81085

ФЕМИНИСТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ КОНЦА 20-ГО ВЕКА В ПОИСКАХ МЕТОДОЛОГИИ

Дипломная

Религиоведение и мифология

В период раннего капитализма традиционная точка зрения на положение женщины в обществе подвергается пересмотру: впервые говорится о различии в общественной сфере занятости необходимости строгого разграничения частного и общественного.

Русский

2015-02-19

266 KB

2 чел.

Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова

Философский факультет

Отделение религиоведения

Кафедра философии и религиоведения

                                    ДИПЛОМНАЯ    РАБОТА

ФЕМИНИСТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ  КОНЦА 20-ГО ВЕКА

                            В ПОИСКАХ МЕТОДОЛОГИИ

                                                                                  Студентка 5-го курса

                                                                                   Колосова И. А.

                                                                                   Научный руководитель

                                                                                    к.ф.н. Рязанова Е.В.                                                                                                                                                                                  

                                                        

                                         Москва  2001 г.

                                              ПЛАН

            Введение ……………………………………………………….    3

I глава. История вопроса ………………………………………..  6

II глава. Феминистская  библейская экзегетика ……………… 24   

III глава. Символика женской теологии ………………………. 31

IV глава. Научно –критический метод С. Хейне ………………39

Заключение  …………………………………………………… ..54

            Библиография   …………………………………………………..56

Введение.

Женская христианская теология сложилась в развитых индустриальных странах в рамках феминистического движения в середине 20-го века. «Черная» и латиноамериканская женская теология оформились в русле национально-освободительных движений этих стран и теологии освобождения.  В пост-советских странах и России женская теология находится на этапе становления, и в связи с этой спецификой в данной работе  рассматриваться не будет.

Христианская феминистическая теология стремится модернизировать христианство, сделать его адекватным современному опыту женщин. Решая эту задачу, феминистические теологи, во-первых, исследуют андроцентризм христианства, во-вторых, предлагают собственное решение традиционных теологических проблем.

Феминистическая теология часто подвергается критике как тенденциозная и идеологизированная, эпатирующая публику нестандартным решением проблем христологии и мариологии, толкования образа Бога и др. Однако, нельзя не отметить влияния феминистского направления на теологические исследования  в Америке, Германии и др. центрах теологической мысли. Многие философы, специалисты по этике, теологи   не только изменили под ее влиянием образ мысли, но и переключились на разработку сугубо феминистических проблем. В данной работе будут рассмотрены труды известнейших женщин-теологов феминистического направления, опубликованные на английском языке.

Степень значимости феминистической теологии в современном мире не соответствует на наш взгляд степени изучения данной проблематики в отечественном религиоведении. Исследованием феминистической теологии занималась Т.И. Благова (см.: Благова Т.И. Феминистская теология и религиозный модернизм// Научный коммунизм. 1987. №2) и А.А. Сазоненко. Нашу работу отличает от вышеуказанных конкретизация предмета исследования, а именно: методологии феминистической теологии, а также использование и обобщение первоисточников за последние десять лет. Это позволяет рассмотреть феминистическую теологию в развитии. Изучение феминистической теологии на Западе также началось в шестидесятые годы. На сегодняшний день данный термин входит в большинство авторитетных теологических религиоведческих словарей и энциклопедий, а в учебниках по современной теологии содержатся обобщающие статьи по данной проблематике.

Достигнутые результаты и нерешенные проблемы в изучении феминистической теологии определили основную цель данной работы: исследовать наиболее важные проблемы методологии феминистической теологии и пути их решения. Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

1. Выявить социальные и теоретические предпосылки феминистической теологии и раскрыть преемственность женской теологии и идей феминизма с точки зрения решения методологических проблем.

 2. Исследовать феминистическую трактовку некоторых основных теологических проблем, таких, как библейская экзегетика и христианский символизм.

 3.  Рассмотреть методологию христианского феминизма в определенных аспектах:

- влияние методов христианских теологов-мужчин на женскую теологию;

- определение специфики метода теологии освобождения, «черной» и латиноамериканской теологии;

- определение новых подходов в методологии женской теологии в конце 20-го века.

Раскрытие  содержания и  расположения теоретического материала и фактов реализуется с помощью следующих религиоведческие принципов,  по главам.

В первой главе  рассмотрение феминистической теологии происходит в контексте развития духовной культуры человечества, показывает своеобразие ее области в истории, и особенно в современности. В данном случае исторический метод предстает в виде актуализма. Историческое исследование заявленной проблемы представляет собой сравнение  этапов развития данной проблемы за данный исторический период.

Во второй главе утверждается, что  при объяснении и  внедрении  своего учения женская теология пользуется герменевтическим методом, как пример, рассматривается современная библейская экзегетика. Для этой же цели феминистическая теология использует феноменологический метод. И примером

этого выступает демонстрация новых смыслов и значений старых христианских символов в третьей главе.

Научная практическая значимость работы состоит в том, что содержащийся в ней материал, ее основные положения и выводы позволяют получить более полное представление о современных интерпретациях христианства, о характере религиозного модернизма в женской теологии.

        I глава. История вопроса.

История  феминистской мысли  -  далеко неоднозначный феномен, она полна самых глубоких теоретических разногласий и неоднозначных  идей. Причина этого, возможно, кроется  в том, что  сами источники феминистского движения  имеют двоякий корень – это, прежде всего, « мужская» либеральная и социалистическая традиции  политической теории, а также концепции собственно «женского» опыта. В связи с этим отдельные исследователи  определяют феминизм не как универсальную теорию, а предпочитают выделять существующие позиции феминизма. В частности, В. Брайсон  предлагает различать либеральный, марксистский и радикальный подходы в теории феминизма. В соответствии с такой классификацией предполагается, что  подчиненное положение женщин объясняется существованием «плохого законодательства, плохой экономической системы, плохих мужчин или комбинацией этих факторов».1  Доминирующими на данный момент продолжают оставаться дискуссии на предмет «различие – равенство» или гипотеза «расизма» современной феминистской теории, развивающейся на Западе.

Существующая ныне  необычайная сложность и  разнонаправленность феминистской теории  обусловлена  как  ее выходом  за рамки традиционного мышления, так и колоссальным творческим наследием, оставленным многими мыслителями   прошлого, которым, как показывает анализ, удалось   предвосхитить многие полемические вопросы наших дней. Считается, что истоки феминистской теории обнаруживаются еще во времена Средневековья. По мнению уже упоминавшейся нами В. Брайсон, первой женщиной, которая стала  заявлять о правах и обязанностях своего пола, была француженка Кристина де Пизан (1364 – 1430). Таким образом, допустимо говорить о том, что дискуссия о роли и месте женщины в обществе, обладающая определенной феминистской направленностью, началась гораздо раньше, чем было принято считать до сих пор.

Влияние идей, выдвинутых К. де Пизан, распространилось столь  широко, что отголоски его обнаруживаются в дискуссиях, развернувшихся в Англии в конце XVII века, известных как «первая заметная волна светского феминистского протеста в Британии» (Ferguson, 1985, p. 15). Среди наиболее авторитетных авторов здесь выделяются Афра Бенн (1640 – 1689) и Мэри Эстелл (1666 – 1731), взгляды которых не утратили своей актуальности и по сей день. В период раннего капитализма традиционная точка зрения на положение женщины в обществе подвергается пересмотру: впервые говорится о различии в общественной сфере занятости, необходимости строгого разграничения частного и общественного.  

Особый вклад в развитие  феминистской теории был внесен движением квакеров. Квакерами было  заявлено о равенстве мужчин и женщин перед Богом. Квакерство, сформировавшееся в XVII веке как последствие протестантской Реформации,  проповедовало свободный религиозный выбор и духовный опыт как Внутренний Свет для каждого человека  («Свет истинный, который просвещает всякого человека, входящего в мир» (Иоанн, 1:9)). Это сделало возможным участие  женщин  в религиозной жизни. «И каждый из нас может быть готов пожелать ответить на то, что Бог спрашивает у нас, в разных местах и при разных условиях. Для многих из нас, кто был крещен во Христе, кто положился на Него, для нас, детей Бога в вере в Иисуса Христа, нет здесь мужчины или женщины, но все мы едины в Иисусе Христе», 2- говорится в письме Сары Фелл, дочери  основателя движения квакеров Дж. Фокса.   Фокс считал, что для Апостола Павла  было вполне естественным отвести женщинам второстепенное место в земной церкви, до тех пор, пока она не достигнет полного совершенства во Христе, и не выйдет из-под действия старого закона. Если бы люди полностью приняли Новый Договор и Святой Дух, они бы не нуждались в человеческом руководстве богослужением, и мужчины и женщины были бы истинно равны во Христе – так же, как они равны в Обществе Друзей. Путь в квакерское духовенство был открыт для женщин на протяжении всей истории квакерства. Как следствие, в XIX веке женщины-квакеры оказались лидерами движения за права женщин.

Идейными вдохновителями первого поколения феминисток конца XVII века традиционно считаются Гоббс и Локк. Но существует и  иная версия, согласно которой толчком для развития феминистской теории послужила революция в философии, начало которой было положено Декартом.  Идея картезианства заключалась в том, что все люди обладают разумом, а значит, подлинное знание, основа которого – собственный опыт, доступно каждому человеческому существу. Следовательно, «даже женщины» способны мыслить рационально. Концепция Декарта была  воспринята многими феминистскими умами как «освободительная», т.к. она подразумевала, что любой авторитет может быть подвергнут сомнению.  Но оценка взглядов Декарта  была далеко неоднозначной. Формализация разделения между разумом и телом в его философии послужила причиной  для обвинения Декарта в неправомочном приписывании разума своему полу, и  к оценке многими феминистами  (К. Стерн, М. Хаукесворт) его философии  как являющую собой идеал «маскулинности»,  со всеми ее характерными признаками: дуализм, требование отчетливости в изложении, аналитичность, рациональность etc. Сущность «супермаскулинизации»  есть  развитие «инструментального разума», основа которого   -   логика и конкретно- научные методы исследования, однозначно определяемые  феминистскими философами  как имеющие разрушительную природу. Спасти цивилизацию может только возвращение ей женственности,  т. е. цельности. Согласно взглядам М. Эстелл, кажущаяся легкомысленность женщины в современном обществе является результатом неправильного воспитания, а не какой-либо врожденной  «ограниченности» женщин. Поэтому отсутствие у женщин классического образования и сложности в его получении не могут исключать женщин из философии. Взгляды М. Эстелл кажутся удивительно созвучными современным идеям радикального феминизма (представление о контролируемости всякого знания мужчиной, его деспотизме,  на основании чего мужчина  объявляется естественным врагом женщины.)

Таким образом, уже к началу XVIII века окончательно сформировалось представление о женщинах как социальной группе, условия существования которой в обществе с необходимостью требуют перемен. Но четкого протеста или последовательной программы действий распространения гражданских прав для женщин не было представлено. Данный феминизм можно охарактеризовать как «просветительский»: основным средством обретения независимости женщин представлялось получение образования. Феминизм  как определенное «требование» и «призыв» рождается лишь позднее – в третьей четверти XVIII века.  

Вторая волна феминизма характерна тем, что во времена американской и французской Революций философские дискуссии о значении человеческой свободы и рациональности, начатые в XVII веке, обретают свое дальнейшее развитие и материализуются в «Декларации независимости» и «Декларации прав человека и гражданина». Этим определялась  либеральная вера в равенство всех разумных индивидов и в свободу и независимость каждой личности. Однако философами эпохи Просвещения отрицалась возможность распространения заявленных  принципов на женщин (Вольтер, Дидро, Монтескье). Предпринимались попытки противостояния  сложившемуся положению дел в виде изложения определенной системы доказательств того, что либеральные идеи Просвещения вполне применимы и к женщинам. В этом вопросе наиболее значима работа Мэри Уоллстоункрафт (1759 – 1797) «Защита  прав женщины», в которой отстаивается идея независимости  и равенства женщин в образовании с мужчинами  на основе равенства в мышлении, предустановленного Богом.  Этих взглядов придерживался, как известно, и Кондорсе.

В вопросе феминистской теории XIX века следует упомянуть об определенном влиянии на нее концепций, развернутых в учении социал-утопистов.

Можно сказать, что социал-утописты также  «сочувствовали» феминистам (Сен-Симон, Фурье, Р. Оуэн, У. Томпсон). Сам термин «социал-утопист» был, как известно, использован Марксом и Энгельсом в отношении тех, кто проповедовал идеи замещения конкурентного капиталистического общества равноправно организованным обществом, основанном на сотрудничестве и разуме. Отношения между полами и семейная практика рассматриваются как ключевые проблемы для функционирования общества: равноправия полов можно достичь только в радикально измененном обществе, в котором женщины обретут экономическую и гражданскую независимость. В социалистических коммунах роль женщины была одной из основных в качестве обсуждения. Либеральные требования равноправия рассматриваются в социально-экономическом контексте. Однако, на практике коммуны вызывали скорее определенные опасения, нежели энтузиазм. Но следует признать, что в течение определенного времени феминизм и социализм были объединены друг с другом идеей о том, что личностное и  социально-экономическое оказываются  связаны в одно целое.

Сам термин «феминист (-ка)» впервые стал использоваться в английском языке в конце XIX века для обозначения тех, кто поддерживал равные юридические и политические права женщин с мужчинами. В течение всего XIX века феминистские требования (образовательных, правовых, политических реформ, кампании за право голоса) все более приобретают характер политических акций. Ведущим направлением феминистского движения становится либерализм, подверженный  серьезному влиянию евангелического христианского движения за реформу общественой морали, делавшего упор прежде всего на  на самодисциплине и традиционных добродетелях. Феминизм этого периода можно по праву назвать “реформистским”, поскольку главной целью было  расширение правового статуса женщин. Женщины представляются особым классом, чьи интересы полностью противоположны интересам мужчин. Возможно даже, что при более пристальном рассмотрении дискуссии того времени покажутся намного опережающими идеи нынешнего радикального феминизма.

Величайшее разнообразие направлений затрудняет точный и подробный анализ развития феминистской мысли того периода. Возможным представляется обращение к наиболее показательным моментам (работы таких теоретиков феминизма, как Э.-К. Стоун, Дж. С. Милль).

Феминизм  в Америке, представленный в деятельности Элизабет Кейди Стоун, связан с движением за отмену рабства: аргументы против порабощения негров могли использоваться и в отношении женщин. Э.Стоун дается развернутая критика религиозных институтов как главных агентов господствующей  мужской идеологии.

Организованное феминистское движение в Англии ориентировано на Дж. С. Милля. По его собственному признанию, прочтение философских трудов всегда вызывало в нем желание предоставить женщинам равные права. Его главный труд – “Подчиненность женщины” (1861 г.) целиком посвящен проповеди этой идеи: “Принцип, которым управляются отношения между обоими полами, т. е. легальная подчиненность одного пола другому, по самой своей сущности ложен и составляет ныне одно из главных препятствий к прогрессу человечества.” 3.   Как и американские феминисты, Милль понимал важность законодательных изменений для уничтожения угнетения в частной жизни. Но, как и Стенсоном, Миллем высказывается предположение, что юридических и правовых реформ самих по себе недостаточно для преодоления подчиненного положения женщины. Для этого необходимо прежде всего изменение в сознании мужчин  и женщин и их представлений друг о друге. Мужское господство, по проницательной догадке Милля, поддерживается не только посредством очевидных методов принуждения и лишения прав, но также посредством более тонкого и скрытого контроля над женским сознанием. Весь женский опыт, таким образом, оказывается целиком подчиненныи идее зависимости и добровольного подчинения мужчине.

Вопрос о развитии феминистской теории может быть рассмотрен на примере обращения к классическому марксизму. На первый взгляд, говорить о каком-то взаимовлиянии феминизма и классического марксизма предсталяется абсурдным, т.к. известно, что Карл Маркс не был феминистом. Но это отнюдь не значит, что вопрос о женской эмансипации  им игнорировался. “Общественный  прогресс может быть точно измерен по общественому положению прекрасного пола (дурнушек в том числе)” 4  – к середине XIX века эта мысль стала общим местом. Согласно теории Маркса, семья и отношения полов, как и другие формы общественной организации, рассматриваются в историческом контексте. Именно на этих идеях основана работа Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства». Подчиненное положение женщин исторически совпало с возникновением частной собственности и классового общества, т. к. именно в этот период женщины стали экономически зависеть от мужчин. Только ликвидация частной собственности может положить конец угнетению по признаку пола.

Таким образом,  к концу XIX века многие требования феминисток раннего периода были достигнуты: постепенно реализовывалось право на образование для женщин, что дало возможность для постепенной реализации политических и юридических прав женщин. Хотя большинство возникших организаций не были осознанно феминистскими, но они создали новое поколение женщин. Уже к  началу XX века  активно развиваются суфражистские кампании. Очевидно, что требования права голоса могли вытекать из либеральных принципов.  В Америке женщины объявляются спасительницами нации, вследствие чего они должны признаваться обладающими политическими правами для реформирования общественной сферы. И здесь невозможно не упомянуть о вкладе квакерского движения. Известен тот факт, что уже к концу XIX века женская религиозная мысль квакеров  развивалась параллельно с феминистской философией, женской теологией и гуманистическими направлениями социального реформаторства. К началу же XX века женщины-квакеры  активно участвуют в деятельности многих кампаний: против рабства и за права женщин, за улучшение образования, проведение тюремной реформы,  движений за мир, включавших в себя как мужчин, так и женщин, но которые были основаны женщинами (например, международное Братство Примирения, боровшееся за гражданские права, экономическую справедливость, гражданскую свободу; Женская международная Лига за мир и свободу). Важно отметить, что в недрах самой религии (квакерство), еще до рождения «пост-религиозной» культуры впервые были провозглашены  и реализованы новые принципы, удивительно точно соответствовавшие женскому взгляду на мир и женскому пониманию сущности сакрального, а именно: пацифизм, терпимость к различным меньшинствам и в то же время - сохранение института семьи как главной основы здорового общества.

На сегодня представляется ясным тот факт, что требование права голоса не являлось исключительно «либерально-феминистским». Единство цели на деле не отрицало разногласия по методам в различных суфражистских движениях. После завоевания права голоса (в Европе – в 1914 г.) непримиримость различных позиций привела к расколу ведущего направления феминизма. Камнем преткновения в этом вопросе стал  вопрос о правах женщин  - в Америке и в Англии появились сторонницы «равных прав» и «особых прав» женщин. В период между мировыми войнами в XX веке радикальная феминистская теория развивается незначительно, уступая место социалистическим и марксистским направлениям, о которых уже шла речь выше. Поэтому появление в 1949 г. книги «Второй пол» Симоны де Бовуар, использующей весь спектр философского, психологического, антропологического, литературного и жизненного материала – явление, представляющее  особенный интерес. Автором этого труда доказывается мысль о том, что главное препятствие к свободе женщины – не биология или политические и юридические ограничения, и даже не экономическое положение женщин, но – весь процесс производства пресловутой «женственности» в обществе. Знаменита фраза С. де Бовуар «Женщиной не рождаются, женщиной становятся». С. де Бовуар отвергает христианство как «обременительный багаж, наследованный из прошлого».5  Сформированная искусственно  обществом идея «женственности», в соответствии с которой женщина рассматривается как вторичный объект, приводит к тому, что о женщине можно говорить  только в отношении ее с мужчиной. Женщина, заключенная в собственное тело, обречена быть жертвой воспроизводства рода. Женщина может стать человеком, только отказавшись от своей женской сущности.

Идеи современного радикального феминизма зарождались в Америке как либеральный протест против невозможности общества предоставить обещанные независимость, самовыражение и самореализацию. Наиболее полное выражение этих идей представлено  Бетти Фридан («Загадка женственности»). В унисон  теории С. де Бовуар, Фридан объявляет курс на демистификацию «женственности». Наиважнейшая задача – показать женщинам возможности свободы и самореализации,  а не прелести карьеры домохозяйки. Теория радикального феминизма, по сути, - женская, для женщин и разработанная женщинами. К началу 70-х гг. появляется огромное количество интерпретаций этих идей в многочисленных трудах по данному вопросу: «Сексуальная политика» Кейт Миллет, «Диалектика пола» Суламифи Файерстоун, «Женщина-евнух» Жермен Грир, «Патриархальные установки» Евы Файджес. Одна из главных идей – идея патриархального господства, которая в данном контексте означает мужское насилие  и власть идеологии (Кейт Миллет). Новейшие разработки в сфере репродуктивной технологии также используются против женщин в целях укрепления мужской власти – и патриархат принимает абсолютные формы (Суламифь Файерстоун). Семья и материнство ограничены патриархатом (Адриенн Рич). Гетеросексуальность есть также неотъемлемый атрибут «фаллоцентрической» культуры, связанной с идеей власти и патриархата, в котором женщина рассматривается как сексуальный объект, пронизанный идеей порнографии, и не более того (Андреа Дворкин).  В это же время (60-е гг. 20 в.) начались феминистические исследования в области теологии. Известная теолог и писательница Мэри Дэйли писала: «Вдохновленные и движимые верой и надеждой, поддерживаемые мужеством, мужчины и женщины могут научиться ставить свое достоинство выше половых различий. Только с помощью этой творческой личной встречи, зажженные энергией преодоления, которую теологи назвали благодатью, смогут быть залечены старые раны.» 6Критика феминистками философии языка, «созданного мужчинами» совпадает также с кризисом «мужского» течения в философии, параллельно с новыми разработками в лингвистике и в теории психоанализа. Этот кризис послужил стимулом для развития радикально новых способов понимания: пост-структуралистская, дискурсивная, деконструкционистская, психоаналитическая, лингвистическая или «французская» теории. Все они, не составляя общего собрания идей, зачастую объединяются под одним именем: «постмодернизм».

Возможно допустить,  что у постмодернизма много общего с некоторыми аспектами радикальной феминистской мысли. Постмодернистская парадигма отвергает господствующую в «фаллоцентристской» культуре идею о всесилии рационального подхода к поиску истины. Поэтому поиск всеобъемлющей теории  признается невозможным в принципе, как и сама идея объективности.  Существующие теории отвергаются как тоталитарные.

Феминизм, представленный французской школой (С. де Бовуар, Ю. Кристева, Л. Иригарэ, Х. Сиску, М. де Дуфф) разрабатывает вопрос о половом различении и вдохновлен работами Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Фуко, Сартра, Деррида, Лакана. Англоговорящая  феминистская традиция  складывается под влиянием идей гуманизма, либерализма, марксизма, франкфуртской школы, аналитического направления позитивизма, акцентируясь, скорее, не различении, но  на равенстве «мужского» и «женского». Интеллектуальная французская традиция сочетает феноменологический подход с психоаналитическим и постструктуралистским, отличаясь от американского стиля теоретизирования. Теоретики французской феминистической традиции, вслед за Лаканом, исходят из того, что социальные и культурные изменения детерминированы трансформацией языка и бессознательного. Язык неотделим от реальности – культурной и общественной. Пол – это феномен прежде всего языка и культуры, и менее всего предзадан биологически. Таким образом, французский феминизм в лице Иригарэ, в отличие феминизма англо-американского, нацелен на то, что стратегия равенства всегда должна быть направлена  на признание различий. При этом имеются в виду не только различия между мужчинами и женщинами, но и между самими женщинами.

Одним из наиболее значимых событий для развития феминистской теории стало появление в XX веке гендерных исследований.  С конца 60-х гг. XX века на волне нового феминистского движения стало возможным говорить о научном исследовании «женского вопроса» с точки зрения самих женщин (программы Women`s Studies в университетах Америки). Одним из главных стал вопрос, нуждается ли в разъяснении проблема соотношения полов. Гендерные исследования являются следствием женских исследований, но  имеют свою специфику: они отличаются как от развиваемой по преимуществу мужчинами «философии полов», так и от концепции «половых ролей». Принципиальным в гендерных исследованиях является   отказ от биологически заданного различия между мужчиной и женщиной: понятие пола должно рассматриваться прежде всего в аспекте различения культурных и социальных условий. В русском языке нет эквивалента, точно передающего все нюансы  понятия «гендер». Но, пожалуй,  более приближенным к английскому значению будет «соотношение полов», или «социально-культурная конструкция сексуальности».

Феминизм нового женского движения 70-х гг. XX века акцентирует внимание на маргинальном статусе женщины в социуме. Поэтому главное отличие женских исследований от «исследования о женщинах» – включенность женского жизненного опыта в контекст социальной и культурной реальности как основы для научных исследований.

Отношение к феминизму со стороны отдельных конфессий было неоднозначным. Пожалуй, наиболее безболезненно процесс приспособления к изменившимся социальным условиям прошел в английском протестантизме. Сегодня, например, более половины студентов в американских протестантских семинариях – женщины. Женщины получили возможность рукоположения в епископальной церкви. В 1975 г. Главный Синод Церкви Англии заявил, что «теологических препятствий для рукоположения женщин нет.»7 (Эдвардс с.178) Женская проблематика нашла отражение в католической литературе. Из известных католических феминистов – теологов «Современной католической теологией»  называются Розмари Руэта, Элизабет Шусслер-Фиоренца и Мэри Дэйли. Э.Ш. Фиоренца – специалист по Новому Завету, пересмотрев «мужское» учение, своей задачей считает восстановление роли и авторитета, который женщины имели в раннем христианстве. Другая представительница «реформизма»,  Р.Руэта – специалист по патристике,  склонна к социалистической точке зрения, описывает «экологическую,  коммунистическую, равноправную и свободную церковь. Руэта слишком искушена в истории и слишком осведомлена в психоанализе, чтобы представители официальной церкви могли бы легко от нее отделаться.» 8.  Мэри Дэйли, будучи в начале своей карьеры католическим теологом, эпатировала читателей  динамикой своих взглядов: от реформистского христианства до воинствующего феминизма. Опираясь на изучение Тиллиха, Дэйли пытается отстранить сексизм от Бога.  Ее книга «Церковь и второй пол» – это полный пересказ ужасов патриархальной религии. Но ее воображение настолько раздуло роль мужчин, что они воплотили в себе «образ врага». «Случай Дэйли показывает, как воинствующие феминистки терпели крах в поисках новой религии.»9 

В католической теологии феминистическая теология сосредоточилась и подвергла критике отношение католицизма к аборту и посвящению женщин в духовный сан. Непосвящение в сжатом виде показывает, как католическая церковь отрицала равный доступ женщин к власти и служению. Почти единодушно феминистки рассматривают это как символ глубокого сексизма. В 1975 г. была созвана конференция, которая обсуждала проблемы рукоположения женщин в церкви. Католический феминизм сформировал множество групп, которые объединились под названием «Женская церковь», произошло возрождение женских религиозных орденов.

Важной вехой в формировании отношения женщин к нормам церковной жизни стала организация  секции «Женщины и церковь» в Американской Академии  религии. Это большое профессиональное сообщество, объединившее многих ведущих феминистов США. Независимо от этой секции существует журнал «Феминистские исследования в религии».

Отношения между феминистской теологией, «черной» и латиноамериканской непросты. «Черное» движение в Америке, сформированное на основе идей культурного национализма, отличается враждебностью  к межкультурному характеру феминизма. Точку зрения феминистской теологии выразила Р. Руэта. По ее мнению, в основе «черной» теологии – «узкая сексистская идеология черного национализма». Она считает, что «черная церковь», поддерживающая традиционную семью, не дает реальной альтернативы для афро-американок. Сегодня можно говорить о формировании «черного»  феминизма и «черной» феминистской теологии.

Огромное влияние на феминистскую теологию оказали идеи авангардистской протестантской теологии. Близка феминистам идея Д. Бонхеффера о том, что истина христианства – в новом образе жизни. Женская теология солидарна с «теологией» процесса» Ч. Харторна, согласно которой Бог находится в постоянном диалогическом отношении   с человеком. Из «теологи смерти Бога» теоретики феминизма заимствуют основную идею, давая ей, однако, своеобразное толкование. По феминистской трактовке, «умер Бог» патриархальной силы, иерархии, дуализма, естественного и сверхъествественного.

Теология Тиллиха, и особенно его метод  корреляции заслуживают особого внимания, поскольку методология всех теологий освобождения во многом сформировалась под его влиянием. Предложенные им новые понятия «конечного интереса», «безусловной реальности», «теономии» и др. широко используются теологами в качестве их метода, их области интересов.

Феминистские теологи также используют методологическую основу теологии   П. Тиллиха.     Теология     –    это «творческая   интерпретация  самой жизни» 10. П. Тиллих стремится не только понять экономические и социальные проблемы человечества, но и описать их, используя категории  заботы, конфликта и вины. В «Систематической теологии» Бог – это основа нашего бытия . Тиллих раскрывает представление о Боге как имманентном и в то же время трансцендентном. Согласно Тиллиху, существование современного человека отчуждено от Божественной основы. Этот разрыв между сущностью «Божественной основы» и существованием преодолевается в Иисусе как в Христе.

По такому Богу тоскуют все люди, сознательно или бессознательно. Объектом теологии Тиллиха является вся глубина человеческой жизни. А вера понимается как «конечный, безусловный интерес» к значению бытия каждого. Тиллих описывает веру как неотъемлемую черту смелости человека быть перед угрозой бытия, потери самого себя, превращения в вещь среди других. Угроза небытия переживается в беспокойстве о судьбе и смерти. Согласно П. Тиллиху, для культуры губительна как общая десакрализация жизни (автономия культуры), так и подчинение жизни церковному авторитету (гетерогономия). Параллельное существование культуры и религии приводит к конфликту между церковью и государством, между искусством и культом, догмой и наукой. Главной чертой общества становится существование двойной истины, двойной морали. Он преодолевает эту дуальность культуры и религии в теономии, где религия есть сущность культуры, а культура – форма религии.  Теономическая культура выражает в своих творениях «безусловное», как свою собственную духовную основу. Каждая, даже секуляризованная культура, имеет религиозные корни в «конечном, безусловном и все определяющем интересе».11 Определяя предмет теологии как «безусловное», Тиллих подчеркивает, что это определение не указывает на какое-то конкретное содержание символа или доктрины. Критерий остается открытым для содержания, которое способно выразить то, что определяет наше бытие или небытие.

Бог по своей природе не зависит от человека. Но его контакт с Ним опосредован изменяющимся человеческим способом восприятия Его проявления. Объяснить христианскую Весть, что Иисус как Христос есть Новое Бытие современному поколению можно только на основе метода корреляции, посредством экзистенциальных вопросов и теологических ответов. «Эта корреляция в смысле соответствия между религиозным символом и тем, что он символизирует,        между       понятиями     о     человеке           божественном.»,

«…между  конечным       интересом         человека,    и    тем,     чем     он   конечно интересуется». 12Взаимозависимость между тем, что «Бог есть для нас», и что «мы есть для Бога» определяет взаимозависимость между вопросом и ответом. Метод корреляции в системе П. Тиллиха помогает сформулировать, описать и переживать свою специфическую «экзистенциальную ситуацию».

«Риск веры» – это риск потерять на пути соотнесения теологии и культуры сущность христианской Вести. Но «опасность – не причина избегать этого требования соотнесений».13

О вопросах перспективы феминистской теологии в рамках социально-психологического подхода рассуждает Э. Мольтманн-Вендель в работе «И сотворил Бог мужчину и женщину». По мысли автора, борьба с сексизмом должна проводиться более дифференцированно и – как непременное условие – в рамках социальной психологии, и уже на этом фоне должны вырисовываться перспективы феминистской теологии. Методы и результаты глубинной психологии нашли в последнее время доступ в пастырское богословие, но все же едва ли они затрагивают общественные отношения. Важное значение для теории феминизма имеют работы по социальной психологии Кэрола Джиллигана, Джессики Бенджамин и Анны Уилсон Шеф. Социологи и теологи должны задаться вопросом о возникновении власти и насилия и способах противостояния им. Способна ли вообще теология дать модели для сопротивления этой власти? Слово «феминизм», по мысли автора, «подразумевает прежде всего культурную и социальную революцию, цель которой – ввести в поле зрения общественности вытесненные ценности женщины и женской культуры. Наша культура была патриархальной, и вплоть до сегодняшнего дня мы живем в системах ее ценностей.»14 .  Патриархальная установка – прежде всего социально-психологическая, возводящая фаллократию в абсолют. Последствия мужской социализации проявляются в том, что мужские фобии начинают вращаться вокруг страха «стать женщиной». Мужчина оккупирует разум и волю, на долю женщины остается сердце. Во всех жизненных обстоятельствах женщина определяется через мужчину. В патриархальной системе выработался определенный способ мышления и поведения, овладевший всем социумом. Американский психолог Анна Уилсон Шеф применила к нему определение «The  White Male System» («Система белого мужчины»). «Система белого общества» -  фигура Отца, стремящегося держать всех в зависимости от него. В ней человек – либо «контролер», либо «контролируемый». Результатом этого в первую очередь является отказ от материнской заботы, от сопереживания и взаимности в нашем мышлении и в наших социальных отношениях.  Это, в свою очередь, означает снижение престижа таких социальных сфер, как домашнее хозяйство и воспитание детей. По мнению Кэрол Джиллиган, женщины переживают и познают себя в определенной системе отношений. Их жизнь носит характер сети отношений,  причем  в их мышлении отсутствует иерархичность. И причины тому скорее социальные, нежели биологические. Таким образом, женщины имеют возможность мыслить более комплексно, более дифференцированно, ближе к жизни, не так дуалистично, как мужчины. Но вся наша теология, как отмечает автор статьи, все  еще отмечена печатью мужского образа мышления и поведения, который до сих пор считался важным, логичным и разумным.

Андроцентрическая теология с ее иерархией полов, имеющей социально-психологические последствия, возникла на основе античной аристотелевской культуры и оказала влияние на все общество в целом, а также и на религиозные корпорации в рамках общества.  Социум узаконил эту иерархию, а мировые церкви заимствовали общественные структуры. Теология, таким образом, отражает в своих базовых структурах именно мужскую картину мира.  Великие церковные систематики  (от св. Августина до К. Барта) являют собой пример такого мышления в категориях господства: женщина – олицетворения плоти, мужчина – олицетворение духа. Такое теологическое мышление явственно отражает мужскую социализацию. Оно издревле подвержено паническому ужасу перед женскими образами божества, и это ужас чувствуется уже в Ветхом Завете – у пророков, боровшихся с женской потаенной  религией и  ханаанскими культами плодородия. В результате этого в образ Бога проецируются антропологические данные, взятые в основном из мужского жизненного обихода. Но почему «создавать» не может значить также – «рожать»?

Иерархия полов с ее социально-психологическими последствиями встречается уже в Новом Завете, в правилах бытового благочестия у Павла (Послание к Ефесянам,   гл. 5), в соответствии с которым мужчина – глава над женщиной. Наше христианство несет на себе отпечаток андроцентрических представлений. Представление же, вокруг которого объединяются многие группировки в женском движении, есть представление о целостности. В американском феминистском движении это слово стало ключевым. Хотя опыт целостности вызван в первую очередь органическим опытом, вытесненным в условиях жизни в механистическом и технократическом мире, на нем в настоящее время настаивают женщины применительно и к нашему обществу. За пределами  личной сферы он имеет социальные и космические измерения, которые затрагивают всю нашу целокупную культуру. Личный аспект целостности включает в себя переживание тела - как сакрального, а жизненных фаз – как священных и отказ от старых ролей. Таким образом, можно говорить от холическом миропонимании, которое ведет к воссоединению и целостности как источнику всеобъемлющей взаимности.

В связи с этим  возможным представляется рассуждение о новой автономии. Но это реально только при условии, если традиционная жизненная сфера  и традиционный процесс формирования отношений в обществе будут формироваться не на основе принижения  или вытеснения, а  в процессе саморазвития индивидуальностей обоих полов. Лишь разрушив в себе мужские образы и выявив силу своего собственного бытия, женщины смогут стать свободными. Разочаровавшись в церкви, непостижимой для женской личности, некоторые женщины пытаются возродить в культах и обрядах символ допатриархальной богини, т.к. считают, что в этом образе смогут обрести недоступную для них в христианских культах идентичность. Движение феминистской теологии по-новому прочитывает Библию, указывая на забытые женские служения в раннехристианской церкви,  и вопрошая, может ли сегодня Иисус сказать что-нибудь, не отмеченное печатью мужских представлений? Сегодня возможно рассмотреть Иисуса в сети Его социальных связей, а не только в Его психологическом аспекте. При этом раскрывается не рассматриваемое ранее теологами положение: фигура Иисуса сама стала предметом социально обусловленной модели поведения. При исследовании ранних евангелий становится ясно, что Иисус был куда более человечным человеком, чем это явствует из Его привычных образов. Но уже в более поздних евангелиях эти человеческие черты исчезают. Согласно ранним свидетельствам, Он живет в общине, составленной из мужчин и женщин, основанной на взаимовыручке. Факт, что  Иисусу были необходимы спутники (главным образом это были женщины), что ни Он, ни Его дело абсолютно немыслимы без отношений с людьми, - терялся в образах одинокого, автономного мужского бытия, которые нашли развитие в средневековых изображениях Царя и Распятого. И до сего дня  все это живет в представлениях об одиноком Боге. С нарастанием героизации, индивидуализации и маскулинности утрачивается одна из главных категорий  существования, без которой немыслима человеческая жизнь – категория отношения. Мужчины стали зацикленными на себе, тогда как для женщин важно их отношение к миру. Но если мы воспримем целостного Иисуса, нам следует осмыслить отношения, в рамках которых жил Иисус. Вместо старой парадигмы патриархальности и иерархии необходима новая, построенная но основе заново прочитанной истории Иисуса: парадигма взаимности-взаимозависимости. «Во взаимности, в том виде, в каком мы по-новому переживаем ее в историях об Иисусе, каждая женщина воспринимает сначала себя и свою важность и таким образом останавливает    свое внимание на другой-другом. Во взаимности изменяется наша личность, возможным становится новый опыт нашего  Я, развитие автономии и снова - самоотдача», 15 – резюмирует Мольтманн-Вендель.

II глава. Феминистская библейская экзегетика.

Первые попытки герменевтики связаны с появлением и развитием принципов «высшего критицизма» историко-критического метода в XIX веке. Историко-критический метод, в отличие от метода «низшего критицизма», стремится  не столько к восстановлению первоначального текста, не искаженного неверным переводом, сколько к выяснению исторической основы библейских текстов. Американские исследователи изучали метод «высшего критицизма» в Германии, где  он зародился и был популярен. В 1880-90 гг. в американских академических институтах начали открываться секции по исследованию Библии. Так, в 1880 г. было организовано профессиональное общество библеистов – общество Библейской Литературы и Экзегетики. В 1881г. была предложена исправленная версия Нового Завета, в 1885 г. – Ветхого Завета.

Одной из первых в феминистической интерпретации Библии признана Ф. Уилларт, долгое время занимавшей пост Президента Женского Христианского Союза. Оно стремилась дать библейскую санкцию расширению сферы деятельности женщин, включая право женщины на посвящение в сан.

Как правило, в феминистской герменевтике XIX века раскрывались различные пассажи из Библии, поддерживающие женщин. Этому посвящены работы 2-х сестер-квакеров, Сары и  Анжелики Гримке. В “Письмах о равенстве полов” (1837 г.) они утверждали, что американцы находятся перед лицом серьезных противоречий между понятиями о подчиненности и библейскими принципами равенства и свободы. Согласно сестрам Гримке, понятие о подчиненом положении женщин принадлежит мужчинам-переводчикам и интерпертаторам Библии, а не Богу. 16

В 1895 и в 1898 гг. Элизабет К. Стэнтон опубликовала 2 тома “Женской Библии”. Во ведении Э.К. Стэнтон предложила исходный тезис нарождающейся феминистской герменевтики: Библия не нейтральная книга, она – политическое оружие в борьбе женщин за освобождение.

Для XX века характерно развитие более сложных, чем историко-критический метод, типов герменевтики. В феминистских исследованиях гораздо популярнее «ценностный подход» или так называемая контекстуальная герменевтика «подозрения». Современный  способ понимания Библии не должен  определяться ее первоначальным значением, даже если оно может быть раскрыто средствами исторической герменевтики. Библия имеет непосредственное отношение к переживанию и осмыслению верующими современности. Постулируя эту непосредственную взаимосвязь между читателями и текстом, контекстуальная герменевтика порождает возможности для появления множества новых интерпретаций феминистской, «черной», латиноамериканской теологии освобождения.

История, согласно этому подходу, никогда не является только историей чего-то, но всегда историей для кого-то. Создатели разных феминистских моделей истории едины в оценке исторических источников как андроцентристских, т. е. отражающих исключительно точку зрения мужчин. Тем не менее, они верят в возможность прочтения истории «между строк».

Методологическая основа «контекстуальной герменевтики» сближает феминистскую интерпретацию Библии с латиноамериканской и «черной» теологией освобождения. Стремление раскрыть альтернативную традицию «подлинного» христианства можно обнаружить и в теологии освобождения братьев Бофф из Бразилии, Джона Собрино из Сальвадора, а также афро-американца Джеймса Коуна, разработавшего принципы интерпретации Библии для черного сообщества в Америке. Согласно латиноамериканской теологии освобождения, Священное Писание свидетельствует о Божественном благословении всех бедных и угнетенных.

Представление о теологии освобождения как о «теологии бедных, черных и женщин», основано на Библии, в особенности на синоптических евангелиях, из которых и черпаются доказательства о солидарности Иисуса с угнетенными и страдающими. Предпринимающиеся феминистами попытки воссоздания женской истории напоминают стремление к самоопределению больших маргинальных сообществ - будь то народы слаборазвитых стран или, к примеру, расовые меньшинства в развитых странах (афро-американцы в США). Для  упомянутых групп характерно стремление понять свое место в истории, определить свое социальное положение. Соответственно, возрождение этой исторической памяти является важнейшим условием для появления новых возможностей развития в социуме. По мнению ведущего афро-американского идеолога Джеймса Коуна, черные американцы могут осознавать себя как сообщество не столько благодаря общим расовым признакам, сколько благодаря наличию общего исторического прошлого.

Нужно отметить, что воссоздание и осмысление картины своего исторического прошлого для феминистской теории и движения афро-американцев имеет смысл  в той мере, насколько это способствует решению сегодняшних проблем. Согласно такому подходу, любое исследование должно предваряться выявлением собственного «герменевтического предпочтения», а не какой-либо претензией на объективность. В этом смысле прошлое требует, чтобы ему задавали «специальные» вопросы.

Применяя эти принципы контекстуальной герменевтики к проблемам Библейской истории и экзегетики, современные интерпретаторы Библии подчеркивают именно контекстуальную природу любого теологического рассуждения.

В русле феминистской теологии освобождения эти задачи пытаются решить такие авторы, как Летти Рассел, Розмари Р. Руэта, Элизабет С. Фиоренца. В отличие от своих предшественниц в XIX веке, они не просто занимаются комментированием отрывков из Библии, но, прежде всего, стремятся выработать некие общие принципы ее понимания. Библия остается главным свидетельством Откровения Бога  для феминистов. Однако вариант их толкования текста отличается от традиционного и основан на убеждении, что главной вестью Библии  является Освобождение. Сущность этого Освобождения и призвана открыть феминистская герменевтика. Однако было бы упрощением сводить сущность всех направлений теологии освобождения к требованиям социальной справедливости. Главная черта феминистской «черной» теологии – метод соотнесения теологических проблем с жизнью социальных групп, интересы которой они представляют. Этот метод определен известным бразильским теологом К. Боффом как метод «соответствия терминов». Например, в комментариях к Библии для никарагуанских крестьян роль саддукеев XX века играет буржуазия, а римская власть уподобляется власти современного империализма. К. Бофф, в противовес этому, требует ссылаться на Священное Писание, а не на жизнь Иисуса. Библейские тексты, по К. Боффу, – это комментарии к изменившейся социально-политической обстановке. Библия – результат интерпретации слов и дел Иисуса, предпринятой ранними христианскими общинами.  Интерпретаторы искажают текст, используя его для уже сформированных теологических положений. Сторонники же теологий освобождения доказывают, что их метод, наоборот, точно соответствует тому способу, которым было написано   Священное Писание: слово Бога раскрывается только в диалогическом соотношении между читателем и текстом. К Боффом же предлагается на основе метода «соответствия отношений» общая методология интерпретации текста, одним из вариантов которой и является феминистское толкование текста. Новая реальность обязывает по-новому трактовать и слово Божие.

Понимание теологией освобождения сущности библейской интерпретации сложилось под влиянием франкфуртской школы и социологии знания П. Рикера: объективность знания невозможна вследствие «экзистенциальной принадлежности» человека определенному обществу. Признание зависимости библейской интерпретации от социально-политического контекста жизни интерпретатора становится в теологиях освобождения основой для развития «идеологического подозрения» ко всем предшествующим интерпретациям. Если подозрение феминистской герменевтики основано на том, что эти интерпретации были выполнены мужчинами, то латиноамериканская теология освобождения отрицает эти интерпретации как имеющие западно-европейское происхождение, а «черная» теология – как имеющие отношение только к белым людям.

Метод библейской интерпретации всех теологий освобождения является частью их общей методологии, которая определяет единство в решении многих теологических проблем.

Реконструкцию раннего христианства на основе реинтерпретации Библии предпринимает исследовательница С.Е. Фиоренца

Герменевтическое предпочтение данного автора состоит в том, чтобы понять Библию с точки зрения феминизма, т. е. интерпретировать Священное Писание таким образом, чтобы история женщин в ранней церкви стала символом борьбы за освобождение и независимость современных христиан. Библия вновь может стать силой спасения как женщин, так и мужчин. Фиоренца стремится к созданию такой модели раннего христианства, которая позволила бы ей описать женщин, как верных учениц Христа, миссионеров и лидеров церкви.

Для  Фиорензы библейский язык  - совершенно андроцентрический. Однако ей важно подчеркнуть его «включающий» характер. Такой язык всегда подразумевает женщин, но прямо упоминает их тогда, когда их присутствие создает проблему, или когда женщина является исключением. Исторически адекватный перевод, таким образом, должен учитывать «включающий» характер андроцентрического характера библейских текстов.

Фиоренца обращает внимание на возможность адекватной интерпретации такого языка: как родового и как ориентированного на половые различия. Например, вряд ли кто-нибудь переведет обращение Ап. Павла «братья», как «братья и сестры», хотя очевидно, что община, к которой обращается Павел, включает и женщин. Такие слова мужского рода, как «избранные», «святые», «братья» или «сыны» относятся исключительно к   мужчинам, но подразумевают и женщин. В данном случае, считает Фиоренца, грамматически «маскулинный» язык понимается как родовой.

Под терминами же, обозначающими лидерство, такими, например, как «апостолы», «пророки», «учителя», подразумеваются исключительно мужчины. Так, например, современные интерпретаторы-мужчины утверждают, что Послание к Римлянам 16:7 рассказывает о двух мужчинах Андронике и Юнии, которые обратились в христианство раньше, чем Павел и обладали авторитетом апостолов, хотя, считает она, нет причин понимать имя «Юний» как сокращенную форму мужского имени «Юнианс», поскольку это хорошо известное женское имя.

Сравнивая Евангелия Марка (3:31-35) и Луки (11:28), Фиоренца находит, что Иисус включил в Свою истинную семью «братьев, сестер и матерей», но не «отцов». В ее интерпретации семья Иисуса упоминается по вере, но не по крови. Новая семья Иисуса,   в которой нет места для отцов, отвергает отцовский статус и власть и тем самым упраздняет патриархальные структуры.

Основой для такого теологического понимания общины является для Фиорензы «Послание к Галатам» (3:2), смысл которого она усматривает в провозглашении равенства и свободы. Интерпретируя Евангелие от Марка, она утверждает, что «сердцем» учения Иисуса является «служение и любовь», а страдание есть результат жизненной практики Иисуса, «солидарности с социальными и религиозными маргиналами общества».

Логика размышлений следующая. Называя Бога Отцом, Иисус, как считают некоторые теологи, оправдывает патриархальные отношения, но согласно Фиоренце, напротив – подрывает. Слово «Отец» в контексте учения Иисуса означает, что в Царстве Божием только  Бог может быть  Отцом. Следовательно, «Бог-Отец» Иисуса, отрицая патриархальных отцов, делает возможным «сестринство мужчин», и поэтому он имеет право на существование.

Говоря о материнских чертах Бога, Фиоренца ссылается на иудейскую традицию называть Бога женским именем  София, относя это и  к раннему христианству. Упоминая развитие  софиологии в кумранских общинах, в иудейских – в Египте, Фиоренца заключает, что Богом Иисуса был не патриархальный мужской Бог, а София. В этих ранних интерпретациях Иисус с Его жизнью и смертью понимается как «посланник Софии, а также как сама София». Поэтому вся ранняя христианская теология рассматривается Фиоренцой как софиология. Ссылаясь на Матфея (11:25-30), она допускает, что и сам Иисус понимал Себя как посланник Софии.

Причину двух разных типов общин в Палестине и греко-романском мире Фиоренца видит в разном характере их конфликта с господствующей культурой. Движение Иисуса, с ее точки зрения, имело глубокие корни в иудейской религиозной традиции, тогда как движение Павла было чуждым элементом по отношению к господствующему греко-романскому миру. Оба движения вдохновлялись Иисусом Христом, но каждое из них видело Его в разном свете. С ее точки зрения, неверно было бы рассматривать эти различия как противоречие между Христом и Павлом, хотя именно Павел «открыл дверь патриархальному порядку обучения». Патриархализация же, как считает Фиоранза, могла начинаться с введения Павлом «духовного отцовства» для новообращенных. Представление об общине, имеющей «отцов» на земле, привело в конечном итоге к перенесению на нее иерархии патриархальной семьи. Постепенное превращение общины из « дома церкви» в «церковь как домоведение Бога» предопределило вытеснение женщин из центра христианской общины.

Такое понимание роли Павла в патриархализации ранних христианских общин дает Фиоренце возможность развивать свою герменевтику «подозрения». Анализируя 16 главу «Послания к Римлянам», Фиоренца пишет, что упоминание Павлом некоторых женщин должно быть понято как «вершина айсберга», указывающая, как много информации потеряно навсегда. В официальной истории христианства диаконисса Фива  - всего лишь помощница Павла, а  с точки зрения Фиорензы она была лидером всей Кенхрейской церкви.

С позиции «исторических победителей» составлен не только канон, но и написана история раннего христианства: официальная  христианская история  и теология отражают только те стороны (раннехристианской) церкви, которые подверглись патриархализации и узаконили их в каноне.

           III Глава. символика женской теологии.

Стремясь к упразднению традиционного представления о Боге, феминистский эталон сталкивается с проблемой символического его описания. Ведь символ, в отличие от знака, неотделим от значения того, что он символизирует. Знак может быть изменен произвольно, но символ возникает и умирает в соответствии с отношениями между тем, что он символизирует и людьми, которые его воспринимают. Основываясь на таком представлении о природе божественного символа, феминистская теология критикует традиционную религию «мертвых символов», не имеющих отношения к реальной жизни человека.

Один из наиболее важных вопросов христианской теологии – это доктрина о трех ипостасях Бога. В фокусе феминистической теологии – это отношение между гендером и Троицей. Несмотря на то, что Троица является центральной христианской доктриной, ее можно назвать «непознанным аспектом христианства» из-за ее диалектичности и эволюционности. Наиболее сложный вопрос – это мужественность всех типов Троицы, которая была окончательно признана в конце  II н. э., когда женщины утратили свою власть в ранней церкви. Символы, мечты, образы и мифы отражают бессознательное отдельных людей и общества  в целом, и имеют общественно значимые следствия. По мнению Ребекки Оксфорд-Карпентер, “существют 6 основных типов ответа на загадку гендера и Троицы:

1. Полная мужественность Троицы.

2. Фокусирование на богине (Goodless).

3. Добавление 4-го члена.

4. Элиминация вопросов пола в Троице.

5. Деперсонализация Троицы.

6. Проявление мужского и женского аспектов Троицы одновременно.»17.    

1. Главный образ Бога образ Бога в Библии – Отец. Иисус, естественно, рассматривается как мужчина: исторически – сын Марии и Иосифа, теологически – как Сын Бога. Третья персона Троицы – Святой Дух, считается принадлежащим  мужскому полу, несмотря на то, что «Дух» как понятие берет начало в древнееврейском слове «ruach» женского рода; греческий эквивалент «pneuma» – среднего рода. Автор статьи отличает и положительные следствия мужского образа Бога: образ Бога-Отца освобождает людей от страха, подчеркивает  близость Бога всем нам.

2. Символизм богини не является параллельной структурой Богу-Отцу. Богиня не управляет миром, она и есть мир. Религия богини известна как колдовство или «древние религии». Поборники этой религии либо отрицают библейскую традицию совсем, либо признают до-библейскую религию. По духу религия богини близка спиритуализму, шаманизму.

В религии друидов символизм богини противостоит патриархальному. Объектами его являются: женское тело и жизненный цикл, женская воля, магически ритуализированная. Но религия богини не является организованной системой веры. Это религия поэзии, а не теологии. Несмотря на то, что Мария переняла  многие черты  древней богини, Мария не божественна, она получает силу от Бога, а не использует свою.

3. Прославление мужского и женского начала в Троице.

Иудаизм и раннее христианство давали множество образов Бога, в том числе и женский и мужской вместе. Иудейский образ Бога включает и любовные отношения матери и ребенка. Для Израиля Бог был матерью, дав ему рождение, охраняя его и помогая: Бог-Отец и Господин, но и дающий жизнь и т.д. Новый Завет в этом плане не так плодовит, но показывает, как мужской тип поведения часто несостоятелен, непрактичен, несправедлив и подчеркивает разумность поведения женщины. Далее, Новый Завет дает ряд примеров дружбы Иисуса и женщин. Святой Дух часто ассоциируется с женскими функциями (воспитание, утешение). Гностики признавали двойственную природу Бога.

4. Прибавление 4-й персоны.

Родоначальник этой идеи: К.Г. – Юнг. В некоторых местах Юнг в качестве «4-го» называет дьявола, в некоторых – Деву Марию, иногда – комбинацию их обоих.

5. Элиминирование пола.

Это образы: Спаситель, Друг, Товарищ, Творец, Мессия, Любовь, Спаситель и т.д. Святой Августин приводит 13 видов различных образов Троицы: Любовник, Любимый, Любовь;  Говоритель,  Слушатель, Чувство (между ними) и т.д.

6. Деперсонализация происходила двумя путями: через образы природы и через абстрактные образы. Автор предлагает решение: использовать различные метафоры – мужские, женские, бесполые и деперсонализированные. Цель автор статьи видит в устранении тирании традиционного религиозного языка.

Феминистские теологи стремятся выразить женское измерение священного через реинтерпретацию традиционных женских символов: Ева, Дева Мария, София.  Традиционное христианское понимание данных символов получает  в феминистической теологии свое развитие. Так, теологи - феминисты обращаются к образу Девы Марии. Отцами церкви Мария рассматривалась как «новая Ева». Непорочность Марии освободила ее от нечистоты первичного греха. Мария стала воплощением женской добродетели. Отвергая католическую и протестанскую доктрину непорочного зачатия, феминисты верят в возможность холической интерпретации христианства, преодолевая дуализм между рациональной мыслью и интуицией, духом и телом, мужским и женским. Пассивное материнство Марии, которое, как считают феминисты, находится в том же отношении к Богу, что и церковь к мужскому священству, не способствует устранению патриархального значения символов христианства.  Выражение активной, творческой силы материнства они находят в представлении о Святом Духе как женщине. Такое понятие о Святом Духе характерно для христианских текстов, особенно для апокрифических евангелий. Послание Филиппа даже отрицает, что Дух Святой оплодотворил лоно Марии, «так как он был женщиной». 18  В древнееврейском, арамейском и сирийском языках слово “Дух” женского рода, возможно, это побудило раннюю сирийскую церковь изображать Дух Святой как женщину. Иногда представление о  Духе как о женщине связывается с образом птицы в Ветхом Завете, при этом ссылаются на книгу Бытия (1-2), где Дух парит над водами при творении. Женский образ Святого Духа обнаруживается в гностических текстах, каббалистической традиции. В феминистской литературе тщательно исследуются все случаи такого понимания Духа мистическими мыслителями эпохи Реформации. Женский образ Духа представлен в христианской иконографии. Известна фреска XIV века в католической церкви, где Троица изображена в виде трех фигур, появляющихся из потока света с Духом в образе женщины в центре.

Учению о женственности Святого Духа, о Его совершенном образе – Софии-Марии, так же, как и утверждение основ женского начала в Божественном и восстановление достоинства женщины и ее места в религиозной жизни, посвящена книга Томаса Шипфлингера «София-Мария: целостный образ творения».  «София есть душа мира, мать всех людей. Сын Божий должен стать человеком, чтобы человек стал богом. Человеком же он стал в женщине, в Деве Марии, в которой до этого человеком стала София… В христианстве София тесно связана с Логосом, т. е. Дева Мария была и остается действенно связанной с Христом. Между ними не может быть фундаментальной противоположности, они объединены в некое единство.» 19  

Для рассмотрения нашей проблематики важно выделить в данной книге два аспекта: исторический экскурс и наложение оригинальной софиологической концепции автора на понимание путей развития современной цивилизации. Для начала мы тезисно изложим основные положения первой части работы.

Прозрения Я. Беме, отца западной софиологии, без сомнения, оказали глубокое воздействие на русских религиозных философов (В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков). Ученица Я. Беме, леди Джейн Лид, обрела духовную опору в своих собственных видениях Софии –  как хранительницы и посредницы, через которую проявляются тайны Божии, с тем, чтобы в единении с Софией человек восстановил райскую гармонию. Для Луи-Клода де Сен-Мартена, еще одного из виднейших последователей софиологии Я. Беме, София также связана с Троицей, Ее ликами, но тем не менее отлична от Них. София есть посредница между Творцом и творением, идея идей. В качестве еще одного свидетеля можно также привести ясновидящую Анну Катарину Эмерлих, видевшую Марию во многих ликах во времени – т. е. Софию: как Она внедрилась в лоно матери Анны и в Деве Марии, ребенке Святой матери Анны, стала человеком. В наше время свидетелями Софии могут быть названы Поль .Клодель, Т. де Шарден, Пьер Эммануэль.

В талмудической традиции, особенно  в Каббале, значительна роль образа Шехины, связанной с Хокмой-Софией. Шехина, тождественная с библейским Величием и Славой Божией, является свободным творением Бога, рассматривается как Мать мира и всех тварей, как «мудрость Соломона», десятый Сефирот, «дом Божий», «собор Израиля», «небесная Донна», «Дева Света», одним словом – Вечноженственное. София, таким образом, есть нечто сотворенное, первая и наисовершеннейшая креатура, находящаяся в особом отношении к Богу: она есть Его дочь, сестра, невеста, соратница, царица у царя, праоснова и прапринцип жизни. В христологическом понимании Софии усматривается глубокий смысл. Христианская традиция, начиная с отцов Церкви и до нашего времени, видит в Софии не аллегорию одного из Божественных свойств, но подлинную личность.

Через современную трактовку образа Софии – Марии во второй части данной книги Томас Шипфлингер стремится указать религиозную идеологию для решения насущных проблем человечества. Человечество, стоящее сейчас на рубеже эпох, должно осознавать, что грядущая эпоха есть эпоха Духа, эпоха Мудрости – по контрасту с эпохой рационалистического знания. София есть Гинарха – верховная жена, госпожа творения. Подлинное решение феминистических проблем возможно не в результате возрождения матриархата, но в холистическом взаимодействии в единой гинархии. К. Г.- Юнг называл это интеграцией Аnima и  Animus. Почти все религии говорят нам о Hieros Gamos  - священном браке мужского и женского аспектов Бога. Это знание помогает глубже понять смысл таинств Святой Троицы и Софии: иерогамию между Богом-Отцом и Святым Духом – материнским началом, а также между Богом - Сыном и Софией. В Ветхом Завете Хокма зовется сопрестольной (Прем. 9:4). В Новом Завете Христос есть жених (Ин. 3:29). Единство логоса и Софии, т. е. Христа и Марии, раскрывается и в иконографии. Таким образом, делает вывод Томас Шипфлингер, познание женско-материнского  свойства  Святого Духа внутри Святой Троицы стало, видимо необходимым и необратимым именно сейчас – к концу эпохи патриархата и на момент начала новой эпохи.

Один из  самых интересных образов Евы, представленных  в  феминистской интерпретации, можно найти у Мэри Дэйли. В своей работе «Церковь и второй пол» (1968 г.) в главе «Четыре лица Евы» она утверждает, что мужчины на Западе объявили войну женщинам и изгнали их из своего мира. Однако встречались женщины, которые даже в разгар сексуальной войны завоевывали уважение в христианском мире. Это были женщины-девственницы, женщины-мученицы и женщины-мистики. Карьера святости обычно включала одну из трех дорог. Мужчины объявили, что каждая женщина есть зло, каждая женщина была Евой, которая должна быть искуплена святостью. Она  должна быть девственной, мученицей, мистиком одновременно. Однако, по мере развития мифологии об искупленной, христианизированной, идеальной женщине, искупленная Ева, оказалось, имеет не три, а четыре лица. Как бы мужчины ни возносили святость женщины, они часто боялись ее. Охота на ведьм в Средние Века  была настоящей манией. Святость также стала представляться пугающей.  Женщины, которые не нуждались в мужчинах, потому что могли крестить себя сами, воспринимать независимое призвание и быть мессиями, имея прямой контакт с Богом в экстазе, явно вызывали беспокойство, считает Мэри Дэйли. Таким образом, Ева стала девственницей – мученицей – мистиком - ведьмой. Миф о Еве с четырьмя лицами слился с западным идеалом женщины.  Святая иногда казалось ведьмой, ее независимость казалась дьявольской. Даже когда женщины не выставлялись на позор, но уважались как святые, «пугающая ведьма» была часто скрыта в могущественной деве.

Главная путаница, возможно, скрыта в нашем отношении к мужчинам, считает Мэри Дэйли. Должны ли мы высмеивать их, как св. Барбара, или усмирять их и приносить свои жизни им в жертву? Что произойдет, если идеалом, вместо автономии, станет сотрудничество и замужество?  Теперь идеальная женщина должна зависеть от своего мужа, а поскольку экономически это всегда было так, этот идеал был воспринят очень быстро. Феминистское движение – светское выражение идеала девственности, а потому часто встает в оппозицию замужеству. Христианство с самых истоков не ценило замужества. Как и мужчины, женщины должны были оставить свои  семейные обязанности ради служения Богу. Мужчина и женщина, таким образом, в глазах Иисуса и Павла представали как равные партнеры, живущие девственной жизнью в независимом равенстве и уважении. Значит, по мысли Мэри Дэйли, есть надежда на новый контакт между полами.

Интерпретация христианских символов применительно к культурной ситуации женщин была предпринята Р. Руэтой. По мнению Руэты, главным религиозным символом, поддерживающим патриархальную иерархию, был женский образ церкви в «Послании к Ефесянам». Церковь как община уподобляется жене или невесте, которую избрал Бог. В отличие от эсхатологического Израиля Ветхого Завета, «капризной жены, склонной к распутству», этот Новый Иерусалим будет девственной невестой «без пятна», покорной женой. Патриархализированное христианство требует, чтобы жены подчинялись своим мужьям, рабы – своим хозяевам, заключает Руэта. Христос скорее становится санкцией патриархального государства, нежели освободителем.

Отвергая брачный и материнский символизм церкви, развиваемый епископальной традицией, Р. Руэта не отвергает церковную структуру вообще. Однако она считает, что официальная церковь, претендуя на посредничество между Богом и людьми, не способна передать живое присутствие Бога. Она лишь может представить формы интерпретации, в которых выражено прошлое переживание опыта встречи с Богом. Христианский феминизм в лице Р. Руэты не претендует на восстановление «первоначальной» истинной веры. Вслед за П. Тиллихом, для которого истина теологии Реформации – экзистенциальна, а не объективна, она пишет: «Обращение к текстам в поисках исконного смысла – всегда лишь стремление сделать библейскую веру адекватной современному опыту» 20  Р. Руэта предлагает свое видение женской церкви в виде церкви как «общности исхода». Женская церковь имеет свое собственное богослужение, оформленное на основе  реинтерпретированных библейских текстов и реформированного языка. Она осуществляет  мессионерскую деятельность, часто ее представители путешествуют по миру, привлекая к себе новых сторонников.

Исследование развития полового символизма в христианской традиции занимает важное место. Так, например, Ж. Ллойд, исследовательница истории и теологии христианства, анализирует сексуальную символику в учении Августина. Она подчеркивает  его стремление восстановить духовное равенство мужчины и женщины в учении о 2-х аспектах разума: контроле над временными, преходящими вещами и способности размышлять над вещами вечными. Именно последняя функция человеческого разума свидетельствует о сотворении человека по образу Бога.

Физическое отличие женщин от мужчин, которое, согласно Августину и есть причина ее зависимого положения, символизирует в его учении отношение  зависимости между двумя аспектами разума. Интерпретируя толкование Августином предписаний св. Павла, Ж. Ллойд замечает, что «в его учении женщина символизирует, насколько она зависима от мужа, будучи же самостоятельной, она – образ Бога» .21

Тем не менее, заключает исследовательница, сексуальный символизм Августина  сохраняет  «естественное» подчинение женщины мужчине, как тела духу, поскольку женщина остается символом волнения тела в противовес жизни разума.

Многие феминистские теологи, убеждены, что все имена Бога – аналогии. Бог подобен и не подобен вербальной  аналогии, т.е. Бог есть мужчина и женщина, и не мужчина и не женщина. Бог не называем, поскольку Его сущность – за пределами человеческого понимания, за пределами значения имен, которые ему приписывает человек. А если так, то мужской образ Бога мог бы утратить свое привилегированное положение. Появление понятий о женственном и эротическом Боге во многом предопределено традицией феминистской критики Бога ортодоксального теизма. Протестантское иконоборчество в теологии, наиболее ярко выраженное в диалектической теологии раннего К. Барта, а также доктрина П. Тиллиха о «Боге за пределами всякого  теизма» сыграли роль в формировании феминистского представления о Боге.

 IV глава.  Научно – критический метод С. Хейне.

 С помощью строгого следования научной методологии и критического анализа Сюзан Хейне надеется решить главную задачу, которая, на ее взгляд, стоит перед современным исследователем этой проблематики: преодолению феминистской теологии  и выходу на новый уровень теологической рефлексии.Свою позицию Сюзан Хейне называет критической, а одной из основных целей ставит научно-критический анализ   феминистской теологии.

Во введении к работе «Женщины и раннее христианство» (1987 г.) Сюзан Хейне формулирует несколько основных положений, которые считает ключевыми для рассмотрения феминистской теологии с позиций заявленного научно-критического подхода.

   Необходимо осознать, что своими предрассудками феминистская литература (большая ее часть) не отличается от "маскулинной" литературы, против которой она борется. Тот факт, что в течение столетий существовали предрассудки против женщин и ментальное и физическое насилие над ними, очевиден. И, конечно, женщины могут говорить об этом, доносить это до сознания общественности, искать поддержки и влиять на политику, как делают это любые этнические и религиозные меньшинства. Но, когда это смешивается с предрассудками, обращенными теперь уже против другой стороны - мужчин, гуманизация произойти не может и битва принимает фатальный характер.

     Одна из главнейших проблем феминизма и феминистской теологии, по мнению Хейне, лежит в том факте, что женщины формируют негативную теорию, исходя из своей боли и своего негативного опыта, и требуют универсальности для этой теории. Отсюда выводы, что причина дискриминации женщин лежит в том, что "природа" мужчины деструктивна и "природа" христианской традиции - травмировать людей, исключить женщину из истории, демонизировать ее. Это абсолютизирование негативного опыта (хотя само по себе осознание этого опыта полезно и важно) создает предрассудки и ослабляет этические требования. Бороться надо против предрассудков обеих сторон, а не за утверждение других, новых предрассудков.

Одна из первейших проблем, которую Хейне поднимает в связи с данной темой, касается двойственного толкования текстов Ветхого и Нового Завета.  Хейне пишет, что при подходе к этим текстам слишком многое зависит от мотивации и интересов толкователя. Например, почему виновной объявляется Ева, а не Адам? Конечно, Ева первая нарушает божественное повеление, но и Адам не воздерживается от нарушения запрета. Толкователь Ветхого Завета Герман Гункель по этому поводу пишет, что женщина была несдержанно алчной и любопытной, а потому и сорвала  плод, мужчина же не может противостоять, когда женщина предлагает ему что-либо, пытаясь сбить с пути истинного, поэтому Адам поддался соблазну. Поэтому женщина одна виновата во всем. Кроме этого, он считает, что женщина сама желает собственного рабства. Таким образом, Герман Гункель пытался обосновать тиранию мужчины над женщиной. Естественно, что все свои рассуждения данный автор иллюстрирует цитатами из Библии. Однако, по мнению Хейне, можно найти тексты,  которые проиллюстрируют другую точку зрения. Например, в сирийском апокалипсисе Баруха виновным называется Адам, а не Ева, то же самое можно найти и  в плаче Ездры.

Для утверждений, подобных рассмотренным выше, Хейне находит основную общую черту - это наивная экзегеза. Возможно ведь и принципиально иное толкование. Например: Еве было предопределено впасть в соблазн перед необычным существом, таким, как говорящий змей. И все-таки змею пришлось приложить усилия, чтобы убедить ее вкусить запретный плод. У Евы были похвальные намерения: она хотела стать мудрой, в то время как Адам позволил обычной женщине околдовать себя. Все перечисленные интерпретации третьей главы Бытия не выходят за рамки наивного отношения к библейскому тексту. Существует исторический контекст, политическая ситуация, в рамках которой был создан рассказ о грехопадении. Именно рассмотрение этих аспектов должно помочь нам понять библейское сказание.                

Разные интересы и, соответственно, разные аргументы раскрывают разные измерения одного и того же человека. Нужно учитывать временную и пространственную дистанцию между текстом и получателем текста, многозначность высказываний, интересы автора и толкователя. Многие противоречия можно объяснить, исходя из различия между запросами и тем, что существует в реальности. Феминистические исследования справедливо обвиняют христианскую традицию в противоречивости. Но сами они также находятся в плену мотивации, влияющей на отбор материала, а значит, должны быть подвергнуты герменевтической критике.

Радикальные феминистки, как, например, Мэри Дэйли, отвергают методы "мужской" науки, ссылаясь на то, что они убивают творческую мысль, используют аргументацию по кругу и вообще представляют собой механизмы, с помощью которых мужчины утверждают свое доминирующее положение. По мнению Хейне, такая позиция феминисток не оправдана. Она считает необходимым в данной ситуации применение даже гораздо более строгих и более разнообразных  методов, дабы проанализировать проблему с самых разных сторон, добиваясь наибольшей объективности. Только тогда будет возможно занять независимую по отношению к различным идеологическим интересам позицию.

Из всего вышесказанного следует, что эти противоречия не были результатом намеренного злого умысла и имели под собой реальные причины. Хейне суммирует эти причины: 1)Различие временной и территориальной действительности, в которой  складывались разные тексты. 2) Различие в состоянии сознания людей в разные исторические периоды. Знания - тоже предмет исторического развития, в котором присутствует как прогресс, так и регресс. 3) Разнообразие установок сознания людей, а следовательно, и их интересов. Они могут более или менее зависеть от их исторического окружения. 4) Дистанция, существующая между местом, где был написан текст, и местом, где он был получен и прочтен. Интересы читателя с легкостью подменяют значения текстов, которые не могут быть осмысленны вне представления о намерениях автора. Читатель интерпретирует текст, не замечая, что пользуется современными ему логикой мышления и понятийным аппаратом. 5) Даже собственный самоанализ дает нам представление о противоречивости человеческого бытия самого по себе, противоречивости, которая не может быть просто снята. Противоречия функционируют на уровне бессознательного, как показывает     психоанализ,      и     имеют    огромное   влияние   на  нашу жизнь. 6) Литературная природа текста такова, что этические требования и описания некоторого опыта не различены  в нем, они даются в форме мифа или аллегории. 7) Многие противоречия могут быть описаны как противопоставление желаемого и действительного, различие между этическим требованием и реальной возможностью его осуществления.

Хейне отмечает также много других нюансов возникновения противоречий, которые демонстрирует на примерах учения Тертуллиана и Климента Александрийского. Учение Тертуллиана вызывает наиболее агрессивную реакцию со стороны феминистских теологов. Тертуллиан уверен, что, несмотря на то, что современные ему женщины свободны от действительного преступления Евы, они не свободны от позора, связанного с ним. Тертуллиан, вслед за Павлом, предпочитает аскетический образ жизни браку. А потому он обращает свою критику против всяческого проявления неумеренности в жизни и поступках. И здесь женщина становится главным объектом критики, поскольку именно от нее исходит греховность. Феминистки обвиняют Тертуллиана в консерватизме, в том, что он вводит патриархальные идеи в христианскую традицию. Между тем, Тертуллиан был радикальным оппонентом государственной политеистической религии. Он выступал за единого христианского Бога и против всевозможных языческих обрядов и обычаев. Кроме того, необходимо учитывать позднейшее присоединение Тертуллиана к гностической группе монтанистов, практиковавшей еще более строгие аскетические правила, чем христиане. Общеизвестно, что для гностика рождение и воспитание детей рассматривается как дело, препятствующее спасению. Время брака, по их мнению, прошло, и человек не должен заниматься воспроизводством. Языческие и христианские женщины, связанные с семьей и произведением потомства много более, чем мужчины, оказывались в этом понятийном ряду гораздо дальше от спасения, чем мужчины. Тертуллиан выступает против благ и богатств этого мира в целом, и в конечном итоге, за сексуальный аскетизм, поэтому его нападения на женщин, по природе стремящихся к сексуальной связи и деторождению, вполне понятны.

Далее Хейне пытается провести сравнение учений Тертуллиана и Климента Александрийского и выявить черты их сходства и различия. Она находит гораздо больше отличий между ними, чем сходных черт. Тертуллиан придерживается аскетической морали, не задумывается над проблемами семьи, деторождения и имущества, ценит женщину, только вставшую на путь строжайших ограничений веры. Климент, наоборот, принимает мир и пытается применить христианскую мораль к нему, выступает посредником, прославляющим семью, рассматривает философию в качестве верного пути к знанию Бога, а женщину считает самой природой предназначенной к воспитанию детей и ведению домашнего хозяйства. Феминистская теология из этих двух учителей предпочитает Климента, хотя, по мнению Хейне, его позиция наиболее враждебна феминистским интересам. Тертуллиан строит свои  аргументы на основе положений веры, Климент исходит из "природы" женщины, подвоха со стороны которой сами феминистки всегда внутренне опасаются (ведь женщины действительно часто предпочитают рождение детей и семью, чем иную деятельность): в отличие от "природы", вера - предмет собственного решения человека. Климент в гораздо большей степени, чем Тертуллиан, следует языческой патриархальной традиции, согласно которой, женщина имеет строго определенные природой функции и поэтому отстоит от "мужских" сфер деятельности. Именно в языческом контексте издавна бытует представление о женщине, как о "втором поле".

Из приведенных примеров, Сюзан Хейне делает несколько выводов, касающихся корректности анализа и использования текстов в чьих-либо интересах. Всякий, кто пытается доказать свою позицию посредством истории, сталкивается с необходимостью "притянуть" некоторые из ее фактов в современный контекст, утвердить их инвариантную, независимую от исторического процесса ценность. На самом же деле история, интерпретируемая то с патриархальной, то с феминистской точки зрения остается не познанной ни теми, ни другими. Третья глава Бытия или письма Тертуллиана могут быть поняты в историческом контексте, но их утверждения не имеют того значения для нас, которое когда-то имели для людей того времени, во многом они просто устарели и не могут дать ответы на вопросы современности.

Социальное обращение с человеком лишь как с представителем определенного пола разрушает индивидуальность, которая формируется под воздействием многочисленных, в том числе и исторических, причин.  

В качестве резюме из рассмотренных примеров Сюзан Хейне делает несколько выводов, касающихся значения женщин, окружавших Иисуса:

1) Женщины, некоторые из которых названы по именам, были такими же многочисленными последователями Иисуса, как и мужчины. Решающий критерий для группы Иисуса применялся и к мужчинам и к женщинам одинаково: личное решение следовать призыву к покаянию. Убеждение в пришествии Царства Божия, перед лицом которого все царства мира сего олицетворяли зло и хаос, сочеталось с бескомпромиссной практикой: никакого имущества и постоянного жилья, только полное посвящение себя реализации  и распространению этого убеждения.

2)   Все прежние табу,    связанные   с     культовыми    идеалами  чистоты

( например,  представление о нечистоте женщины т.п.), подвергались критике и отбрасывались. Против этого Иисус направляет свое учение, принимая всех, способных решиться; он имеет в виду любого индивидуума, который страдает, не важно, женщина это или мужчина.

3)  В группе Иисуса каждый человек рассматривается как нуждающийся в искуплении, женщины не более чем мужчины.

4) В течение долгого времени мужество рассматривалось как кардинальная мужская добродетель, это подтверждает в своей работе и Юнг в определении анимуса. Новозаветный рассказ показывает, что женщины не интерпретируются в терминах клише страстных желаний, наоборот, раскрывается их мужество, которое они выказывали на деле. В результате, женщины первыми удостаиваются прозрения, и им поручается провозгласить Пасхальную весть.

5) Среди последователей Иисуса и мужчины и женщины призваны  к отречению от всех форм  власти. Все призываются служить друг другу. Это сообщество братьев и сестер: чины и статус  преодолены.

6) Иисус и его последователи, мужчины и женщины, оставляют обычные социальные связи, главным образом, это касается семьи. В результате вопрос о том, место ли женщины в доме, оказывается излишним.

7) Если исходить из практики целибата или, по крайней мере, из высокой оценки целибата, которая, по мнению Хейне, имела место в  группе Иисуса, то проблема эротизма, желания и одностороннего взгляда на женщину лишь как объект этого желания, оказывается излишней.

Все перечисленные моменты активно используются феминистками в их аргументации. Однако если поразмышлять над обстоятельствами жизни Иисуса и его группы, некоторые сомнения возникнут по поводу того, приложимы ли критерии раннего христианского движения к иному контексту. Как найти себя женщинам, которое не путешествуют и живут дома?  Которые не могут обойтись без имущества, потому что имеют детей? Которые не могут преодолеть власти эроса, а ведь это предпосылка всего того, что было сказано?  Радикальная этика странствующих проповедников ради Царствия Божия призывает к исходу, радикальному отказу от связей, которые большей частью создают женщины. Вскоре выяснится, что изменение стиля жизни в результате основания стабильных местных общин изменит оценку женщин и сферу их деятельности. Призыв к миссии, отрывающей людей от обычного социального контекста и делающий их учениками, станет призывом к формированию общин, для чего будут необходимы фиксированные социальные формы, например, семья (домашняя община).

Таким образом, Сюзан Хейне приходит к открытию, которое уже проявилось при описании контраста между учением Тертуллиана и Климента Александрийского: оценка женщин как людей, способных на решения и убеждения, как свидетельниц Евангелия и соработниц Христа, связана с радикальным этосом, с практикой разрушения семьи и аскетическим поведением. Там, где женщины находятся в контексте своих семей, баланс смещается против них и все те аргументы, которые проповедь царства Божия делала излишними, снова появлялись.

Особое внимание С. Хейне уделяет фигуре Ап. Павла. В феминистской литературе Павел - наиболее часто критикуемая личность Нового Завета. Феминистки сделали его ответственным за ту часть христианской традиции, которая враждебна к женщине, и действительно ведет их к неврозам. Однако дает ли основание для подобной ненависти к Павлу внимательное чтение его текстов?  «Женщина», ее права или возможные недостатки ее положения, не была отдельной темой в ранних общинах, но не потому, что женщины не играли значительной роли. Это был не вопрос прав, а вопрос Святого Духа, призывающего того, кого он пожелает, независимо от пола. "Женского вопроса" для ранних христиан не существовало. Поэтому современные требования эмансипации в форме равных прав для мужчин и женщин не могут быть просто соотнесены с тем временем. Христиане смогли преодолеть феминистскую теологию, просто потому что они не делали женский вопрос специфической проблемой и не выдвигали его на первый план.

 Несмотря на сохраняющееся в христианских общинах "эмансипированное" отношение к женщинам, Сюзан Хейне подчеркивает, что Павел появился во времена изменений, в переходный период, который, несмотря на все новые возможности, содержал уже в себе семена конфликта. Поэтому вряд ли следует, пишет Хейне, идеализировать это время, как делают многие феминистки.

Хейне отмечает как положительные так и отрицательные (по отношению к женщине) изменения в христианском движении:

1) Если группа Иисуса ограничила себя чадами дома Израилева, то общины были открыты для язычников. В результате, христианство  стало интернациональным движением.

2) Радикальный этос Иисуса требовал отказа от имущества. Общины заменили этот идеал идеалом распределения имущества: христиане делились своим имуществом с членами общины, дома богатых использовались для собраний. Это также было положительным моментом в изменениях.

3) Группа Иисуса отказывалась от постоянного жилья, а община имела фиксированное местоположение. Колыбелью местной общины стала домовая община (или церковь). Христианские женщины не должны были теперь оставлять свои дома ради Евангелия, наоборот, они делали христианским центром свой собственный дом. Способ обращения человека тоже изменился со времен Иисуса. Вместо призыва: "Покайтесь, оставьте все и следуйте за мной!", крестили не одного откликнувшегося, а всех его домашних. Примеры мы встречаем в Деяниях 16:15; 10:2; 16:33; 18:8. Крестили всех, включая супругов, детей и слуг, что, конечно, обеспечивало большой приток людей. Конечно, получалось, что крестили и тех, кто не пришел к этому решению сознательно.

4) Христиане не должны были теперь бросать дом, семью, имущество - и это было решительным изменением той враждебности к семье, которое присутствовало в традиции Иисуса. Социальная структура общины особенно удовлетворяла требованиям женщин, связанных домом и детьми, и без сомнения вдохновляла их на вступление в нее.

Негативные последствия всех этих изменений, пишет Хейне, не замедлили сказаться. Язычники, приходившие из иного социального и культурного контекста, вносили свои собственные  концепции, обычаи и привычки в христианские общины. Это неизбежно вело к напряжению, особенно из-за того, что люди тяготели к тому, чему привыкли. Даже сам Павел не избежал подобного острого конфликта, и это имело внешние последствия. Павел был евреем; он проповедовал раввинистическое учение, и до того, как Воскресший Христос явился ему, боролся против христианской ереси. Этот факт Сюзан Хейне рассматривает в качестве предпосылки для понимания, к примеру, 7-ую и 11-ую главы 1Кор. - строк, показывающих враждебность к женщине. В Послании к Коринфянам (11:4-5) предмет дискуссий – обычай, по которому еврейские женщины должны покрывать голову, по крайней мере, при отправлении культа.  Хейне кажется удивительным тот факт, что высказывание Павла о смешанных браках и равенстве в отношениях мужчин и женщин не повлияли на историю, зато раввинистическая ошибка 1Кор.11:9, где Павел выстраивает иерархию (муж глава жене), у всех на устах.

Однако, действительно ли Павел враждебен к телу и женщинам, когда он предупреждает о последствиях супружества? В любом случае он предупреждает обоих партнеров, включая  мужа, в то время как в наше время только женщина сталкивается с проблемой выбора: посвятить себя работе или же замужеству и выращиванию детей. Если женщина делает выбор не в пользу мужа и детей, даже в современном мире она рассматривается как "полуличность", или как невротически больная. Для Павла жизнь женщины ценна сама по себе. Павел вовсе не говорит, что сексуальность и замужество - грех, как его часто трактуют (1 Коринф. 7:28), он лишь умеет ценить разные призвания. Павел реалистичен, он понимает, почему многие люди не могут последовать его примеру. Для них необходимо вступить в брак до того, как эротическое желание приведет их к похоти (1 Коринф. 7:5; 7:9; 7:36).

Таким образом, Хейне делает вывод, что осуждение Павла за то, что он якобы превратил "хорошую" традицию Иисуса в "плохую", фактологически некорректно. Кроме того, подобное обвинение делает одного человека ответственным за все социальные изменения в общинах. Подобная индивидуализация проблем социальной структуры популярная, но неадекватная попытка овладеть конфликтами, относя их к сфере этических решений.

          В шестой и седьмой главах своей работы Сюзан Хейне на примере книги феминистского теолога Э.Пагелс "Гностические Евангелия" освещает ряд вопросов, связанных с феминистским прочтением гностических текстов. Книга Элейн Пагелс, изданная в 1979 году, произвела сенсацию в феминистских кругах. Хейне представляется важным проследить, насколько прочно основание, на котором базируются эти предложения.

Хейне выделяет несколько основных положений работы Пагелс.  Пагелс пишет, что гностические тексты "постоянно используют сексуальный символизм в описании Бога". "Невыразимый" Бог гностиков производит из себя все "эманации" Божественного бытия, "выстраивая гармоничные пары мужских и женских энергий". Пагелс отмечает, что подобные сексуальные концепции нужно понимать не буквально, а символически; но, несмотря на это, она утверждает, что существовала "корреляция между религиозной теорией и социальной практикой". Женщины в гностических общинах имели несравнимо более выдающиеся позиции и функции, чем в ортодоксальных общинах. Пагелс видит основание для этого в превосходстве женственной Софии, которая стоит в центре многих гностических мифов. Наконец, она предлагает теорию, что высокая роль женщин в гностических общинах была причиной того, что ортодоксальные  христиане объявили гностицизм  ересью и с успехом боролись против него.

Критические замечания к работе Э.Пагелс С.Хейне начинает с констатации того факта, что гностицизм, который Пагелс пытается представить как христианское направление, на самом деле,  - неоднородное явление. Гностицизм предстает перед нами как языческий, иудаистский и христианский. Пагелс не учитывает, что некоторые из текстов (например, Евангелие от Фомы и Филиппа, книга Фомы Неверующего и свидетельство Валентина) имеют очевидный христианский характер, тогда как другие только соприкасаются с христианством (например, Апокриф Иоанна с его детализированной мифологией или  Парафраз Шема). Фактически Пагелс ограничивается теми источниками, которые могут быть охарактеризованы как христианский гностицизм.

Сюзан Хейне представляет читателю собственную краткую характеристику гностицизма. Согласно ее мнению,  блестящий христианский гностик II века  - Валентин, чья школа была наиболее толковым противником в борьбе с оппонентами гностицизма. По учению Валентина, женская Божественная сущность,  София,  ответственна за человеческую судьбу: через падение этой женской сущности света, свет как духовная сущность человечества попадает в плен низшей материи. Человечество поэтому нуждается в искуплении, которое ему приносит мужская Божественная сущность. Эта основная концепция гностической антропологии - дуализм божественной духовной сущности человека и материи, враждебной Богу, - не является христианской концепцией. Однако Пагелс не замечает этого. Виной тому, пишет Хейне, ее метод: Пагелс пользуется терминологией истории мотивов. Сначала Хейне отсылает читателя к тем гностическим текстам, которые высвечивают мотивы иудейско-христианских религиозных кругов. Затем она переходит от христианской тематики к происхождению христианства: " Многие тексты, найденные в Наг-Хаммади, характерны для христианства". И она заключает, что гностицизм является одной из форм  раннего христианства. С точки зрения Пагелс, "философия пессимизма" - гностицизм, имел более правдоподобные ответы на социальные и политические кризисы I века, когда отчужденный человек нуждался в искуплении. Таким образом, по Пагелс, гностики являются "лучшими" христианами.

Критикуя данный вывод Пагелс, Хейне подчеркивает природу гностицизма как отдельного религиозного направления. Когда мы пытаемся вывести происхождение гностицизма из других религиозных систем, пишет Хейне, тексты могут быть типологизированы по происхождению: одни из них будут отнесены к иранскому, другие - к платоническому, третьи - к иудейскому или еще какому-нибудь источнику гностицизма. Поэтому, хотя многие мотивы гностических текстов  - христианские, в них могут быть также найдены и полностью нехристианские мотивы. Так что мы не можем начинать исследование с предпосылки, что гностики были "альтернативными" христианами. Таким образом, результаты  исследования Пагелс сомнительны.

Во втором направлении исследования Пагелс пытается подчинить гностические тексты  феминистским интересам. Она снова разделяет текст на составные мотивы, изымая их из первоначального контекста, чтобы создать из них новую конструкцию в контексте современных вопросов и желаний феминизма. Главное заявление Элейн Пагелс в "пользу" феминизма состоит в том, что Бог гностиков должен считаться мужественно-женским, т.е. андрогинным, и называться Метропатером ("Мать-Отец"). Сюзан Хейне предлагает проверить  это утверждение, проведя собственный анализ текстов. Хейне опровергает утверждения Пагелс на примере апокрифа Иоанна, который использует для своей теории и Пагелс. Показав неприменимость к гностическому Богу понятия «андрогин», Сюзан Хейне переходит к критике соотнесения гностического Бога с христианским, которое практикует Пагелс. Бог - создатель, доказывает Пагелс, у гностиков "наказывается за высокомерие почти всегда превосходящей его женственной силой". Но Пагелс не поясняет, что этот Бог-Создатель, которого читатель невольно отождествляет с Богом христианской Библии, не тождественен Невообразимому, чистому свету - верховному Богу гностиков. Наоборот, гностический создатель мира появляется в результате падения Софии, одной из эманаций.

Итак, подводит итог Хейне, хотя София и является тем светлым началом, эманацией светлого Бога, которое противостоит "темному Богу" - демиургу, все же сама она - не высшее, а наоборот, павшее существо. Мифическая фигура Софии амбивалентна: благодаря своему восстанию против высшего Бога, и ее алчности, она стала причиной падения; благодаря внутреннему Божественному свету она  - часть плеромы и Божественна. Все это очень напоминает амбивалентность злой похоти и святой ауры, блудницы и святой, Евы и Марии, которую обычно приписывают женщине  как ее свойство в христианстве. Получается, что гностицизм ничего не дает в качестве альтернативы стереотипным христианским клише в представлениях о женщине. Хотя велика заслуга Пагелс в том, что она описала гностический мир во всеохватывающем контексте, читатель из ее исследования вынесет неверные суждения о гностицизме, пишет Хейне.

Свидетельства о распутном поведении среди гностиков могут быть отнесены к полемике отцов церкви против них, как еретиков, а значит, в них мало правды. Далее Хейне пытается доказать, что женщина в гностицизме вообще принималась как несексуальное существо. Помимо аскетической практики в некоторых группах валентинианцев существовал обряд священного брака, который понимался как брак духовной сущности человека с Плеромой и рассматривался как таинство или символ спасения. В этом символическом контексте Хейне подчеркивает специфически гностическое значение Марии Магдалины. Тема Марии Магдалины также очень популярна в феминистских кругах. Хейне говорит, что Мария играет центральную роль в гностических текстах. В Евангелии от Филиппа она поэтому логически  отождествляется с Софией: София, которая называется "бесплодной" - мать ангелов, спутница Христа, Мария Магдалина. Другие ученики увидели, как Он любит Марию, и спросили, почему Он любит ее более всех? Спаситель ответил им так: «Почему не люблю я вас, как ее?»22 Только пневматик знает ответ: потому, что она  - Его пара, потому что Он составляет Божественное единство с ней. Поцелуй в уста ассоциируется с таинством брачного чертога, при котором искра света возвращается туда, откуда пришла: часть сливается с целым, и не может быть понят как "плотская практика".

Итак, теологические предпосылки высокого положения женщин в гностических общинах сводились к отрицанию пола и сексуальных отношений, которые рассматривались как следствие падения. Отношения между мужчинами и женщинами переводились на уровень общения между двумя духовными сущностями, которое осуществлялось вне пола и имело целью духовное единство с Плеромой.

Хейне пытается отразить также социальный аспект и значение такого положения женщин. Часто влияние женщины в гностических общинах было даже выше, чем мужчин. Отец церкви Ириней отмечает факт привлекательности ереси для женщин и легкости, с которой женщины сбивались с пути. Гностическая миссия обратилась преимущественно к женщинам, но ведь то же делала вначале и ортодоксальная христианская миссия. Полемика язычников с христианами была связана с этим; и так же, как язычники обвиняли христиан, позже христиане обвиняли гностиков в том, что женщины в их общинах вели себя без необходимых ограничений и сдержанности. То, что женщины любили присоединяться к еретическим движениям, пишет С.Хейне, также общая черта средневековой истории ересей. Начиная с движения монтанистов, история религиозных исступлений - это история большей части женской эмансипации, и  она неутешительна. Хейне полагает, что тенденция женщин предпочитать еретические группы показывает вовсе не моральную "естественную слабость женщин", как это часто интерпретируют. Борьба против ереси часто превращалась в борьбу против женщин как "слабых элементов", так что одно было оправдано другим - в чьих интересах, это понятно. Более трезвая интерпретация в терминах социальной психологии говорит, что центральная концепция свободного мыслителя - самообожествление, имеет преимущественно компенсаторную функцию, вступление же в секту дает верующим все те права, которые они раньше не имели, и таким образом они восходят от полного бесправия к верховной божественности. Там, где церковь не интегрирует женщин со всеми их дарованиями в сообщество, согласно критерию истоков, отраженных в каноне, так же, как она это делает по отношению к мужчинам, она закладывает основание для нового исхода еретиков. Ереси не зависят от случая, они провоцируются. Феминистская теология современности, говорит она, определенно предостерегающий сигнал. История гностицизма показательна, потому что гностицизм - ересь. Похоже, что женщин привлекали гностические общины, поскольку в них были элементы, которые христианская церковь уже оставила, или готова была оставить под давлением дискуссии, в которой церкви надо было справиться с угрозой, поставленной ересью. В этом обоюдном процессе тенденция к социальной адаптации и консолидации в главной церкви получила энергичную поддержку. Удовольствие женщин печалило ортодоксов: даже еретические женщины - как высокомерны и нахальны они!  К примеру,  Тертуллиан использует слово "вероятно" при описании роли женщин в гностических общинах, имея в виду их право совершать обряд крещения, хотя было известно, что женщины в гностических общинах действительно крестят. В маркусианстве - течении среди валентинианцев - женщины совершали евхаристическое жертвоприношение. В гностицизме известно много случаев пророчествования женщин: пророчествовали, например, Максимила и Прискила среди монтанистов, к которым присоединился позднее Тертуллиан.

Все эти факты, несомненно, могли бы послужить феминистским интересам, но, отмечает С.Хейне, если пытаться отождествлять подобные практики с современными идеями женской эмансипации, то неверно будут поняты намерения гностицизма. Гностицизм отрицал светский порядок и иерархию, но не потому, что хотел изменить этот порядок и иерархию. Для гностиков весь социальный порядок принадлежит царству злых архонтов,  поэтому социальные роли ничего не значат. Все, что имеет значение, это гносис - знание, что духовная сущность человека (неважно, мужчины или женщины) происходит из мира света, плеромы, и  ищет пути вернуться туда. Только среди гностиков было возможно, чтобы задачи священника выполняла женщина, поскольку у них плоть не имела  качеств  сакрального значения.

Отказ от благотворительной деятельности и анти-иерархическая структура общины связаны своей сущностью с отрицанием мира и аскетизмом, как  вызовом против сил тьмы.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.

Возникнув в среде так называемой женской революции феминистическая теология претерпела серьезные изменения за свое полувековое существование. Сегодня она не маргинальное, эпатирующее явление, а явление, влияющее на эволюцию теоретического, религиозного сознания. Многие работы женщин - теологов носят строго научный, академический характер, и с ними нельзя не считаться. Не только в западном, но и в отечественном богословии происходят некоторые изменения. Сам факт частого обсуждения роли женщины в церкви в современном православии говорит о существовании этой проблемы и о развитии женского вопроса в теологии.

В первой главе мы изложили историю развития женской теологии. С момента своего возникновения, феминистическая теология опиралась на методологические принципы, выработанные в русле классической философской  традиции. Современный радикальный феминизм объявил курс на философию женскую, для женщин и разработанную женщинами. Соответственно, феминистическая теология использует методологическую основу феминистической философии. Огромное влияние на феминистическую теологию оказали идеи неортодоксальной философии, особенно при решении проблем взаимоотношения между культурой и религией. Нельзя не отметить социально-психологический подход к данной проблематике. Здесь теология смыкается с психологией, социологией, биологией и, используя их терминологию и методологию, разрабатывает многие проблемы своей области.

Во второй главе мы показали развитие библейской экзегетики в рамках феминистической теологии. Современный способ понимания Библии не должен определяться ее первоначальным значением, необходимо читать историю «между строк». Поэтому в рамках теологий освобождения появляется так называемая контекстуальная герменевтика «подозрения».

В третьей главе мы описали символику феминистической теологии. Интерпретация христианских символов применительно к культурной ситуации женщин предпринимается практически всеми женщинами-теологами в качестве одного из методов феминистической теологии.

Четвертая глава посвящена научно-критическому методу С. Хейне. Теперь критика подходов в постановке проблем и путей их решения фокусируется на работах самих же женщин-теологов. Современная феминистическая теология не только критикует своих  предшественниц,    а предполагает совершенно новые методы и подходы, способствующие развитию  и процветанию женской теологии.

«Христианское богословие вступило в качественно новый этап своей эволюции, обусловленный и ростом значения индивидуальности, и обострением проблемы ее сохранения и защиты – от поглощения тоталитарными структурами, нивелировки вследствие утраты самоидентичности, традиции, особенностей. В условиях религиозного плюрализма это порождает усиление напряженности во взаимодейстивии экуменических тенденций и стремления сохранить и упрочить традиционные, конфессиональные, национальные основы самобытности.» 23. Возникнув в середине XX века, феминистская теология, перешагнув в XXI век, приобретает все большее влияние на развитие религиозного модернизма и на все сферы культуры в целом. Популярность феминистской теологии объясняется тем, что она стремится дать женщинам точку духовной опоры, пробудить уверенность в собственном пути.

БИБЛИОГРАФИЯ

Апокрифы древних христиан. Спб., 1996.

Брайсон В. Политическая теория феминизма. М.: - Идея-Пресс, 2001.

Де Бовуар С. Второй пол. М., 1998.

Лейн Т. Христианские мыслители. Спб., 1997.

Мольтманн-Вендель Е. И сотворил Бог мужчину и женщину. // Вопросы философиии, 1991, № 3.

Никонов К.И. Современная христианская антропология. – М., 1983.

Обеспечение равенства полов: политика стран Западной Европы. Под ред. Е. Мезенцевой.  М.: - Идея-Пресс, 2000.

Пол,  гендер,  культура:   немецкие   и   русские   исследования.   Под ред. Э. Шоре и К. Хайдер.  М., 1999.

Сазоненко А.А. Феминистская теология. Автореф. диссертации канд. филос. наук. // Спб., 1992.

Свеницкая И.С. Раннее христианство: страницы  истории. М., 1989.

Социологический журнал. М., 1998.  №№ 3-4.

Шипфлингер Т. София-Мария: целостный образ творения. М.: - Гнозис Пресс-Скарабей, 1997.

Юлина Н.С. Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М., 1986.

Яблоков И.Н. Введение в общее религиоведение. М., 2001.

Яблоков И.Н. Религиоведение. 1998.

Becon Margaret Hope. Mothers of feminism  the story of Quaker women in America. N.Y., 1985.

Carmody J.T. & Carmoby D. Z. Contemporary Catholiс Theology an Introduction.  San-Francisco, 1980.

Daly Mary. Beyond God the Father. Boston, 1973.

Daly Mary. Gyn/Ecology. Boston. 1973.

Daly Mary. The Church and the Second Sex. L.. 1978.

Edwards R.B. The Case of Women’s Ministry. Cambridge, 1989.

Fiorenza E.S. In memory of her. L., 1983.

Fiorenza E. S. Remembering the Past in Creating the Future: Historical Critical Scholarship and Feminist Biblical Interpretation. Chicago, 1935.

Friden B. The Feminine Mystique. N.Y., 1963.

Grimke S. Letters of the Equality of the Sexes and Condition of Women. N.Y., 1970.

Heine Susanne. Women and Early Christianity. L., 1987.

Leonard S. Kenworty. Quakerism:  a study Guide on the religious Society of Friends. Dublin.

Lloyd G. The Man of Reason:  “Male”   and   “Female”  in Western Philosophy. University of Minnesota Press, 1983.

Lloyd G. Augustine and Aquinas // Feminist Theology: A Reader, L., 1990.

McFague S. Models of God:  Theology for an Ecological, Nuclear Age. L., 1987.

Millet K. Sexual Politics. L., 1971.

Oxford-Carpenter R. Gender and Trinity. // Theology Today. No. 41, April 1984.

Rich A. Of  Women born:  Motherhood as Experience and Institution. N.Y., 1976.

Ruether R.R. Sexism and God-Talk:  Toward a Feminist Theology. Boston, 1983.

Ruether R.R. To Change the World:  Christology and Cultural-Criticism. N.Y., 1981.

Ruether R.R. Womenguides. Beacon, 1985.

Ruether R.R. Women – Church. N.Y., 1985.

Ruether R.R. Feminism Patriarchal:  Principles of Ideological Critique of the Bible. //  J for Study of the Old Testement. Issue 22. Feb. 1982.

Ruether R.R. The Liberating of Christology from Patriarchy // Feminist Theology. A Reader / Ed by Loades A.L., 1990.

Russel L. Human Liberation in Feminist Perspective. Philadelphia, 1974.

Tillich P. Systematic Theology. L., 1964.

Witnesses for Change:  Quaker Women over three centuries. Rutgers University Press, 1989.

1 Брайсон В. Политическая теория феминизма. М.: - Идея-Пресс, 2001. С. 10.

2    Witnessеs for change. P. 25.

3  Милль Дж. С. Подчиненность женщины. Спб., 1869. С. 52.

4  Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч . 1955 г., 2-е изд., т. 32. С. 468.

5 См.: Carmoby J.T. & Carmoby D.Z. Contemporary Catholic Theology an Introdution. San-Francisco, 1980. P. 168.

6 Mary Daly. The Church and the Second Sex. L., 1978.  P. 178.

7 Edwards R.B. The Case of Women’s Ministry. Cambridge, 1989. P. 178.

8 Carmoby J.T. & Carmoby D.Z. Contemporary Catholic Theology an Introduction. San-Francisco, 1980. P. 180.

9  Ibid.  P. 180.

10 Tillich P. Systematic Theology. L., 1964. P. 14.

11 Ibid. P. 17.

12 Ibid. P.40.

13 Ibid. P. 261-264.

14 Мольтманн-Вендель Э. И сотворил Бог мужчину и женщину//Вопросы философии. 1991. №3. С. 94.

15 Ibid. C. 103.

16 См: Grimke S. Letters on the Equality of the Sexes and Condition of Women. N.Y., 1970.

17  Oxford-Carpenter R/ Gender and the Tpinity. // Theology Today – Vol. 41> No. 1 – April 1984. P. 21.

18  Cм.: Bynum C. Jesus as Mother:  Stadies in the Spiritualityof the High Middle Ages, -Berkley, 1982.

19 Шипфлингер Т. София-Мария: целостный образ творения. М.: - Гнозис Пресс-Скарабей, 1997. С. 361.

20 Ruether R.R. Women-Church. N.Y., 1985. P. 45.

21 Lloyd G. Augustine and Aquinas. // Feminist Theology:  A Reader. L., 1990.

22 См.: Евангелие от Филиппа, 55.

23 Никонов К.И. Модернизм и фундаментализм в католическом и протестантском учении о человеке. // Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 2001. С. 541.


 

А также другие работы, которые могут Вас заинтересовать

20292. Европейский театр классицизма 78 KB
  В основе классицизма лежат идеи рационализма которые формировались одновременно с таковыми же идеями в философии Декарта. Художественное произведение с точки зрения классицизма должно строиться на основании строгих канонов тем самым обнаруживая стройность и логичность самого мироздания. Интерес для классицизма представляет только вечное неизменное в каждом явлении он стремится распознать только существенные типологические черты отбрасывая случайные индивидуальные признаки.
20293. Свет в театре и на эстраде 56.5 KB
  Его история во многом определялась теми источниками света которые имелись в распоряжении театра в те или иные периоды его развития. особенно в его вторую половину стремительно модернизировались новыми техническими возможностями и расширяли сферу применения света как средства сценической выразительности. С точки зрения эстетической искусство сценического света в 17–18 вв.Станиславского партитуры сценического света особенно в чеховских спектаклях на сцене передавались меняющиеся состояния природы утро день вечер ночь; солнечно...
20294. Русская художественная культура середины 50-х - 60-х годов XX века 266.5 KB
  В связи с разоблачением культа личности Сталина происходило преодоление откровенно лакировочного искусства особенно характерного для 30 40х годов. Коммерциализация литературы и искусства привела к распространению произведений не отличающихся высокими художественными достоинствами. В советской культуре наблюдались две противоположные тенденции: искусства политизированного лакирующего действительность и искусства формально социалистического но по существу критически отражающего действительность в силу сознательной позиции художника...
20295. Западно-европейский театр второй половины XIX века 264.5 KB
  Театр XIX в. европейский театр растерял многие свои ценные завоевания. Повсюду в театрах для высшего общества вновь воцарилось величественное но холодное искусство классицизма утратившего после французской революции 1789 1794 гг.
20296. Костюм и декорация 74.5 KB
  В спектаклях первого Русского сезона оформленных Бакстом Клеопатра и Рерихом Половецкие пляски у Бенуа сложились некоторые принципы новой сценографии хореографического театра. Ряд статей Бенуа под рубрикой Русские спектакли в Париже знакомит читателей газеты Речь с ходом сезонов. Они по словам Бенуа не только создавали обрамление в котором блистали Фокин Нижинский Павлова Карсавина Федорова и столько других но им принадлежала генеральная идея спектаклей. Но как бы то ни было в создании мастеров сплотившихся вокруг...
20297. Современная русская художественная культура 78 KB
  Художественная культура современной России. Однако в самой России творчество букеровских лауреатов постоянно вызывало неоднозначную реакцию поэтому в 1995 г. Тополь Завтра в России А. Читателю предлагается непривычная для РУС России было присуще стремление подняться над описательностью и бытовизмом найти тот единственный и точный конкретнозримый образ который воплотил бы в себе всю полноту и драматизм многогранной жизни.
20298. Реализм в сценическом искусстве Европы XIX века 63.5 KB
  Центральной фигурой театральной жизни рубежа XIX XX вв. Наряду с ростом прогрессивных тенденций в развитии европейского театра в последние десятилетия XIX в. все явственнее проявляются признаки глубокого идейнотворческого кризиса театральной культуры. Если раньше черты надвигающегося кризиса проявлялись в отрыве театра от большой литературы в натуралистическом перерождении критического реализма то в конце века театр приобретает иное свойство он становится выражением кризиса всей духовной культуры буржуазного мира.
20299. Значение фактуры, отделки и ткани в историческом и современном костюме 193.5 KB
  Как уже стало понятно за состояние костюмов их создание пошив эксплуатацию и чистку тоже отвечает заведующий ХПЧ как правило это чисто мужская должность которому подчиняется начальник костюмерного цеха. Читатель злорадно хихикая вполне может автора спросить к чему столько подробностей о закулисной жизни театра не пора ли начать рассказ о химической чистке театральных костюмов. Это максимум что может себе позволить рядовой театр оставляя на долю предприятия химической чистки 7080 женских и мужских костюмов пошитых в...
20300. Искусство постмодернизма 375 KB
  Искусство постмодернизма. Постмодернизм – основное направление современной философии искусства и науки. В контексте диалогизма хаос не только провоцируется на ответные выпады но и главное впервые пожалуй становится равноправным участником диалога с художником ПОСТМОДЕРНИЗМ В ИСКУССТВЕ фр. Постмодернизм представляет собой скорее умонастроение интеллектуальный стиль.