин, душевных движений и совести человека. Она пишет: «Итак, фабула пьесы — скупой старик заедает век молодого симпатичного сына. Но сюжет её — фаустианская история продажи души, договора со злом. И в этой истории платят жизнью, подписываются кровью (и своей, и чужой) не только отец, но и сын» [137, с. 177]. Она считает, что ещё до прихода Соломона, Альбер готов и убить, и обокрасть своего отца. На «верхнем», сюжетном уровне это правда:

Во что бы то ни стало на турнире

Явлюсь я.  

[VII, 101]

«Явлюсь я» — девиз и обет культуры индивидуализма /…/ боевой клич Нового времени /…/. Тип мироощущения, получивший имя «Альбер», не мог в определенный момент не выйти наружу, для схватки с бытием. И Пушкин — летописец того, как сочится альберизм в щели Новой и новейшей истории, как ломает ограды эпоса и патриархата, религии и  традиции» [137, с. 17].

Итак, в трагедии «Скупой рыцарь» столкнулись два типа своеволия. Барон пленен не только грехом сребролюбия, но и властолюбия, жестокосердия, то есть разными ипостасями своеволия. Но и Альбера нельзя считать той подлинно нравственной личностью, которая могла бы противостоять своеволию Барона. Для этого ему недостает напряженной и осознанной борьбы с самим собой, которая делает человека смиренным в христианском смысле этого слова. Он слишком неустойчив изнутри и поэтому не обладает силой сопротивления внешнему злу.

В трагедии не находится духовной силы, противостоящей своеволию и греху.

«Моцарт и Сальери»

Трагедия Пушкина «Моцарт и Сальери» — одна из самых популярных. Существует множество её интерпретаций.

М.А. Новикова предлагает взглянуть на пушкинскую трагедию глазами «наивного» читателя, и она считает, что в таком случае окажется: прав был не Моцарт, а Сальери. «Сальери утверждал: правды нет ни «на земле», ни «выше». И доказал это, убив Моцарта. Можно сколько угодно соглашаться с пушкиноведами: да, убив Моцарта, Сальери не смог «убить» его музыку. Но «наивный» человек на это неизбежно спросит: а что же, безнаказанное и нераскаянное убийство гения — само по себе — такая уж малость? Если великая музыка остаётся, а её автора уничтожают, — разве это аргумент в пользу правды «на земле» и, подавно, правды «выше»? Моцарт утверждал иное: «гений и злодейство — две вещи несовместные». И оказался неправ» [137,с. 186].

Распутывая сюжет трагедии далее, М.А. Новикова обнаруживает все новые и новые нестыковки традиционного прочтения трагедии. Например, почему мысль Сальери  о несправедливости такого порядка, когда гений «озаряет голову безумца, гуляки праздного» — так уж совсем не верна? Непонятно и то, почему людям искусства, которых Моцарт называет «счастливцами праздными», «пренебрегающими презренной пользой», разрешается жить вне обычной человеческой морали. Более того, иногда Сальери обвиняют в том, что он не гений, в отличие от Моцарта. А «гений хорош уже тем, что гениален; «просто талант» перед ним должен знать свой шесток» [137, с. 187].

Легко заметить, что эти вопросы вновь возврашают нас в круг обсуждаемых проблем своеволия и смирения. Главные из них, разумеется, два: есть ли «правда на земле и выше» и действительно ли «гений и злодейство — вещи несовместные».

В соответствии с общей направленностью нашей работы конфликт этой  трагедии нужно рассматривать именно как конфликт двух мировоззрений, непримиримо противостоящих друг другу и воплощенных в двух знаменитых пушкинских афоризмах.

Трагедия Пушкина начинается с открытой декларации своеволия, выраженной в такой краткой и афористичной форме, которая едва ли существует у какого-нибудь другого автора:

Все говорят: нет правды на земле,

Но правды нет и выше.

[VII, 123]

Возможно, поэтому у Г.А. Лесскиса сложилось впечатление, что «никто из писавших об этой трагедии Пушкина не оценил в полной мере грандиозности задачи, возложенной на себя Сальери, — исправить ошибку, допущенную Богом!» [99, с. 311].  

Рассуждения о «правде на земле и выше» выводят нас на религиозный уровень конфликта, и с тем большим интересом мы обращаемся к толкованию М.М. Дунаева, у которого религиозная оценка художественных произведений всегда преобладает над всеми прочими. Действительно, именно безмерное своеволие Сальери сразу попадает в центр его внимания. В словах Сальери М.М. Дунаев видит «классическую формулу безверия /…/ безверия в его наиболее сильном, богоборческом проявлении» [5, с. 255-256]. Намерение Сальери исправить несправедливость в соответствии с собственными представлениями о добре и зле М.М. Дунаев расценивает как безумие. «Каждый оставайся в том звании, в котором призван». Этой истине необходимо придать смысл глобальный, а не только узко-социальный, как часто делают» [5, с. 260].

От себя добавим, что в этих словах («Каждый оставайся в том звании, в котором призван») выражается один из важнейших постулатов «христианской социологии». Почему одни живут недолго, а другие до глубокой старости? Почему одни бедны, а другие богаты? Почему одни талантливы, а другие — не очень? Христианство призывает человека добровольно отречься от решения этих вопросов, расценивая их как соблазн, праздномыслие и сосредоточиться на борьбе с собственным душевным несовершенством. Так христианское учение полагает предел рационально постижимому в человеческом знании. Духовная зрелость человека определяется тем, в какой мере он готов принять свой жизненный путь и оправдать выпавшие на его долю страдания. Христианское смирение в том числе проявляется в способности духовного постижения мироустройства. Этого качества совершенно лишён Сальери.

По сравнению с проблемой своеволия Сальери остальное содержание пьесы имеет для М.М. Дунаева лишь второстепенное значение. Конфликт гения и ремесленника так же, как и столкновение двух типов культур, которые воплощены в героях пьесы, представляются М.М. Дунаеву «слишком мелкими»: «При таком понимании проблема религиозная, духовная низводится до уровня душевного, до частности. Тут не выбор между типами культуры, тут речь идёт о приятии или неприятии Замысла и неведомой человеку воли Творца»  [5, с. 260].

Так в очередной раз становится очевидной разница между религиозным и историко-литературным пониманием художественного произведения. М.М. Дунаев реагирует лишь на вневременные аспекты трагедии, всё преходящее (например, философию и эстетику Просвещения) принципиально отодвигая на задний план. Можно понять подобное самоограничение при работе с литературными текстами, по-своему оно не лишено логики и определённой системности. Но филологи-пушкинисты, разумеется, гораздо шире анализируют проблематику пушкинской трагедии, даже если их интересует её нравственно-философский аспект, ведь герои пьесы — люди искусства.

Г.А. Лесскис отмечает, что в традиционном прочтении конфликт между Моцартом и Сальери почти всегда выглядит как конфликт между гением и его антагонистом, которого объявляют то «классиком», то «романтиком», то «гениальным злодеем», то «бездарным завистником» и т.д.

Сам он главным содержанием пьесы, «её трагическим узлом» считает  утверждение Моцарта, что

… гений и злодейство,

две вещи несовместные.

[VII, 132]

Более того, Г. Лесскис убеждён, что это утверждение Моцарта разделяет и Пушкин, так как злодейство и злодеи не могут «пробуждать» в людях «чувства добрые». По его мнению, пушкинский Моцарт представляет доромантическое искусство, так как только в этом искусстве заключено «просветляющее духовное начало» и «идеал, нерасторжимо связанный с идеей добра и с религиозным представлением о мире и человеке» [99, с. 306]. Соответственно Сальери, как антагонист Моцарта,  выступает от лица романтического искусства, отказавшегося от божественно-прекрасного идеала. В эстетике этого искусства гений и злодейство вполне совместимы.  Поэтому закономерен вывод, к которому приходит Г.А. Лесскис: «пушкинский Моцарт — фигура прошлая, точнее — уходящая в прошлое; он лишён и тени романтической раздвоенности» [99, с. 316]. Напротив, Сальери утверждается в новом искусстве, как свой: мысли о несправедливости мирового устройства роднят его с романтиками, бунтующими против зла, которое лежит в основе миропорядка, утверждённого Творцом.

Чисто формально Г.А. Лесскису нельзя отказать в своеобразной логике и последовательности, но естественное читательское чувство противится его точке зрения.

Обратим внимание на то, что «Моцарт и Сальери» хронологически «выпадает» из «Маленьких трагедий»: её действие происходит в XVIII веке, а не на излёте средневековья, как во всех остальных пьесах цикла. Значит, должны быть какие-то аспекты её содержания, которые роднят «Моцарта и Сальери» со средневековой проблематикой. Эти аспекты действительно есть, и все они связаны с личностью Сальери. М.А. Новикова, которая основным конфликтом пьесы тоже считает столкновение двух культур, средневековой и новоевропейской, видит в Сальери «медиевиста», а в Моцарте — «новоевропейца». Монолог Сальери, в котором он пересказывает свою биографию, точно соответствует средневековым агиографическим канонам. Не биография, а житие, «жизненная матрица любого средневекового «умственного» человека» [137, с. 202].

Родился я с любовию к искусству

Отверг я праздные забавы;

Науки, чуждые музыке, были

Постылы мне; упрямо и надменно

От них отрекся я и предался

Одной музыке.  

[VII, 123]

На языке средневековья это называется призванием. «Каждый оставайся в том звании, в котором призван». В выборе профессии не должно быть произвола.

Раннее отречение от «праздных забав» и «чуждых наук» — почти отличительная черта жизни праведника или святого. Дальним эхом она отзовется даже в любимой героине Пушкина:

Но куклы даже в эти годы

Татьяна в руки не брала.

[VI, 43]

Отречение сопровождается многолетним сосредоточенным и монотонным трудом. Такой труд «через силу», неуклонное и неотступное тружничество ценится выше непрочных успехов или случайных удач. Это обязательный начальный этап становления мастера, и через него прошёл Сальери.

Труден первый шаг

И скучен первый путь. Преодолел

Я ранние невзгоды.

[VII, 123]

Следующий этап его жития тоже строго медиевистичен. Средневековье подготовило не только тщательно разработанную методику внутреннего самосовершенствования, но и  детальную систему постепенного развития ремесленнических навыков. Так созидалось «подножие к искусству», т.е. безупречное, виртуозное, подлинно мастерское овладение ремеслом.

Ремесло

Поставил я подножием искусству;

Я сделался ремесленник: перстам

Придал послушную, сухую беглость

И верность уху. Звуки умертвив,

Музыку я разъял, как труп. Поверил

Я алгеброй гармонию.

[VII, 123]

И, наконец, после стольких лет самоотверженного труда Сальери изведал восторги подлинного творчества:

Нередко, просидев в безмолвной келье

Два, три дня, позабыв и сон, и пищу,

Вкусив восторг и слёзы вдохновенья.

[VII, 124]

Почему же он так безжалостно сжигает свои труды? В этом последнем испытании также проявляется художник средневековья.  Заключительный этап в подготовке мастера — послушничество у великого учителя. Миновать этот этап немыслимо, так как без самоотречения невозможно избавиться от гордыни, страстей, своеволия.  

Когда великий Глюк

Явился и открыл нам новы тайны,

(Глубокие, пленительные тайны),

Не бросил ли я все, что прежде знал,

Что так любил, чему так жарко верил,

И не пошел ли бодро вслед за ним

Безропотно, как тот, кто заблуждался

И встречным послан в сторону иную?

[VII, 124]

После учения у Глюка «усильным, напряженным постоянством» Сальери поднимается на высшую ступень мастерства, на которую он был призван. Сальери не испытывает зависти ни к кому, даже к своему великому наставнику Глюку.  

Но важные детали настораживают в биографии Сальери: непобежденные гордыня, мстительность и злопамятство («Обиду чувствую глубоко»). И другое: наслаждение не только трудом, но и «успехом», «славой». Это делает очень поверхностной «медиевистичность» его натуры, т.к. в её глубине таится непреодолённое своеволие.

Явление Моцарта стало жизненной катастрофой для Сальери. Одинаково сильно потрясают Сальери и необыкновенная, небывалая гениальность Моцарта, и то, что кажется Сальери легкомыслием, «безумием» «праздного гуляки».

В соответствии со своей концепцией  (Сальери — «медиевист», Моцарт — «новоевропеец») М.А. Новикова утверждает: «Послушничество у Глюка укрепляло фундамент Сальериева мира, хотя и суровым способом. Моцарт же искушает отреченным,  /…/ «безумством», даровой легкостью собственного гения»[137, с. 205]. Нам её наблюдение представляется совершенно справедливым. Это действительно искушение для средневековой культуры. Но ведь и не более, чем искушение. Как средневековый «ремесленник» Сальери должен прекрасно знать, что не его дело решать вопрос о том, кто более, а кто менее достоин таланта. Талант — это дар Божий, настолько безмерный, настолько превышающий всякие труды и заслуги, что нелепо и преступно человеку вмешиваться в то, что решается единой волей Божией. Талант — это то, что достается человеку даром. Его обязанность — направить талант, полученный от Бога, на служение людям. Как учат отцы церкви, христианам разрешается превозноситься только теми добродетелями, которые они совершают прежде рождения своего.

XVIII век безнадёжно исказил образ Сальери-медиевиста. После встречи с Моцартом Сальери начинает рассуждать, как человек эпохи Просвещения. Свой талант он воспринимает как свою собственность, как свою собственную заслугу, за которую требует соответствующей награды. Более того, он присваивает себе право решать, кто достоин или «не достоин» «священного дара». Законы морали он пытается подчинить законам рационалистической логики. Рационалистический принцип взаимоотношений с бытием возведён им в абсолют, причём в какой-то бескрылой, почти торгашеской форме: заработал — получи.

Где ж правота, когда священный дар,

Когда бессмертный гений — не в награду

Любви горящей, самоотверженья,

Трудов, усердия, молений послан —

А озаряет голову безумца,

Гуляки праздного?  

[VII, 124 - 125]

Ещё большее возмущение вызывает у Сальери другое. На обед в трактире «Золотого Льва» Моцарт приводит слепого музыканта и предлагает сыграть им «что-нибудь из Моцарта». Как известно, старик играет арию Дон-Жуана. Моцарт хохочет. Потрясённый Сальери, для которого искусство по-прежнему остаётся областью сакральной, иррациональной, говорит:

Мне не смешно, когда маляр негодный

Мне пачкает Мадону Рафаэля,

Мне не смешно, когда фигляр презренный

Пародией бесчестит Алигьери.

[VII, 126]

С точки зрения Сальери, Моцарт, как и слепой старик-скрипач, оскорбляет божественную природу искусства, но в его глазах вина Моцарта тяжелее, т.к. он кощунствует не по неведению, а по легкомыслию. Сальери, как убийца Моцарта, настолько скомпрометирован, что любая его претензия к Моцарту воспринимается с недоверием. Между тем зрелый Пушкин во многом разделял эстетические взгляды Сальери на искусство и философию XVIII века. Главный его упрёк — тот же самый, который высказывает Сальери: что эта философия иронией и насмешкой разрушает самые священные основы человеческого сознания. «Ничто не могло быть противуположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов, а любимым орудием ее была ирония холодная и осторожная и насмешка бешеная и площадная» [XI, 271]. Кажется, до определённой степени упрёки Сальери Моцарту выглядят справедливыми, а Моцарт до определённой степени их заслуживает.  

Однако просветительская философия, с которой только что как будто полемизировал Сальери, вдруг отчётливо заявляет о себе в его образе мыслей. Философский рационализм, вытесняющий как «предрассудки» религиозно-нравственные начала из моделируемой им картины мира, глубоко входит в сознание Сальери тем, что разъединяет область эстетического и морального. Собственный разум, точнее даже, собственное разумение превратилось для него в верховного судью мироздания. «Своеволие бесовское», — заключает М.М. Дунаев [55, с. 260]

Нет! не могу противиться я доле

Судьбе моей: я избран, чтоб его

Остановить — не то, мы все погибли,

Мы все, жрецы, служители музыки,

Не я один с моей глухою славой…

Что пользы, если Моцарт будет жив

И новой высоты еще достигнет?

Подымет ли он тем искусство? Нет;

Оно падет опять, как он исчезнет:

Наследника нам не оставит он.

[VII, 128]

Но вот происходит вторая встреча друзей-соперников. «Гуляка» и «фигляр» Моцарт рассказывает о приходе Чёрного человека и играет свой Реквием, законченный, непревзойдённый образец музыкального совершенства. Это в очередной раз и до крайности осложняет пьесу, опрокидывая намечающиеся оценки героев. Музыка Моцарта исторгает слёзы у Сальери, только что бросившего яд ему в стакан.

Эти слезы

Впервые лью: и больно и приятно,

Как будто тяжкий совершил я долг,

Как будто нож целебный мне отсек

Страдавший член! друг  Моцарт, эти слезы…

Не замечай их. Продолжай, спеши

Еще наполнить звуками мне душу…

[VII, 133]

Суть произошедшего сюжетного переворота выражается в том, что не Сальери, а Моцарт воплотил тот идеал искусства, «с любовью» к которому «родился» и был призван Сальери.

Так в эпоху Просвещения «гений и злодейство» впервые стали вполне совместимыми. Это объясняет, почему Пушкин пьесу из XVIII века включил в средневековый цикл: ранее «просвещенного» XVIII столетия Сальери не убил бы Моцарта из «идейных» соображений, в стремлении «утвердить правду на земле».

Заметим, что, дискутируя с Сальери о гении и злодействе, Моцарт использует аргументацию эпохи Просвещения, т.к. иначе он вообще не был бы понят своим оппонентом. Но сам Моцарт оказывается за пределами временной ограниченности. Светлый гений, он не верит в злодейство, ведь гениальность — высшее проявление творческого и нравственного потенциала человека. Гений — это творец, соработник Богу.

Американская пушкинистка М. Костолевская в статье «Дуэт, диада, дуэль («Моцарт и Сальери»)» утверждает, что вопрос Пушкина о гении и злодействе в русском самосознании сопоставим по своему значению с шекспировским вопросом: «To be or not to be» для западной ментальности. Если гамлетовский вопрос — это «испытание свободы человека как нравственного существа»[125, II, с. 55], то вопрос, поставленный Пушкиным, связан с укоренённым в русском сознании представлением о сакральности искусства. В русской культуре «эстетические ценности онтологически связаны с этическими /…/, с мистериальной природой гения, которая не укладывается в прокрустово ложе рациональных законов детерминизма» [125, II, с. 55].

Мнение М. Костолевской апеллирует к содержанию дискуссии об одной из характернейших черт творчества Пушкина (призыв к милости и милосердию, прощение грешников), которая широко обсуждалась в американском литературоведении (например, в работах Миккельсона и др.) и стала главной темой на советско-американском симпозиуме «Творчество А.С. Пушкина» в 1984 году. В работах современных российских учёных-пушкиноведов этой теме вновь уделяется подчёркнуто важное внимание. Достаточно назвать цикл статей В.С. Непомнящего «Поэтический мир Пушкина», отдельные статьи Т.Г. Мальчуковой, Г.А. Лесскиса и др.

По мнению М. А. Новиковой, эта «милость» в драматическом цикле Пушкина проявляется в том, что поэт смягчает финалы «Маленьких трагедий», избегая самого безысходного их окончания: «/…/ милость к Моцарту — в том, что ему дано было написать Реквием. Подняться с «пола» своей (отнюдь не сплошь благостно-положительной, не однозначной) человеческой природы и житейского поведения — до высот Реквиема» [137, с. 227]. «После Реквиема не Моцарт уже, а Сальери сам себя спрашивает  о гении и злодействе /…/. А это уже — милость к Сальери» [137, с. 228].

Мотив милосердия есть и в предыдущей трагедии «Скупой рыцарь». Нам финал этой пьесы кажется привычным, но ссора отца с сыном могла закончиться не естественной, хоть и страшной смертью барона Филиппа, а отце- или сыноубийством, т.к. ни тот, ни другой не были способны к примирению. Пушкин дарует эту последнюю «милость» своим героям.

«Каменный гость»

Современные пушкиноведы всё чаще предваряют свои работы, посвященные трагедии «Каменный гость», довольно громоздким обзором, чтобы иметь возможность позиционировать своё понимание трагедии относительно существующих версий.

А.А. Белый в статье «Отшельники хвалы ему поют» отмечает, что «Каменный гость» «до сих пор остаётся наиболее трудно интерпретируемой вещью если не во всей пушкинской драматургии, то среди маленьких трагедий» [125, II, с. 57]. На наш взгляд, трудности интерпретации «Каменного гостя» возникают из-за стремления пушкинистов во что бы то ни стало оправдать главного героя трагедии. Справедливости ради следует признать, что наиболее интересные, необычные и яркие работы появлялись у авторов, не стесняющих себя строгими канонами христианской этики.

Примером может послужить и упомянутая статья самого А.А. Белого, который  допускает, что прочтение пьесы «Каменный гость» как пьесы наказания может оказаться ошибочным.

Его сближение пушкинского «Каменного гостя» с философской повестью Вольтера «Задиг»  не лишено остроумия. Герой Вольтера, как и пушкинский Дон Гуан, в один прекрасный день встречает молодую вдову. Согласно давнему обычаю, вдова должна сжечь себя на трупе супруга. Выясняется, что мужа своего она не любила, замуж была выдана насильно и восходит на костёр из-за боязни перед общественным мнением. Понятно, что для А.А. Белого ситуация, в которой оказалась вольтеровская героиня, аналогична той, в которую попала пушкинская Дона Анна. Обе находятся в плену старинного изуверского обычая, стесняющего человеческую свободу и попирающего священное право человека на любовь. Поэтому правила «суровой добродетели» представляются нелепыми «с точки зрения разума и сердечного влечения» [125,II, с. 62].

К себе в союзники А.А. Белый вербует даже самого Пушкина, цитируя его стихотворение «К молодой вдове»:

Верь любви — невинны мы.

Нет, разгневанный ревнивец

Не придет из вечной тьмы:

Тихой ночью гром не грянет,

И завистливая тень

Близ любовников не станет,

Вызывая спящий день.

[I, 187]

Ничего невозможного не находит современный пушкинист в одновременном сравнении пушкинской Доны Анны с Девой Марией из «Гавриилиады» и Мадонной. Он обнаруживает их биографическое сходство: «Подобно героине «Гавриилиады», Дона Анна в юные годы, «Красавица, никем ещё не зрима» (ср. «Никто из нас не видывал ее»), «вела спокойный век /…/ вдали забав и юных волокит /…/. Её супруг, почтенный человек», не ею избран был» [125, II, с. 68]. При первом свидании с Доной Анной Дон Гуан молча «наслаждается лицезрением Доны Анны-Девы Марии, своей возлюбленной (ибо почему ему не назвать её так) /…/»[125, II, с. 74]. При таком принципиальном моральном релятивизме и пушкинский герой может одинаково легко превратиться у А.А. Белого либо в одну из модификаций Рыцаря бедного, либо в беса из «Гавриилиады».

Автор рассматриваемой нами статьи не находит в любви Дона Гуана и Доны Анны греха, т.к. на этот раз вечный соблазнитель, похоже, влюбился по-настоящему.  Поэтому Командор, на его взгляд, мог бы проявить большую широту взглядов. «Но этого не произошло. Ничего не поняло каменное сердце»[125, II, с. 78].

Нет необходимости говорить, насколько иначе выглядит сюжет «Каменного гостя» с позиций «своеволия — смирения» традиционной морали. Прежде всего заметим, что церковь не препятствует Доне Анне не только избежать костра, но и самым банальным образом после окончания траура вторично выйти замуж. Подчёркнуто строгие обеты, уединённое затворничество принимаются молодыми вдовами добровольно и нередко из тщеславия. Церковь расценивает это как своеволие, а не как смирение.

Сравнение Доны Анны с Мадонной, да и с Девой Марией из «Гавриилиады», кажется нам мало обоснованным. Трудно предположить, что Пушкин определенно настаивал на этих ассоциациях. Таким же странным представляется нам упрёк Командору, ведь не он же в самом деле противостоит Дон Гуану, а попранная человеческая совесть.

Что касается встречающихся в пушкинистике параллелей Дона Гуана с самим поэтом, то бросается в глаза не только сходство между ними, но и их разительное отличие. Пушкин осенью 1830 года мечтал не об очередной победе, а о браке с любимой женщиной, целомудрием которой был покорён.

Пушкин во многом отступил от установившихся канонов в изображении Дон Жуана. Его Дон Гуан бесконечно сложнее примитивного развратника средневековой легенды. Он умён, хорошо образован, находчив, смел, остроумен, отважен и безмерно своеволен. Его своеволие проявляется в ничем не сдерживаемом потакании своим любовным влечениям.

Резко отличается он и от своих литературных прототипов. В нём больше глубины и рефлексии, чем у его предшественников, созданных Мольером и Байроном.

Бедная Инеза!

Ее уж нет! как я любил ее!

Странную приятность

Я находил в ее печальном взоре

И помертвелых губах. Это странно.

Ты, кажется ее не находил

Красавицей. И точно, мало было

В ней истинно прекрасного. Глаза,

Одни глаза. Да взгляд… такого взгляда

Уж никогда я не встречал. А голос

У ней был тих и слаб — как больной —

Муж у нее был негодяй суровый,

Узнал я поздно… Бедная Инеза!..

[VII, 139]

Этот фрагмент часто привлекает к себе внимание пушкинистов. В начале XX века было немало попыток во что бы то ни стало найти у Пушкина декадентские мотивы. В. Вересаев и Д. Благой считали, что при буквальном понимании приведённый отрывок содержит намёк на почти извращённое на особый манер сладострастие. А.А. Белый называет подобные рассуждения «вывихом», однако, сам связывает его с традициями «кладбищенской поэзии». Это позволяет ему привлечь богатый материал для разного рода сложных и утончённых ассоциаций: символику синего цвета, «связь земного и лунного миров» и, наконец, «странную приятность» лица Инезы, сквозь которое Дон Гуану видится изображение другого лица, как выясняется, лица Богородицы. Мы осмелимся высказать точку зрения, идущую вразрез с установившейся традицией, если в этом случае вообще уместно говорить о традиции. Нам в этом меланхолическом чувстве пушкинского героя слышатся обыкновенные угрызения совести, вызванные признанием вины за погубленную жизнь.

Можно считать уникальной чертой пушкинского героя его готовность к раскаянию в момент, когда он встречает свою последнюю любовь.

о  Дона Анна —

Молва, быть может, не совсем неправа,

На совести усталой много зла,

Быть может, тяготеет. Так, Разврата

Я долго был покорный ученик,

Но с той поры, как вас  увидел я,

Мне кажется, я весь переродился.

Вас полюбя, люблю я добродетель

И в первый раз смиренно перед ней

Дрожащие колена преклоняю.

[VII, 168]

Что же мешает Дон Гуану получить прощение? Ответ на этот вопрос даёт М.А. Новикова с позиций смиренной человеческой морали: «А то, что позади за Дон Гуаном стоят, как минимум, три мертвых «тени»: Командор, Инеза, Карлос, — что свиданье назначено ему над могилой да вдобавок в монастыре, — что добился он этого в фальшивой монашеской рясе и под фальшивым именем, — что «спешит, летит он на свиданье» к жене человека, им же убитого, — все это ему сейчас в голову нейдет» [137, с. 82].

Осмелимся утверждать, что трагедия Пушкина «Каменный гость» — одна из самых простых и по содержанию, и по заключённому в ней нравоучению.

С чего начинается действие? Дон Гуан, высланный королем за свои бесконечные шалости, тайно возвращается обратно в «Мадрит». Мера вразумления, предпринятая королем, на него мало  подействовала:

Что за беда, хоть и узнают. Только б

Не встретился мне сам король. А впрочем,

Я никого в Мадрите не боюсь.

[VII, 137]

Через некоторое время он узнаёт место, с которым у него связаны печальные воспоминания. Это монастырь, что для человека с чуткой совестью не может не оказаться предостережением. Дальше — больше. Вспоминается бывшая возлюбленная, умершая по его вине. Но герой упорно не желает замечать встающих на его пути препятствий. Он торопится к своей нынешней возлюбленной Лауре и в случайной стычке убивает Дон Карлоса. Позднее возле памятника убитого им Командора он встречается с его вдовой и, потрясённый её красотой и добродетелью, начинает добиваться её взаимности. Надо на какой-то странный манер ослепнуть, чтобы не видеть во всех его действиях бесконечной цепи зла. Его своеволие не сдерживается ни внутренними, ни внешними запретами.

Н.Н. Скатов высказывает довольно необычную, но близкую нашей концепции, точку зрения на авторскую позицию в «Каменном госте»: он находит в Пушкине черты не только Дон Гуана, но и Командора. «Похоже, что Дон Гуан — это Пушкин, сам себя схвативший за размахнувшуюся руку тяжкой рукой Командора. /…/ И тема любви, и мотив ревности по сути лишь обострили эту главную тему, этот основной мотив — своеволие» [171, с. 486]. Н.Н. Скатов мотивирует своё прочтение пьесы тем, что Пушкин в это время подвергает глубокой переоценке собственный жизненный опыт, собственное «донгуанское» своеволие. Мотивы покаяния и надежды, на его взгляд, являются главным нравственным смыслом трагедии «Каменный гость».  

И последний вопрос, могла ли спасти  Дон Гуана Дона Анна, ответив отказом на его домогательства? Возможно, её отпор исцелил бы его. Но «сердцем она слаба». Тот, кто не может получить вразумление от людей, получает его от Бога. Ожившая каменная статуя выступает от лица надчеловеческой силы, но и она не пугает дерзновенного своевольника. Своеволие Дон Гуана столь же абсолютно, сколь абсолютно своеволие Сальери.

А есть ли милость в трагедии «Каменный гость»? Другими словами, могло ли произойти ещё что-нибудь худшее, чем произошло? Наверное, худшим было бы исполнение желаний Дона Гуана и Доны Анны. Дон Гуан погубил бы единственную женщину, которую он полюбил впервые настоящей человеческой любовью. И в этой трагедии не находится силы, противостоящей своеволию.

«Пир во время чумы»

Если автобиографический элемент присутствует в «Каменном госте» лишь намёком, то сюжет последней трагедии цикла прямо связан с обстоятельствами, в которых находился поэт в осенние месяцы 1830 года. В Нижегородской губернии эпидемия холеры — Пушкин пишет «Пир во время чумы».

Обычно к этому прибавляют, что среди книг, которые Пушкин читает в Болдине, оказалась трагедия английского драматурга XVII века Вильсона «Город чумы», что ремарка из «Вильсоновой трагедии», вынесенная в подзаголовок к «Пиру…», носит достаточно формальный характер, так как из 16 сцен трагедии Вильсона Пушкиным взята только одна, значительно сокращенная и переработанная, добавлены песни, которые стали смысловым центром пушкинской пьесы, — и в итоге получилось вполне оригинальное произведение. Если уж говорить о книгах-предшественницах, то, конечно, в первую очередь следует назвать «Декамерон» Боккаччо.

Цель этих предварительных замечаний, к которым прибегают пушкинисты, — поместить трагедию Пушкина в нужный исторический, культурный и литературный контекст, чтобы обосновать свою концепцию прочтения «Пира во время чумы». Оксюморонное название, дважды использованное Пушкиным, — не «Чумной город», а «Пир во время чумы», не «Песнь чуме», а «Гимн в честь Чумы» — усиливает антитезу, заложенную в трагедии, и позволяет по-разному её интерпретировать.

Так, для М.Н. Новиковой ключевыми понятиями пушкинской пьесы являются  «пир» и «чума», которые она, согласно общей идее своего исследования, преломляет сквозь призму языческой и христианской традиции. Оказывается, что функции и «пира» и «чумы» в равной степени нарушаются в трагедии Пушкина и в результате их противостояния  конфликт трагедии приобретает новое качество. «Пир то и дело обрывается молчаньем — чуме поют гимн. Пир сводит людей безразличных друг к другу, бездушных и потому заживо мертвых. Чума связует мир мертвых и живых, «возлюбленные души» на небесах и души их родных, их любящих на земле. Пир /…/ — это обряд кощунства,  Чума — обряд очищения» [137, с. 230].

М.Н. Новикова отмечает, что противоестественность происходящего бросается в глаза с первых строк трагедии, с первых реплик её действующих лиц.  Пир происходит не в доме, как тому надлежит быть, а на улице. На улицу выносят стол, этот языческий аналог алтаря и жертвенника, за которым происходит застолье, неотделимое в языческом сознании от культа предков и призванное объединить живых и мертвых единой священной связью. Сами пирующие, за исключением Мери и Вальсингама, — это просто «несколько мужчин и женщин», то есть отречённые, родства не помнящие: об их мужьях и жёнах, братьях и сёстрах, детях и родителях нет никакого упоминания. Предложение помянуть умершего Джаксона «с весёлым звоном рюмок, с восклицанием, как будто б был он жив» — это профанация самого смысла поминовения: вспомнить о смерти, чтобы скорей о ней забыть.

Ей можно возразить, что нет необходимости привлекать языческий контекст, чтобы понять эту сцену из средневековой пьесы. М.М. Дунаев комментирует  начальные ремарки «Улица. Накрытый стол. Несколько пирующих мужчин и женщин» со строго христианской позиции: «Миротворение в христианской символике передается как домостроительство. Творение и устроение дела спасения. Пребывание вне дома поэтому равнозначно, на уровне символа, пребыванию вне Бога. Вне спасения» [55, с. 269].  

Своё обращение к этому пласту языческих представлений М.Н. Новикова мотивирует тем, что христианство не отвергает языческую мифологию, а переосмысливает её и что языческие мифологемы в творчестве Пушкина позволяют более точно понять смысл христианских мотивов и реминисценций и тем самым яснее выявить значение собственно пушкинского сюжета трагедии.

Поведение пирующих одинаково кощунственно и с языческой, и с христианской точки зрения. Для язычника чума, как любая враждебная человеку стихия, означает либо наказание высших природных сил за человеческие проступки, либо принуждение к покорности (тогда это дисциплинарная мера к восстановлению утвержденного миропорядка). Но ни в том, ни в другом случае действие нравственных правил не прекращается, человек не перестаёт ощущать себя связующим звеном в бесконечной цепи предков и потомков. «Моры, эпидемии, «заразы» налетали на народы всех времен, но никогда языческое сознание не усматривало в них то, что увидело сознание Нового времени (быть может, впервые — Боккаччо в «Декамероне»): обессмысливание и исчезновение всех человеческих связей»[137, с. 253] — поэтому М.Н. Новикова утверждает, что чума вовсе не играет в пушкинской пьесе «языческую роль».

С точки зрения христианского сознания, наказание свыше героям трагедии не требуется, так как они наказывают себя сами. Чума только высветила ту душевную и духовную опустошённость, которая была в сердцах людей и до неё. «Выходит, как оно ни парадоксально для языческого мышления или для обыденного «здравого смысла», чума — это последний шанс человека. «Нож целебный», призванный и способный «отсечь страдавший член», но спасти жизнь. Жизнь в вечности и жизнь вечную — человека в других и его духа для других» [137, с. 254], — заключает М.Н. Новикова.

Г.А. Лесскис видит в трагедии «Пир во время чумы», как и в других пьесах цикла, антитезу наслаждения и смерти, достигшую своего абсолюта в силу экстремальности самой ситуации пира во время чумы. Вначале позиция пирующих  напоминает ему эпикурейские обряды античности. Но дальнейшие сцены, по мере нарастания в них «буйного, вакхического» веселья, приобретают всё более откровенный оттенок цинизма, который лишает происходящее высокого пафоса. В итоге Г.А. Лесскис приходит к выводу, что поведение пирующих больше походит на «эгоистическую радость, /…/ что друзья покойного остались живы», чем на «мужественный вызов смерти» [99, с. 350-351].

Важно заметить, что, по его мнению, оппонентами в трагедии Пушкина выступают Молодой человек и Вальсингам. Председатель пира, в отличие от остальных пирующих, сохраняет мужество, «героический дух» и не впадает в отчаяние, прикрытое маской цинизма.

Позиция Вальсингама представляется Г.А. Лесскису более достойной, но всё-таки не совпадающей с позицией самого Пушкина, которому ближе «простодушный христианский взгляд» на происходящее, чем «эпикурейское равнодушие к могилам» [99, с. 351]. Однако Г.А. Лесскис не согласен отождествить авторскую позицию Пушкина и с позицией Священника. Тогда какова всё же авторская оценка событий, изображённых в трагедии? Г.А. Лесскис пишет: «Пушкин предлагает /…/ иную концепцию подвига, в которой подвиг стимулируется не жаждой высшего наслаждения, обостряемого близостью смерти, а радостью от сознания помощи, оказанной другому человеку, причем помощью чисто духовной, моральной, которая может и не дать никаких видимых, «материальных» результатов» [99, с. 354]. Эти слова Г.А. Лесскиса заманчиво принять за ответ на им же самим поставленный вопрос, однако они относятся не к трагедии «Пир во время чумы», а к стихотворению «Герой». Таким образом, Г.А. Лесскис избегает ставить точку в обсуждаемой проблеме.  

Если оставаться в рамках заявленной нами концепции (что в цикле «Маленьких трагедий» заложена оппозиция «своеволия — смирения»), то нельзя не заметить, что в «Пире во время чумы» она выражается наиболее прямолинейно, самым очевидным образом: через противостояние Председателя пирующих Вальсингама и Священника.

Другая отличительная особенность последней трагедии Пушкина связана с проблемой «наказания» героев. Во всех предшествующих трагедиях своеволие героев выражается в форме нарушения какой-либо нравственной заповеди, подчинения какой-либо греховной страсти. В «Скупом рыцаре» барон Филипп одержим грехом сребролюбия, Сальери мучает почти нечеловеческая зависть, Дон Гуан виновен греху прелюбодеяния. Все они так или иначе совершают убийство.

На первый взгляд, в трагедии «Пир во время чумы» ситуация совсем иная. Чума поражает всех — виновных и невинных, и эта непостижимость и неумолимость смерти приводит в отчаяние оставшихся в живых. Как вести себя человеку в подобных обстоятельствах? Думать о спасении души — отвечает христианство.   Думать о спасении жизни — отвечает человек Нового времени. По сути дела, именно здесь заключается главное различие между христианским и новоевропейским мировоззрением, впервые зафиксированное уже в «Декамероне» Боккаччо: «/…/ вместо покорно-молитвенного ожидания Божьей кары /…/ лицо заявляло свое право не только на жизнь, но и на душевное спокойствие в годину всеобщего бедствия, борьба с которым представлялась невозможной» [99, с. 347].

Это же различие, в конечном счете, обусловливает разные нравственно-философские позиции и поведенческие реакции героев пушкинской трагедии. С точки зрения тех, кто выбирает «спасение жизни», поведение пирующих действительно может выглядеть так, как его рассматривает   Г.А. Лесскис: «/…/ как торжество человеческого духа перед лицом смерти: вместо бессильных молитв, судороги страха или тупого равнодушия пирующие сохраняют присутствие духа, способность радоваться жизни и любить» [99, с. 348]. Но приведённые слова Г.А. Лескисса можно одинаково легко отнести к поведению Священника, то есть к тем, кто воплощает прямо противоположную жизненную позицию. Те, кто выбирает «спасение души», неизбежно возразят: чьи  «молитвы бессильны» — пирующих или тех «стариков и жён», которые, не боясь заразы, «освящают общую, смертную яму»?  

«Судороги страха» — но разве не пирующие испытывают больший страх, чем молящиеся:

Ага! Луизе дурно; в ней, я думал,

По языку судя, мужское сердце.

Но так-то — нежного слабей жестокий,

И страх живет в душе, страстьми томимой!

[VII, 178]

«Тупое равнодушие» — а как можно назвать отношение пирующих друг к другу, хотя бы на примере их отношения к умершему накануне Джаксону.

Хотя красноречивейший язык

Не умолкал еще во прахе гроба,

Но много нас еще живых, и нам

Причины нет печалиться.

[VII, 175]

«Присутствие духа» — но его едва ли не больше у тех, кто в момент смертельной опасности выполняет свой долг и продолжает заботиться о ближних, ухаживая за больными и вывозя тела умерших.

«Радоваться жизни» — но можно ли радоваться жизни среди всеобщего бедствия? Не походит ли больше такая радость на «судорогу буйного веселья».

И, наконец, «любить» —  

Бокалы пеним дружно мы,

И Девы-Розы пьем дыханье —

Быть может — полное Чумы! 

[VII, 181].

А ведь в этих стихах речь идёт о чисто плотском наслаждении, другими словами, о грехе пьянства и блуда.  

Христианство предлагает другой идеал любви.

Если ранняя могила

Суждена моей весне —

Ты, кого я так любила,

Чья любовь отрада мне, —

Я молю: не приближайся

К телу Дженни ты своей,

Уст умерших не касайся.

Следуй издали за ней.

И потом оставь селенье!

Уходи куда-нибудь,

Где б ты мог души мученье

Усладить и отдохнуть.

И когда зараза минет,

Посети мой бедный прах;

А Эдмонда не покинет

Дженни даже в небесах!

[VII, 177]

Столкновение своеволия и смирения достигает своего пика в противостоянии Вальсингама и Священника.

Гимн Чуме:

Есть упоение в бою,

И бездны мрачной на краю,

И в разъяренном океане,

Средь грозных волн и бурной тьмы,

И в аравийском урагане,

И в дуновении Чумы.

Всё, всё что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья —

Бессмертья, может быть, залог!

И счастлив тот, кто средь волненья

Их обретать и ведать мог.

Итак, — хвала тебе, Чума!

Нам не страшна могилы тьма,

Нас не смутит твое призванье!

Бокалы пеним дружно мы,

И девы-розы пьем дыханье, —

Быть может … полное Чумы.

[VII, 180 - 181]

Безбожный пир, безбожные безумцы!

Вы пиршеством и песнями разврата

Ругаетесь над мрачной тишиной,

Повсюду смертию распространенной!

Средь ужаса плачевных похорон,

Средь бледных лиц молюсь я на кладбище,

А ваши ненавистные восторги

Смущают тишину гробов — и  землю

Над мертвыми телами потрясают.

/…/

Я заклинаю вас святою кровью

Спасителя, распятого за нас:

Прервите пир чудовищный, когда

Желаете вы встретить в небесах

Утраченных возлюбленные души.

Ступайте по домам.

[VII, 181 - 182]

Память о смерти входит в число христианских добродетелей, так как она отвлекает человека от сферы исключительно материальных интересов, заставляет обратиться к вопросам бытия, размышлениям о смысле человеческой жизни, о добре и зле, о грядущем воздаянии, о «тайнах гроба», о вечности. В благополучные времена мало кто способен добровольно отрешиться от мирской многозаботливости, но всенародные бедствия, такие, как чума, война, голод, заставляют задуматься о смерти всех. Ибо «все мы составляем едино». Русские летописи сопровождают рассказы о подобных бедствиях формулой «Господь посетил». Правило католической церкви гласит: делай, что должно, а там будь, что будет. С точки зрения христианской этики, в бедственные времена человек должен обратиться к духовной стороне бытия. Нельзя оставаться в стороне от всеобщей, всенародной беды, нельзя спастись в одиночку, сохранить душевное спокойствие, вообще нельзя жить по-прежнему.

В споре со Священником Вальсингам говорит:

/…/ признаю усилья

Меня спасти… старик! иди же с миром;

Но проклят будь, кто за тобой пойдет!

[VII, 182 - 183]

Мало кто из пушкинистов обращает внимание на эти слова Вальсингама. М.М. Дунаев ограничивается замечанием, что это «неприкрытый сатанизм» [55, с. 272]. Нам представляется, что Пушкин этой строчкой «снижает» впечатление от той абсолютизации свободы, от самоупоения своеволием, которыми дышит  «Гимн Чуме». Это предостережение тем, кто мечтает о бессмертии и величии человека без Бога.

Невозможно не заметить до странности близкого сходства между ситуацией, описанной в трагедии, и ситуацией, в которой находится написавший её автор. Окружённый холерными карантинами, поэт воспринимает эпидемию, как досадное препятствие для своих неотложных дел. Предстоящая женитьба, оформление наследства, журнальные и издательские дела влекут его в Москву и Петербург, он отчаянно пытается вырваться. Но проходят недели, месяцы, уехать невозможно — и Пушкин пишет множество сочинений: письма, повести, стихи, сказки, критические статьи — и лишь в начале ноября среди всего этого изобилия появляется первое произведение, которое прямо отзывается на жизненную ситуацию, переживаемую поэтом.

Итак, в «Маленьких трагедиях» Пушкин изображает католический мир и, казалось бы, в этом должна быть причина различия (другая «формула» и «мысль»), но Пушкин берет масштаб обобщения такой, что нивелируется разница между православным и католическим христианством. «Бориса Годунова» и «Маленькие трагедии» отличает другое: в «Борисе Годунове» есть силы, воплощающие смирение (Пимен, Патриарх, царь Феодор, Юродивый), а в «Маленьких трагедиях» — нет, за исключением Священника из финальной трагедии цикла. Конечно, это объясняется большим уровнем секуляризации мировоззрения, которую переживала Западная Европа в этот исторический период. Пушкин обращается к данному историческому этапу, потому что в нём наиболее ярко выражается столкновение двух культур: умирающей культуры Средневековья, с её нравственной императивностью, и культурой Нового времени, которая несет в себе отрицание и замену старых нравственных ценностей.


Заключение

В настоящем диссертационном исследовании была поставлена цель выявить общую значимость философско-религиозной составляющей творчества Пушкина и её реальную соотнесённость с национальными доминантами духовной культуры, сформированными под влиянием православия.

В качестве основных мотивов творческих интуиций Пушкина были рассмотрены своеволие и смирение, проявляющиеся на протяжении всего его творчества. В ходе исследования выяснилось, что пушкинские духовные искания имеют сложный, синтетический характер. Его религиозность основывается скорее не на искренней (сердечной) вере или на исключительно рассудочных размышлениях, но в том числе на тяготении поэта к интуитивно-этическому решению нравственных коллизий.

Для достижения данной цели в качестве первой задачи были рассмотрены подходы к изучению философско-религиозного содержания творческих исканий Пушкина, проявившиеся в современном пушкиноведении.

Анализ концепций творчества Пушкина, выдвинутых западными учёными позволил утверждать, что они оказались мало восприимчивыми к специфически российской традиции пушкиноведения, связанной с русской духовной культурой. Западная пушкинистика предпочла принципиально иные смысловые ориентиры и часто опиралась на структуралистский метод, культуральную поэтику, этнологию, психоанализ и т.д. при анализе художественных произведений русского поэта.

Это различие в приоритетах и методах исследования привело к тому, что первенствующее положение Пушкина в русской литературе не было принято зарубежным пушкиноведением. Осложняющим фактором взаимоотношений отечественного и зарубежного пушкиноведения является связь генезиса западной пушкинистики с идеями русской революционно-демократической литературной критики, так же оспоривающей безусловность авторитета Пушкина  в русской литературе.

Таким образом, становится ясным, что разногласия между различными  школами пушкиноведения (особенно между западными и российскими) в значительной мере представляют собой объективацию внутреннего конфликта в мировоззрении и творчестве Пушкина, что непризнание первенствующего положения Пушкина в русской культуре вызвано непониманием органичного родства творчества великого национального поэта самому русскому менталитету.

Другим аспектом современного пушкиноведения, рассмотренным в диссертации, является так называемый «православный фактор». Его наличие в  современных интерпретациях творчества поэта заставляет учитывать основные постулаты восточного христианства и преломление их в творчестве великого русского поэта.

Как показано в исследовании, вопрос об отношении Пушкина к православной духовности оказывается одним из самых дискуссионных вопросов в современном пушкиноведении. Запутанность мнений, высказываемых по этому поводу и в западной, и отечественной пушкинистике, на наш взгляд, объясняется недостатком внимания к культурному контексту пушкинской эпохи. А между тем именно этот контекст, перенасыщенный сложными процессами перестраивающейся духовной жизни русского общества, позволяет многое понять в общих закономерностях развития пушкинского творчества. Пушкин в период становления находится под прямым влиянием этих скрытых, до конца не проясненных, но очень глубоких процессов, в период зрелости — демонстрирует пример преодоления духовного кризиса, который переживало всё русское общество того времени.

Актуализация аксиологического аспекта обусловлена особой сложностью социокультурной обстановки, как она сложилась к началу XIX века. Материал, представленный в первой главе данной диссертации, показывает неоднородность и неодномерность религиозно-духовных и философских движений в России, находившейся, с одной стороны, под воздействием западноевропейских идей, вплоть до самых радикальных, с другой стороны, в значительной мере сохранявшей инерцию православной духовной культуры, несмотря на явное дистанцирование от неё образованных кругов русского общества.

Христианская этика  в пушкинскую эпоху переживает серьёзный кризис, который далеко не всегда учитывается при рассмотрении вопроса о духовных исканиях Пушкина.

Поэтому второй задачей диссертации являлось прояснение особенностей восприятия христианской этики в русском обществе пушкинской поры. В результате исследования было установлено, что «александровская» эпоха в развитии России  была насыщена процессами духовной переориентации русского дворянского общества; в творчестве Пушкина и сами эти процессы, и реакция на них отразились в очень острой форме. При внимательной чтении сочинений зрелого Пушкина нельзя не заметить акцентирования нравственной проблематики затрагиваемых в них вопросов. Эту художественно выраженную нравственность мы рассматривали, с одной стороны, как проявление влияния на Пушкина западноевропейских ценностных систем (в ранние периоды творчества), с другой стороны, в связи с родной для Пушкина почвой русско-православной культуры (в завершающий этап творчества).

Третьей задачей работы явился анализ основных тем творчества Пушкина в аспекте христианской аксиологии. Для того чтобы продемонстрировать особенности реализации мотивов своеволия и смирения  в творчестве Пушкина, мы обратились к целому ряду произведений поэта, в которых они выражены предельно ярко. Это позволило нам выявить основные линии творческого воплощения его духовных поисков.

Исследование показало, что уже лицейская лирика Пушкина содержит полный перечень тем, которые получат в дальнейшем развитии его творчества преимущественное положение.  Ведущими мотивами творчества поэта вплоть до кризиса начала 20-х годов остаются мотивы своеволия, представленные в сгущенном, концентрированном виде, достигающие своего апогея в богохульстве, эротизме и политическом радикализме. Характерная, отличительная особенность этих мотивов заключается в том, что они существуют не изолированно друг от друга, а в тесном переплетении, в едином комплексе, что определяется из связью с исповедуемой в то время Пушкиным эвдемонической секуляризованной культурой.

Мотив свободы, понятой в сугубо романтическом ключе, является главным мотивом, объединяющим южные поэмы. И хотя каждая поэма имеет некоторые чисто пушкинские черты, их смысл и содержание определяется общими эстетическими принципами романтизма как художественной системы, опрокинувшей шкалу традиционных христианских ценностей. Западноевропейский романтизм в литературе сделал человеческое своеволие главным предметом своего изображения. Идейно-тематический анализ поэмы «Кавказский пленник» и общий обзор остальных южных поэм позволил нам утверждать, что мотивы романтического своеволия в творчестве Пушкина того времени в большей степени обусловлены литературными подражаниями, его чрезвычайной увлеченностью поэзией и личностью Байрона и исчезают по мере того, как Пушкин освобождается от влияния западноевропейских кумиров, а также от последствий своего «либерального воспитания» в целом.

В период кризиса 1822-1824 годов ценностные ориентиры Пушкина меняют своё содержание. Свобода перестаёт осознаваться как абсолютная ценность и получает новое осмысление, отражённое в стихотворении-притче «Свободы сеятель пустынный…». Одновременно с переосмыслением понятия свободы впервые в творчестве Пушкина  намечается «уравнивание в правах» мотивов своеволия и смирения, наметившегося в поэме «Бахчисарайский фонтан». Религиозная чистота и целомудрие впервые становятся предметом сочувственного изображения поэта.

В нашем диссертационном исследовании мы проследили, как в середине 20-х годов впервые социально-политические идеалы русского образованного общества, разделяемые Пушкиным, столкнулись с традиционными русскими духовными ценностями. Пушкинский патриотизм теряет связь с по-декабристски понимаемыми стремлениями к рациональному государственно-политическому устройству и начинает приближаться к представлениям о патриотизме в ценностной системы православия. Это утверждение подтверждается анализом ряда художественных произведений, проведённом в нашей работе с позиций христианской аксиологии. Романтическое самовозвеличивание человеческой личности и стихийно-гедонистическое отрицание Бога, дополненное идеями философии Просвещения, сменяется глубоко рефлексирующим атеизмом, преодоленным Пушкиным на более поздних этапах своего творчества.

В ходе решения четвёртой задачи было прослежено, каким образом оппозиция «своеволия-смирения» репрезентирована на материале драматических произведений Пушкина. В результате рассмотрения трагедии «Борис Годунов» нами было установлено, что в трагедии заключена бесспорно православная концепция истории, хотя её эстетическое воплощение могло не во всём совпадать с чисто историческими  взглядами Пушкина на описанные в трагедии события. Нам представлялось целесообразным  произвести анализ драматических произведений «Бориса Годунова» и «Маленьких трагедий» в одной главе, т.к., по мнению самого Пушкина, история России «требует другой мысли, другой формулы», чем «история христианского запада» [XI, 127]. Эту другую мысль и формулу Пушкин  воплотил в «Маленьких трагедиях». В ходе исследования оказалось, что в основе различия между русским и западноевропейским менталитетом лежит не столько конфессиональное различие между православием и католицизмом, сколько уровень секуляризации той и другой культуры. Как категории общеевропейской христианской духовной культуры, своеволие и смирение являются не только ценностными абсолютами, но включают в себя иерархически выстроенные положительные и отрицательные ценностные значения: своеволие — человеческие страсти (грехи), смирение — человеческие добродетели.

Наконец, была выявлена соотнесенность пушкинской ценностной системы с идеалами русской духовной культуры. Главную особенность духовного развития Пушкина, на наш взгляд, отчётливее всего сформулировал И.А. Ильин: «Так совершал Пушкин свой духовно-жизненный путь: от разочарованного безверия — к вере и молитве; от революционного бунтарства — к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе — к органическому консерватизму; от юношеского многолюбия — к культу семейного очага» [9, с. 225].

Таким образом, на завершающем этапе своего творчества Пушкин вплотную приблизился к области нравственных императивов, сформированных в народном сознании под воздействием духовной культуры православия.

Можно считать отличительной особенностью творчества Пушкина переход мотивов крайнего своеволия к мотивам подлинного христианского смирения. В романе «Капитанская дочка», в котором сконцентрированы мотивы смирения подобно тому, как мотивы своеволия сконцентрированы в поэме «Гавриилиада», Пушкин даёт образцы подлинно православного сознания. Герои пушкинского романа являются примером того, как христианская этика переносит акцент с общественных в личные отношения между людьми, тем самым указывая реальную альтернативу обострению социального антагонизма крепостной России.

Очень существенными для решения задач нашего исследования оказались размышления Пушкина о взаимоотношениях русских с нехристианскими народами, входящими в состав России. Эту проблему он пытается разрешить в художественных произведениях («Тазит»), в публицистических и философских рассуждениях («Путешествие в Арзрум», критические статьи 30-х годов, дневниковые записи), настаивая на принципе милосердия, как на доминантном факторе в её решении.

В конце своего жизненного пути Пушкин достигает понимания самых высоких идеалов православной системы ценностей, в том числе отношения к смерти. Эти мотивы рассмотрены на примере стихотворения «Воспоминание», «Странник», отрывка «Чудный сон мне Бог послал…».

Итак, материал нашего диссертационного исследования позволяет утверждать, что этическая сторона творчества Пушкина в своих основных координатах совпадает с национальными доминантами духовной культуры, сформированными под влиянием православия.

Всё это позволяет судить о нетривиальности духовной составляющей пушкинского творчества и рассматривать её как проявление глубинных основ национального духа. Именно эта глубинность и выступает важнейшим обоснованием признания Пушкина выразителем русского национального менталитета.

В ходе исследования были решены поставленные задачи:

  1.  проанализированы подходы к изучению философско-религиозного аспекта творчества Пушкина, существующие в современном пушкиноведении;
  2.  выявлены особенности восприятия христианской этики русским обществом пушкинской поры;
  3.  проанализированы основные темы творчества Пушкина с точки зрения христианской аксиологии;
  4.  прослежена репрезентация оппозиции «своеволия-смирения» в драматических произведениях Пушкина;
  5.  выявлена реальная соотнесенность ценностной системы Пушкина с идеалами русской духовной культуры.  

На защиту выносятся следующие положения:

1) существует вполне определенная религиозная основа творчества Пушкина, которую можно выявить через сопоставление восприятия его творчества в русской культуре и культурах Запада;

2) религиозная база творчества Пушкина может быть рассмотрена в той мере, в какой она лежит в основе ценностной системы, обеспечивающей духовное единство русской нации и духовное единство самого Пушкина с национальной культурой;

3) религиозная ситуация пушкинского времени оказывала конкретное влияние на характер политических и этических воззрений поэта, которые нельзя свести к сумме христианских мотивов в его творчестве;

4) мотивы своеволия и смирения имеют жёсткую связь с эволюцией его ценностной системы;

5) оппозиция «своеволия-смирения» наиболее ярко проявляется в драматических произведениях поэта.  

Принципы филологического анализа текста в аксиологическом аспекте могут служить основой для аналогичного изучения других художественных миров.


Список используемой литературы

  1.  Пушкин, А.С. Полное собрание сочинений [Текст]: в 17 т. / А.С. Пушкин. – М.: Воскресенье, 1994.
  2.  Аверинцев, С.С. Византия и Русь [Текст]: два типа духовности / С.С.Аверинцев // Новый мир.-  1988. -  №7. - С.210 – 220;   №9. - С.227 – 239.
  3.  Аверинцев, С.С. Поэтика ранневизантийской литературы [Текст] / С.С. Аверинцев -  М.: Наука, 1977.- 320 с.
  4.  Аверинцев, С.С. София – Логос [Текст]: словарь  / С.С. Аверинцев. – Киев: Дух i Лiтера, 2001. - 460 с.
  5.  Аксючиц, В. Святой и гений [Текст]: преподобный Серафим Саровский и А.С. Пушкин — проявление высших черт национального характера / В. Аксючиц // Москва – 1999. -  №6. - С. 206 – 212.
  6.  Алексеев, М.П. Пушкин и мировая литература [Текст] / М.П. Алексеев. - Л.: Наука, 1987. -  615 с.
  7.  Анненков, П.В. Пушкин в Александровскую эпоху [Текст] / П.В. Анненков. - Минск: Лимариус, 1998. – 359 с.  
  8.  Анненкова, Е.И. Гоголь и декабристы [Текст]: творчество Н.В. Гоголя в контексте литературного движения 30 – 40-х годов ХIХ в. / Е.И. Анненкова. -   М.: Прометей, 1989. - 172 с.
  9.  А.С. Пушкин Путь к Православию [Текст] / сост. А.Н. Стрижева.  - М.: Отчий дом, 1996. - 335 с.
  10.  А.С. Пушкин Pro et contra [Текст]: личность и творчество Александра Пушкина в оценке русских мыслителей и исследователей: антология / А.С. Пушкин; Русский христ. гуманит. ин – т. - СПб.: РХГИ, 2000. – Т.1. - 712 с.
  11.  Барабаш, Ю. Сладкий ужас мщения, или Зло во имя добра? [Текст]: месть как религиозно-этическая проблема у Гоголя и Шевченко / Ю.Барабаш // Вопросы литературы. – 2001. - №3. - С. 31 – 65.
  12.  Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества [Текст] / М.М. Бахтин. -  М.: Искусство, 1979. – 424 с.
  13.  Бегунов, Ю.К. Вопросы русской литературы ХVII – ХIХ веков на страницах журнала «Russian literature» (1970-е годы) [Текст] / Ю.К. Бегунов // Русская литература. -  1986. -  №1. - С. 201–213.
  14.  Белинский, В.Г. Избранные сочинения [Текст] / В.Г. Белинский. -  М.: ОГИЗ, 1947. -  671 с.
  15.  Беляк, Н.В. «Маленькие трагедии» как культурный эпос новоевропейской истории (судьба личности – судьба культуры) [Текст] / Н.В. Беляк,  М.Н. Виролайнен // Пушкин А.С.  Исследования и материалы. –Л., 1991. -   Т. 14. - С.73 – 96.
  16.  Бердяев, Н.А. О русских классиках [Текст] / Н.А. Бердяев. -  М.: Высшая школа, 1993. – 368 с.
  17.  Бердяев,  Н.А. Судьба России [Текст]: опыты по психологии войны и национальности / Н.А. Бердяев. - М.: Мысль, 1990. -  207 с.
  18.  Березкина, С.В. Мотивы матери и материнства в творчестве А.С. Пушкина [Текст] / С.В. Березкина // Русская литература. -  2001. - №1. - С. 167 – 186.
  19.  Берковский, Н.Я. О мировом значении русской литературы [Текст] / Н.Я. Берковский. -  Л.: Наука, 1975. - 184 с.
  20.  Берковский, Н.Я. О русской литературе [Текст] / Н.Я. Берковский. -  Л.: Художественная литература, 1985. - 384 с.
  21.  Благой, Д.Д. Мастерство Пушкина [Текст] / Д.Д. Благой. -  М.: Советский писатель, 1955. - 267 с.
  22.  Благой, Д.Д. Творческий путь Пушкина [Текст]: [1826-1830] / Д.Д, Благой. - М.: Советский писатель, 1967. - 723 с.
  23.  Бонди, С.М. О Пушкине [Текст]: статьи  и исследования / С.М. Бонди. – 2-е изд. – М.: Художественная литература, 1983. - 478 с.
  24.  Бонди, С.М. Черновики Пушкина [Текст]: cтатьи; 1930 – 1970 гг. / С.М. Бонди. -  М.: Просвещение, 1971. - 231с.
  25.  Бонфельд, М. «Зависть» или «Моцарт и Сальери» [Текст] / М. Бонфельд // Вопросы литературы. -  2004. - №3. – С. 46 – 58.
  26.  Бореев, Ю.Б. Искусство интерпретации и оценки [Текст]: опыт прочтения «Медного всадника» / Ю.Б. Бореев. -  М.: Советский писатель, 1981. - 399 с.
  27.  Бочаров, С.Г. Из истории понимания Пушкина [Текст] / С.Г. Бочаров // Вестник Рос. гуманит. науч. фонда. – 1999. - №1. - С. 83 – 91.
  28.  Бочаров, С.Г. Поэтика Пушкина [Текст]: очерки / С.Г. Бочаров. -  М.: Наука, 1974. - 207 с.
  29.  Булгаков,  С. О Православии [Текст] / С.О. Булгаков. -  М.: ТЕРРА, 2002. -  528 с.
  30.  Бурсов, Б.И. Судьба Пушкина [Текст] / Б.И, Бурсов. -  Л.: Советский писатель, 1989. - 565 с.
  31.  Буслаев, Ф. О литературе [Текст] : исследования; статьи / Ф. Буслаев. -  М.: Художественная литература, 1990. - 512 с.
  32.  Бухарев, Феодор (архимандрит). О духовных потребностях жизни [Текст] / Архимандрит Феодор Бухарев. - М.: Столица, 1991. - 266 с.
  33.  Бэлза, И.Ф. Моцарт и Сальери [Текст] / И.Ф. Бэлза. - М.: Наука, 1999. - 704 с.
  34.  Валишевский, К. Смутное время [Текст] / К. Валишевский. -  М.: СП Икпа, 1989. - 434 с.
  35.  Вацуро, В.Э. Лирика пушкинской прозы [Текст]: элегическая школа / В.Э. Вацуро. -  СПб.: Наука, 1994. - 238 с.
  36.  Вацуро, В.Э. Пушкин в воспоминаниях современников [Текст] : в 2 т. / В.Э. Вацуро. – СПб.: Академический проект, 1998. – 2т.
  37.  Вацуро, В.Э. «Северные цветы» [Текст]: история альманаха Дельвига – Пушкина / В.Э. Вацуро. -  М.: Книга, 1978. - 287 с.
  38.  Винокур, Г.О. Собрание трудов [Текст]: коммент. к «Борису Годунову» А.С. Пушкина / Г.О. Винокур. -  М.: Лабиринт; Брандес, 1999. - 414 с.
  39.  Власкин, А.П. Творчество Ф.М. Достоевского и народная религиозная культура [Текст] / А.П. Власкин. -  Магнитогорск: МГПИ, 1994. - 204 с.
  40.  Вышеславцев, Б.П. Многообразие свободы в поэзии Пушкина [Текст] / Б.П. Вышеславцев // Родник. – 1989. - №7. - С. 66 – 70.
  41.  Гачев, Г. Национальные образы мира [Текст] : курс лекций / Г. Гачев. -  М.: Academia, 1998. - 429 с.
  42.  Гей, Н.К. «Свобода», «вдохновение» и «труд» как эстетические константы мира Пушкина  [Текст] / Н.К. Гей // Вестник Рос. гуманит. науч. фонда. -  1999. - № 1. - С. 202 – 214
  43.  Гиллельсон, М.И. Повесть А.С. Пушкина «Капитанская дочка» [Текст]: коммент. / М.И. Гиллельсон. -  Л.: Просвещение, 1977. - 192 с.
  44.  Гончаров, И.А. Очерки. Статьи. Письма. Воспоминания современников [Текст] / И.А. Гончаров. -  М.: Правда, 1986. - 589 с.
  45.  Гумилев, Л. Чтобы свеча не погасла [Текст]: диалог / Л. Гумилев, А. Панченко, - Л.: Советский писатель, 1990. - 128 с.
  46.  Гуревич, П.С. Философия культуры [Текст] / П.С. Гуревич. -  М.: Аспект Пресс, 1995. – 288 с.
  47.  Гусляров, Е. Суеверный Пушкин [Текст]: заметки о древностях русского духа / Е. Гусляров // Простор. -  1991. -  №8. - С.85 – 93; №9. - С. 78 – 87; №10. - С. 113 – 125; № 12. - С. 162 – 174.
  48.  Давыдов, Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия [Текст] / Ю.Н. Давыдов. - М.: Молодая гвардия, 1989. - 317 с.
  49.  Даль, В.И.  Толковый словарь живого великорусского языка [Текст]: в 4 т. / В.И. Даль. - СПб.: ТОО «Диамант», 1996.- 4т.
  50.  Дарвин, М.Н. Циклизация в творчестве Пушкина [Текст]: опыт изучения поэтики конвергентного сознания / М.Н. Дарвин. - Новосибирск: Наука, 2001. - 292 с.
  51.  Дмитриев, А.П. Тема «Православие и русская литература» в публикациях последних лет [Текст] / А.П. Дмитриев // Русская литература. -  1995. - №1. - с. 255-269.
  52.  Домострой [Текст] / вступ. ст. и коммент. В.В. Колесова. - М.: Художественная литература, 1991. - 317 с.
  53.  Достоевский, Ф.М. Собрание сочинений [Текст]: В 20 т. / Ф.М. Достоевский. – М.: ТЕРРА,  1999. – Т.18. - 384 с.
  54.  Дружников, Ю. Досье беглеца [Текст]: по следам неизвестного Пушкина / Ю. Дружников. -  М.: Эрмитаж, 1993. - 269 с.
  55.  Дунаев, М.М. Православие и русская литература [Текст] :  в 7 ч. : учеб. пособ. для студентов духовных академий и семинарий / М.М. Дунаев. – М.: Христианская литература, 1996. – Ч.1. – 320 с.
  56.  Духовный труженик [Текст]: А.С. Пушкин в контексте русской культуры / под ред. В.А. Котельникова, Э.С. Лебедева. -  СПб.: Наука, 1999. - 551 с.
  57.  Евангельский текст в русской литературе ХVIII – ХХ веков [Текст]:  цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. - Петрозаводск: Петрозаводский ун-т, 1994. – 388 с.
  58.  Елисеев, Н.П. Моцарт и Сальери [Текст]: опыт истолкования / Н.П. Елисеев // Нева. – 2000. - № 6. -  С. 191-198.
  59.  Ермаков, И.Д. Психоанализ литературы [Текст]: Пушкин, Гоголь, Достоевский / И.Д. Ермаков. - М.: Новое литературное обозрение, 1999. - 509 с.
  60.  Есаулов, И.А. Категория соборности в русской литературе [Текст] / И.А. Есаулов. - Петрозаводск: Петрозаводский ун-т, 1995. - 287 с.
  61.  Жирмунский, В.М. Байрон и Пушкин [Текст]:  Пушкин и западные литературы / В.М. Жирмунский. - Л.: Наука, 1978. - 423 с.
  62.  Заветы Пушкина [Текст]: из наследия первой эмиграции / сост., предисл., подгот. текста, коммент. М.Д. Филина. – М.: Эллис Лак, 1998. - 448 с.
  63.  Заветы Пушкина [Текст] / общ. ред. В.И. Копалова. -  Екатеринбург: (б.и.),  1999. - 133 с.
  64.  Загидуллина, М.В. Пушкин и Достоевский как народные герои [Текст]: к вопросу о массовом восприятии личности и судьбы гения / М.В. Загидуллина // Вестник Челябинского ун-та. – 1993. -  №1. - С. 84 – 90. – (Серия 2, Филология)
  65.  Загидуллина, М.В. Пушкинский миф в конце ХХ века [Текст] / М.В. Загидуллина. -  Челябинск: (б.и.), 2001. - 243 с.
  66.  Заславский, О.Б. Двойная структура «Выстрела» [Текст] / О.Б. Заславский // Новое литературное обозрение. – 1997. - № 23. - С. 122 – 131.
  67.  Зеньковский, В.В.  История русской философии [Текст]: в 2 т. / В.В. Зеньковский. – Ленинград: «Эго», 1991. – 2т.
  68.  Зимовец, С. Тургеневская девушка [Текст]: генеалогия аффекта; опыт инвективного психоанализа / С. Зимовец // Логос. – 1999. -  №2. - С. 43 – 49.
  69.  Иваницкий, А.И. Исторические смыслы потустороннего у Пушкина [Текст]: к проблеме онтологии петербургской цивилизации / А.И. Иваницкий. -  М.: (б.и.), 1998. - 299 с.
  70.  Измайлов, Н.В. Очерки творчества Пушкина [Текст] / Н.В. Измайлов. -  Л.: Наука, 1976. - 340 с.
  71.  Израитель, Б. Космос Пушкина [Текст] / Б. Израитель // Наука и религия. – 1993. -  № 6. - С. 50 – 52.
  72.  Ильин, В.Н.  Эссе о русской культуре [Текст] / В.Н. Ильин. -  СПб.: Акрополь, 1997. - 461 с.
  73.  Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта [Текст] / И.А. Ильин. - М.: Грааль, 2001. – 141 с.
  74.  Иоанн, Петербуржский (митрополит) [Текст] // Земля русская. – 1997. - № 16-19 (50 – 53), 1997.
  75.  История всемирной литературы [Текст] : в 9 т. – М., (б.и.). - 1988. – 9т.
  76.  История русской литературы [Текст]: в 4 т. - Л.: Наука, 1980. – 4т.
  77.  История русской литературы ХIХ века [Текст]: в 2 т.  - М., Просвещение, 1970. – 2т.
  78.  Каган М.С. Философская теория ценности  [Текст] / М.С. Каган. – С-Петерб. гос. ун-т, Академия гуман. наук. – СПб.: Петрополис, 1997. – 205 с.
  79.  Кантор, В.К. Пушкин, или Формула русской истории [Текст] / В.К. Кантор // Вопросы философии. – 1999. -  №6. - С. 26 – 46.
  80.  Каравашкин А., Юрганов А. После науки: о приёмах гуманитарной идеологии [Текст] / А. Каравашкин, А. Юрганов // Россия XXI. – 2003. – №1. – С. 148 – 169.
  81.  Карамзин, Н.М. Предания веков [Текст] / Н.М. Карамзин. – М.: Правда, 1987. – 768 с.
  82.  Карташев, Н.М. Очерки по истории русской церкви [Текст]: в 2 т. / Н.М. Карташев. - М.: ТЕРРА, 1997. – 2т.
  83.  Касаткина, В.Н. Романтическая муза Пушкина [Текст] / В.Н. Касаткина. -  М.: Московский ун-т, 2001. – 121 с.
  84.  Катаносов, В.Н. Хождение по водам [Текст]: религиозно-нравственный смысл «Капитанской дочки» А.С. Пушкина / В. Н. Катаносов // Наш современник. – 1994. - №1. -  С. 153 – 176.
  85.  Катасонов В.Н. Тема чести и милосердия в повести А.С. Пушкина «Капитанская дочка» [Текст]: религиозно-нравственный смысл «Капитанской дочки» А.С. Пушкина / В.Н. Катасонов //  Литература в школе. – 1991. - №6. - С. 2 – 13.
  86.  Кибальник, С.А. Художественная философия Пушкина [Текст] / С.А. Кибальник. -  СПб.: Дмитрий Буланин, 1999. – 198 с.
  87.  Киреевский, И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России [Текст] / в сб. Киреевский, И.В. Избранные статьи [Текст] / И.В. Киреевский. -  М.: Современник, 1984. - 383 с.
  88.  Клодель, Поль. Религия и поэзия [Текст] : вступ. ст.  / Поль Клодель // Клодель Поль. Избранные стихотворения. - СПб.- М.: Ассоциация Новая литература, 1992. - С. 54 – 63.
  89.  Ключевский, В.О. Исторические портреты [Текст]: деятели исторической мысли / В.О. Ключевский. -  М.: Правда, 1990. - 623 с.
  90.  Ключников, Ю.М. Мистический Пушкин [Текст] / Ю.М. Ключников. - Новосибирск: Дет. лит., 1992. - 16 с.
  91.  Коган, Л.А. «Самостоянье человека» [Текст]: философское кредо Пушкина / Л.А. Коган // Вопросы философии. – 1999. - №7. - С. 47 – 59.
  92.  Козырева, Е.Н. Тайная судьба Пушкина (1799 – 1999). К Пушкину через 200 лет [Текст] / Е.Н. Козырева. -  Магнитогорск: МГПИ, 1999. -  28 с.
  93.  Кошелев, В.А. Топот бледного коня. К проблеме Пушкин и Апокалипсис [Текст] / В.А. Кошелев // Русская литература. – 1999. - № 2. - С. 157 – 164.
  94.  Краснобородько, Т.И. Тема «литература и власть» на страницах второго тома пушкинского «Современника» [Текст] / Т.И. Краснобородько // Пушкин А.С.  Исследования и материалы.- Л., 1989, Т.13. - С. 122 – 133.
  95.  Краснощекова, Е.А. «Обрыв» И.А. Гончарова в контексте антинигилистического романа 60-х годов [Текст] / Е.А. Краснощеков // Русская литература. – 2001. - № 1. - С. 66 – 79.
  96.  Кулешов, В.И. Пушкин [Текст]: жизнь и творчество / В.И. Кулешов. - М.: Скифы, 1994. - 255 с.
  97.  Легенды и мифы о Пушкине [Текст]. -  СПб.: Академический проект, 1994. - 342 с.
  98.  Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции [Текст] / Д.А. Леонтьев // Вопросы философии. – 1996. – №4. – С.    15 – 26.
  99.  Лесскис, Г.А. Пушкинский путь в русской литературе [Текст] / Г.А. Лесскис. -  М.: Художественная литература, 1993.  - 526 с.
  100.  Липич, В.В. Художественная траектория романтической эволюции А.С. Пушкина [Текст] / В.В. Липич  // Филологические науки. – 2004. - №2. – С. 3 – 13.
  101.  Литературоведение как проблема: Тр. науч. совета «Наука о литературе в контексте наук о культуре» [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького: [Гл. ред. Т.А. Касаткина]. – М.: Наследие, 2001. – 597 с.
  102.  Лихачев, Д.С. Великое наследие [Текст] / Д.С. Лихачев. -  М.: Современник, 1979. – 412 с.
  103.  Лихачев, Д.С. Поэтика древнерусской литературы [Текст] / Д.С. Лихачев. -  М.: Наука,  1979. - 352 с.
  104.  Лотман, Ю.М. Александр Сергеевич Пушкин [Текст] / Ю.М. Лотман. -  Л.: Просвещение, 1983. - 253 с.
  105.  Лотман, Ю.М. В школе поэтического слова [Текст]: Пушкин, Лермонтов, Гоголь: книга для учителя / Ю.М. Лотман. - М.: Просвещение, 1988. - 348 с.
  106.  Лотман, Ю.М. О поэтах и поэзии [Текст]: анализ поэтического текста; статьи и исследования; заметки, рецензии, выступления / Ю.М. Лотман. -  СПб.: Искусство, 1996. - 846 с.
  107.  Любомудров, А.М. О православии и церковности в художественной литературе [Текст] / А.М. Любомудров  // Русская литература. – 2001. -  №1. - С. 107 – 124.
  108.  Магазник, Л.Э. После «Пиковой Дамы» [Текст]: о пересечении повести А.С. Пушкина с повестью Н.В. Гоголя «Вий»] / Л.Э, Магазник // Вестник Рос. гуманит. науч. фонда. – 1999. - № 31. - С. 124 – 134.
  109.  Макогоненко, Г.П. Гоголь и Пушкин [Текст] / Г.П. Макогоненко. -  Л.: (б.и.), 1985. - 351 с.
  110.  Макогоненко, Г.П. Избранные работы [Текст]: о Пушкине, его предшественниках и наследниках / Г.П. Макогоненко. -  Л.: Художественная литература, 1987. - 638 с.
  111.  Макогоненко, Г.П. Лермонтов и Пушкин [Текст]: проблема преемственности развития литературы / Г.П. Макогоненко. -  Л.: Советский писатель. 1987. - 398 с.
  112.  Макогоненко, Г.П. Творчество А.С. Пушкина в 1830-е годы (1830 – 1833) [Текст] / Г.П. Макогоненко. -  Л.: Художественная литература, 1974. - 374 с.
  113.  Макогоненко, Г.П. Творчество А.С. Пушкина в 1830-е годы (1833 – 1836) [Текст] / Г.П. Макогоненко.-  Л.: Художественная литература, 1982. -  464 с.
  114.  Малинин, В.А. Пушкин как мыслитель [Текст] / В.А. Малинин. -  Красноярск: Красноярский ун-т, 1990. - 220 с.
  115.  Мальчукова, Т. Пушкин и христианская культура [Текст] / Т. Мальчукова  // Север. – 1995. - №6.  - С. 140 – 149.
  116.  Манн, Ю.В. Поэтика русского романтизма [Текст] / Ю.В. Манн. -  М.: Наука, 1976. - 375 с.
  117.  Мартынов, Г.Г. Библиография пушкинской библиографии (1846 – 2001) [Текст] / Г.Г. Мартынов. -  СПб.: Атон,  - 543 с.
  118.  Марьянов, Б.М. Крушение легенды [Текст]: против клерикальных фальсификаций творчества А.С. Пушкина / Б.М. Марьянов. -  Л.: Лениздат, 1985. - 119 с.
  119.  Машевский, А.Г. Нас возвышающий обман [Текст]: по произведениям А.С. Пушкина / А.Г. Машевский  // Звезда. – 1999. - № 6. - С. 160 – 163.
  120.  Мейлах, Б.С. Пушкин и его эпоха [Текст] / Б.С. Мейлах. -  М.: (б.и.), 1958. - 697 с.
  121.  Мейлах, Б.С. «…сквозь магический кристалл…». Пути в мир Пушкина [Текст] / Б.С. Мейлах. -  М.: Высшая школа, 1990. - 399 с.
  122.  Мейлах, Б.С. Творчество А.С. Пушкина. Развитие художественной системы [Текст]: книга для учителя / Б.С. Мейлах. -  М.: Просвещение, 1984. - 160 с.
  123.  Михайлов, М.И. «Моцарт и Сальери» А.С. Пушкина [Текст]: опыт эстетико-мировоззренческой характеристики / М.И. Михайлов  // Вестник Московского  ун-та. -1999. - № 4. - С. 3 – 5. – (Серия 7, Философия)
  124.  Михайлова, Н. Доброта и благородство [Текст]: заметки о романе А.С. Пушкина «Капитанская дочка» / Н.Михайлова // Детская литература. – 1995. - №3. - С. 54 – 62.
  125.  Московский пушкинист [Текст]: в 5 т. / cост. В.С. Непомнящий. - М.: Наследие, 1996. – 5 т.
  126.  Мостовская, Н.Н. «Пушкинское» в творчестве Тургенева [Текст] / Н.Н. Мостовская // Русская литература. – 1997. - №1. - С. 28 – 37.
  127.  Набоков, В.В. Комментарий к роману А.С. Пушкина «Евгений Онегин» [Текст] / В.В. Набоков. -  СПб.: Искусство; Набоковский фонд, 1998. – 924 с.
  128.  Непомнящий, В.С. Дар [Текст]: заметки о духовной биографии Пушкина / В.С. Непомнящий // Новый мир. – 1989. - № 6. - С. 241 – 260.
  129.  Непомнящий, В.С. Книга, обращенная к нам [Текст]:  «Евгений Онегин» как «пробный роман» / В.С.Непомнящий // Литература в школе. – 2000. -  № 1. - С. 8 - 17;  № 5. - С. 12 - 19; 2001, № 2. - С. 2 –8.
  130.  Непомнящий, В.С. Лирика Пушкина [Текст] / В.С. Непомнящий // Литература в школе. – 1994. - № 4. - С.15 – 22; № 5. - С. 2 – 11;  № 6. - С. 2 – 10; 1995, № 1. -  С. 2 – 14.
  131.  Непомнящий, В.С. О Пушкине и его художественном мире  [Текст] / В.С. Непомнящий // Литература в школе. – 1996. - № 1. - С. 3 – 11; № 2. - С. 3 – 12; №3. – С. 3 – 12.
  132.  Непомнящий, В.С. Поэзия и судьба [Текст]: над страницами духовной биографии Пушкина / В.С. Непомнящий. - М.: Советский писатель, 1987. - 446 с.
  133.  Николаева, Т.М. Татьяна – загадка [Текст]: образ героини романа А.С. Пушкина «Евгений Онегин» / Т.М. Николаева // Литература в школе. - 1999.- № 4. - С. 15 – 22.
  134.  Нилус, Сергей. Великое в малом [Текст] / C. Нилус. -  Новосибирск: Благовест, 1992. - 391 с.
  135.  Новейший философский словарь [Текст]. - Минск: В.М. Скакун, 1998. – 896 с.
  136.  Новиков, В.И. У вечного огня [Текст]: о метафизике А.С. Пушкина  / В.И. Новиков // ОНС. – 1998. - № 5. - С. 166 – 178.
  137.  Новикова, М.А. Пушкинский космос [Текст]: языческая и христианская традиции в творчестве Пушкина / М.А. Новикова. -  М.: Наследие, 1995. - 353 с.
  138.  Ободовская, И.М. После смерти Пушкина [Текст]: неизвестные письма /  И.М. Ободовская. -  М.: ТЕРРА,  1999. - 461 с.
  139.  Павлова, И.Б. Тема рода и семьи у Пушкина и её развитие Салтыковым-Щедриным [Текст] / И.Б. Павлова  // Философские науки. – 1998. - № 5 - 6. - С. 21 – 29.
  140.  Палиевский, П.В. Русские классики [Текст]: опыт общей характеристики / П.В. Палиевский. - М.: Художественная литература, 1987. - 237 с.
  141.  Панченко, А.М. О русской истории и культуре [Текст] / А.М. Панченко. -  СПб.: Азбука, 2000. - 463 с.
  142.  Панченко, А.М. Пушкин и русское православие [Текст] / А.М. Панченко // Русская литература. – 1990. - № 2. - С. 32 – 43.
  143.  Панченко, А.М. Русская культура в канун Петровских реформ [Текст] / А.М. Панченко. -  Л.: (б.и.), 1984. - 205 с.
  144.  Парамонов, Б. Пушкин — наше ничто [Текст] / Б. Парамонов // Звезда.- 1999. - №6. - С. 202 – 207.
  145.  Петрунина, Н.Н. Проза Пушкина [Текст]: пути эволюции / Н.Н. Петрунина. -  Л.: Наука,  1987. - 333 с.
  146.  Пирожкова, Т.Ф. Славянофильская журналистика [Текст] / Т.Ф. Пирожкова. -  М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997. - 221 с.
  147.  Писарев, Д.И.   Литературная критика [Текст] : в 2 т.  / Д.И. Писарев. - Л.: (б.и.), 1981. – Т.2. - 456 с.
  148.  Познанский, В.В. Очерк формирования русской национальной культуры 1-ой половины ХIХ века [Текст] / В.В. Познанский. -  М.: Мысль, 1975. - 223 с.
  149.  Позов, А. Метафизика Пушкина [Текст] / А.Позов. -  М.: Наследие, 1998. - 320 с.
  150.  Попова, И.  Смех и слезы в «Повестях Белкина» [Текст] / И.Попова // Новое литературное обозрение. – 1997. - № 23. - С. 118 – 121.
  151.  Попова, Т.М. Семейное начало в «Капитанской дочке» А.С. Пушкина и «Тарасе Бульбе» Н.В. Гоголя [Текст] / Т.М. Попова // Литература в школе. – 1998. - № 1. - С. 22 – 27.
  152.  Прасолов, Р. Гений и злодейство [Текст] / Р.Прасолов  // Москва. – 2003. - №10. – С. 194 – 205.
  153.  Проблемы современного пушкиноведения [Текст]: сб. ст./ под ред. Н.Л. Вершининой, Н.В. Цветковой.  – Псков: (б.и.), 1999. - 264 с.
  154.  Пушкин А.С. [Текст]: итоги и проблемы изучения / под ред. Б.П. Городецкого. - М.-Л.: Наука, 1966. - 663 с.
  155.  Пушкин А.С. Исследования и материалы [Текст] : в 19 т.: сб. науч. трудов РАН. -  СПб.: Наука, 2003. – Т.16-17. – 297 с.
  156.  Пушкин [Текст]: в 4 вып.: альманах / под ред. А.В. Власкина, С.Г. Шулежковой. – Магнитогорск: (б.и.), 1999 – 2004. – 4т.
  157.  Пушкин в русской философской критике [Текст]: конец ХIХ – первая половина ХХ в.  / сост. Р.А. Гальцева. -  М.: Книга, 1990. - 527 с.
  158.  Пушкин и культура русского зарубежья [Текст] : межд. науч. конференция, посвящ. 200-летию со дня рождения (1– 3 июля  1999 г.).  / сост. М.А. Васильева - М.: Русский путь, 2000. - 408 с.
  159.  Пушкин и современная культура [Текст] / отв. ред. Е.Н. Челышев. - М.: Наука, 1996. - 324 с.
  160.  Пушкинист [Текст]: сб. Пушкинской комиссии ИМЛИ им. А.М. Горького / сост. Г Красухин. - М.: Современник, 1989. – Вып.1.  -  416 с.
  161.  Пушкинская конференция в Стэнфорде  (1999) [Текст]: материалы и исследования / под ред. Д.М. Бетеа. - М.: ОГИ, 2001. –  508 с.
  162.  Пушкинская эпоха и христианская культура [Текст] : в 6 вып. - СПб.: СПбЦПК, 1994. – 6т.
  163.  Раскольников, Ф. Пушкин и религия [Текст] / Ф.Раскольников // Вопросы литературы. -  2004. - №3. – С. 81 – 112.
  164.  Русская литература ХIХ века и христианство [Текст]. - М.: МГУ, 1997. - 384 с.
  165.  Реизов, Б.Г. О понятии свободы у Пушкина [Текст] / Б.Г. Реизов // Вопросы литературы. – 1966. - №12. - С. 109 – 134.
  166.  Сайтанов, В.А. Третий перевод из Саути [Текст] / В.А. Сайтанов // Пушкин: исследования и  материалы. - СПб.: (б.и.), 1991. -  Т.14. - С. 97 – 120.
  167.  Сандлер, С. Далекие радости. Александр Пушкин и творчество изгнания [Текст] / С. Сандлер / пер. с англ. Г.А. Крылова. – СПб.: Академический проект, 1999. - 224 с.
  168.  Сарнов, Б. «…И где опустишь ты копыта?» [Текст] / Б. Сарнов // Вопросы литературы. – 1994. - Вып. 4. - С. 38 – 101.
  169.  Свительский, В.А. Герой и его оценка в русской психологической прозе 60-70-х годов XIX в. [Текст]: дисс. … д-ра филол. наук / В.А. Свительский. -  Воронеж: (б.и.), 1995. – 30 с.  
  170.  Седакова,О. «Не смертные, таинственные чувства…» [Текст]: о христианстве Пушкина / О. Седакова  // Континент. – 2003. - №1. – С. 364 – 375.
  171.  Скатов, Н.Н. Пушкин. Русский гений [Текст]: научно-художественная биография А.С. Пушкина / Н.Н. Скатов. – М.: Классика, 1999. - 592 с.
  172.  Скатов, Н.Н. Пушкин сегодня [Текст] / Н.Н. Скатов // Вестник РАН. – 1999. - Т. 69. - № 11.  - С. 1004 – 1011.
  173.  Скафтымов, А.С. Нравственные искания русских писателей [Текст] : статьи и исследования о русских классиках / А.С. Скафтымов. - М.: Художественная литература, 1972. - 544 с.
  174.  Скрынников, Р.Г. Борис Годунов [Текст] / Р.Г. Скрынников. -  М.: (б.и.), 1983. - 191 с.
  175.  Современная западная философия [Текст] : словарь. - М.: Политическая литература, 1991. - 414 с.
  176.  Современное американское пушкиноведение [Текст] / ред.- сост. У.М. Тодд III. - СПб: Академический  проект, 1999. - 331 с.
  177.  Сорокина, В.В. Пушкинский сборник из Германии [Текст] / В.В. Сорокина // Вестник Московского ун-та. – 2004. - №4. – С. 159 – 165. – (Серия 9. Филология)
  178.  Стейнбек, Д.  Русский дневник [Текст] / Д. Стейнбек // Знамя. – 1990. -  № 1. – с. 83 - 106.
  179.  Степанов, Л. «Тайная свобода» в эстетике Пушкина [Текст] / Л.Степанов // Кубань. – 1993. - № 9-10. - С. 82 – 90.
  180.  Степанов, Ю.С. Константы [Текст]: словарь русской культуры / Ю.С. Степанов. -  М.: Академический проект, 2001. - 990 с.
  181.  Столович, Л.Н. Красота. Добро. Истина [Текст]: очерк истории эстетической аксиологии / Л.Н. Столович. -  М.: Республика, 1994. – 387 с.
  182.  Сурат, И.З. Жизнь и лира [Текст]: статьи о Пушкине. / И.З. Сурат. -  М.: Книжный сад, 1995. - 192 с.
  183.  Тойбин, И.М. Пушкин и философско-историческая мысль в России на рубеже 1820 и 1830 годов [Текст] / И.М. Тойбин. - Воронеж: Воронежский ун-т, 1980. -  124 с.
  184.  Томашевский, Б.В. Пушкин [Текст] : в 2-х т./ Б.В. Томашевский. – М.: Художественная литература, 1990. – 2т.  
  185.  Троицкий, В.Ю. О классике, о духовности, об идеале и нигилизме [Текст]: как изучать русскую литературу / В.Ю. Троицкий // Литература в школе. – 2000. -  №5. - С. 43 – 53.
  186.  Трофимов, Е.А. Метафизическая поэтика Пушкина [Текст] / Е.А. Трофимов. -  Иваново: (б.и.), 1999. - 355 с.
  187.  Фангер, Д. Ещё раз на тему «Гоголь — Пушкин» [Текст] / Д. Фангер // Филологические исследования. – 1990. - №7. - С. 442 – 446.
  188.  Фейнберг, И. Незавершенные работы Пушкина [Текст] / И. Фейнберг. -  М.: Художественная литература, 1979. - 366 с.
  189.  Федотов, Г.П. Святые Древней Руси [Текст] / Г.П. Федотов. -  М.: Московский рабочий, 1990. - 269 с.
  190.  Философский энциклопедический словарь [Текст]. -  М.: Советская энциклопедия, 1989. – 731 с.
  191.  Флоровский, Г. (Протоирей) Пути русского богословия [Текст] / Г.Флоровский (Протоирей). -  Вильнюс, 1991. – 601 с.
  192.  Франк, С.Л. Духовные основы общества [Текст] / С.Л. Франк. -  М.: Республика, 1992. -  510 с.
  193.  Храповицкий, А.П. Пушкин как нравственная личность и православный христианин (1929г.) [Текст] / А.П. Храповицкий,  Антоний (Митрополит) // Литературная Россия. – 1990. - №6 (9 февраля). - С. 14 – 16.
  194.  Христианская культура [Текст]: Пушкинская эпоха: по материалам традиционных христианских пушкинских чтений: в 13 вып. - СПб.: СПбЦПК, 1992 – 1996. – 13т.
  195.