82097

МЕТАФІЗИКА УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕЇ В КОНТЕКСТІ ЇЇ ЕТНОСОЦІАЛЬНИХ ЗМІН НА МЕЖІ ТИСЯЧОЛІТЬ

Диссертация

Логика и философия

Звертання філософів до метафізичного аналізу ідеї українського етносу відображає історичні аспекти змін звичайних та надзвичайних форм національного буття інформаційного суспільства, хоча впродовж майже 200 років підкреслювання тези про метафізичні засади будь-чого вважали проявом нібито антинаукового світогляду.

Украинкский

2015-02-25

1.89 MB

1 чел.

PAGE  8

ОДЕСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМ.І.І.МЕЧНИКОВА

На правах рукопису

УДК 930.1(477)                                                          СКЛОВСЬКИЙ Ігор Зіновійович

МЕТАФІЗИКА УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕЇ В КОНТЕКСТІ ЇЇ ЕТНОСОЦІАЛЬНИХ ЗМІН НА МЕЖІ ТИСЯЧОЛІТЬ

ДИСЕРТАЦІЯ

на здобуття наукового ступеня

доктора філософських наук

Спеціальність 09.00.03 – соціальна філософія та філософія історії

Науковий консультант:

Місуно Аркадій Васильович,

доктор філософських наук,

професор кафедри філософії та соціології

Одеського національного педагогічного

університету ім. К.Д.Ушинського

Одеса – 2010

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

ОДЕСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМ.І.І.МЕЧНИКОВА

УДК 930.1(477)       На правах рукопису

СКЛОВСЬКИЙ Ігор Зіновійович

МЕТАФІЗИКА УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕЇ В КОНТЕКСТІ ЇЇ ЕТНОСОЦІАЛЬНИХ ЗМІН НА МЕЖІ ТИСЯЧОЛІТЬ

ДИСЕРТАЦІЯ

на здобуття наукового ступеня

доктора філософських наук

Спеціальність 09.00.03 – соціальна філософія та філософія історії

Науковий консультант:

Місуно Аркадій Васильович,

доктор філософських наук,

професор кафедри філософії та соціології

Одеського національного педагогічного

університету ім. К.Д.Ушинського

Одеса – 2010

ЗМІСТ

ВСТУП 5

РОЗДІЛ 1. МЕТАФІЗИЧНИЙ ДИСКУРС: СОЦІАЛЬНЕ САМОВИЗНАЧЕННЯ ЕТНОСУ І ОРІЄНТИРИ УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕЇ НА ЗЛАМІ ТИСЯЧОЛІТЬ 25

1.1. Метафізична експлікація української ідеї 25

1.2. Постмодерністський підхід до української ідеї. 48

1.3. Інтерпретація свободи українського націєтворення у дусі постметафізичної

феноменологізації буття. 67

Висновки до розділу 1 101

РОЗДІЛ 2. ЦІННІСНО-ЦИВІЛІЗАЦІЙНІ ЧИННИКИ ФОРМУВАННЯ СВОБОДИ УКРАЇНСЬКОЇ НАЦІЇ 106

2.1. Свобода – пошук сутності етноконфесійної взаємодії та перспектив

цивілізаційного становлення  106

2.2. Цінності громадянського формування цивілізованої свободи української

нації 136

2.3. Криза системи цінностей радянського богоборства. Ситуація

цивілізаційного формування свободи національного самоусвідомлення 168

Висновки до розділу 2 191

РОЗДІЛ 3. ПОСТМЕТАФІЗИЧНЕ РОЗУМІННЯ ІДЕАЛІВ НАЦІОНАЛЬНОГО ЕЛІТОУТВОРЕННЯ, ЯК ОСНОВИ ФОРМУВАННЯ СВІТОГЛЯДУ

УКРАЇНСЬКОЇ НАЦІЇ 197

3.1. Постментально-цілісні символи свободи національного усвідомлення

альтернативного елітоутворення 197

3.2. Філософська публіцистичність, як свобода формування культорогічного світогляду в альтернативній інформаційності національного елітоутворення 221

3.3. Нормативні ідеали елітоутворення в контексті феноменологічної

онтологізації громадянського виміру національного буття 258

Висновки до розділу 3 286

РОЗДІЛ 4. ПОСТМЕТАФІЗИЧНЕ ОСМИСЛЕННЯ УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕЇ У КОНТЕКСТІ ЕКОЛОГІЧНОГО ІМПЕРАТИВУ 290

4.1. Екологічний імператив як саморегулятив громадянського

самоусвідомлення ідеї української нації 290

4.2. Екологічний оптимізм концепції ноосфери – сучасний шляхетний чинник

цивілізованого виживання української нації 314

4.3. Екологізація пасіонарного сенсу свободи української нації 336

Висновки до розділу 4 360

ВИСНОВКИ 365

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ 379


ВСТУП

Актуальність теми. Звертання філософів до метафізичного аналізу ідеї українського етносу відображає історичні аспекти змін звичайних та надзвичайних форм національного буття інформаційного суспільства, хоча впродовж майже 200 років підкреслювання тези про метафізичні засади будь-чого вважали проявом нібито антинаукового світогляду. Але в інформаційному суспільстві значно підвищується інтегративний характер метафізичної оцінки етноцентризму, виявляючи аксіологізацію європейських правил громадянської життєдіяльності, актуалізуючи зміцнення духовної цілісності націєтворення нашого народу в пошуках українських філософів і культурологів, релігієзнавців, екологів, соціологів, футурологів і політологів. В останні десятиріччя її актуальність зросла ще більше у зв’язку з глобалізацією етнонаціональних процесів, з міжнародним засудженням проявів войовничого націоналізму чи націонал-патріотизму, геноциду, політичного та культурного етноциду. Метафізичні судження дають змогу подолати поверховий аналіз окремих філософів і політиків стосовно історичності нашого народу, який нібито пізно вийшов на цивілізований шлях і порівняно довго завершує процес демократично-патріотичних перетворень. Події сьогодення ще раз виявили необхідність остаточного подолання „войовничо-матеріалістичного підходу” до „філософії конкретної національної ідеї”.

Український народ стає суб’єктом націєтворення, виявляючи свою суверенну волю, творчо використовуючи етносоціальні властивості патріотизму цивілізованого типу. Особливої гостроти цій проблемі надав розпад соціалістичного табору та Радянського Союзу, супроводжуваний зростанням негативних явищ, масових проявів націонал-нігілізму, загострення національних конфліктів.

Суб’єкта націєтворення у контексті метафізичного розуміння українського етносу розглядали у філософсько-історичних розвідках В.Андрущенко, В.Бех, А.Бичко, І.Бичко, Т.Біленко М.Верников, Г.Волинка, П.Гнатенко, В.Загороднюк, Г.Заїченко, Ю.Калінін, В.Капітон, М.Кашуба, П.Копнін, С.Кримський, В. Кушерець, В.Лисий, А.Місуно, Г.Нестеренко, В.Окороков, В.Плавич, М.Попович, Ф.Прокоф’єв, О.Пунченко, Л.Філіпович, Ю.Шабанова, В.Шинкарук, та ін.

Інтелектуалізації сучасної доби допомогли твори українських та зарубіжних знавців класичної та некласичної філософської думки. Тут треба відзначити метафізичне осмислення футурологем сутності націєтворення філософами, етнологами, культурологами, істориками, педагогами, письменниками, богословами, серед яких треба виокремити такі непересічні постаті, як Августин Аврелій, Фома Аквінський, М.Вебер, В.Гавел, М.Гайдеггер, Г.Гегель, Й.Гердер, М.Гоголь, М.Грушевський, Л.Гумільов, Е.Гуссерль, Ф.Достоєвський, М.Драгоманов, Ю.Дрогобич, Г.Зіммель, І.Ільїн, І.Кант, М.Костомаров, О.Лосєв, Є.Маланюк, М.Мамардашвілі, Д.Мережковський, А.Міцкевич, П.Могила, Папа Римський Іван Павло II, Платон, Ф.Прокопович, О.Пушкін, В.Розанов, Г.Сковорода, Г.Тард, Г.Федотов, П.Флоренський, Г.Флоровський, С.Франк, П.Тейяр де Шарден, А.Шопенгауер, С.Яворський, К.Ясперс та ін. Світові корифеї зробили свій оригінальний внесок у еволюцію національної ідеї, становлення громадської свободи, метафізичне з’ясування методології громадянського націєтворення та діалектики історії, відповідальності еліти за духовне існування цивілізованої місії країни, розробку цінностей власної вільної взаємодії автохтонів і нацменшин.

Свобода характеризується як цивілізаційний перехід суспільства, порівняння засад національного буття, дає класичні категорійні конструкції для з’ясування метафізики (Аристотель), пояснення некласичного механізму трансцендентної індуктивності осягнення ідеї (Ю.Габермас); можливостей витлумачення її феноменологічної онтології (Ж.-П.Сартр), громадянського зрозуміння демократичної сутності „національних пріоритетів” (Т.Шевченко), взаємодії етносоціального буття (М.Бердяєв) та національного виявлення моральності соціальних змін (Дм.Чижевський) саме на ґрунті чеснот морального захисту справедливості, етносоціальної взаємодії влади, суспільства і громадян (В.Липинський). Проте ця сторона проблеми виявляє ще недостатність онтологічної категоризації етноцентризму, трансцендентних аспектів громадського націєтворення, включно з боротьбою проти вульгарної метафізики, коли національна воля має реанімувати логіку цивілізовано-патріотичного діалогу та виявлення специфіки методології соціального плюралізму з його вимогами системного вивчення модифікації націоналізму, пострадянського включно, проблематики ключових питань етносоціальності соціуму разом з виявленням гуманітарних аспектів субстанційності розвитку інформаційної цивілізації, що зроблено у дослідженні крізь призму постметафізичного тлумачення категорій „націоналізм”, „патріотизм”, „націонал-нігілізм” у співвідношенні з поняттям української ідеї у гоголівсько-шевченковській інтерпретації.

Зв’язок роботи з науковими програмами, темами. Дослідження виконано у межах планової наукової теми кафедри філософії Кіровоградського національного технічного університету „Проблеми філософії особи і суспільства”, одним з теоретичних аспектів якої є „Метафізика української ідеї в контексті її етносоціальних змін на межі тисячоліть” (затверджено на засіданні Вченої ради Кіровоградського національного технічного університету 25 січня 2005 року, протокол № 3), що зумовлює необхідність методологічного осмислення ідеї історичного народу, його національного буття (виявлення шляхів розв’язання багатьох етносоціальних проблем, становлення громадянських можливостей для національної взаємодії), що є одним із аспектів соціально-філософського розуміння буття суспільства.

Ступінь розробки теми. Феномен метафізики української ідеї висвітлює особливості етносоціальних відносин, засвідчивши альтернативно-велетенську силу „нескореної України” на межі третього тисячоліття, оскільки засвідчує завершення тривалої боротьби з богоборською моделлю. Це „момент істини”, початок європейсько-цивілізаційного спрямування молодої еліти нації у демократичне шляхетне відновлення гідності народу України. Це був вихід із перманентної кризи, долання вульгарно-матеріалістичних стереотипів, відображення етноцентризму в боротьбі національного романтизму з пролетарським соціоцентризмом, стереотипами тоталітаризму та природофобії.

Філософія національної ідеї у постнекласичній модифікації соціального плюралізму систематизує цивілізаційнє вивчення модифікації інформаційного соціуму спільно з трансцендентним виявленням феноменальних можливостей націєтворення, що часто призводить до „пасіонарної самопожертви” (Л.Гумільов), відмови від „обожнювання ролі національної ідеї” або її філософсько-некласичної значущості (Ф.Ніцше, Вол.Соловйов, З.Фройд). Постнекласична інтерпретація „героїчної взаємодії сучасників з патріотичним духом наших предків” стає „наріжним каменем” психологічного, мовного, лінгвістичного аналізу (С.Балей, С.Булгаков, О.Потебня, П.Юркевич).

Вітчизняний досвід постнекласичного використання метафізики національної ідеї спрямовує громадянську думку на користь відродження „цивілізаційно-конвенційного порозуміння між автохтонами та нацменшинами”, оскільки заторкує етносоціальну надію в метафізичному аспекті націєтворення, зумовивши вибір теми дисертаційного дослідження, його мету та завдання.

Мета і завдання дослідження. Мета дослідження – визначити метафізичний контекст української ідеї, шлях її становлення і саморегуляції в інформаційному суспільстві на ґрунті цивілізованого націєтворення.

Мета дослідження обумовлює послідовне вирішення таких завдань:

  1.  Експлікувати поняття “метафізика української ідеї”, яка є засадовою для пошуку цілісності традиційних класичних, некласичних та постнекласичних підстав громадського консенсусу, щоб на цій основі дати періодизацію української цивілізації, стадіальних форм її національного самовизначення.
  2.  Обумовити визначення метафізики пасіонаризму наших корифеїв (П.Могила, Г.Сковорода, Т.Шевченко, М.Гоголь, М.Драгоманов) із відповідним концептуальним порівнянням західних шкіл і російських творців так званого “золотого” і “срібного” віків
  3.  Зрозуміти закони еволюційної метаморфози української ідеї як кроки цивілізаційно-трансцендентного виявлення козацьких обріїв свободи націєтворення, що зумовило громадсько-патріотичне сприйняття національного егоїзму і шовінізму.
  4.  Обґрунтувати весь спектр постнекласичних підходів до осмислення цивілізаційного становлення національної ідеї, відтворення українського типу протистояння войовничому матеріалізму та головним новомодним формам утилітаризації самосвідомості в інформаційному соціумі.
  5.  Розкрити постметафізичне тлумачення етносоціального виміру сучасного буття, його феноменологічної онтологізації націоналізму і націонал-нігілізму в патріотичному захисті свободи інформаційного суспільства.
  6.  Узагальнити самовідтворення харизматичності на підставі біографічного методу ціннісних критеріїв процесу відродження українського буття.
  7.  Осмислити сутність українського елітоутворення, в площині публіцистичності філософського опредметнення його ментально-цілісних символів, зокрема етносоціальних рис буття.
  8.  Дослідити інформаційне забезпечення інтеграції історичних змін екологічного імперативу упродовж становлення цивілізаційної доби
  9.  Проаналізувати особливості українського націєтворення як громадянський опір стереотипам ксенофобії та імперської природофобії.
  10.  Виділити саме присутність онтологічного змісту еволюції громадянського діалогу, його поєднання з підставами феноменального духу нації.

Об’єкт дослідження – філософія національної ідеї як механізм онтологізації свободи історичного етногенезу. Предмет дослідження – філософія української ідеї у метафізичній рефлексії цивілізаційного становлення механізму свободи націєтворення. Методи дослідження відображають мінливий перебіг об’єкта і суб’єкта націєтворення та громадського тлумачення етнонаціонального пошуку ідеалів цивілізованої особистості. Суспільство має структурувати національну
надію, що концентрує надзвичайність пророчих прозрінь українських корифеїв, - підстави процесу „європейського творення нації”; методів порівняльного і біографічного аналізу, а також філософсько-історичного та конкретно-історичного розкриття змісту української ідеї як такої вузлової проблеми, що дає можливість простежити особливості націєтворення у системній площині.

У дисертації використані як загальні філософські, так і загальнонаукові методи, що актуалізують онтологеми соціальної філософії. цілісність нових галузей знання, філософії національної ідеї. Загальнофілософську методологію визначає діалогічна, гуманістична, плюралістична сприятливість, що покладена у фундамент філософської антропології, комунікативної філософії всього дослідження тощо.

Систематизація категорій метафізики, взаємоперехід відносин необхідності та свободи, - використання симетрії та оптимальної пропорцій етносоціальної феноменальності національного буття, передбачає органічне поєднання сенсу історичного та логічного, історії філософії та філософії історії, есхатологічних та ноосферних уявлень, конкретизацію що сприяє оптимізації націєтворення у межах інформаційної цивілізації.

Наукова новизна одержаних результатів полягає у тому, що вперше проведене дослідження у вільному виборі епістемологічної парадигми, коли спадщина українських корифеїв порівнюється з творчістю видатних російських (О.Пушкін, Ф.Достоєвський, С.Франк, М.Бердяєв, М.Бахтін, Л.Гумільов, П.Флоренський), польських, чеських (А.Мицкевич, З.Бжезинський, В.Гавел) та західних прихильників свободи особистості, етносу, держави, громадської критики нецивілізованого суспільства. (М.Вебер, Е.Гуссерль, Г.Зіммель, Ж.-П. Сартр, П.Тейяр. де Шарден…).

Показано, що „онтологізація національної ідеї” є ознакою громадського засудження „войовничого матеріалізму”, який з історичного етносу створював під примітивними гаслами „сліпу біомасу”, плебейський різновид націонал-нігілізму.

Вперше дано біографічне „волевиявлення носіїв української ідеї” на ґрунті публіцистичного тлумачення прогнозів наших корифеїв щодо участі громадськості у подоланні напівколонізованого статусу та узагальнення шляхетної впевненості в „світлому майбутньому”; долання „стереотипів нігілістичної свідомості”, кланово-маніпуляційної форми що додатково характеризують «пошуки істини», як «богослов’я революції» та громадську єдність „субстанційних ознак альтернативного суспільства”. «Цивілізоване націєтворення» узагальнено у формі біографічного здійснювання на практиці захисту прав і свобод людини, реалізування відповідних ціннісних норм громадянського життя, особистісний вимір інституційного відображення національного буття.

Систематизовано весь альтернативний обсяг змін в Україні на зламі тисячоліть, що виявляє „захист еволюційної метаморфози цивілізації”, спонукаючи до реалізації закону «серцевої цілісності національного буття», – «добровільну сукупність соціально-етнічних спільнот», як історичну модель „козацько-гетьманської слави”, відновлюючи силу «територіальної громади», і посилюючи громадську надію на досягнення щасливого майбутнього.

Обґрунтовано онтологічні зв’язки „громадянського суспільства” з традиціями „українського визвольного руху” феноменологічним відтворенням вільнодумства, зокрема „самвидаву”, „неформалів”, „зелених” у контексті становлення свободи особистості і реалізації підстав для права націй на самовизначення.

Розкрито «феномен доби етноконфесійного виявлення різноманіття світогляду» в онтологізованому контексті національних сповідань, що відтворює постметафізичні підстави для осмислення «проявів громадського діалогу», зменшення впливу важелів соціального насилля в інформаційному суспільстві тощо.

На підставі осучаснення націєтворення як категорій „свободи козацької нації” (гальмується нігілізм „проімперської еліти”, яка захищає своє „малоросійсько-меншовартісне” існування), еволюціонування духу нації відповідає парадигмальним вимогам філософії національної ідеї, зокрема в громадських аспектах становлення інформаційної цивілізації.

Метафізичні принципи виявлення „типу свободи” мають визначати сучасні інформаційні аспекти плюралізму й громадянського націєтворення, - нерозривно пов’язані з вирішенням поставленої мети і наукового завдання, дозволивши вперше в українській соціально-філософській думці дослідити хід української ідеї в контексті її етносоціальних змін на межі другого і третього тисячоліть, що співпало зі становленням самостійної держави, громадянських та соціокультурних аспектів цивілізованого національного буття.

Проведення дослідження дозволяє говорити про наукову новизну одержаних результатів у різних аспектах. Вектор української ідеї – в формуванні інформаціологічних детермінант світогляду як особливої соціокультурної міри цивілізованості сучасної людини, в усунені і профілактиці негативних наслідків войовничого матеріалізму і націоналізму в суспільстві. Тому нові курси етнокультурології і етнополітології повинні змістовно відображати громадський вектор націєгенези світоглядного знання.

Так, новим є підхід до розгляду сутності націєгенези як цивілізаційного підґрунтя становлення громадянського процесу. Виходячи з цієї установки громадянське націєтворення в Україні репрезентоване як цивілізаційна цілісність, унікальне соціокультурне, але і етноконфесійне утворення, що еволюційно з’єднує слов’яно-православні, західно-християнські, юдео-мусульманські особливості української поліетнічної нації. Тому з позицій сучасної парадигми національної ідеї, націєгенеза аргументована установкою на раціоналізацію нормативного змісту, що передбачає обгрунтування методології цього процесу, як механізму реконструкції предметно-концептуального змісту ідеалів цивілізованого націєтворення.

Подано нову експлікацію поняття “українська нація” на основі того, що в ньому закладено імпліцитно, розмежовано його зміст з поняттям “український етнос”, сталим у соціальній філософії. Українська нація нами пояснена як соціокультурна сукупність, що легітимізує цілісні зусилля автохтонів і нацменшин навколо ідеалів європейської свободи, рівноправ’я і справедливості у взаємовідносинах людини і природи, суспільства і держави.

Вперше постметафізичний аналіз української ідеї поширено на застосування філософської конструктивної критики досвіду демократизації суспільства пострадянської доби, – виконано в контексті „метафізики соціального пізнання” національної ідеї, що і є системним елементом узагальнення змісту національного буття, особистісних, групових та громадських проявів єдиного концептуального поля, - створюються на засадах соціальної філософії та її практичного використання.

  1.  В основі авторської концепції націєтворення визначено парність категорій „еліта – нація”, що озброює нас пізнавальним інструментом дослідження взаємодії автохтонів та нацменшин відповідно до вимог європейських демократичних ідеалів, спрямування власного народу до певних загальних форм використовування „патріотично-сенсової надкритичності”, виявляючи при-сутність категорії „національне буття” в ментально-цілісному контексті соціальних цінностей, оновлюючи поняттєвий сенс символічного змісту громадської взаємодії носіїв українського етнонаціонального феномена, творчо використовуючи історичні форми саморегуляції української ідеї як рівноцінні та рівнозначні.
  2.  Самовизначено феноменологічність онтологізації свободи відповідно до розуміння корифеями національного буття в „символічному світові свободи” як рівня її метафізично-етносоціального контексту в суспільстві, що відображає цілісність українського націєтворення.
  3.  Систематизовано онтологічність зв’язку „етнос – нація” – альтернативна еліта – у філософській публіцистиці, що орієнтує на громадське розпредметнення сенсу „української ідеї”, на обґрунтування своєї вирішальної духовної ролі в еволюції радянської і постімперської доби, на шляху до опредметнення європейських цінностей; на виявлення об’єктивно-суб’єктивної феноменальності самовідтворення нації від латентного до первинного вигляду цивілізаційних чинників буття.
  4.  Вперше здійснено поняттєвий аналіз нації як “великої сім’ї” за Кобзаревою інтерпретацією історичних проявів національної свободи в “ сім’ї великій, вільній, новій”; через визначення контексту гоголівської термінологічно-метафізичної символіки оповідання “Тарас Бульба”, необхідної для правильної оцінки «Тараса», «Остапа», «Андрія», «Янкеля», що відображають надзвичайний сенс національного буття, - пошуку субстанційних засад націєтворення, як патріотизму, націоналізму, націонал-нігілізму, що упродовж тривалого часу не мало загальноприйнятого та одностайного розуміння у класичних, некласичних та постнекласичних версіях етимологічного тлумачення свободи дії історичних персонажів, політичних течій тощо.
  5.  Конкретизовано в якісних особливостях ідеї націєтворення поняття „український етнос”, як основа поступового призначення цього механізму, цивілізованого феноменологічного порівняння його онтологічного сенсу - забезпечити побудову концептуального змісту методології елітоутворення. У своїй основній ролі цей механізм виступає як сполучна ланка між предметним і інформативним значенням, загальним елементом “об’єктної мови” і “мови методології націєтворення”, забезпечуючи генезис або обґрунтування правил, розпоряджень і регламентацій, складових операціонально-нормативного змісту методології постметафізичного пошуку істини.
  6.  Виявлено співвідношення понять “націєтворення” та “цивілізованість посттоталітарної доби України” як базового концепта у трансцендентному контексті метафізики національно-філософського відображення “пасіонарності ідеї”, що відображає її протилежність агресивності ідеї захисників вульгарно-матеріалістичного перетворення соціуму. Тому обсяг теоретичних знань є узагальненням проблеми саморегулювання етносоціальних процесів. Отже, новим є соціальний громадянсько-цивілізаційний вимір значущості інформаціології дослідження, що сприяє саме розумінню пост метафізичного контексту свободи цивілізованого націєтворення.
  7.  Опредметнено координати свободи - нового дискурсу постметафізичних критеріїв пізнання, як духовної синергії, системоутворюючого концепту змісту, цивілізованого імперативного відтворення української ідеї. Розширено поле рефлексії метафізики свободи, завдяки предметному розгляду моральності як проблем ціннісно-смислового модусу національної ідеї, що дозволило провести аналіз моральних і етноконфесійних цінностей, виявивши її можливості як каналу відтворення філософської публіцистики і трансляції екологічних цінностей в соціокультурному просторі націєтворення.
  8.  Вперше метою комплексного виявлення специфіки системних засобів і методів розкриття сутності феномена національної свободи став багатосекторний контекст поняття “екологічний імператив”, що сприяє всебічності та конкретності дослідження „особливостей свободи українського націєтворення” в якісно зміненому політичному і моральному середовищі; коли „реалізація чинників саморегуляції” пов’язана з потребами „відродження європейського рівня цінностей етнічної свідомості”, що наближало час „історичного компромісу пасіонарних еліт”.
  9.  Доведено положення про трансцендентний вимір офіційної та опозиційної діяльності „партії влади”, що виявляє носіїв історичної харизматичності; показано, що онтологічне опредметнення тимчасових дій прихильників націонал-нігілізму, „малоросійської меншовартісності” може бути еволюційним перебореням через відродження соціального статусу буття історичної нації та громадянського суспільства.
  10.  Опредметнено категорію „національна ідея”, завдяки чому наше суспільство правильно виявляє знакову обмеженість „примусової комуністичної праці та соціалістичного змагання”, пролетарської українофобії, класового насилля – оптимального шляху досягнення ідеалів комунізму.
  11.  Вперше показано те, що метафізичне осмислення проявів „природофобії” знімає обожнювання суперцентралізації влади та регіонального „відчуження суспільства”, „бюрократичного зволікання”, зокрема відновлюється єдність нашого історичного народу як на Сході, так і на Заході.
  12.  Вперше виявлені у постметафізичному контексті творчі здібності „пересічного українця”, його громадська зацікавленість у подоланні суперцентралізації влади, підштовхуючи громадянське осмислення систематичного „діалогу влади та опозиції”.

Практичне значення одержаних результатів. Практичне значення  дисертаційного дослідження спрямоване на розв’язання актуальної і соціально значущої проблеми, що сприяє якісному оновленню націєтворення шляхом цивілізованого та етноконфесійної саморегуляції, взаємодії науковців та філософів, відповідальних осіб центральної влади та регіональних еліт. Для розв’язання зазначеної проблеми саме у системному вимірі здійснено обґрунтування національної ідеї у контексті плідної громадянської цілісності соціальної філософії та філософії історії, філософії відродження з метафізикою цивілізованого націєтворення тощо. Така модель може бути використаною для започаткування подальших досліджень інших аспектів цієї важливої проблеми, що пов’язано з персоніфікацією різноманіття українського націєтворення в інформаційному суспільстві.

Крім того, матеріали та висновки дисертаційного дослідження можуть бути включені до складу курсів та спецкурсів із соціальної філософії, філософії історії, етнокультурології, етносоціології та етнополітології; їх можна використовувати в інноваційних проектах з екології, релігієзнавства та при підготовці гуманітарно-виховної діяльності у всіх типах навчальних закладів. Результати дослідження показують, що метафізичний контекст української ідеї має стати постійно діючим „громадським барометром” для працівників державних і громадських організацій, для визначення рівня громадянської відповідальності особистості, вдосконалення етносоціальних правил цивілізованої суспільної життєдіяльності.

Апробація результатів дослідження знайшла відображення у монографіях, статтях, навчальних посібниках, тезах доповідей і повідомленнях на міжнародних, республіканських наукових і науково-практичних конференціях: „Людський чинник та прискорення соціального і науково-технічного прогресу” (Новосибірськ, 1989), „Україна та Росія” (Київ, 1990), „Людина та духовні цінності” (Кишинів, 1990), „Свобода, творчість та перебудова” (Ярославль, 1991), „Філософія, культура, цивілізація” (Львів, 1991), „Пам’яті видатного українського філософа та поета Григорія Сковороди” (Тернопіль, 1992), „Проблеми етнографії, фольклору та соціальної географії Поділля” (Кам’янець-Подільський, 1992), „Реабілітовані історією. Центральна Україна. 1917 – 1991 роки. До 60-річчя репресій на Україні” (Кіровоград, 1997), „Гуманітарні науки на рубежі третього тисячоліття: досягнення, проблеми, перспективи” (Хмельницький, 2000), „Роль науки, релігії, суспільства у формуванні моральної особистості” (Донецьк, 2003), „Інтелігенція і влада” (Одеса, 2003), „Православ’я у світовій культурі” (Дніпропетровськ, 2003), „Духовність українства XXI століття” (Кіровоград, 2005), „Наука і релігія в глобальних перспективах” (Харків, 2005), „Шлях України: колізії новітнього поступу” (Тернопіль, 2006), „Світогляд і сучасне світорозуміння” (Дніпропетровськ, 2007), „Філософія освіти і сучасність” (Дніпропетровськ, 2007), „Традиції та інновації в науці та освіті” (Одеса, 2008), “Гуманізм. Людина. Інформація” (Дрогобич, 2009) та на інших наукових форумах.

Автор брав участь у проведенні громадських слухань щодо втілення „Закону України про мови” в складі обласної комісії при Кіровоградській обласній державній адміністрації, був ініціатором „круглих столів” за участю національно-культурних товариств, зокрема серед осіб, що проживають компактно, – носіїв українських, російськомовних, болгарськомовних, молдавськомовних традицій та звичаїв; рекомендації автора ввійшли до плану-прогнозу етносоціальних заходів Кіровоградської області, авторська розробка української ідеї цивілізованого націєтворення знайшла підтвердження в процесі вдосконалення викладання етнокультурології, етносоціології, етнополітології у вищих навчальних закладах Кіровограда.

Публікації. Головні ідеї та положення дисертації висвітлено у монографіях, двадцяти п’яти наукових публікаціях, уміщених у фахових виданнях, затверджених ВАК України, збірниках наукових праць, навчальних посібниках тощо.

Список опублікованих праць за темою дисертації:

1. Головні теоретичні досягнення висвітлено у монографіях:

1.1. Пути повышения уровня политической культуры рабочей молодежи Украинской ССР в 70 – 80-е годы: сложности, стереотипы, последствия. Монография. – Кировоград: Изд-во Кировоградского государственного института сельскохозяйственного машиностроения, 1991. – 172 с. / Депон. в ИНИОН АН СССР, № 14733 от 11.06.1991 .

1.2. Работающая молодежь и общественно-политическая жизнь Украины: 70 – 80-е годы. Методология, историография. Монография. – Кировоград: Изд-во Кировоградского государственного института сельскохозяйственного машиностроения, 1994. – 133 с. / Депон. в ГРТБ Украины, № 676-Ук-94 от 12.04.1994

1.3. Робітнича молодь в етносоціальних зрушеннях українського суспільства: 70-ті – початок 90-х років XX ст. Монографія / Відп. ред. Л.Глазов. Рец.: М.Закович, О.Стоян. – Кіровоград, Вид-во Кіровоградського державного технічного університету, 2001. – 379 с.

1.4. Український етнос на рубежі XXXXI століття (Метафізичний аналіз). Монографія / Наук. ред. В.Капітон. Рец. Ф.Прокофєв, В.Окороков. – Дніпропетровськ: Вид-во „Пороги”, 2007. – 320 с.

2. Фахові статті, що вийшли в Україні (одноосібно).

2.1. Етноконфесійний чинник у футурологічно-дискурсивному становленні української еліти // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах / За ред. П.Гнатенка. – Дніпропетровськ.– 2003. – № 6. – С.81-87.

2.2. Національна ідея як чинник поступових етноконфесійних зрушень українського суспільства: методологічний аналіз // Наука. Релігія. Суспільство / За ред. А.Шевченка. – Донецьк: Вид-во Інституту штучного інтелекту.– 2003. – № 3. – С.295-306.

2.3. Постмодерністське сприйняття етносоціальної саморегуляції українського суспільства кінця XX ст.: поступ і гальмо // Перспективи / За ред. А.Кавалєрова, А.Місуно. – Одеса: Вид-во Південноукраїнського педагогічного державного університету ім.К.Д.Ушинського.– 2003. – № 1. – С.156-164.

2.4. Етносоціальна парадигма – шлях цивілізованого розвитку української ідеї у вимірі філософії історії // Перспективи / За ред. А.Кавалєрова, А.Місуно. – Одеса: Вид-во Південноукраїнського педагогічного державного університету ім. К.Д.Ушинського.– 2004. – № 4. – С.33-40.

2.5. Підстави етноконфесійної саморегуляції традицій розвитку українського суспільства кінця XX століття // Філософія, культура, життя / За ред. В.Капітона. – Дніпропетровськ: Вид-во Дніпропетровської державної фінансової академії.– 2005. – Спецвипуск. – С.139-142.

2.6. Екологічний імператив – феномен українського суспільства у філософсько-історичному осмисленні протидії імперській природофобії // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах / За ред. П.Гнатенка. – Дніпропетровськ.– 2005. – № 2. – С.44-47.

2.7. Філософія історії про подолання стереотипів націонал-нігілізму в кінці XX ст. // Філософія і соціологія в контексті сучасної культури / За ред. П.Гнатенка. – Дніпропетровськ: Вид-во Дніпропетровського національного університету.– 2005. – С.156-164.

2.8.Філософсько-історична концепція оновлення етноконфесійної саморегуляції українського суспільства // Філософія, культура, життя / За ред. В.Капітона. – Дніпропетровськ: Вид-во ДДФА.– 2006. – Спецвипуск. – С.70-73.

2.9. Філософсько-історичний підхід до становлення духовності еліти в Україні наприкінці XX ст. // Вісник Дніпропетровського університету. Серія „Філософія. Соціологія. Політологія” / За ред. П.Гнатенка. – Дніпропетровськ: Вид-во Дніпропетровського національного університету.– 2006. – Вип.14. – С.172-182.

2.10. Етноконфесійна саморегуляція українського суспільства як знаряддя еволюції цивілізаційного формування націонал-патріотичної самосвідомості громадян і нації // Філософія, культура, життя / За ред. В.Капітона. – Дніпропетровськ: Вид-во ДДФА, 2007. – Спецвипуск. – С.116-124.

2.11. Політична влада у етносоціальному вимірі здійснення філософсько-історичного впливу на еволюцію громадянського суспільства // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах / За ред. П.Гнатенка. – Дніпропетровськ – 2007. – № 1. – С.39-44.

2.12. Методологчні підстави української етноконфесійної саморегуляції у контексті філософії історії // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах / За ред. П.Гнатенка. – Дніпропетровськ. – 2007. – № 2. – С.55-61.

2.13. Метафізичне пізнання етносоціальної еволюції української цивілізації // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах / За ред. П.Гнатенка. – Дніпропетровськ. – 2007. – № 5. – С.102-107.

2.14. Етноконфесійні підстави метафізичного пізнання філософії серцевої єдності // Вісник Дніпропетровського університету. Серія „Філософія. Соціологія. Політологія”. – Дніпропетровськ: Вид-во Дніпропетровського національного університету, 2007. – Вип.15. – С.408-416.

2.15. Метафізичний аналіз саморегуляції українського суспільства на межі XXI ст. // Філософія і соціологія в контексті культури. Збірник наукових праць. – Дніпропетровськ: Вид-во Дніпропетровського національного університету, 2007. – С.377-385.

2.16. Особливості філософсько-історичного пізнання під час становлення українського соціуму // Філософські пошуки / За ред. М.Верникова. – Львів - Одеса: Вид-во „Центр Європи”, 2007. – Вип.23. – С.306-314.

2.17. Метафізика національної ідеї – оптимізація відродження поступу України // Вісник Дніпропетровського університету. Серія „ Філософія. Соціологія. Політологія”. – Дніпропетровськ: Вид-во Дніпропетровського національного університету, 2008. – Вип.17. – С.326-333.

2.18. Цивілізаційні аспекти української етноконфесійної саморегуляції в контексті філософії історії // Проблеми гуманітарних наук. Наукові записки Дрогобицького державного педагогічного університету ім.І.Франка. Серія «Філософія». – Дрогобич: Вид-во Дрогобицького державного педагогічного університету ім.І.Франка, 2008. – Вип.21. – С.28-39.

2.19. Метафізика національної ідеї в контексті етно-соціальних зрущень на Україні.// Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах / За ред. П.Гнатенка. – Дніпропетровськ. – 2008. – № 5. – С.70-75.

2.20. Феномен національної ідеї в метафізичному контексті сучасної зміни на Україні. // Філософські пошуки / За ред. М. Верникова.- Львів-Одеса: Вид-во «Центр Європи», 2008.-Вип. XXVIII.– С.89-100.

2.21. Метафізичний дискурс в контексті осмислення українського етносу // Мультиверсум. Філософський альманах: Збірник наукових праць / Гол. ред. В.В.Лях. – Київ: Видання Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України. – 2009. – Вип.77. – С.99-106.

2.22 Постнекласична версія української ідеї у гоголівському  контексті практичної філософії // Практична філософія / Гол. ред. В.П.Андрущенко. – Київ.– 2009.– №2.– С.29-34.

2.23 Національна ідея –форма метафізичного пізнання патріотичного механізму відтворення етносоціальних відносин// Філософія, культура, життя / За ред. В.Капітона. – Дніпропетровськ: Вид-во ДДФА, 2009. – Вип. 33 – С.110-120.

2.24 Цивілізаційність філософії свободи в метафізичному контексті осмислення  національного буття //Нова парадигма. Часопис /Гол. ред. В.П.Бох. – К. Вид-во Київського національного педагогічного університету ім..М.П. Драгоманова, 2009.– Вип.87.– С.18-30.

2.25. Культура в метафізичному контексті інформаційного осмислення цівілізаційності буття // Гуманізм. Людина. Інформація. XXI філософські читання. За ред. Т.І.Біленко.– Дрогобич: Вид-во ДДПУ ім. І.Франка, 2009.-С. 14-25.

3. Збірки, доповіді і повідомлення на конференціях.

3.1. Клерикальний фактор і його вплив на суспільно-політичні змагання України в роки першої російської революції // Політична думка України: минуле і сучасність. / За ред. Л.Губерського. – Київ: Вид-во Київського національного університету, 1993.– С.180-187 (співавт. О.Скловська).

3.2. Проблеми відродження української молоді у вимірі 2000-річчя Християнського Ювілею // Вісник Технологічного університету Поділля. – Хмельницький, 2000. – Част.1. – № 6. – С.29-31.

3.3. Формування шляхетного типу людини в Україні: футурологічні мрії та конфесійно-ювентологічні реалії // Філософія науки, техніки та архітектури: постмодерністський проект. / За ред. В.Рижка. – Київ: Вид-во Національного університету будівництва і архітектури, 2002. – С.196-205.

3.4. Науковий сенс „демократичного патріотизму” – важливе підгрунтя відтворення цивілізованого державотворення у постмодерністському контексті символічного інтеракціонізму // Наука і освіта – 2004. – Дніпропетровськ: Вид-во Дніпропетровського національного університету, 2004. – С.33-36.

3.5. Філософія історії у контексті етнонаціональної саморегуляції українського суспільства кінця XX ст. // Динаміка наукових досліджень „2004”. – Дніпропетровськ: Вид-во Дніпропетровського національного університету, 2004. – С.11-13.

3.6. Етносоціальна саморегуляція українського суспільства кінця XX ст.: філософсько-історичне осмислення // Вісник Луганського національного педагогічного університету: Серія „Історичні науки” / Відп. ред. М.С.Бур’ян. – Луганськ: Вид-во Луганського національного педагогічного університету ім.Т.Г.Шевченка, 2005. – № 7-8. – С.225-231.

3.7. Методологічні підходи до аналізу процесу саморегуляції суспільства в Україні у вимірі філософії історії // Духовність суспільства. Збірник наукових праць / За ред. В.Г.Воронкової, Л.Т.Левчук, В.І.Панченко. – Кіровоград; Житомир: Вид-во Всеукраїнського Міжнародного університету розвитку людини, 2005. – Вип.9. – С.43-45.

3.8. Методологічні підходи до аналізу впливу еліти на процес етносоціальної саморегуляції суспільства в Україні: історія, сучасність // Інтелігенція і влада / За ред. Г.Гончарука. – Одеса: Вид-во Одеського національного політехнічного університету, 2005. – Серія „Соціологія”. – Вип.4. – С.113-127.

3.9. Проблеми альтернативного осмислення саморегуляції українського суспільства у вимірі філософії історії // Образовательный процесс: взгляд изнутри. Сборник научных трудов. – Днепропетровск: Издание научно-практической конференции, 2005. – С.41-44.

3.10. Під знаком Святої Єлізавети: Леонід Глазов – фронтовик, педагог, історик // Велика Вітчизняна війна у людському вимірі. – Кіровоград: Вид-во Кіровоградського педагогічного державного університету ім. В.К.Винниченка, 2005.– С.79-86.

3.11. Типологічна характеристика етноконфесійної саморегуляції у вимірі української ідеї державотворення // Сторінки історії. Збірник наукових праць / За ред. Б.В.Новікова, В.І.Ярошовця. – Київ: Вид-во Національного технічного університету „Київський політехнічний інститут”, 2006. – Вип.23. – С.266-273.

3.12. Українське суспільство і філософсько-історичне пізнання цивілізаційної етносоціальної концепції // Національні культури у процесі формування української нації. – Кіровоград: Вид-во Кіровоградського обласного краєзнавчого музею, 2006. – С.16-33.

3.13. Метафізика національної ідеї: міф чи реальність? // Гуманітарний журнал Дніпропетровського національного гірничого університету / За ред. В.Ю.Пушкіна, П.І.Гнатенка, В.М.Даниленка. – 2006 – 2007. – № 1-2. – С.185-195.

3.14. Метафізичний дискурс у контексті цивідізаційного розвитку України  // Перспективи / За ред. А.І.Кавалерова, А.В.Місуно. – 2008. – №4(44). – С.3-9 (Співавт. В.І.Аксьонова).

4. Навчальні посібники.

4.1. Роль релігії в історії народів світу. Навчальний посібник / За ред. Ю.А.Калініна. – Київ: Видання навчально-методичного кабінету Міністерства освіти України, 1993. – 116 с.

4.2. Політико-методологічний аналіз українського суспільства: штрихи історії, сучасність. Навчальний посібник / Наук. ред. А.В.Місуно. – Кіровоград: Вид-во Кіровоградської державної льотної академії, 2003. – 38 с.

4.3. Роль соціології релігії в подоланні аномальних стереотипів свідомості: методологічний аспект. Навчальний посібник / Наук. ред. А.В.Місуно. – Кіровоград: Вид-во Кіровоградської державної льотної академії, 2003.– 28 с.

4.4. Політологія: еволюція в посттоталітарному часі. Навчально-методичний посібник / Наук. ред. А.В.Місуно. – Кіровоград: Вид-во Кіровоградської державної льотної академії, 2003. – 52 с.

Структура дисертації та її обсяг. Дисертація містить вступ, чотири розділи (дванадцяти підрозділів), висновки та список використаної літератури. Матеріал викладено на 378 сторінках. Список використаних джерел нараховує 396 найменувань.


РОЗДІЛ 1

МЕТАФІЗИЧНИЙ ДИСКУРС: СОЦІАЛЬНЕ САМОВИЗНАЧЕННЯ ЕТНОСУ І ОРІЄНТИРИ УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕЇ НА ЗЛАМІ ТИСЯЧОЛІТЬ

1.1. Метафізична експлікація української ідеї

Метафізична рефлексія може бути повною та завершеною тільки тоді, коли детально продумані онтологічно-гносеологічні, трансцендентні та аксіологічно-футурологічні питання пов’язані з експлікацією феномена українського етносу, теоретико-пізнавальними концептами та розробкою поняттєвого апарату. Метафізика покликана допомогти всебічному аналізові національної ідеї буття [60, c.205-209], що узагальнює семантичний аспект українсько-етнічних явищ. У логічній завершеності дослідження існують філософська та історична визначеність, коли потрібно краще зрозуміти термінологічні аспекти феноменальної сутності етносу та його похідні. Враховуючи постійну універсальність характеристики ідеалів людського буття, що постає як метафізичний дискурс об’єктивниих властивостей універсалій  «першої філософії», потрібно постійно відображати діалог з природою законів існування виду Homo sapiens, людини та культури, тощо.

Етнос (грец. „народ, рід, плем’я, нація”) починає історичне становлення від дикунства, варварства до цивілізації, ускладнює свої субстанційні сили тоді, коли соціум упродовж тривалого часу відтворює свою національну саморегулятивність. Українська нація – це складний духовно-процесуальний феномен розвитку власної ідеї, що виникає в результаті соціокультурно-цивілізаційної еволюції етногенезу, та громадського суспільства, коли автохтони (дали назву даній території й народу) спільно з українськими нацменшинами історично доказують свою присутність в соціумі, саме як соціокультурна спільнота, що легітимізує свою самостійність, цілісність в боротьбі за ідеали європейської свободи, рівноправ’я і справедливості у взаємовідносинах людини, суспільства, держави, у міжнаціональних стосунках, тощо.

Національна ідея є позитивним феноменом, оскільки спрямовує зусилля соціуму у бік європейських цінностей, що обумовлює пошук свободи самовизначення  в загально цивілізаційному руслі.

”Ідея„, - це наявність у кожної нації системи цінностей,  маючи для неї більш універсальну суть, чим її національні інтереси, - підкреслюють свідомі знавці філософії культури, коли аналізують національне буття. Одна справа - захищати свій національний інтерес, а друга – мати ідею, звернену до світової спільноти… Інтерес – це те, що ми бажаємо для себе, ідея – те, що вважаємо головним, значимим для всіх…” [211, с.5-6]

Метафізика (грец. - “після фізики”) є філософське вчення про надчуттєві, недоступні досвідові начала буття; спосіб мислення який розглядає предмети і явища поза їх внутрішнім зв’язком, і розвитком, нехтуючи внутрішніми суперечками, оскільки виявляється цивілізаційна спрямованість на свободу національного буття.

“Силове поле свободи представляє собою… систему координат, що має основний вектор спрямування у глибину буття… Вибір, який являє собою першоелемент свободи, означає і самообмеження, відмову від яких-небудь можливостей, з ціллю виділення тої, котра є головною… в даній ситуації основного життєвого вибору між добром і злом… Свобода, не забезпечена надійним правовим потенціалом, приречена на перетворення в свавілля  …” [160, с.31]

Згідно з філософською традицією метафізики національної ідеї, націю слід розглядати як природну субстанцію динамічного типу. Визначальні властивості її сконцентровано в духовної області. Нація, як ціле являє собою специфічну систему, що орієнтує на втілення громадянських процесів, бо представники нації, мають свободу волі, спроможні дуже значною мірою створити специфічну культуру і цивілізацію, коли мають відповідну орієнтацію – ідею свого само відтворення.

Нація як етносоціальне явище у системі націєтворенні є подібною до цивілізацї. Національна ідея визначає утворення етносоціальних феноменів, виявляючи всю онтологізацію феноменологічної суб’єктивної реальності буття.

Отже, можна зрозуміти сенс націєгенеза за допомоги категорії «метафізика»- класична традиція (Аристотель, Ф.Бекон, І.Кант, Г.Гегель) намагається реально відстояти світське осмислювання- суперечливість пошуку глибинних початків буття, підштовхнувши етносферу на шлях відмежовування від усього емпіричного як загально-необгрунтованого, спрямовуючи громадську енергію на вдосконалюванні цивілізаційних форм етносфери буття. Ось чому, сутність релігійної метафізики етносфери у теологічній спадщині Фоми Аквінського, Миколи Кузанського, так і в світських новаціях прихильників Г.Сковороди, М.Гартмана, М.Гайдеггера, П.Юркевича, породжуючи цінність філософем трансцендентного та й поступального розвитку в європейській цивілізації, оскільки варіативність онтологічних доведень виявляє міру гуманістичності надзвичайного сенсу свободи нації тощо. Необхідність цього була зумовлена традиціями критичного сприйняття головного вчення Платона про відокремленість ідеї, як ідеального від її матеріального носія: „У порівнянні з Платоном об’єктивний ідеалізм Аристотеля має більш раціоналістичний характер, – на думку російського філософа В.Асмуса, – Бог Аристотеля – немовби ідеально найвеличніший та найдосконаліший філософ..., його стихії мають умоглядні ознаки” [11, c.26]. Пошук істини в античну добу є пов’язаним з метафізикою світською та релігійною одночасно.

„Метафізика” Аристотеля є вільним прикладом самовизначення універсалій буття, коли філософський контекст свободи зобов’язує до вірогідних (онтологічних) доказів наявності Божественного як першої філософії, оскільки „річ у собі” є „всюди суще як суще”. “Перша філософія” може видатися неподільно парадоксальною, але на її не можуть не зважати навіть скептики (що й зробив Секст Емпірик у „Пірронових положеннях”). Під час онтологізації універсалій буття доби середньовіччя складається бажання остаточно зміцнити раціональними аргументами томістську інтерпретацію свободи сумління, оскільки класична версія західного християнства посилює своє трансцендентальне значення як особливий статус людської волі, що потенціює навіть її світське опредметнення в понятті „метафізика”.

„Для Фоми Аквінського статус речі є визначенням того, чому одна й та сама наука має назви epistema, філософія, метафізика та теологія” [342, c.149]. „Метафізика для Фоми те ж саме, що й онтологія, – вважав М.Гайдеггер, – поняття філософування або метафізики в усій його багатозначності (всюдисущого – Авт.) не зорієнтоване тут на власну проблематику, а враховує в собі різнорідні визначення переходу за грань... У результаті теологія (у процесі модернізації універсалій буття. – Авт.) набуває всієї повноти свого значення, що проявляється внаслідок того, що справжню метафізику Кант розуміє як теологію” [342, c.151 – 152]. Чому з тої пори почали істинно Всюдисуще визначати як „узгодженість”, „адекватність” розуму та речі? Оскільки речі не є самостійними, не є вільними, а таким, що співзвучне з поняттям „сумління”, щоб складалися належні умови для відтворення часів примноження істини національного визволення, зокрема в загальному розумінні свободи, як рівня цивілізаційної духовності. Важка доля метафізики свободи під пресом онтологелізації сенсу буття(М.Кузанський), що зводило нанівець гносеологеми агностицизму (І.Кант), філософеми абстрактного гуманізму (Л.Фейєрбах), позитивного натуралізму (Г.Спенсер), цивілізованого етноцентризму (Д.Донцов), кордоцентризму (П.Юркевич), але натомість всебічного тотального атеїзму (К.Маркс, В.Ленін),  відтворювався громадський інтерес до втілення національної ідеї в Україні (Т.Шевченко, М.Драгоманов, І.Франко).

„Отці церкви, а пізніше – багато християнських богословів та філософів вважали необхідним доповнити підстави віри онтологічним доведенням. Таку позицію, зокрема, займали Климент Олександрійський, Афінагор, Ансельм Кентерберійський, Тома Аквінський та інші, що висловлювалися про „доведення”, грунтоване на присутності Бога. Існування Бога ми повинні розуміти не як втручання в справи Божі (людини – Авт.), а як прагнення виправити, вдосконалити, загострити наш розум” [239, c.4 – 5].

Християнська метафізика не замінює метафізику світську. Метафізичне осмислення екзистенційних аспектів свободи використовує онтологізацію істин розуму та істин Одкровення, оскільки її пізнання є преамбулою як до пошуків закономірностей навколишнього світу, так і до онтологічних доведень цивілізаційної міри надраціональності буття, що відтворює свободу сумління навіть у томізмі та неотомізмі. Так, неотомізм (Е.Жильсон, Ж.Марітен, Ю.Бохенський, Кароль Войтила – Папа Римський Іван Павло II та ін.) намагається пристосувати плюралістичні екзистенціали до свободи діалогу, до  контекстуального збагачування образу Бога та людини в інформаційному суспільстві, тому весь обсяг цивілізаційних ідеалів етносу в людині. Християнська традиція тлумачить метафізику свободи як універсалію ідеального буття, – як синонім Слова Божого [116, c.356]. Це пошук прообразу найвищої істоти. Світська метафізика активізувала шлях пізнання свободи, з’ясувавши створення Богом,  власного цивілізованого буття, оскільки громадяни чисто лише „беруть участь у бутті”.

Метафізичне філософування підкреслює роль свободи в сутнісному розумінні усієї цілісності буття, коли етнологізується взаємодія матеріального та ідеального. Метафізика неотомізму у цей час продовжує підкреслювати рамки універсального сенсу вільного буття, наголошуючи на тому, що у „самих речах” є власні сутність та форма.

Метафізичне пізнання неотомістів пізніше узагальнюється в теодиційній онтологізації доведень буття Божого, коли не потрібні ні діалектичне зняття суперечливості перших причин окремої речі, ні постулювання цілісності, яке виявляє єдину потрійність становлення національної ідеї: „Я є для себе предметом тільки в абстрактному бутті, – вважав Г.Гегель, аналізуючи аргументи томізму та протестантської теології на користь діалектичної логіки, – в єдності із самим собою, виявляючи безпосередню одиничність (національної ідеї – в собі – Авт.)... Тому має місце безпосереднє співвідношення і протилежності – відношення до Єдиного у чистому мисленні та спогляданні і абстрактне повернення в себе, у „для-себе-буття” – поєднані безпосередньо” [70, c.111].

Неотомістська критика національного буття  саме передбачає обожнювання діалектичного моменту свободи духу, щоб сконцентрувати увагу національної свідомості на недоречності ігнорування метафізики так званого „спекулятивного мислення”. Стовідсотково ніколи не можна довести, що існує буття ноуменального обєкта, але він є благом або харизматичною „річчю” окремого роду (народу), окремої харизматичної особистості, призначеної для того, щоб розкрити сенс національної ідеї, зокрема природу життя як сенс екзистенції свого етносу. Пізнання онтологічних інтенцій є пошуком трансцендентнитреалій, оскільки „річ” є предметною в самій собі (ноумен), вона має значення харизматичного зреалізовування, тобто має ідею свого виявлення в етногенезі (феномен), що повинна бути просторово та часово оформленою (націєтворення) саме через виявлення батьками нації сили історичного народу („богослов’я революції”).

Що ж може здійснити трансцендування його (історичного народу) в етносоціальному контексті класичної модифікацій свободи? Метафізика національного буття як атрибут ідеї свободи поєднує свої вищі ідеали з необхідністю підштовхнути творчість звичайних пересічних громадян: „Ідея є одна в усьому, є загальною..., дійсність може бути лише дзеркалом ідеї; ідея уявляється, пізнається і передчувається, – вважав Г.Гегель. – Історія насіння, сонця стає символом ідеї, але тільки символом...- предмет, який існує в собі самому в якості розуміння, є духовною суб’єктивністю людини... Значить, для громади необхідно, щоб думка, ідея стала предметною. Але спочатку ідея надана в окремому індивідуумі у формі чуттєвого споглядання; останнє повинно бути зняте, повинно виявитися значення, вічна істинна (метафізична. – Авт.) сутність” [70, c.306].

Тільки вільна критика як революційного богоборства, так і суто елітарних богошукань виявляє перехід свободи від романтики абстрактного просвітництва до європейського еволюціонізму. На рейках світської метафізики „Дух животворний” виявляє себе як національна ідея, коли навіть із „розшматованого етносоціального тіла” майже „вільно” відтворюється громадський продукт націєтворення європейського зразка. Так, Папа Римський Іван Павло II, продовживши традицію Ансельма Кентерберійського та Фоми Аквінського, значно збагативши уявлення про божествену співзвучність розвитку соціосфери, та національного буття виявляється, був стурбований не стільки онтологічними доведеннями того, що є продуктом віри, скільки труднощами буття, які виникають тоді, коли немає взаємодії між суб’єктами громадянського суспільства. Тому він (Папа Римський Іван Павло II) підмінив сутність останнього пошуками моральних чеснот та критикою розбещення прихильників „сексуальної революції”, расизму, шовінізму, войовничого націоналізму. „Кілька разів він повторював фразу про те – навіть у бесіді з радянськими філософами 1983 року, що людина як образ Божий є особистістю, яка створює нові культурні цінності..., культура народжується у свободі... розвиває свободу й становить її онтологічне підгрунтя... Ніяка ідеологія (зокрема брехливі поняття богоборства. – Авт.) не може протистояти тисячолітнім традиціям” [112, c.178 – 179].

Неотомістське взаємодоповнення онтологічних стандартів збагачує такий системологічний ряд, що надзвичайно допомагає у з’ясуванні ролі етнічної самосвідомості у процесах націєтворення; її метаморфози сумління ми відчуваємо тоді, коли порівнюємо поняття „свобода”, „богослов’я”, „українець”, щоб адекватно відобразити цивілізованість національної ідеї, але у контексті якісних змін самосвідомості етносу, зокрема за доби еволюції соціальних змін націєгенезу. Тим самим, є ключові поняття („буття”, „суверенність”, „нація”, „свобода”), які у новітній час висвітлюють свободу як універсальний сенс буття, хоча вона, як і в стародавньому світі, саме для нас стає наївно-зрозумілою істиною про етносферу та цивілізаційне націєтворення, тощо.

У цивілізаційній площині свобода створює громадські умови, завдяки яким демократичний підхід нації до істини мав можливість продемонструвати „зникнення фантастичних міркувань”, про віру і знання. Це свого часу підкреслював ще Г.Лейбниць [188, c.457]. Цей видатний німецький філософ другої половини XVI – початку XVII сторіччя у статті „Свідчення природи проти атеїстів” зазначав: „Філософія, якщо випробувати її злегка, уводить від Бога, якщо ж глибоко зачерпнути її (метафізику свободи. – Авт.), то приводить до Нього... Мені подалося найвищою мірою не вартим, щоб розум наш був уведений в оману своїм власним світлом, тобто філософією... Мені тяжко було відчувати, як ці хитромудрування нових філософів відкидали від мене благо життя, а саме впевненість у вічному існуванні після смерті” [188, c.78 – 79]. Свобода наділяє людину могутністю знання, що містить у собі всю повноту ідей надприродного і етносоціального світу, завдяки чому відтворюється громадянське розуміння сутності буття національної ідеї, Слова та його етноконфесійного витлумачення, незважаючи на догмати вульгарного соціоцентризму [188, c.457]. Свобода пошуків цивілізаційної суті буття притаманна іманентному утворенню світоглядного різноманіття, що теж було виявленням специфіки європейської цивілізації, що пов’язане з обґрунтуванням плюралістичних форм етносфери. Тільки зараз наше суспільство починає розуміти всю метафізичну глибину національної української ідеї, використовуючи навіть громадський діалог як метод для розуміння полінаціонального розмаїття буття, відкидаючи на користь софійної свідомості антицивілізаційні стереотипи плебейського невігластва [60, c.205 – 208].

Завдання європейської цивілізації підійти еволюційно до втілення принципу свободи сумління яскраво виразила творчість фундатора школи феноменології Е.Гуссерля. Саме у „Картезіанських роздумах” Е.Гуссерль підводить теоретичну платформу під духовну свободу, виявляючи найбільш універсальні сутності або ейдоси (Платон), які розкриваються у трьох структурних інтенційних актах (форма, якість, матерія). Чиста ейдетика знаходить аподиктичну підставу в трансцендентальному суб’єктові. Трансцендентне ж стосовно суб’єкта виявляє прояви трансцендентального сенсу буття, щоб розкрилось автономне поняття „апрезентація” (аналогізація апперцепції), тоді існування „іншого як трансцендентального суб’єкта” може бути узаконене у понятті „Я-етнос”, де „інший – це учасник феноменалогічної взаємодії”. В результаті комунікації носіїв свідомості трансцендентальних світів виявляється їхня номіналістична домінанта, яку Е.Гуссерль визначив через поняття „інтерсуб’єктивність”, включаючи цілісну гармонію природи та соціуму, відображену ієрархічною взаємодією духовно різних суб’єктивацій свідомості. Життєвий світ індивіда, який відчуває громадську відповідальність, духовно охороняє цивілізованість свого етносу, поєднуючи сутність ейдосів малої родини (сім’ї) та великої родини - нації для досягнення онтологічнної конкретики людяності в її ноетичному та ноематичному аспектах. „Можливо... що різні групи монад та різні світи (носіїв трансцендентального Его. – Авт.) так відносяться до іншого, – підкреслював Е.Гуссерль, – як відносяться до нас ті, хто... належить невидимим для нас зірковим світам. Але не мають актуальної потреби мати безпосередній звязок з нами” (Е.Гуссерль) [163, c.116 – 117].

Феноменологічна онтологія стимулює цивілізаційно-полінаціональну версію свідомості некласичної форми (Ж.-П.Сартр, М.Гайдеггер), хоча вона й була проблемно задекларована: „Що є Я?”, „Що є не-Я?”, „Що є над-Я?”, тобто Абсолют, оскільки носії феноменологічних рис підкреслювали онтологічне збережження поваги до героїчних чеснот, до архетипізації свідомості, що протистоїть вульгарній свідомості бездуховних істот,  Абсолютний Розум, Істина або Бог з’являються лише у метафізичній тиші (С.Кримський) [179, c.35 – 38].

Умоглядно-містичний феномен буття як після природний,  виявляє свій намір – прояснення найзагальніших форм, що конструюють духовне буття етносу через субстанційну завершеність змін, міфів та різновидів утілення надзвичайних речей світу (Бога, ангелів, душ тощо), а це потребує метафізичного аналізу з метою виявлення невід’ємних властивостей – духовних атрибутів життя (Б.Спіноза, Р.Декарт, Г.Лейбніць, Б.Паскаль), а також онтологічного зрозуміння та осягнення абсолютного часу та простору (І.Ньютон, Г.Галілей). Перетворення субстанційної сутності буття на об’єкт пізнання речей відтворює суб’єктивний вимір історичності, необхідний для того, щоб відкрити універсальний метод пізнання істини (Р.Декарт). Через те, що етнос ототожнюється з об’єктивно-суб’єктивною істотою в системі „очікування – надії”, метафізика тотожності земного і небесного стає поступовим подоланням інерції дикунства та варварства, що часто-густо відбувається за допомоги етносоціальних норм цивілізації, коли „надія” козацької нації, наприклад повинна „очистити” сутність „Я” від неприродних та волюнтаристських нашарувань войовничого матеріалізму, націоналізму тощо.

Метафізика національного буття ще у філософії Києво-Могилянської доби, наприклад, знайшла своє відображення у героїчній діяльності Б.Хмельницького, історії українського козацтва. У реалізації національної ідеї велике значення мали духовні чинники, які значно посилили етнічну самосвідомість студентів Московської або Слов’яно-греко-латинської академії, де навіть у XVII сторіччі згідно з духовними традиціями козацької доби досліджували твори античних та середньовічних авторів, але шляхом творчого засвоєння зразків доби Відродження та Нового часу, оскільки український етнос, врешті-решт, почав пробиватися до сенсу буття – через осьові моменти осмислюючи часи апостолів доби християнізації, Київської Русі до втілення чеснот козацького гетьманату доби Нового часу.

Трансцендентно-трансцендентальний принцип (лат. „переступати”, „загальні, універсальні поняття”) – принцип єдності сутності потойбічного з буттям земним. Світ етноценризму має трансцендентний вимір сутності буття (Кант), коли виявляються апріорні підвалини альтруїстичного сполучення з потойбічним як трансцендентальним буттям. Надзвичайні властивості речей мають однакове відображення всередині складних метафізичних номінацій (Абсолютний Розум, історія людства, істина, благо, харизма та Національний Дух), що є реалізацією надзвичайних чеснот, щоб історичний етнос міг зрозуміти своє вище призначення та вільне тлумачення ноуменальної та феноменальної сутності етносоціальної цілісності, прискоривши цілісність розуміння між субстанцією першопочатків та дією суб’єктів етноцентризму.

Онтологічність (грец. „вчення про ідеали буття взагалі”) – цим принципом корифеї думки починають метафізичний аналіз, взаємопереходу та втілення реальних імен, що відображає сукупність надзвичайно типових форм їхнього впливу на хід безпосередньо земних речей, виявляючи етносоціальну феноменальність. Тоді ж субстанційна зумовленість ідеї історичного народу спрямовує його буття й визначає долю, оптимізуючи міру страждань та насолоди під час пошуків оптимального шляху до „світлого майбутнього”.

Аксіологічність (грец. „цінність”) – принцип, який дає змогу здійснювати метафізичне вивчення окремих аспектів історичної долі етносу, пов’язуючи її з індуктивною ходою буття етносоціальних відносин, оскільки виявляється справжній сенс категорії „національна ідея” – вона відображає іманентний сенс націєтворення, історичність та типові зв’язки духовної єдності.

Пасіонарність (лат. „те, що народжує та змінює героїв”) – принцип харизматичного виявлення етносоціального феномена, що раптово виникає в процесі героїчного прояву соціальних властивостей, взаємодії історичного народу, як логіка буття нового типу суб’єктів національної творчої меншості.

Комплементарність (лат. „доповнений, довершення початків”) – принцип, який дає змогу посилити втілення відповідних ідеальних сюжетів для філософсько-історичного проникнення свободи в явне та потаємне буття українського етносу. „Початки”, за такого ракурсу розгляду, завжди є доповненнями, що відшкодовують первинну відсутність взаємодії Абсолютного Розуму в субстанційному доповненні Національного Духа іманентною взаємодією автохтонів з меншими за кількістю етнічними групами.

Ентелехійність (грецьк. „здійснюваність”) – принцип, який виявляє духовну силу характеру нації, - має наповнити реаліями Національне Буття, – результат трансцендування субстанційної ідеї речі або здійснення відшкодування часткової відсутності в ній іманентної цілісності.

Контингентність (лат. „траплятися”) – принцип, який має протилежне значення сенсу „необхідності”, оскільки використовується для того, щоб виявити здійснення індивідуальної свободи у контексті прояву взаємодії науки та релігії, сучасної філософії та національної культури, у тому числі через шляхетне піднесення „маленької людини” як громадянина.

Дискурсивність етносоціальна (лат. „мовний розгляд буття етносфери”) – принцип оптимальної онтологізації спілкування, що прояснює власні теоретичні підстави та субстантивацію таємниць самосвідомості, - засіб опредметнення етнонаціонального поля духовності, де перехрещуються логіка сенсу національної ідеї та логіка дій героїчних носіїв буття.

Дихотомічний символізм (грецьк. „попарне розділення на знаки, прикмети, ознаки”)– принцип зіставлення ролі особистісних символів у менталітетові нації за надзвичайних обставин, які здатні виявляти носіїв національної ідеї,  вже своєю харизматичною спрямованістю інтелекту “Божого візіонера”; їм протистоїть „видатна посередність” – носій профанного початку. Символізм поступу цивілізованого націєтворення відображає пара: Володимир Великий – Святополк Окаянний, Б.Хмельницький – цар Олексій Михайлович, І.Мазепа – Петро I, П.Калнишевський – Катерина II, Т.Шевченко – Микола I, В.Винниченко – В.Ленін, Є.Коновалець – Й.Сталін, А.Мельник – А.Гітлер, С.Бандера – М.Хрущов, П.Шелест – Л.Брежнєв, Л.Кравчук – М.Горбачов та ін.; відображаючи символи цивілізованої національної ідеї своїх народів: М.Гоголь – Т.Шевченко – О.Пушкін – А.Міцкевич, І.Мазепа – Петро I та ін.

Континуїтивна цивілізованість (лат. „безперервність буття та його громадського ускладнення”) – принцип метафізики шляхетного призначення ознак Національного Духа, його нерозривного зв’язку з Абсолютним Розумом, та виявляючи різний рівень розуміння елітноутворення у процесі становлення самостійності рідної держави.

Контемпляційність (лат. „нагляд”) – принцип мудрості Абсолютного Розуму занурення святих та праведників в образ єства істинного буття у надчуттєвій глибині ідеї, у конкретному часі та просторі громадянського суспільства (екософське проникнення); оскільки „батьки етносу” мають негайно реалізувати потенціал ідеї, особливо під час загрози національної катастрофи.

Феноменальність (грецьк. „те, що виявляється”) – принцип переходу ідеї від романтичного уявлення про втілення у національне буття до патерналістсько-імперської доби, а потім до екологізації відносин між автохтонами та національними меншинами, від ускладнення буття на основі постійної зміни форм та умов самодіяльності до постіндустріально-демократичної форми відтворювання меж інформаційної цивілізації, що збігаються з ознаками історичної нації європейського зразка.

Гетерогенність (грецьк. „інший + створюю”) – принцип громадської взаємодії всіх суб’єктів свободи, що виявляє сенс здійснення національної волі на захист етносоціальних особливостей попри зовнішні правила, що примушують підкоритися іншим, більш агресивним сусідам.

Національна ідея швидко вказує на те, що впродовж тривалого часу русичі не зможуть протистояти своїм ворогам на два фронти – як проти нападів кочовиків на Сході, так і проти нападів тевтонів на Заході. Після зруйнування каганату „нерозумних хозарів”, врешті-решт, почався процес історичної віктимності, що завершилось руйнацією держави київських слов’ян. Через посилення зовнішнього тиску на давньоруський етнос (половці, печеніги, татари) носії азійсько-деспотичної традиції зруйнували державну самостійність Русі-України,

Метафізичність погляду, наприклад, може відобразити позицію Київського митрополита всієї Русі-України Іларіона, оскільки у життєвості надії історичного етносу він відтворював силу духовної єдності нащадків та захисників спадщини Києво-Руської спільноти.

Метафізична віктимність (англ.- жертовність) принцип, що зосереджував увагу суспільства на духовності цивілізації, її спорідненості як з біблійною онтологізацією буття обраного народу, так і з традицією християнства. Наприклад, у центрі уваги – метафізичне відшкодування гріховної авторитарної влади, яка має в межах соціальної ієрархізації буття право на сполучення інтересів громадян, поєднуючи волю всіх верств в єдине ціле. Без цього важко протистояти негативізмам зовнішнього буття, зокрема кочовикам. Тим більше стає зрозумілою у метафізичному контексті історична віктимність ( прояв жертовності) князя Святослава, батька Володимира Святого, який незадовго до хрещення Русі зруйнував державу „нерозумних хозарів” (О.Пушкін), і через те можливе метафізичне розуміння значення віктимності предків спрямовує етногенезу русичів у бік цивілізаційного поєднання стародавнього етносу з православ’ям. Саморегулятивний механізм історичного буття також дає можливість використання віктимної помилки для осмислення контексту національної ідеї, що спрямовує „нащадків” не на помсту, а на допомогу „нерозумним сусідам”.

Історичний етнос Стародавньої Русі розпався, виявляючи силу подальшого розвитку, з одного боку, московської традиції, а з іншого – галицької (завдяки ідеї третього Риму тощо) [38; 39; 40].

Метафізичне розуміння, наприклад, унійної природи православної віктимності слов’янських етносів можна також тлумачити як оптимізацію становлення етносоціального інобуття Абсолютного Розуму, коли окреслюються саме шляхетні прояви становлення прадавньої української ідеї. Зокрема, про це свідчать „Слово про Ігорів похід”, „Повчання Володимира Мономаха”, „Слово Данила Заточника” та багато інших перлин філософської мудрості. У стародавніх творах, наприклад, підкреслюється метафізична орієнтація віктимного поступу історичного етносу; коли втілення чеснот „розуму свого” [39, c.40] починалося з громадської поваги до церковних авторитетів, які „мудрість свого народу засвідчували” [39, c.40]. Розкриття у притчах приписів футурологічних загальнонаціонального розвитку засвідчило в народах славу нащадків Русі-України, оскільки „серце розумного народу укріпляється носіями його краси та мудрості” [39, c.41].

Проведення аналізу творів наших предків підтверджує необхідність систематичного використання метафізичного аналізу для виміру стану духу сучасних українців. Труднощі історичного аналізу передують метафізичному виявленню патріотичної віктимності мислення, що було необхідним для розуміння сутності об’єктивного та суб’єктивного проявів буття, що стосуються суперечок та характеру духовних змін українського етноцентризму [298, c.100]. Світ речей виявляє себе в історично-етнічних проявах віктимності, оскільки він не завжди може бути центровим сенсом суб’єктивізації ролі рушійних сил, які знаходяться у природному та духовному світах. У духовному же світі етнос має своє – „віктимне” – розвязання антиномійної ходи буття. Тому етнос одночасно є вільною та невільною „істотою” у світі „речей-для-нас”.

„Найвища метафізична мудрість” вітчизняної філософії пов’язана з розумінням необхідності єднання розколотого етносу, коли церковне розмежування як негативно-віктимний вантаж пронизує все українське буття на рідній землі [41, c.68 – 70], виявивши харизматичність ідеї.

Люди за своєю природою є великими духом, вони вороже ставляться до тих, хто відрізняється владою і не виносить підкорення (переборюючи бажання – Авт.) бути жорстоким до чужих...; чинить несправедливо... Держава ж є спілкуванням подібних одне до одного людей заради досягнення якомога кращого життя” [11, c.502 – 503]. Для афінського мислителя пізнання духу історичного етносу відбувається за метафізичною лінією сходження від „форми держави” до „матеріалізації громадського духу етносу”, який є його суспільною свободою у духовно-ціннісному просторі [11, c.309 – 310]. Ментально-ціннісний (грец.-лат. – образ очислення сенсу, хто духовно несе його пофарбованість) - принцип історичного етногенесу дає змогу зрозуміти необхідність метафізичного вираховування ознак історичної Свободи. Наприклад, давньогрецький філософ Платон говорить про її історичний сенс у діалозі „Менексен”, коли його вчитель Сократ виголосив промову над могилами полеглих за свободу афінян: „Засадовим стосовно їхньої шляхетності є походження їхніх предків... Вони були справжніми мешканцями цієї землі, які за правом жили на своїй вітчизні... Земля наша варта хвали від усіх людей..., але найперше та найбільше через те, що її люблять боги... Вона обрала для себе й створила людину, яку розумінням своїм перевищують лише боги та справедливість” [191, c.99].

Ментальні ознаки нації нагадують кожній історичній генерації, яка зростає на рідній землі, про природні та онтологічно-духовні потреби, що відображено у понятті „Свобода” як (антроподицея надії), очікування „розкриття” таємниць Абсолютного Розуму: Надія історичного типу особистості шукає трансцендентний вихід буття, причому не втрачаючи власної індивідуальності..., надія є прагненням  до обєктивації цінностей альтернативного суспільства. Ейдетично-дисидентський (грец.- поняття, ідея; лат.- „незгодний”) принцип виявлення підвалин розбудови єдиного відновлювання духу рідних сакральних символів, філософсько-історичне тлумачення окремих феноменів, визначень та понять формує систему рефлексії історичної пам’яті [67, c.417]. Українська визначеність нашої етносоціальної традиції, наприклад, підкреслює між іншим ще й те, що Україна Галицька, як і Україна Східна, має великий досвід онтологічного пошуку сенсу соціокультурних аспектів етноцентричних та антропологічних викликів нового часу [59, c.74 – 80].

Українці, як свідчать власні цивілізаційні соціокультурні зміни є історичною нацією з кінця XIXст.; прагне до метафізичного окреслення підстав самоідентифікації [92, c.340 – 343]. Експлікація феномена „українськя нація” висвітлює весь обсяг соціально-ціннісних атрибутивних властивостей буття; висвітлює проблему громадського осягнення єдності українських національних чеснот структурного контексту елітоутворення, втілення логіки національної ідеї автохтонів і нацменшин; своє цивілізаційне майбутнє пов’язують з національним романтизмом та еволюцією екологізації націєсфери.

Метафізичне осягнення цілісності зусиль у розумінні взаємопереходу сенсів національного буття (епістомології, онтології, теології) надає поштовху неокантіанським пошукам – від етносу як «речі-у-собі» до нетрадиційного тлумачення взаємодії автохтонів і відтворення стану речей в етносоціальних групах, зокрема тих, що постійно перебувають в статусі етносоціальних меншин, попри всі трансцендентні та іманентні метаморфози їх впливу на поліетнічну ходу національного буття. Історичний український етнос складений з різномовних елементів, які акумулювали стародавній державний досвід добровільної взаємодії автохтонів та національних меншин – носіїв слов’яно-православної (українці, росіяни, греки, болгари та ін.), західно-християнської (поляки, німці, французи, шведи та ін.) та юдео-мусульманської (євреї, караїми, кримчаки, татари та ін.) культури. Близькість цивілізаційних компонентів буття ініціювало трансформацію взаємопереходу поліетнічного народу в націю, є феноменальною онтологізацією пасіонарної когорти (Л.Гумільов), щоб виявляти роль всієї історичної спільноти, незважаючи на зовнішні негаразди доби нового та новітнього часів.

Згідно з метафізичною інтерпретацією українських соціокультурних традиції, необхідно відібрати найбільш дійові з принципів етносоціального самовизначення, щоб онтологізувати розмаїття віртуальної реальності буття за допомогою національного духу. Саморегулятивним важелем стає хода громадянського націєтворення, що є характерною ознакою метафізичних пошуків істини, подолання офіційної конфронтаційності за допомогою очікування сенсу надії, виявлення харазматичних носіїв своєї національної ідеї. „Становище очікування та пошуків істиниє перманентним.”

Українська ідея – як національна воля виявляє контури саморегулювання часопростору в інформаційному процесі самовідтворення, залежно від різновиду націєгенезу та самоорганізації держави, щоб духовними важелями об’єднувались автохтони та носії локально-територіальних спільнот (українських русинів, татар, росіян, поляків, болгар, словаків, угорців, тощо). Оригінальна пасіонарна теорія націєгенеза створена російським етнопсихологом Левом Гумільовим, що має стосуватись метафізики взаємодії етносів на теренах Русі-України, але долаючи нігілістичне ставлення щодо історичності слов’ян, використовуючи апологію соціоцентричного впливу на генезу української духовності (П.Могили, Г.Сковорода).

Лев Гумільов у сучасній історичній націології намагається узагальнити чимало прикладів того, як різні етноси через відсутність національної ідеї часто-густо мали суперечливі прояви своєї державності, а іноді так і передчасно зникли, бо не змогли з іншими сусідами розв’язати завдання національного оформлення власної соціально-територіальної організації [83; 84; 85]. До таких історичних казусів можна віднести історію державотворення палестинських арабів або курдів, які стали жертвою ідеї арабського халіфату або османської імперії, зараз їх країни є розділеними, зокрема між Іраком, Сирією та Туреччиною. Так, албанці, які мають свою власну державу, намагаються здійснити націєтворення шляхом використання суперечок великих держав чи прямої експансії. Ідея „Великої Держави” може підштовхнути експансіоністську політику навіть мовні суперечки і демографічну агресію на територію сусідів.

Прикладом національної експансії у „чистому” вигляді колись було розширення Російської імперії, хоча, безумовно, наприклад, татаро-монгольська навала підштовхнула стихійний розпад України-Русі, так само як ідеологічне протистояння із Заходом підштовхнуло колишній СРСР до розпаду, спрямувавши українське пасіонарне самовідтворення.

Зберігає свою значущість метафізичне визначення етнічної спільноти (Макс Вебер), необхідність зберігати релігійні звичаї у загальному осмисленні походження нації, що теж можна пояснювати повагою до символів національного героїзму.

Велике історичне значення має національна творчість світських та релігійних зверхників української нації (С.Балей, Т.Шевченко, Г.Костельник, І.Франко), які порушували проблеми подолання загальної ворожнечі захисників християнських та світських традицій України, домагалися знайти порозуміння між православ’ям московським та православ’ям українським, греко-католиками тощо. У своїй творчій спадщині вони залишили яскраві зразки використання метафізики націєтворення, яка увійшла в історичну пам’ять як духовна підстава відродження краси українського слова, духу цивілізованої боротьби із стереотипами фанатизму та невігластва.

Поняття „дух нації” є метафізичним аналогом „філософії історії власного народу”, який здійснює тільки перевірену часом субстанційну перевірку сполучення суб’єктивних та об’єктивних зусиль пасіонарної когорти. Щоб переформатовування етносфери допомогло формуванню самосвідомості, посилюється узагальнюючий процес відтворення духовної аристократії, яка має прискорити громадську саморегуляцію суспільства [163; 175; 190; 194; 198]. Тому звинувачення видатних осіб – прихильників розбудови власної держави та суспільства у „містичній неповноцінності” або у підтримці „величної гегемонії православного чи греко-католицького Бога” є безпідставними. Метафізичні роздуми про оптимізацію в суспільстві національної злагоди,  є „розпредметненням” тези про принципові кроки Сходу та Заходу до громадського діалогу, до „історичного компромісу”.

Еволюція української ідеї вимагає відтворення традицій філософського поглиблення самосвідомості народу, щоб актуалізувати громадські очікування засновників сучасного інформаційного суспільства в Україні [57; 60; 73; 355]. Етносоціальна саморегуляція суспільства, навіть за латентних умов українського державотворення, адекватно включає ієрархію символічних дій, що характеризують сенс буття.

Роздуми про еволюцію національної ідеї, відзнача те, що є за необхідністю вільної ходи цивілізованого етноцентризму та якісної трансформації досвіду філософсько-історичної рефлексії національної ідеї. Це стосується пасіонарного духу, що вплинув на самовизначення альтернативного суспільства, а потім і на політичну взаємодію носіїв офіційно-владного та альтернативно-демократичного рівнів самосвідомості української нації. Наприклад, метафізичні припущення щодо українського етносу торкнулись видатних філософів, історіософів та футурологів, що доповнюють аналіз фахівців трансцендентального пізнання ідеалів національного буття, що є однією з форм метафізичного відображення специфічних рис української ідеї як істини одкровення, що є недосяжною тільки для звичайного прояву прихильників войовничого атеїзму.

Хто власне „творить” віктимну жертву – свідомість елітних носіїв нації, чисте панування трансцендентного закону (є віктимним стилем альтернативного осмислення)- відкидає на узбіччя громадянських цінностей все другорядне, дрібне, побутово-манівцеве на користь жертовно-громадянського виміру. Без грунтовнішого аналізу того, що означає буття мислення, нарешті, душа чи Дух, нам навряд чи вдасться зобразити онтологізаційні підходи до козацької надії історичного етносу. Питання про те, що таке феноменологічна онтологізація козацької надії, доволі не просте для розуміння її класично-метафізичного різновиду як іманентного та трансцендентного феномена [47; 80]. У метафізичних координатах, проте, швидше здійснюється оновлювання дефініційного боку віктимності буття, щоб набути категорійного вираження як антроподицея надії (Г.Лейбниць).

Субстанційність надії історичного етносу тоді виявляє свій метафізичний сенс,  взаємопереходу об’єктивного в суб’єктивні зміни, оскільки є властивістю таких понять, як „взаємоперехід”, „взаємне заперечення”, „взаємне збагачення”, „теза”, „антитеза” та „синтез”. Наприклад, якісні зміни націєгенезу зумовлені структурною зміною ролі духовності історичного етносу, що поступово призводить до зміни кількісних підвалин національного буття на якісні трансформації, навіть соціуму. Надія завжди виявляє себе тоді, коли нове заперечує старе, і навпаки. Пізнання відношення якості та кількості, тотожності та відмінності, значення та знаку, ідеї та символу виявляє змістовну структурну взаємодію „Я” в суб’єктивній площині історичного етносу, зокрема окреслюючи внутрішньо притаманні йому громадські можливості. Так, відтворення громадських активістів, прихильників демократичного патріотизму, принципово протистоїть жертовності націонал-нігілізму, оскільки це прояв плебейської несвідомої хаотичності недосконалого (хохли, малороси), що лежить в основі довготривалого поневолення? Як правило охамлення чи прояви інших форм войовничого невігластва, виявляють протистояння громадських сил, що є рушієм у національно-цивілізаційних змаганнях. Наявність внутрішніх проявів осудження меншовартісного розвитку українців, навіть у формі співчуття до феномена самопожертви, свідчить про життєздатність етносу та про силу його національної ідеї.

Архетипізація (грец.- початок, образ) принцип синтезу метафізичного розуміння духовних орієнтирів  етногенези духу, тоді в нації з’єднуються носії сукупності еволюційного досвіду національного буття і цивілізаційно-громадянського переходу з минулого у майбутнє. Проблема з’ясування метафізичних ознак української цивілізації тісно пов’язана з тезою про „серцеве поєднання” етносу, людини та суспільства. Ще у Г.Сковороди у концептуальному виявленні архетипів цивілізаційного народження українців відбувається поступове вдосконалення громадських інтенцій, - духовності, що завжди призводить до катарсису звичайної людини.

Г.Сковорода дав символічні образи псевдо філософів та псевдо пророків, які принижують душевні властивості прихильників українського етносу, щоб підвищити другорядні властивості речей, нехтуючи їхньою громадською сутністю [297, c.187 – 188].

Метафізичний вимір різноманітних філософем буття дає розуміння сенсу етносоціального життя. Так, проблема віктимного сенсу буття заторкує творчість Великого Кобзаря, оскільки виявляє символи історіософсько-онтологічного осмислення вже Шевченкового міфу України як „проекту еволюції полінаціонального змісту”, коли „міфологічне мислення й особливе міфологічне сприйняття України” є базовими концептами. Бо йдеться про уявне „роздвоєння” особистості поета... на „пристосовану” та „непристосовану” реальність або „імперську” та „українську”, „свідому” та „підсвідому” або навіть „колективно-підсвідому” підставу буття етносфери або, огрубляючи, буття під... З.Фройда” [153, c.93], – підкреслює професор М.Кашуба.

Дослідниця вбачає в усіх шевченкознавців трансцендентно-іманентні християнські мотиви: „любов, добро, ласка, „ангел-охоронитель” (С.Балей), „сакральні істини”, „небо та земля”, „свята робота” (Г.Грабович), „християнська цивілізація” (О.Забужко), „лицарі святі” (Д.Донцов). „Сам Шевченко знав, – аналізуючи позицію патріотів, – що тих „незрячих, душебогих гречкосіїв” можна визволити лише силою і подвигом „лицарів святих”. Він виділяв тих людей як носіїв шляхетної душі, людей честі, героїчної вдачі. Вони володіли кодексом честі, голотою не розуміючих... Воскресле козацтво мало виконати в уяві Шевченка велику місію визволити Україну від нової „орди варварів”... Якщо психолог С.Балей зосередився на аналізі времінного начала як складової підсвідомого... то інші (Д.Донцов, Г.Грабович, О.Забужко) дошукуються „колективного несвідомого” – міфологічних пластів” [153, c.94].

Політетнічна феноменальність справжніх героїв казацького минулого конкретизує онтологізацію громадянських дій суб’єктів національної реальності. Формування історичної символізації сенсу буття етносфери також потребує пошуку істини шляхом метафізично-ціннісного очищення свідомості українського народу від стереотипів так званого “Революційно-антиклерикального богоборства” [188; 191; 251]. У екзистенційного контексті зазначеної проблеми новітнього часу феномен козакофільства перехрещується з цінністним підходом до свободи, що стає об’єктом феноменологічно-онтологічного пізнання (А.Камю, Г.Марсель, Ж.-П.Сартр), щоб виявити 1) „наявність у людини інтенційних актів свідомості”, – пікреслюючи символи онтологізації у сучасному світі; 2) за рівнем етнічної свідомості в самій ідентифікації окремих її частин або ж окремих його (елітоутворення) представників. Ці два чинники пов’язані між собою, оскільки характер етнічної, - тобто національної свідомості еліти – соціологічний, а метафізичний показник духовного внеску індивіда до буття кожної верстви має пасіонарно-віртуальний характер(Лев Гумільов), щоб відчувалася сутнісна закономірність збереження та розвитку не тільки власної родини, а й спільноти, яка репрезентує населення регіону, країни тощо [266, c.110 – 112].

У пасіонарному вигляді досліджуваної теми проблемна ситуація пов’язана з поняттям «суб’єктивація національної ідеї”, що значно оновлює саморегулятивність етноцентризму, завдяки постметафізичному тлумаченню власної самореалізації, і згідно з принципом „віктимності” (англ.- „жертовність”). У чому полягає особливість цього принципу методологічного підходу? З одного боку, в національному досвідові висвітлюється жертовність носіїв пасіонарної критики радянських ідеологем, а з іншого – зберігається життєздатність борців за свободу історичного етносу, її не можна намагатися ігнорувати, оскільки вона відображає онтологізацію всіх аспектів інтерпретативної парадигми, зокрема в ситуації аналогії. Аналог „цивілізованого” різновиду біблійних уявлень, наприклад, про шляхетність богообраного народу, який і зараз пов’язаний з „тлумаченням старозаповітних традицій”, про які часто згадують у контексті історичного аналогу захисту духовної культури.

В Україні відроджується козацтво. У специфічній формі рефлексія формує так звані „метакультури” , відмітимо у висновку, які зображають культурних персонажів минулого, підкреслюючи видатні здобутки сучасної філософії, прихильників плюралізму, національної культури та свободи.

Для відповіді на питання про природу національної свободи потрібно з’ясувати метафізичні особливості розуміння самої духовної природи носіїв козакофільства, що є духовним важелем елітоутворення, його внеску в охорону першоджерел свого етносу, оскільки є цінності рідної країни, віри, мови, громадського захисту чеснот проти свавілля імперської влади. Саме час примушує говорити про поняттєвий постметафізичний розгляд розвитку козацької нації.

Негайне розв’язання суперечок між світською метафізикою і „традиційно-релігійною”, що не сприймає постмодерністського використання цілісних субстанційних засад буття етносфери, є важливою рисою постметафізичних роздумів про національну ідею, що має стати звичним уявленням про шляхетний тип націєтворення, завдяки чому прискорюються цивілізований вплив на формування громадянської самосвідомості, у дусі європейських нормативів націєтворення.

1.2. Постмодерністський підхід до української ідеї

На зламі XXXXI сторіч цивілізаційна інтерпретація національної ідеї яскраво відображає суперосучаснення(постмодернізм) методології підходу до цивілізаційного характеру націєтворення; у цей час дедалі більше починають привертати увагу громадськості прихильники національної ідентифікації свого народу, виявляючи специфіку шляхетних ознак постметафізичної духовності. [21; 42; 61; 350]. Вітчизняні дослідники досить аргументовано обстоюють думку про те, що поняття „українська ідея” відображає постмодерністську парадигмальну саморегулятивність етносфери, маючи на меті негайне припинення руйнування „радянської людини” оскільки подолання її нігілістичної байдужості в умовах політичної свободи підштовхує до вільного освоєння витоків рідної культури (М.Бахтін, Ю.Лотман, Г.Померанць).

У теорії пасіонарності нації (Л.Гумільов), обгрунтовується онтологія пасіонарності, об’єктивність національного самовизначення історичних народів. Крайнощі цієї теорії полягають у тому, що Л.Гумільов вважав етносом породження біосфери, що конкретизує „Абсолютний Дух” та „моральність”, „державотворення” та „гуманістичність”. Безконечний розвиток національної ідеї та її матеріалізація мають завжди стосуватися філософського розуміння української „духовної еволюції”, відтворення „духу часопростору”,- пов’язане з „хрещенням України”, архетипами метафізики руської”,  з постметафізичним осмисленням різного роду прикладів містичного досвіду Києво-Печерської Лаври; козакофільстом, іншими етноконфесійними саморегуляторами саме під час порівняння філософських концептів національної дії.

Формування взаємодії дослідника з принципами свободи свідомості є настільки актуальним, що також потребує осмислення філософського пошуку істини та кордоцентричного „очищення” свідомості українського народу від антиклерикально-богоборських кліше, які примітивізують сенс свободи.[152; 153].

В історичному розділі дослідження постмодерний погляд на проблему свободи особливо слід виокремити серед інших філософсько-історичних концептів цивілізованого націєтворення (М.Бердяєв, П.Флоренський, Вол.Соловйов Г.Флоровський, Дм.Чижевський, П.Юркевич, Г.Гегель, Е.Гуссерль, І.Кант, А.Камю, В.Липинський, Г.Марсель, Ж.-П.Сартр, Й.Фіхте, К.Юнг). Новий ракурс соціально-філософського аналізу національної ідеї, виходить не із дедуктивно-метафізичного, а з індуктивно-постметафізичного тлумачення, зокрема філософії свободи, що значно вплинуло на цивілізаційне розуміння сенсу звичних концептів української ідеї, зокрема козакофільство, чи „богослов’я козацької революції”. Зараз терміни постметафізичного дискурсу мають велике значення у подоланні вульгарно-матеріалістичних проявів націонал-нігілізму. Постметафізичне формування принципів свободи збагачує досвід філософії „серцевої єдності” [176; 307; 314], посилює аксіологізацію пізнавальної ходи опредметнення вищих ідеалів історичної нації, оскільки її цивілізаційне призначення в постімперському соціумі рятування духовної творчості – один з відомих громадських символів, що стає підтвердженням актуалізації досвіду „серцевої єдності”, як метафізики надії слов’яно-православної цивілізації. Осмислення феноменальної ходи національного буття у контексті метафізики надії – не випадкове явище, його у західній історіографії пов’язують з іменами Р.Барта, Р.Отто, Д.Бонхеффера, С.К’єркегора, Г.Марселя, М.Бубера, П.Тілліха та ін. За к’єркегорівською традицією, важливим також є запитання „Хто я такий?”, щоб перевіряти на шальках терезів ідеї національного буття формування доктрини віктимної співучасті людини у збереженні природи, співучасті, яка відшкодовує процес гріхопадіння, а також становлення містичного розуміння того, що природа є кінцевим вираженням безконечної основи всіх речей. Метафізичне розуміння етнічної цілеспрямованості має символічний сенс „серцевої єдності” та цивілізаційний вимір віктимності, що суттєво впливає на прискорення націєтворення у дусі шляхетних ідеалів.

Метафізичний погляд на поняття „шляхетне становлення історичного етносу” у філософському діалозі постмодерну спрямований на вільне тлумачення ідеального світу, але обгрунтування правил „мудрого життя” має віктимізувати вміння переборювати екзистенційно-дезінтеграційні процеси в собі самому (нігілізм, страх, біль, відчай), спрямовуючи громадські почуття на знаходження спільної мови із сусідами, рівними партнерами у перебудові відносин у ближньому та дальньому зарубіжжі.

Українські особливості постмодерністського підходу до націєтворення мають об’єктивні умови для подальшої матеріалізації духовної культури титульного етносу, для вільного формування загальної самосвідомості, щоб провідне місце у ній посідало уявлення про спільність їхнього походження та про толерантне ставлення до національних меншин. Зовнішнім проявом цієї плюралістичної самосвідомості є наявність громадської поваги як до родо-племінної, так і до загально-народної самоназви – етноніма (українець, русич, караїм, українська людина та ін.).

Етнічна структура цивілізаційно постає в постмодернізмові як загально-український соціальний організм, що самовідтворюється, поважаючи шляхетних особистостей, які відверто підкреслювали значення свободи як пошук сутності взаємодії та перспектив цивілізаційного становлення. Карл Ясперс, видатний релігійний філософ-екзистенціаліст, вважав, що свобода відображає незнання навіть того, що вже є, але що буде зрозумілим тільки як погляд із майбутнього. “Те, що було, може бути розтлумачене по-новому. Те, що було, ще відкриє (для носіїв мудрості предків у рідній національній ідеї. – Авт.), чим воно є насправді” [378, c.266].

Метафізичний релігійний аналіз розв’язує питання про співвідношення звичайного та надзвичайного аспектів історичного розвитку етносів. За допомоги мудрості національної мрії виявляється загальна здатність, наприклад, українців до архетипізації значення „над-Я” (у вигляді спільного та відмінного у трансцензусі), яке не має русофобського відтінку, а русофільство – без підлабузництва перед „бонзами імперського центру”.

Ось чому наш постмодерновий аналіз стосується критичного погляду на концепції російських філософів та историків (О.Ахієзер, М.Бахтін, А.Гулига, В.Кантор, Ю.Лотман, Е.Плимак, В.Тишков, І.Фролов), включаючи полеміку з деякими наслідками вульгарними тлумаченням національної ідеї. Наприклад, Арсеній Володимирович Гулига, відомий філософ, що спеціалізується на німецькій класичній філософії (його цікавлять переважно погляди Канта, Гегеля та Шеллінга); 1995 року він видав у московському видавництві „Соратник” монографію під назвою „Російська ідея та її творці”, в якій некритично тлумачить вульгарний соціологізм, хоча яскраво репрезентувавши духовні постаті видатних представників російської релігійної філософії, зіставивши трансформацію їхніх релігійних поглядів від Ф.Достоєвського, Вол.Соловйова, М.Федорова, В.Розанова, М.Бердяєва, С.Булгакова до С.Франка, М.Лосського, Б.Вишеславцева, І.Ільїна, П.Флоренського, Л.Карсавіна та О.Лосєва [96; 125; 350].

А.Гулига, на відміну від М.Бахтіна, прихильника діалогізації культур, майже коректно полемізує з більшовицькою вульгарно-соціологічною історіографією та популярною „верстернізацією” сучасного російського лібералізму, оскільки у книзі є толерантна полеміка із Заходом, - підкреслює справедливість ліво-радикальної аргументації, використовуючи спадщину Льва Троцького. У наші дні фігур масштабу Троцького немає, - відмічає Арсеній Гулига, але слова його та устремління живуть..., оскільки пошук істини зараз іде за тими чи тими сумнівами у метафізичних підставах буття, що взагалі є постмодерновою ознакою національного буття зокрема [96, с.112-113].

У класичній метафізиці поняття „сумнів” було одним з найбільш проаналізованих. Не агностицизм турбував німецького філософа І.Канта, а ідея сумніву, яка завжди поєднана з діяльністю людського розуму. Але що лежить по той бік сумніву? Безперечно, вищі ідеали, які відображає теологізація свідомості пересічних громадян, і, яка має настільки ж фундаментальне значення, як і сукупний людський розум. Це проблема єдності епістемології, онтології, теології, оскільки з погляду сьогоднішнього дня, з точки зору того рівня, якого досягла людська культура, необхідно підкреслювати іх взаємодію, взаємозв’язки філософії елітоутворення з ненауковим знанням, а становлення цивілізованого патріотизму -  з проявами становлення діалогу прихильників науки та релігії. „Наука та християнське богословя... – два різних способи позитивного конструювання реального буття” (П.Тейяр де Шарден) [315, c.119]. Елітоутворення може шляхетно підвищувати статус об’єкта постметафізичного, порівнювання його з властивостями окремих духовних витворів всієї нації чи її окремого представника.

Концепція сучасної школи постнекласичної метафізики, наприклад, розкриває те, що під час громадського розвитку етносфери неодмінно треба вживати плюралістичні критерії – як до спадку наших корифеїв, так і до виявлення метафізичної сутності справжніх постметафізичних критеріїв „національної ідеї”, зокрема в контексті розуміння її етнологічної цілісності та пасіонарного статусу духовної еліти.

Так, намагаючись толерантно полемізувати з прихильниками моністичного погляду на ототожнення соціуму та етносу, потрібно ретельно досліджувати місце елітних суб’єктів, які відстоюють громадські ознаки культурної взаємодії, оскільки від стародавніх часів етнічна самобутність на межі модифікації буття епох висвітлювала передові сили нації, висуваючи критерії класифікації суб’єктів соціальної дії, завдяки цьому стало можливим виявити те, що тим самим посилюється рівень проникнення кожної особистості в структуру національного менталітету, зокрема націонал-нігілізму.

Релігійна метафізика іноді визначає напрямки постмодерністських пошуків сенсу раціональних та ірраціональних протиріч рідної історії, намагається долати ускладнення філософсько-богословського пізнання, зокрема виявлення природи націонал-нігілізму, що гальмує поширення духу софійних символів, девальвуючи мудрість нації, яку наш народ зберігав в історичних шуканнях навіть в онтологічному статусі буття, визначаючи ставлення як до суб’єкта націєтворення, так і до його аксіологізації, оскільки буття та його першопочатки є засадовими як для суто філософських, так і для етносоціальних, мовних пошуків засад та підвалин життя. „Певну потребу в метафізиці виявили й... авангардні напрямки сучасної філософії, – підкреслюючи постійні зміни свідомості, – такі, як лінгвістична філософія, певні представники аналітичної філософії та постмодернізму... Наприклад, мовна діяльність... має ознаки цілісності, проте така цілісність не може грунтуватися на якихось окремих елементах мови... Вона задана початково тими началами, які не можуть бути зведені до емпірично наданих характеристик мовної діяльності... У постмодернізмі визначається, що у нас завжди є можливість подивитися на всі наші експерименти з текстами та симулякрами ззовні, з якоїсь позиції, що весь час перебуває поза будь-якими вже здійсненими нами актами... Метафізика (згідно з Кантом) розглядає те, що завжди... знаходиться поза досвідом, проте саме те, без чого наш досвід не є можливим” [240, c.12].

Метаморфози української ідеї та відчуття перспективи національної свідомості визначальною мірою зумовили постметафізичний погляд на козакофільство у творчості Т.Шевченка. Саме він з часом репрезентував у просторі європейської цивілізації дух упевненості у демократичних зрушеннях прихильників нашого етноцентризму. Нинішнє звертання до Шевченкіани грунтоване на європейському захопленні відкриттями школи психоаналізу З.Фройда. Серед цього напрямку оригінальними є спроби Степана Балея, Григорія Грабовича, Дмитра Донцова, Оксани Забужко, Євгена Маланюка, Марії Кашуби.

Психоаналітичні оцінки українських дослідників стосуються не стільки психології творчості, оскільки такі “батьки в нації”,- в розумінні сенсу буття вітчизни вона є „рідною місцевістю” [356, c.134 – 135].

Т.Шевченко, напрклад, якісно змінював політичний вектор альтернативної віктимності в Україні, консолідуючи героїчну опозиційність національної інтелігенції, виступаючи за зміцнення метафізичної інтерпретації засад етносфери. Один і той самий факт в його філософських творах може одночасно бути і зумовленим, і вільним, як відображення суб’єктивних форм освоєння предмета у різних фазах національного часопростору; дія є зумовленою, а „дія в собі” є вільною, що має підстави у філософії героїчної частини народу, оскільки козацька відвага доповнює ретроспективно-віктимний характер життя та долі української людини. “Велика сім’я” може визначити як рівень віктимності, так і причини відчайдушної боротьби за само відтворення слави України, та постійних протестів проти імперського гноблення, щоб зняти загрозу зникнення етносу в небуття.

Українське пост модернове осмислення націєтворення є проектом героїчного звільнення поневоленого суспільства від стереотипів меншовартості, які впродовж тривалого часу свідомо замовчувались. Філософія постмодерну у метафізиці націєтворення виявляє „сюжети ідеальної демократичної взаємодії”, що конструює принцип духовної єдності із спадщиною корифеїв нації, оскільки має підгрунтя в теорії відносності та ймовірності, „театру абсурду”, що завжди є ознакою „присутності” надії у контексті футурології національного буття тощо [14; 29]. Громадянське суспільство в Україні під час свого конституювання виявило соціальну повагу історичної нації до чинників еволюційного становлення, які відповідали європейському рівневі філософської думки [219, c.234 – 236].

Тоді творчість корифеїв стає як риса головного символу збирання українських земель силою зброї правди. З пост метафізичного погляду на еволюцію руху націєтворення, яку свого часу майстерно розтлумачили наші корифеї, для виявлення обгрунтованих відповідей для свого народу потрібно звертатися до метафізики світської, порівнюючи її з сенсом сакральних міфів та оповідань власного народу, Святого Письма тощо.

Експлікація націєтворення у пост метафізиці дає змогу розчленувати проблему духовного виміру сенсу буття від традиційної метафізики української ідеї, онтологічно виокремивши духовно-етнічні, церковні та соціальні рушійні сили історичного народу. Духовна єдність українців (є складовою всесвітньої єдності), щоб була можливість тільки у перспективі власного героїчного самоусвідомлення прояву від так званого „територіального сепаратизму”, до отримання статусу духовної та вищої світської влади в Україні, подолавши провінційність погляду щодо другорядної ролі свого титульного етносу, оскільки етнічні риси є різноманітними й мають кожна свої особливості в самостійному існуванні багатонаціонального народу, зокрема подолавши містичне невігластво щодо власних духовних джерел.

Критерії постмодерну залишають попереду розвиток історичного народу в межах стародавнього, старозаповітного та вільного тлумачення історичного Логосу, коли некласична онтологізація підноситься до надзвичайної ходи пізнання націєтворення в такий самий спосіб, в який поняття „етнос” підноситься взагалі до вищих щаблів європейського цивілізованого простору. Метафізика тоді займається вже конкретизацією абстрактного співвідношення між історичною пам’яттю та її усвідомленням за доби етноцентризму, оскільки з’являються національні ідеали, а історичне мислення в контексті єдності етнодержавних та демократичних дій. Громадські ідеали стають цілком спрямованими на особливий розгляд явища пріоритетів єдності політичного класу, тобто ідеали є трансцендентною річчю, оскільки можна розглядати саму по собі українську ідею в контексті ноуменальних пошуків сенсу громадського націєтворення [127; 175; 188].

Впродовж усієї доби латентного існування України, а потім під час її легітимації, продовжується постійний пошук оптимальної моделі націєтворення, тривають спроби її описати, порівнюючи зі зразками європейської цивілізації. Парадигмальний характер сучасного постмодерну відобразився у соціальній філософії, тому можна виокремити такі метафізичні риси її постнекласичної інтерпретації:

– концептуалізація націєтворення суспільства продукує довільну угоду влади та соціуму, що відображає головну форму становлення громадянських обмежень свавілля національної аристократії (пор. етносоціальний проект Дж.Віко, „Суспільний договір” Ж.-Ж.Руссо, „Заповіт” Т.Шевченка);

- ототожнення етносу з природним організмом (під впливом примітивізування революційної концепції соціоцентризму) гальмує історичну ходу націєтворення, яка реанімує метафізичний контекст цивілізаційного відтворення національного буття (П.Могила, Г.Сковорода, Дм.Чижевський, П.Юркевич);

– антропологізація цілісного розгляду природи, етносу, суспільства та людини – це ознака оновлення змісту національно-розумної держави, яка відповідає справжній природі цивілізованої людини, що відображає ускладнення умов національного буття (Платон, Аристотель, Кант, Гегель; М.Гартман, П.Тейяр де Шарден, С.Булгаков, О.Лосев, П.Флоренський);

– обгрунтування найбільш повної історичної „громадської самосвідомості”, яка з позицій соціальної взаємодії продовжує критику вульгарного соціоцентризму (М.Бердяєв, М.Вебер, М.Гайдеггер,  В.Розанов, Ж.-П.Сартр);

– узгодження „змісту” пріоритетів та громадського аналогу засад етносоціальної взаємодії в ціннісному виявленні намірів та цілей, влади та суспільства, під час діалогізації розуміння „дій одне одного” (М.Бахтін, В.Біблер, Ю.Лотман);

– усвідомлення цілісності зусиль автохтонів та національних меншин, щоб символізувати взаємодію націєтворення та загальних прав людини і громадянина, адекватно зрозумілих іншими (Д.Андреєв, Ф.Достоєвський, Ж.Дерріда, Д.Мережковський);

– трансформація метафізики в цивілізаційно-ідентифікаційне визначення пасіонарних кроків свого соціуму, що формує самоідентичну цілісність в етносоціальних природних межах (В.Вернадський, М.Гоголь, Л.Гумільов, А.Міцкевич, О.Пушкін, Т.Шевченко);

– суб’єктивація національних ідеалів залежить як від особистісної якості громадських дій, так і від їх впливу на подвійність істини, коли від дедуктивної метафізики, яка є прислужницею теології, виокремлюється індуктивна метафізика, яка визначає загальні етносоціальні закономірності,- переформатування цивілізованої моделі етноцентризму, де „богослов’я революції” примушує теологію бути допоміжним елементом соціальної онтологізації(Ю.Калінін, А.Місуно, О.Пунченко).

Головною умовою цивілізаційного поступу етносу є спільність національного усвідомлення своєї єдності в історичному розвитку та відмінності від усіх інших подібних утворень; додатковою умовою етнічної цілісності може бути рішучий захист території, мови, культури, релігії, родини, церкви – об’єктивних ознак цивілізаційного становлення.

Метафізичний аналіз у дусі постмодерну передбачає вивчення впливу харизматичних особистостей на тривале етногенетичне та громадсько-конфесійне життя (М.Бахтін, М.Гоголь, Дм.Чижевський). Зокрема, хода етноцентризму відкинула на узбіччя громадського життя носіїв національного фанатизму, які сповідували „гріховний патріотизм” або нігілістичні погляди на історичне само відтворення української нації. Тоді національна ідея стає активною часткою духовного сенсу саморегуляції українства у дусі цивілізованого націєтворення, зосередженою на виявленні стабільної сукупності Етнонаціональних відносин (Л.Гумільов).

Носії цивілізаційного виявлення сенсу національної ідеї як універсального предмета завжди піклуються про кращу долю України. А щаблі етносоціальної культури визначають цілісність цивілізаційної реальності, занадто скорочуючи відстань від теології державоцентризму митрополита Іларіона (XI сторіччя) до метафізики козацького українофільства П.Орлика (XVIII сторіччя), – це завдання для метафізики першого ступеню, коли шляхетні носії етносоціального феномена зі зброєю в руках виступають на захист реалізації національної ідеї. Необхідність поглиблення козацького сенсу цивілізаційних чинників Запорозької Січі розтлумачена корифеями в Логосі історії як пост метафізичний пошук другого ступеню.

Релігійні координати цивілізованого відтворення розбудови власної держави(М.Вебер) є важелем культурно-історичних та громадянських чеснот козацького націєтворення, що відображає онтологічне тлумачення витоків пасіонарного захисту інтересів автохтонів та всіх інших етнічних груп нашого народу, які розглядались у контексті порівняння апріорних та трансформаційних підвалин національного буття. На межі третього тисячоліття значно посилюється схильність до виявлення ціннісних акциденції національного буття тощо [35; 48; 49; 229; 230].

За радянських часів саме М.Бахтіну першому вдалося в езопівській, але системній формі продовжувати веберівську позицію, щоб відстоювати постметафізичні та постнеокласичні підходи до розуміння свободи сумління в координатах європейської цивілізації, навіть критикуючи абстрактний гуманізм     Ж.-П.Сартра та антихристиянізм Ф.Ніцше та З.Фройда. Він мав за мету обережну і принципову полеміку з вульгарним матеріалізмом більшовиків: „Світ, вмираючи, народжує... Людина повертається до самої себе, тому існуючий світ руйнується, – підкреслював М.Бахтін, захищаючи цінності свободи сумління, – щоб знову народитись і відновитись... Як можлива... свобода стосовно світу, де панує чужа сила „Воно”?.. „Воно” не стільки у фройдівському, скільки в екзистенціалістському дусі... це чужа, не людська сила, яка управляє світом, людьми, їхнім життям та їхніми вчинками” [27, c.57 – 58].

Чому цивілізаційний сенс має альтернативна екзістенціалістська культура? Які потрібні зміни поневоленому народові, щоб протистояти цьому „Воно”? Чи корисним є намагання через гуманістичні цінності екзістенціалізму підтримувати вільнодумство, свободу сумління, заторкувати свободи релігії та етносу? Позитивні відповіді є зрозумілими, оскільки відтворюється різноманітний громадський дух вільнодумства, що по всіх усюдах „низьке, низове, народне значення і надає цьому (неофіційному висміюванню войовничого матеріалізму. - Авт.) сміхові, за визначенням Гоголя, „шляхетного обличчя”, він міг би додати: божественного обличчя, – вказував М.Бахтін у статті „Рабле і Гоголь”, – оскільки так жартують боги в народній сміховій стихії в стародавній народній комедії” [27, c.531]. Гоголівське розуміння свободи за глибиною онтологічного проникнення у феноменологічну сутність має шекспірівське (М.Бахтін) розкриття гетьмансько-козацької величі, навіть попри амбівалентне значення ролі всього монументального, державного, релігійного, церковного, що гальмувало духовну творчість українських репрезентантів буття, навіть на зламі тисячоліть.

Протистояння різних типів цінностей етносфери і самосвідомості також є відображенням суперечок вульгарного атеїзму з традиціями народної культури, на які спирався М.Бахтін, обгрунтовуючи ліберальні погляди на свободу сумління (напрклад, в етносфері пасіонарного типу).

Феноменальність українського націєтворення підкреслює еволюційне значення національної інтелігенції, що також указує на цивілізаційний характер практичних спроб розуміння постметафізичного сенсу національної ідеї [38, c.19 – 20]. Нація на межі тисячоліть, закріплює громадське становлення суспільства, отримавши великий поштовх до реалізації своєї феноменальної „при-сутності” мирним шляхом, у вільному з’єднанні різних за значимістю (рангом, статусом) своєї участі у націтворенні рідних Церков. Осмислювання українського етносу згідно з прогнозами корифеїв національного духу виявляє онтологічну суб’єктивацію громадського діалогу, шляхом залучення громадян до створення європейського суспільства, до цивілізованого оновлення громадської взаємодії.

Метафізична конструкція національної ідеї у такій ситуації модифікує взаємозв’язки етнічних та соціальних феноменів, відповідно до часу існування певної цивілізованої системи та оптимального категорійного уявлення про історичні підстави свободи, подолання субстанційного протиріччя інтересів титульної нації та етносоціального розмаїття своєї країни.

Необхідно враховувати те, що у метафізиці чіткий образ націєтворення допоміг нам краще зрозуміти сьогодення – аналог досягнення світлого майбутнього, - оскільки етнос – це факт, подібний до природи, якому вона протиставляє інші факти через існуюче етносоціальне життя. Право без заборон та перешкод відстоювати відносний хід самостійного націєтворення, повязане із системою „Логос – Слово – Буття”, – це наочний прояв права надзвичайної філософської мови бути самою собою, побачивши у новому відображенні національну ідею.

Завдяки онтологізації традицій історичної нації можна надати нового змісту старій суперечці про те, що було спочатку: Слово чи Діло, тобто революційний етноцентризм чи еволюційна реалізація національної ідеї, збройна боротьба революціонерів чи реформаторські новації еволюціоністів. Розв’язання цієї суперечки можна було б шукати і в різниці між предметом націєтворення та словом (знаком). Згідно з метафізичною традицією є модифікації предмета соціо-логоса. Слово є симбіоз національної культури, на відміну від знака, має призначення, а не значення (М.Бахтін) [26, c.226]. Інакше кажучи, йдеться про метафізичне виокремлення у відносинах „буття – етнос” категорії символу „слово-реальність” як речі, яка, на відміну від знака, підкреслює взаємодію героїчного походження етносу та його подальшого вже цивілізаційного становлення, попри всі політичні негаразди.

Це стосується історії українського визвольного руху після повалення царату, що повязано з постаттю Йосипа Сталіна. Чому саме Йосип Сталін відіграв вирішальну роль у перешкодах націєтворенню?

Відродження цивілізаційності буття пояснює необхідність пошуку істини спільними зусиллями – світськими, або церковними („милостинями Бога”), що є принципово суперечливим. Ідея в цивілізованому подоланні залишків „дикого поля”, зокрема, нав’язувані „філософії бюрократичного механізму”, без чого не можна втілити альтернативні етносоціальні саморегулятори. Православні, наприклад, все частіше застосовують до української ідеї терміни „церковні”, а світські філософи використовують терміни папізм, романізм, латинізм, схизматизм, єретизм, іноді це стосується поняття „гріховний патріотизм”, який виявляє свою „присутність” у соціумі навіть у формі націонал-радикалізму, що загострює проблему національної єдності, зокрема у контексті демократичних пошуків своїх духовних початків.

Становлення цивілізованих ознак сукупної дії конфесійного чинника також зумовлює хід нашого постмодерного розуміння сенсу української ідеї зорієнтованої на критичне сприйняття так званої української духовної традиції, що по-новому осмислює саму себе. Навіть найбільш загальний підхід до пізнання постметафізичних ознак української ідеї свідчить про те, що пізнавальний постмодерністський інструментарій орієнтує на пошук координат, пов’язаних з розкриттям софійної сутності сили етносу [8; 64; 65; 66; 111; 124; 128; 146; 196]. „Софійність іронії історії” має цивілізаційний сенс, оскільки еволюційно нейтралізує та локалізує прояви банального зла – войовничий атеїзм у сфері духу.

Так, філософія історії виявляє специфіку та Софіїне розуміння національної ідеї. У ході саморефлексії „всесвітньої історії” (Л. фон Ранке) утверджує себе поступ етносоціальної софійності, що має громадське узагальнення ключового синтезу національної ідеї та стародавніх традицій біблійних часів.

Пізнавальні особливості постметафізичного аналізу „очищують” громадську свідомість від суб’єктивних домішок усього волюнтаристського, а національну свідомість – від усього того, що гальмує процеси пошуків сенсу української ідеї, позбавляючись від псевдодопомоги легковажних суджень про надзвичайні речі, тобто від усього емпіричного. Ось чому увагу тоді потрібно приділяти „етиці та філософії, риториці та метафізиці як самостійним наукам у Києво-Могилянській академії” (М.Кашуба).

Професор, доктор філософських наук В.Нічик, наприклад, почала ще за радянських часів вдало використовувати узагальнення героїчних діянь предків пост метафізичний підхід, щоб дати змогу обережно спрямовувати увагу нових генерацій на розгляд діяльності митрополита П.Могили, що вживав універсальні форми „розбудови духовної єдності українського народу”, синтезуючи досвід Заходу та Сходу України. Це значно допомогло під час узагальнення феномена героїчного козака-філософа. П.Могила був попередником метафізичного розуміння „філософії серця”, пов’язаної з іменами Данила Туптала, Паїсія Величковського, Семена Гамалії, Григорія Сковороди, вплинувши й на сцієнтистсько-просвітницькі концепції Теофана Прокоповича, Михайла Козачинського, Георгія Кониського, на концептуалізм кордоцентризму тощо.

Погляд “батьків нації” торкається збереження нормативів трудової етики, яка відображає загальну пам’ять у національних міфах – джереловій підставі для розуміння своєї історичної долі. У класичному розумінні онтологізації етносфери “нація є така група, члени якої схильні пристосовувати об’єктивні ознаки віросповідання” до вимог економічних детермінант або до гасел харизматичних лідерів, для визначення конфесійного етноцентризму обраності тощо [55, c.339 – 341].

Ідея української нації визначає цивілізаційні характеристики, які є засадовими для етнічної та ментальної значущості самосвідомості, пріоритетної під час втілення форм соціальної організації, подолавши „культурні розходження верхів  та  низів” [61, c.10].

Метафізичне розуміння поняття „українська нація”, як правило, відображає історичний зміст харизматичної „присутності” у певному ландшафті традиційної етнічної спільноти, члени якої мають загальне походження від східних слов’ян – русичів, єдність міфологічного та культурного осмислення родової пам’яті, загальної версії про спільне походження та спільну історичну долю, що дає нам змогу асоціювати суб’єктів націєтворення як нащадків великої Київської Русі, що дає нам право на метафізичне обгрунтування рішучого захисту власної території та велике почуття національної солідарності.

Системологічна взаємодія прихильників цивілізованого „українського націєтворення” пов’язана з етнічною ідентичністю, що у природний спосіб формує етносоціальний комплекс цивілізованих ознак, якими українці відрізняють себе від усіх інших гілок слов’янства, навіть („майже близьких”) носіїв європейських традицій. Розходження, які іноді виникають у нас стосовно інших, що нав’язують ієрархію стосунків є доволі суттєвими та багаторівневими, натомість зовнішні уявлення про своє автохтонне українство мають тенденцію до оморальніснення націєтворення, подолання богоборських та ксенофобських стереотипів, що в свій час народжувало масову еміграцію.

Українці у різних діаспорах відрізняють себе не тільки від не-українців, але й від росіян, хоча „своїми” (а не „чужими”) вони для нас є спокон віку. Татари, що мешкають в Україні та Росії, вважають себе нібито єдиним народом, але самі перебувають ще на початку громадянського націєтворення, оскільки нечітко усвідомлюють свою приналежність до автохтонів, Росії чи до інших,  а усвідомлюють себе радше як приналежних до різних російських і українських територіально-локальних груп (кримських татар, казанських татар, астраханських татар та ін.). Хоча саме авторитетні представники кримських татар (наприклад, М.Джемільов) безумовно вважають себе складовою частиною української політичної нації, відкидаючи екстремістські уявлення про світовий мусульманський халіфат тощо.

Тому, на наш погляд, тільки сприймаючи метафізику української ідеї як духовний путівник буття, можна зрозуміти становлення поліетнічної нації, яка переможно долає власне „дике поле” минулих національних образ. В історичному контексті пізнання „національного буття” потрібно усвідомити єдність етноутворення та елітоцентризму, що поступово перетворює духовні традиції у дусі філософії свободи, оскільки національна ідея відображає себе у вигляді наступних принципів: онтологізації буття – оновлення творчих початків життя, особливо оберігаючи його коріння від догматично-плебейських впливів, від історичного безпам’ятства, від правового та національного нігілізму; номотетизму – обожнювання загальних історичних універсалій; національного номіналізму – підвищення громадської уваги до носіїв інтелектуального розвитку української нації, що зумовлює необхідні реальні зміни суб’єкта громадянського суспільства, коли з’являються умови підвищення статусу української інтелігенції; редукціонізму – відтворення різноманіття всеукраїнської та регіональної історії; нецивілізованого демократизму – механічного ставлення до українських чеснот, які підштовхують до етносоціальної єдності церков; нецивілізаційності – заборони втілення духовного чинника у демократичних перетвореннях суспільства; телеологізму – віри в ірраціональний сенс нації; роз’єднання тимчасового „зачарування” вульгарним соціологізмом; нешляхетності – перекручування ролі „історичного етносу”, ігноруючи становлення ознак козацької нації, коли є символи ускладнення метафізичного підходу до української національної ідеї.

Пов’язана ідея зі створенням Помісної Православної Церкви; вона стає головним символом українського націєтворення у контексті діяльності громадських діячів, носіїв єдності святої віри, церкви, нації, про що свідчить філософсько-богословське розуміння різних мотивів суб’єктів націєтворчої діяльності, подолання внутрішніх перешкод, пов’язаних з трагедією невігластва, ополячення (та примусова асиміляція) українського історичного народу, окатоличенням князівських та шляхетських українських родів.

Пасіонарії штучно поділяють процес соціального пізнання, зображаючи захист самовизначення етносу як необхідну жертву (англ. „віктимність”), а з іншого – критично оцінюючи роль еліти в українському націєтворенні.

Важливим кроком уперед в осмисленні проблеми „віктимності” у життєдіяльності України стає постмодерністський аналіз „жовтневого перевороту”, який висвітлює, з одного боку, непереборність „української філософії свободи”, а з іншого – всю слабкість роз’єднаних громадянських зусиль, відсутність духу єдності (або масових прихильників їхніх дій), попри дух малоросійської меншовартості української традиції націєтворення; тоді вони виглядають в історичній пам’яті саме як „жертви пролетарської революції” [209; 228; 229; 230; 243; 294].

Постмодерністське тлумачення національно-парадигмальних ознак „віктимності” найбільш оптимально знімає перешкоди в легітимації метафізичних проявів громадської взаємодії, даючи змогу зважено та неупереджено висвітлити рух опору на „захист прав людини”. Громадська мужність учасників історичних форм опору відображена у гаслах альтернативно-етносоціального пошуку суті української самостійності. Це сприяє як відновленню гуманітарного потенціалу національної свідомості, так і підвищенню громадської поваги до носіїв спадкової тяглості духовних традицій. Виявляється міра раціональної ірраціональності у контексті уваги сучасних громадян до порад наших корифеїв про солідарність, підвищення культурного рівня українських можновладців, створення цивілізаційних умов для органічної цілісності дій усіх учасників утілення національної ідеї.

Постмодерністська парадигма розглядає поняття національної ідеї як прояв самосвідомості пасіонаріїв, які виявляють своє громадянське почуття у контексті метафізичного тлумачення об’єктивних законів (законів соціуму). Однак свобода вимагає говорити про об’єктивно-особливий характер метафізики надії, використовуючи поняття – аналог віктимної адекватності законів буття [145, c.27]. Тоді постає питання про громадську відповідність осмислення зв’язків національного буття та об’єктивних законів.

На думку сучасних дослідників, метафізики національної ідеї необхідно надати історичного характеру поняттю „Абсолютний Розум”, оскільки цей узагальнюючий символ своє підгрунтя містить через три ідеї: по-перше, необхідно брати до уваги роль загальної ідеї, де світовий розум – це принцип, який зумовлює розумне в інтерпретації віктимності Логосу історії, речей і до якого подібні (як споріднені) форми та розуміння свого „Я” людиною, яка репрезентує етнос. По-друге, відзначають роль та значення цивілізаційних умов присутності римського права, в якому відправним пунктом є поняття правового захисту гідності людини в європейській культурі згідно з існуючим чинним законом; опредметнення та розпредметнення якого концентрується в мистецтві, у нескінченних спробах панування людини (коли віктимна жертва постає як відповідальність перед етносом), виявлення поваги до джерел права на окремій території. По-третє, необхідно виокремити осібну роль християнського тлумачення ідеї життя, з її забарвленням чеснотами Боголюдини, що має будь-яку можливість східнослов’янського творіння цивілізації на підставі єдності матеріального та ідеального, культури героїчної та ідеологічної [150, c.519 – 530].

У центрі історичного становлення ідеї українського етносу постає ноуменально-суб’єктивне „Я”, яке узагальнює субстанційний статус координації природної необхідності та феноменальності свободи. „Етнос є Я” – перший універсальний звязок Абсолютного Розуму, коли віктимно персоніфікується становлення національного буття. „Етнос є не-Я” – другий універсальний зв’язок, який ускладнює зовнішню реалізацію національної ідеї, оскільки „повстання мас” замінює ідеально-особистісний вимір національного буття одномоментною вульгарною необхідністю буття соціосфери. „Етнос є Я і не-Я” – третій універсальний звязок, який знову утверджує національне буття, але за харизматичними діями особистостей, адекватними дії законів часово-просторового континууму для збереження довкілля.

Постмодерний погляд на національний розвиток етносу стосується метафізичної проблеми універсалій – зв’язків „історії Духа” – „Ми-етносу” та „Я-етносу”, які мають уособлення взаємовідносин постметафізичного та історичного характеру [27; 51; 186; 187]. Тоді „Абсолютне Ми” (Самосвідомість Людства) є метафізичною підставою всього віктимного статусу можливостей „Я”, зокрема проявів громадянського захисту національної самобутності пасіонаріїв українського етносу. Етносоціальне „Я” та абсолютне „Ми” єдині у своїй надійно-іманентній цілісності. Приміром, для українців християнським символом надії є дії на захист Духа Животвірного, що відтворює традиції козацького гетьманату.

Метафізичне осмислення віктимності історичного етносу постає як еволюційний поштовх до створювання громадського опору бюрократичній протидії рухові самовідтворення нації; це також є проявом універсальних важелів національного захисту ідеї державотворення; надія українців на самостійне існування стає цінністю безпосередньої вірогідності, підкреслюючи цивілізаційний сенс процесу націєтворення [134; 224]. Так, М.Гоголь і Т.Шевченко, безумовно, одними з перших заявили про себе як про свідомих носіїв концептуально-метафізичних проявів навіть прото-постмодерного пізнання віктимності надії, окреслюючи ознаки козацького захисту слов’яно-православної цивілізації, враховуючи особливості часів її протиборства із західно-християнською (тимчасові протиріччя) та мусульманською (на довгострокову перспективу) традиціями [127; 176; 179].

Історичний етнос живе у цивілізаційно-іманентному світі, відмітимо у висновку, щоб мати умови онтологізаційного створення більш високого рівня феноменологічності духовного буття, підтримуючи носіїв шляхетного способу життя у річищі власної національної ідеї, яка попри плебейське тлумачення виявляє свій сакральний сенс проти профанних засобів своєї реалізації. Метафізичне тлумачення принципів саморегуляції націєгенезу тоді дає етносові змогу відтворюватися через власну аристократію, яка тільки і здатна сформувати цивілізаційну мрію як ідеали інтенційного впливу віктимної самопожертви у цивілізованому контексті вищого трансцендентального світу.

1.3. Інтерпретація свободи українського націєтворення у дусі постметафізичної феноменологізації буття

Актуальною проблемою цивілізаційного становлення української нації є феноменологічна онтологізація її вільної інтегративної взаємодії, оскільки „хитрість” філософії історії потребує ретельного відновлення статусу свободи громадської свідомості. Використання національного буття, як сукупності сутнісних ідеалів згідно з високою європейською ходою внутрішнього світу суб’єкта цивілізаційного розвитку, може гармонізувати об’єктивну силу трансцендування, поєднуючи її з пошуком змісту онтологізації етносфери [3; 6; 43; 68; 230; 349].

Діалог вітчизняних філософів з екзістенціалізмом відпрацьовує вільний цивілізаційний сенс категорійного зняття внутрішніх примітивізмів самосвідомості, щоб відчувати минуле як авторитарне приниження саморегулятивного аспекту національного буття. Громадськість постійно вимагає відвертої відповіді на питання: „Чому наш український народ так довго не мав офіційного оформлення власної держави?”, „Яке значення в об’єднанні національних форм буття має філософія свободи?”, „Яким є місце у громадської взаємодії зайняте втіленням ідеї власної державної та етноконфесійної саморегуляції?”. У розкритті сенсу національної ідеї потрібно з’ясувати, як свобода впливає на відродження традицій вільної взаємодії носіїв різних поглядів. Що необхідно для того, щоб вільна думка постала як складова частина цивілізованого українського націєтворення, зумовленого зміною вульгарно-соціологічної парадигми, що поставило низку завдань „очищення” громадянської свідомості, зокрема від стереотипів „тоталітарного богоборства”.

Тільки контури розгляду свободи впливали на історичну здатність переходу духовності у природні етнічні цінності як упровадження вищої мудрості, коли народу потрібні всі важелі цивілізаційного розвитку; Оскільки прихильність до своїх і суворість до чужих – це мужність духу, від якого лине відчуття прихильності до вищих ідеалів буття. Владний і вільний початок свободи наштовхував на якісні зміни свого оточення, на трансформацію національного буття, і буття справді перетворюється „за образом та подобою” ідеалів, що включені у постметафізичний корпус. Попереду чекає на цивілізаційні принципи перетворення етносу на нових принципах осмислення буття [98, с.302-303].

На зламі тисячоліть принцип свободи оновлення метафізичних підстав української ідеї відповідає на запитання: „Чому зростає інтерес до становлення українського етносу?”, „Завдяки чому наш народ зміг заявити про свою здатність заповнити „чорні діри” власної історії?”, про що свідчить різне тлумачення національної ідеї у головних течіях вітчизняного філософського та історико-філософського пізнання: київській (В.Андрущенко, В.Бех, М.Кисельов, С.Кримський, В.Лях, М.Мокляк, В.Нічик, В.Пазенок, М.Попович, В.Шинкарук, В.Ярошовець та ін.), дніпропетровській (П.Гнатенко, Г.Заїченко, В.Окороков, Ф.Прокоф’єв та ін.), львівській (Т.Біленко, М.Кашуба, В.Лисий, В.Петрушенко та ін.). Кожна з філософсько-історичних шкіл має узагальнюючі праці, фахові видання для системного осмислення духовного статусу українського етносу, його порівняння з російським (А.Гулига, Л.Гумільов, В.Тишков та ін.), польським, чеським (З.Бжезінський, В.Гавел, А.Міцкевич та ін.) та іншими слов’янськими гілками етносоціального „дерева”.

Метафізично-контекстуальний принцип (грец. – позаземний, універсальний; проникнення у сенс), щоб здійснилась взаємодія філософії та суспільства, змога оптимізувати проблему осмислення шляхів свободи як адекватної саморегуляції національного буття, але виявляючи значення методів компаративного підходу до пошуків громадської співтворчості, до етноконфесійної гетерогенності та демократичної епігенетичності, що є ознакою європейської традиції (Сократ, Платон, Ф.Ніцше, Е.Гуссерль, Ж.-П.Сартр, Ж.Дельоз, М.Гайдеггер, К.Ясперс, Ж.Бодрійяр та ін.).

Метафізично-компаративний принцип (лат. – „надзвичайно-порівняльний”) – принцип, який широко використовують для розуміння ролі особистості у розвитку національного буття українського етносу. На межі тисячоліть він необхідний для пояснення ролі свободи для досягнення європейського рівня цивілізаційності народів, у тому числі із прихильниками відтворення цивілізаційно-етносоціальної саморегуляції, безпосередньо громадського вираження свободи, як одвічно закладених в особистості життєво-практичних визначальних імпульсів (екзистенціали), оскільки свобода вимагає неантізації, проективності, відкритості [202, с.159].

Екзистенціалістсько-атеїстичний (грец.-лат. – існування без Бога) принцип ставлення до релігійного сенсу буття (Ж.-П.Сартр) долає пасивне сприйняття державної регламентації, яка породжує фанатизм, націонал-нігілізм, прибічників безпринципного керування національним суспільством, або громадського сприйняття життя, долі, спадщини видатних представників національної ідеї; авторитарного тлумачення духовних цінностей, значно посилювало підозру суспільства до носіїв саме вітчизняного вільнодумства, до спроб заперечення пролетарськими революціонерами якісного відновлення духовного статусу свободи вибору цінностей буття.

Справжня свідомість, згідно із Ж.-П.Сартром, противником нібито метафізики, виявляє, наскільки існування передує сутності; визначає неантізацію (франц. „ніщо”) через здатність буття-для-себе відриватися від буття-в-собі. „Полемізуючи з прихильниками революції... Сартр наполягає на тому, – підкреслює професор Віталій Лях, – що тільки через наявність уявлення про інше життя люди можуть усвідомити свої нинішні умови життя як нестерпні... Отже, неантізація (тобто зведення наявних умов до стану „ніщо”) є передумовою для виявлення первинної свободи” [202, c.162]. Ж.-П.Сартр навмисно співвідносить поняття „свобода” з онтологічними інтенціями людської особистості: з „тривогою”, „проектом”, „вибором” тощо. „Навіть посилання на Божу волю (а отже, й сама віра в Бога) може бути таким засобом уникання своєї визначальної здатності до первинного вибору (свобода). Це – „приховування” до поклику „екзистенції”..., а тому він уникає раціонального обгрунтування... Ми беремо слово „відповідальність”... як усвідомлення людиною творчих можливостей свого „Я”. Зокрема, він постулює таку тезу про визначальну притаманну людині інтенційну здатність творити світ за своїм власним вибором” [202, c.166].

Філософія свободи розглядалась козакофілами на зламі тисячоліття як патріотичний вимір буття, але у контексті сучасної інформаційної цивілізації.

Наприкінці ХХ століття проблема української ідеї постає в ракурсі європейської свободи у зв’язку зі становленням інформаційного суспільства. Тому термін „інформаційний” вказує на атрибут феноменальної онтологізації етносфери. Так, Ж.-П.Сартр у монографії  „Буття і ніщо: нарис феноменологічної онтології” використовував феноменологічний метод для комплексного пояснення історичного процесу єдності екзистенціалізму, феноменології та марксизму, попри постметафізичним інтерпретаціям [278, с.17-18]. „Метафізика відноситься до онтології, – вважав Ж.-П.Сартр, – як категорія до соціології… Буття не має підстави, причини і необхідності… „Є” буття, оскільки для-себе таке, що існувало буття, властивість феномену приходить до буття через для-себе… Онтологія забезпечує нас двома свідоцтвами, котрі можуть служити основою метафізики… Вказівка, котру може запозичити метафізика в онтології, складається з того, що для-себе в сутності є постійний проект обґрунтування себе в якості буття і постійна поразка цього проекту” [278, с.619-620].

Концепція онтологічної свідомості розроблялась для полеміки з революціонерами-сталіністами, що не бажали розглядати свідомість як свободу, що дозволяла піднятись над ситуацією обожнювання матеріального та без свідомого. Для французького екзистенціаліста трансцендентальна свідомість існує як поняття до-рефлексивне, бо воно є чиста безтілесна активність.

Феноменологічна онтологізація (грец. - виявлення буття як зв’зку свідомості) – теоретико-методологічний напрям у метафізиці, який розглядає у взаємодії діяльність суб’єкта й об’єкта, зокрема етнос як феномен етногенезу, що постійно створює націогенезу буття. Е.Гуссерль вважав автентичною онтології феноменологію, що описує структури готового знання і способи його засвоєння. „Феноменологічна онтологія” Ж.-П.Сартра, як і „всеохопне” К.Ясперса, є подальше спрямування взаємодії на обстоювання тлумаченя буття як неподільної єдності суб’єкта й об’єкта, що фундує (в національній ідеї – Авт.) людську свободу і громадську відповідальність [140, с.450].

В’ячеслав Іванов, енциклопедист російського „срібного віку”, філософ зарубіжжя: „Можна лі ще – і потрібно лі – говорити взагалі про національну ідею як про деякий лад характеристичних моментів народної самосвідомості … Можна тому, що не Гердер і Гегель винайшли поняття „національна ідея”, не філософи його ізмисліли, іпостазіруючи деяку… метафізичну схему,  яка створилась і реалізовалась, як один із важливих фактів, історії... Національна ідея є самовизначення соборної народної душі під час всесвітнього процесу… Брехливим стає будь-яке ствердження національної ідеї тільки тоді, коли її неправдиво пов’язують з егоїзмом народним чи коли поняття нації змішується з поняттям держави… І поза державою євреї відчували… всього гостріше і яскравіше – своє національне призначення бути народом священників і дати світу Месію…” [125, с.230-231].

Свобода „раптом” виявила силу громадської еволюції, всупереч кар’єрним міркуванням націонал-нігілістів, подолавши загрозу військового сценарію та масових репресій, на що вказують видатні громадські діячі (Ліна Костенко, Олесь Гончар, Василь Симоненко, В’ячеслав Чорновіл та інші). Кожен з них по-своєму, але аргументовано, захищає свободу як гуманітарну ауру саморегуляції нації та показує головні дефекти імперської влади. Когорта захисників національної ідеї змогла виявити у „носіях свободи” зразкову цінність справжніх захисників української ідеї [17; 32; 251]. Історичний захист свободи перебуває у вічному і безперервному русі, постійних пошуках сенсу буття.

Свобода є духом часу, надією нації назавжди, такою є її природа, щоб заглиблювати своє вільне розуміння етносоціальних суперечок, окреслюючи взаємодію понять „громада”, „цивілізація”, „громадянин”, „суспільство”, захищаючи вільну ходу національного буття. Під духовним управлінням когорти носіїв „серцевої єдності” еліта відтворює українську козацьку традицію. В.Чорновіл, наприклад, сприйняв „серцеву єдність” як поштовх до громадського захисту свободи, відкинувши псевдоонтологічне протистояння українофобії та русофільства як форми пародії на вільнодумство, коли тільки завершений націонал-нігіліст нехтує цим благом свободи нації й виправдовує рабство близьких за історичною долею народів.

З точки зору метафізики національної ідеї, боротьба за свободу відроджує навіть „народ, який втратив історичну самоповагу” або некритично сприйняв етноніми „хохол” та „малорос”, тобто свобода дає надію на втілення своєї національної цивілізованості попри впливу міфологем націонал-нігілізму. Нація тоді стає вже не статистичним народонаселенням або „духовно закріпаченою юрбою”, а нащадком „героїв, гідних поваги” (Д.Донцов, В.Липинський, Дм.Чижевський).

Філософська публіцистичність (лат. publicus – суспільний) - принцип комунікативного використання загальних міркувань, присвячений актуальним проблемам сучасності (статті, нариси, памфлети; комічне, жартівливе осмислення в суспільному житті його сенсу), тобто виявлення свободного самовизначення людини, оскільки динамізація сенсу спонукається не зовнішнім примусом, а здійснюється свідомо для захисту національної ідеї та конкретних форм національного буття. У філософській публіцистиці широко використовують зразки національного гумору.

Ойген Розеншток-Хюссі (1888-1973) німецько-американський мислитель, наприклад, намагався виявити різницю між філософією як продуктом унікального духа античності й християнським пошуком сенсу свободи. Він спирався на картезіанський принцип суб’активної достовірності, як методологічної підстави всіх, зокрема гуманітарних наук. „Майбутнє мусить бути створене. А для цього недостатньо ні „сучасної” філософії, ні створення „національної ідеї”, ні „відродження” християнства”. Необхідне по-справжньому „нове мислення” [242, с.138].

Ознаки „нового мислення” повязанні з поступом, демократичною онтологізацією, подоланням духовної монополії на істину.

Демократія, під час становлення власної держави, виявила сутність фарисейського прикриття державного шовінізму з його протиставленням українських автохтонів так званому російськомовному населенню, яке почало усвідомлювати свою причетність до процесу єднання громадян Сходу та Заходу навколо української національної ідеї. Концептуалізаціяі ідеї справжніх носіїв демократії, які активно її підтримують, ідентифікує цивілізованих громадян за світобаченням. Носії цивілізованої національної мрії символізують силу героїчних предків і народних звичаїв, що збагатили громадське несприйняття більшовицьких міфологем, призвели до зміцнення стосунків громадян різного етнічного походження, значно прискорюючи осягнення критеріїв європейської демократії [262; 263; 264].

Фанатичні прихильники духовної монополії на істину намагалися подібно до Смердякова (символ плебейського нехтування моральними чеснотами у Ф.Достоєвського) обожнювати другорядні символи європейської цивілізації. Фактичне панування однієї державної нації у полінаціональній країні часто-густо надає допомогу всьому плебейсько-вторинному, другорядному, навіть затінюючи поганське примітизування ролі „моністичного колоса на глиняних ногах”. Правильна інтерпретація становлення взаємодії носіїв національного духу та громадської самосвідомості, етносу та суперетносу, прав людини і громадянина, вождя та маси відображає символізм національної ідеї, висвітлюючи проект історичного обмеження автократичного врядування під час становлення відповідальності альтернативного соціуму [98; 100; 101; 104; 105].

Осмислення еволюціоністського механізму відтворення консолідації нації зміцнює традиції філософської публіцистики, що допомагає реалізувати принципи етнонаціональної інтерпретації політичної свідомості в гумористично-онтологічному осмисленні різноманіття переходу етносфери до націєгенезу.

„Науковий прогрес у галузі соціального пізнання, - на думку Ойгена Розенштока-Хюссі, – залежить від зрівноважуючої сили гумору. Гумор виключає всі брехливі методи саме тому, що робе їх смішними… Ми, щоб виключити зазіхання невразливого мислення, відчуваємо потребу у значній дозі гумору… Кожний день,ми ухиляємось від соціальної смерті лише чудом. Тому метафізика Картезія, що полягає про людський дух перестрибуваючим через фізичну смерть у природі, нас більше не турбує… Гумор відкидає світло на несуттєве… Проминаючий скрізь смерть… може передати свій гумор, який дорого коштує, молоді, що весела повнотою сил життя.” [275, с.149].

Гумор завжди в картезіанських роздумах є громадською ознакою зміни парадигм. Рене Декарт, як відомо, сформулював великий ідеалістичний постулат „Cogito ergo sum” ( Маю мислити, тобто існую – лат.). „Декарт змінив принцип, за котрия середньовічне мислення керувалось з часів „Credo ut intellegam” (Вірую, щоб знати. – лат.)… Декарт прийшов до свого не менш парадоксального постулату, охоплений вірою в раціональний характер людського існування і природи;… наша ( О.Розеншток-Хюссі. – Авт.) формула може бути виражена за допомогою трьох коротких слів: „Respondeo etsi mutabor” (Відповідаю, хоча і мушу у майбутньому змінитись)…  Я хочу знайти відповідь на питання, оскільки ти (Бог. – Авт.) зробив мене відповідальним за продовження життя на землі” [275, с. 145].

Тільки враховуючи природне прагнення носіїв філософської публіцистики до легалізації нескореного козакофільства, можна було зберегти етнічні традиції та пасіонарні ідеали та святині, що природно нейтралізували стереотипи політичного догматизму і конформізму. Без цього не можна було подолати ознаки українського провінційного життя.

Метафізика націєтворення поєднує дії як революціоністів, так і еволюціоністів-дисидентів, суверен-комуністів, оскільки вони були пасіонарними прихильниками поступового прояву національно-альтернативних вимог, переходу від розширення автономного статусу України до виходу із складу СРСР.

Філософська публіцистика доповнює кобзареве висвітлення національної ідеї, на терезах „духу правди та науки”. Тому за тоталітарної доби адміністративне примушування не змогло знищити історичну пам’ять, зокрема ні героїв-козаків, ні про громадські аспекти творчості наших корифеїв, що засвідчує, приміром, про їхні рішучі дії проти фарисейського духу примусового державного атеїзму.

Врешті-решт метафізичні підстави історичної етногенези в іманентно-трансцендентній площині необхідні для розуміння її часопросторового континууму, але в контексті „Царства Божого” (М.Бердяєв), субстанційності та цивілізаційних можливостей надзвичайного у процесі пошуків сутності в іманентному світі, в якому є свідомість, дух. Чи є цей іманентний світ трансцендентним для кожного з нас – це питання доволі складне, зазначав М.Бердяєв, тому що коли йдеться про „Царство Боже всередині нас”, то виходить, що в іманентності, яка нас оточує, існує трансцендентне, яке зв’язує нас по руках та ногах, або, навпаки, робить нас абсолютно вільними, якщо ми розвяжемо проблему поваги до чеснот власного народу, відкинувши „зачарування” харизмою лідера. Тому метафізика націєтворення повинна зрозуміти надію етносу як його найвищі ідеали, які мають системно-логічний характер, поєднуючи наукове та релігійне, знання та віру.

Коректність постметафізичної термінології щодо захисту свободи у творчості Миколи Бердяєва має зняти тягар недовіри, бо існує між громадянами, що належать до єдиної цивілізації, є прихильниками „примусових” та еволюційних форм етносоціального самовизначення. Складність постметафізичного дискурсу також пояснює зміст феноменологічного пошуку свободи, зокрема „лицарями духу свободи”, щоб категоризація етноконфесійної взаємодії історичної нації оновила власний цивілізаційний діалог сучасних суб’єктів націєтворення [146; 155; 157; 174].

М.Бердяєв, як сучасний філософ-постметафізик дуже критично сприймав догматично-соціоцентричне тлумачення свободи, коли усвідомлення детермінізму необхідності майже обожнювалось, тільки у контексті феноменологічної онтологізації можна було задовольнити виключно ностальгію за вільною критикою казарменних релігій соціалізма, за ототожненням політичної свободи класу та маси, партії та особистості, а порядку – з цензуруванням творчої діяльності тощо.

Микола Бердяєв своїм постметафізичним тлумаченням свободи склав славу „срібного віку” – початку ХХ століття. Вслід за „золотим віком” (пушкінська доба) він продовжив справу Ф.Достоєвського, що першим побачив загрозу богоборського проникнення в таємницю російської ідеї, щоб суспільство – казарма – імітувало свободу і творчість. Для М. Бердяєва свобода є „безосновна підстава буття”. „Творчість як перехід із небуття в буття, що „в сутності є вихід, ісход, перемога”… Творчість не детермінована, як еволюція, а свободна, незавершена, повернута до майбутнього” [227, с.7].

Для розуміння „повстання мас і Жовтневого заколоту” М. Бердяєв звертається до життя, долі, творчості М. Гоголя, переводить націонал-нігілізм революційних мас на постнекласичну метафізику видатного письменника. „Російська література ХІХ століття є найвелике утворення російського національного духу… І вершиною російської думки, найвеликим російським метафізиком був… Достоєвський… Найвеликих російських письменників мучило питання про перехід… до творення досконалого життя…, це теж було основним у Гоголя… Російській літературі давали надто соціальне тлумачення й проходили мимо її релігійно-метафізичної глибини. Гоголя перетворили в соціального сатирика у той час як його мучила метафізична проблема зла… Російська література була реалістичною… в сенсі релігійному, онтологічного реалізму… Гоголь… бачив реальність зла з самої глибини життя.” [226, с.23-24].

М.Бердяєв виявив у соціумі різні ментальні прояви сутності (міф, магія, релігія, ідеологія, наука, метафізика тощо). „Метафізика не може знайти своє завершення в системі понять, – підкреслював М. Бердяєв, – вона завершується в міфові, за котрим ховається реальність… Сенс історії пов’язаний з есхатологією… Влада техніки (в інформаційному суспільстві. – Авт.) є один з моментів кризи гуманізму… Технічна цивілізація розриває цілісність людської істоти… Тільки духовний ренесанс дозволить людині опанувати машиною.” [227, с.22-23].

Нетрадиційність постмодерністсько-метафізичного осмислення творчості стосується підходу М.Бердяєва до свободи, самовизначення інтелігенції, зокрема це стосується концептів, які радикалізують релігійне самовизначення, що може спорудити перешкоди звичайній людині, її осягненню таємниць „субстанційності”, створюючи у ході громадянського самовідтворення прогалини у силі історичної пам’яті.

Постмодернізм використовує поняття „свободи” у контексті нової етносоціальної парадигмальності, щоб звільнити осмислення національного буття, відмови від впорядкування громадських зв’язків деяким догматичним обов’язкам, що гальмують свободне самовідтворення поля національної „цілісності історичної пам’яті”. Пошук універсальних критеріїв у специфіці антирадянського соціуму є закономірним становленням постметафізичного виявлення надзвичайної сили субстанційності нашого етносу, його впевненості у дієвості цивілізованого націєтворення.

М.Бердяєв заявив про своє постметафізичне розуміння філософії так: у праці „Моє філософське світовідчуття” відмічав: „Філософське пізнання не може абстрагуватись від людського існування, для розуміння однієї й той же істини тоді необхідна духовна спільність… Тому метафізичне пізнання ніколи не може бути в тому ж ступеню загальновідомого, як і математичне пізнання… А метафізика є нічим іншим як філософією людського існування; вона суб’єктивна, а не об’єктивна, вона спирається на символ і міф. Істиність і реальність зовсім не тотожні з об’єктивністю.” [227, с.20], підкреслював видатний мислитель ХХ століття, обґрунтовуючи принципи постнекласичного розуміння сенсу буття.

Методологія постмодерну дає змогу правильно підійти до осмислення „постметафізики українського етносу” по осі часу та по осі простору національної ідеї, узагальнюючи логічне осмислення взаємопереходу від старої дедуктивної до принципів нової індуктивної метафізики, що має відкинути відірваність емпіричних фактів від об’єктивної реальності, щоб зв’язати трансцендентне та земне, онтологію і культуру, працю та політику, еліту, суспільство та етнос, націю та людину, виявляючи субстанційні здатності українського націєтворення бути і об’єктом дослідження як у неотомізмі, так і суб’єктом – у постмодернізмі.

Постметафізичний контекст національної ідеї зосереджує весь гуманістичний потенціал вітчизняної філософії з прадавніх часів на істинній мудрості розуму, долаючи його заскорузлість чи метушливе шарахання національного духу, який через свою природу тільки під вантажем кризових явищ стає в опозицію до догматичного визначення сутності та форми національного буття. І це на тій підставі, що обожнювання земних феноменів пов’язане з ігноруванням так званої спекулятивної метафізики. Саморегулятивність (лат. – „самовпорядкування, самоналагоджування”) – принцип доцільного функціювання систем різних рівнів організації та складності етнічно-духовного вираження специфіки самосвідомості історичних спільнот, які реалізують національну ідею, визначаючи різнобічні прояви громадського тлумачення „етноцентризму”, відмови від постмодерністської інтерпретативності (франц. – „суперосучаснення”) – принцип пізнавального подолання екзистенційного жаху „Я” і „Его” перед правилами попередньої ортодоксальності, активного переформатування діалогу носіїв цивілізованості співіснування в громадянському суспільстві, прихильників різних форм національної свідомості; оскільки громадське спілкування є контекстом рівноправної присутності епігенетичності (грецьк. – „понад + виникнення”) – принцип феноменальної національної саморегуляції, кожна із стадій якої є необхідною умовою осмислення Слова, яке було од віку, для подолання всіх попередніх історичних перешкод та негараздів, потім повертається як Логос національної ідеї. Завдяки цьому феноменологічна онтологія адекватно розв’язує питання демократичного становлення громадянського суспільства на підставі плюралізму і етносоціальної саморегуляції.

Плюралістичність (лат. – „багатозначний”) – принцип духовної структурної архетипізації (міфологія), етноконфесійності (релігія – знаряддя історичного самовизначення), етносоціальності (взаємодія „середнього класу”, вищих та нижчих страт), етнодержавності (протистояння службовців демократичного напрямку, патріотв-інтелігентів – бюрократам та партократам), етнополітизації (офіційного та опозиційного простору), структуризації життя (включаючи реформування „тіньової економіки”, ліквідацію чиновницького паразитизму, лобізму компрадорів-нігілістів тощо).

Етносоціальність (грецьк.-лат. – „національно обгрунтований соціум”) – принцип відтворювання природної спроможності автохтонів до саморегуляції суспільства, до опосередкованого поєднання всіх носіїв цивілізованого націєтворення без винятку: від „звичайного українця” до будь-якого функціонера, директора державного чи приватного підприємства, що організовує „у собі – для себе” національні умови життя.

На становлення суверенних аспектів універсалізації впливало також цивілізаційне тлумачення історії рідних традицій, що збагачувало гуманістичні цінності власної національної мрії.

У такий спосіб здійснюється історична боротьба героїв української нації, відбувається становлення ментального самовизначення українців, усвідомлюється постметафізичне розуміння сенсу одиничного та особливого, специфічного та загального, співвідношення стереотипів та ідеалів, щоб протистояти вульгарному матеріалізму та стимулювати дійсне сходження від абсолютного до об’єктивного у національному дусі, щоб синтезувати громадянську цивілізованість буття [196; 198; 202]. Норми громадянського суспільства поєднують дух вільнодумства всіх прихильників всесвітньо-трансцендентного виміру статусу національної свободи тощо [133, c.27-29].

Принцип універсалізації (лат. – всеохоплюючий), що уперше введений І.Кантом як принцип виправданості моральної норми, зараз по-новому формулюється. Так, Ю.Габермас його визначає наступним чином: „Кожна значуща норма повинна відповідати умові, що наслідки та побічні наслідки, котрі здогадно виникатимуть із її всезагального застосування при задоволенні інтересів кожного індивіда можуть бути (обрані. – Авт.) без примусу усіма учасниками громадського спілкування.” [123, с.520].

Цивілізаційний зміст носіїв етносоціальної цілісності часто-густо генерують у собі захисники, так би мовити, альтернативного контексту постметафізичного випробування ідеалів українського народу. Надбання національної гідності спочатку відверто демонструє досить обмежене коло громадян, хоча думка кожного має феноменальне значення, особливо у той час, коли її звичайні громадяни бідують... Це протиріччя або, краще сказати, уявність або позірність, яка швидко викриває саме себе.

М.Бердяєв нагадував про те, що „людині притаманна свобода, хоча ця свобода неабсолютний має характер… Людська свобода є нестворена, примордіальна ( первинний зміст. – Авт.). Мова іде про ірраціональну свободу: не про свободу в істині, а про свободний вибір прийняття чи відмови від істини… Визначення нествореної свободи, свободи, що ще не є коренем буття, дозволяє пояснити джерело зла, в той же час свобода пояснює можливість акта творчості й новизни в світі.” [227, с.21].

Постметафізичне відновлювання національної енергії черпає силу в джерелах святості і в біблійній мудрості, долаючи прояви імітування сакралізації богоборських міфів – нехтуючи досвідом свободи, щоб забезпечити тимчасову легітимацію націонал-нігілізму як схоластичного ніщо. Народ має змогу реалізувати суб’єктивацію націєтворення різними засобами втілення національної мрії, навіть з використанням поняття „історичної богообраності” тощо. Прийнята українським етносом мета розбудови самостійної держави визначає умови свободи, які необхідні для відтворення моделі значущого існування автохтонів, але завжди у цивілізаційній площині специфічно-колективної взаємодії з нацменшинами, яка почалася ще за стародавніх часів [17, c.10].

Феноменологічна онтологізація (навіть у творчості Достоєвського та Буніна) була настільки проблематичною, бо вона виявилася для російської філософії, оскільки відсутність політичної свободи була незаперечним фактом, помічав Масарик (Томаш. – Авт.), Канта російська філософія прогледіла..., а проблеми філософії історії (за виразом П.Чаадаєва, спроби зрозуміти Петра I. – Авт.) визначають місце Росії „у загальному порядку світу”... і філософії релігії, тобто саме ті проблеми, які відносяться до сфери національної самовідомості... „Сервільність офіційного православ’я (теж незаперечний факт. – Авт.) була такою, що її намагалися обійти двома шляхами: або просто піти у католицизм (як Чаадаєв, В.Печерін, князь Гагарін, Вол.Соловйов, М.С.Соловйов, В’яч.Іванов – з тією чи тією мірою застережень), або намагаючись реанімувати стародавні батьківські перекази (Вол.Соловйов, Сергій Булгаков, С.Франк). До цієї другої лінії належить і Г.П.Федотов, найкращий філософський публіцист російської еміграції” [147, c.133].

Тому у нас є всі підстави стверджувати про те, що Г.Федотов, а опосередковано М.Бердяєв, за допомоги метафізичного аналізу російської ідеї спромоглися розпізнати амбівалентність національної ідеї, що відобразилась навіть у творчості О.Пушкіна („співака імперії та свободи” за висловом Г.Федотова), оскільки плюралістичне проникнення у „гріховну” амбівалентність почуттів відображає інтерес до метафізичної інтерпретації буття, а також проявів саморегулятивного сенсу демократичного націєтворення в Росії та в Україні.

Метафізичний контекст ідеї історичного етносу у Г.Федотова стосується поглядів інтелігенції, оскільки її відчуження від російської національної ідеї було наслідком уособлення своєї творчості від звичайних росіян.

Володимир Соловйов, наприклад, у своїй статті „Російська ідея” 1880 року сформулював і майбутній самозаголовок книги М.Бердяєва (працю, що підбиває підсумки всієї філософської творчості останнього, було створювано вже у 1940-ві роки в окупованій німцями Франції). М.Бердяєв підкреслює, за словами очевидців, що роль духовної еліти чи її поступовий перехід до етносоціального оптимізму, й, чекаючи на „кінець світу”, після „кінця імперії”, у метафізиці – знайти підходи до розкриття жахливої та жорстокої природи „плебеїв”, які нігілізували традиції тимчасової перемоги вульгарного соціоцентризму.

У розкритті проблеми національної ідеї однаково важливо зберегти як повагу до історичних форм виявлення російськими філософами даного феномена, так і традиції метафізичного осмислення рівня моральності вітчизняної історії, її порівняння з духом європейської традиції, що відображає (metaphysica naturalis) некласичне осмислення вищих ідеалів людського розуму. Метафізичне пізнання „духовних витоків” історичного етносу межує з високорозвиненою самосвідомістю, яка виходить у пошуках сенсу буття за межі повсякденної моральності.

Метафізика світська та християнська завжди однакові в концептуалізації сенсу буття, відображаючи іманентне проникнення у ментальну реальність, що має абстрактний онтологічний статус, щоб розкрити через ірраціональне міркування ходу матеріального і духовного буття, відволікаючись від тілесності об’єктів трансцендентного існування, бо об’єктом пізнання є Бог або харизматична людина, як цілісність, – постає у ролі цілісних метаоб’єктів; так і поняттєві орієнтири для меж свого історичного усвідомлення – „вона, людина, знає, що вона нічого не знає”, тому має пізнавальний інтерес – шукає межі Буття, Ніщо, Становлення, онтологізуючи шляхи до розуміння сенсу творчості (Сократ).

Феноменологічна онтологізація доповнюється цілісністю релігійної та світської метафізики, оскільки невизначеність національної ідеї створювала шанси для аморалізму націонал-нігілістів.

„Російський нігілізм є негатив російського апокаліпсиса… Викривлення пошуку Царства Божого й Божої правди… було в російському атеїстичному соціалізмові й анархізмові… І лише в подальшому нігілізм призвів до розбещення і розкладу. „Що робити? ” Чернишевського – бездарно, але морально-повчальна книга… То була релігія без релігійного обєкта з обєктом, негідним релігійного поклоніння. І релігія ця мала рокові наслідки, що передбачені Достоєвським.” [226, с.27-28].

Погляди М.Бердяєва є визначенням поглядів Достоєвського, Гоголя, Вол.Соловйова. Відносно М.Гоголя у нього амбівалетне враження: „Можливо, єдиним великим російським письменником, у котрого не було любові до людини, у якого людяність була послаблена свідомістю зла і брехні, був Гоголь. Він самий загадковий й жахливий із російських письменників.” [226, с.24]. Не менш талановитим і загадковим із російських мислителів, що аналізував філософію національної ідеї був Володимир Соловйов: „…Ідея нації є не те, що вона сама розуміє про себе у часі, але  те, що Бог думає про неї у вічності…” [304, с.186-187]. „У релігійно-метафізичному визначенні нація не може звільнити саму себе від влади божественної ідеї, бо вона є сенсом її буття, але від неї залежить носити її у серці своєму й в долі своєї як благословення або як прокляття” [304, с.198].

Соловйов засуджував русифікацію зокрема переслідування римо- та греко-католиків, бо поважав право українців мати свою національну ідею; М. Гоголь же не до кінця зрозумілий М.Бердяєву саме за цими обставинами. Можлива жорстокість боротьби за українську ідею здається йому жахливою містичною обставиною, коли Тарас Бульба власною рукою вбиває зрадника – сина (У Біблії Ягве від цього зрятував родоначальника обраного народу, що було дороговказом, наприклад, для О.Пушкіна).

„Пушкін… прагнув до охоплення всього життя, але не так прямо і безпосередньо, як Гоголь. Гоголь же у своїй творчості хотів… наблизитись до усього сущого в його розмаїтості і єдності, ставив… для себе… філософську, глобальну мету, спочатку і для більшої частини його письменства інтуїтивну, а наприкінці життя – усвідомлено проникнути в суще в його розмаїтості і єдності, осягнути загальні проблеми буття (як в постнекласичній  метафізиці. – Авт.), збагнути сенс людського існування в єдності з природою і космосом. І, зрештою,–… розгадати загадку буття, врятувати людство чи хоча б вказати йому шлях до порятунку.” [287, с.37-38].

„Як і Пушкін, Гоголь знав, що він геній (вірніше, почував, передчував), але на відміну від Пушкіна – він не знав, у якій галузі духовної діяльності проявиться його геній. Це відзначали його сучасники і друзі…” [237, с.22].

В.Сечін, кандидат мистецтвознавства вважає: „… Гоголь в творчості, і в побуті, як ніхто, виявляв у перебільшенні і заплутаності риси свого „російсько-українського” характеру,… і не бачачи необхідності домагатися в тому чи іншому випадку ясноти (див. „Тараса Бульбу”, де художнє мислення і стилістика письменника в цьому відношенні заплутанні, неясні).” [287, с.5]. Оскільки М.Гоголь відмовлявся від публіцистики, його метафізика українського буття залишилась втаємниченою.

Так, М.Драгоманов у публіцистиці критикував західну інтелігенцію, що орієнтувалася на централістські німецькі впливи, підтримку конкордату, клерикалізацію, ігноруючи те, що відсутність політичних, національних, соціальних прав і свобод та власної державності, обумовлює  „п’янство і лінивство хлопів”. В українському збірнику „Громада” (1878) він підкреслював: „Нам, українцям, треба ще звернути увагу і на те, що на Вкраїні і уряд, і богатирі не свої, а чужоземні,як і в Галичині, і в Угорській Русі. У нас уряд великоруський, а богатирі часом жиди і поляки, а часом, як хто з нашого народу українського у пани або богатирі пошиється, то й, дивись, зараз же перевернеться або на москаля, або на ляха… Чужоземне здирство і гніт безмірно важче…” [7, с.23].

Оцінюючи філософську публіцистику М.Драгоманова, Василь Стефаник, підкреслив на перших роковинах смерті М.Драгоманова: „Він служив нашому народові не тільки науковими працями, він… довів, що думки русько-української суспільності в справах національно-політичних, культурних і соціальних далеко не такі , як були перед його виступленням. Він врешті як  один з найбільших європейських публіцистів змусив Європу пізнати Русь-Україну” [7, с.108].

Філософія національної ідеї в Україні формувалась під впливом польського національно-визвольного руху. Так, М.Драгоманов „розумів волелюбні прагнення поляків…”, хоча „був вражений відсутністю в них поваги до людини, яка проявлялась у тому, що навіть „студенти поляки бють своїх слуг”… Кинулась у вічі Драгоманову й національна нетерпимість поляків стосовно росіян і, особливо українців. Саме ця національна нетерпимість… тривала до того, що українські селяни не тільки не підтримали польського повстання 1863 р., а й виступили союзниками російських властей” [7, с.15]. Українські корифеї вважали недопустимим розпалювання національної ворожнечі, зокрема у громадській думці, бо усвідомлювали велике значення громадської боротьби за свободу слова, за перетворення реакційних, охлократичних настроїв у народі завдяки публіцистиці. Так, М.Драгоманов активно співпрацював з російським виданням „Санкт-Петербурзькі відомості”.

„У своїх статтях „Земство і місцевий елемент в навчанні”, „Про педагогічне значення” малоросійської мови” та ін.. Драгоманов відстоював право викладання українською мовою в школах України… Трохи пізніше статті Драгоманова починають з’являтися в журналі „Вісник Європи”, у львівській „Правді”…[7, с.17].

Проте прояви національної нетерпимості М.Драгоманов визначає серед урядових кіл Німеччини, серед опозиційних радикальних і соціалістичних кіл. У листі до М.М.Шульженка він пише: „Нас і Гервус не шанує, а Маркс то так не терпить, що і Герцена оголосив шпігуном” … Скептично ставився Драгоманов і до діяльності І-го Інтернаціонала, який на його думку, „імовірно ,не буде протестувати, коли почнуть драти чехів” [7, с.19].

Метафізика віктимості з’ясувала принципи української ідеї, зважаючи на прояви героїчного досвіду шляхетної боротьби, щоб навіть з позиції есхатології освітлювала філософію свободи. Згадаймо, як О.Лосєв, невипадково, ще на початку XX сторіччя писав, що „серед наших філософів є рівні за значенням світовим величинам” [96, c.7]. За свідоцтвом М.Бердяєва „передчуття революції у російських великих письменників приймало есхатологічний характер, відобразивши есхатологію нашого духовного типу,… з російським передчуттям  наступу Царства Христова й Царства антихриста… Російські мислителі значно раніше Шпенглера (Освальд. – Авт.) установили різницю між культурою і цивілізацією та відмовились від образу торжествуючої цивілізації Західної Європи” [226, с.25-26].

Західнофобія була гарно використана представниками богоборського „Царства антихриста” – революціонерами-більшовиками, котрі вдало пропагували соціоцентризм, громадську війну, класове насилля, матеріалістичну діалектику, протиставлення українських корифеїв і почуттів звичайного пересічного українця, що мріяв про національну свободу, поважаючи жертовність героїв національно-визвольної боротьби. Так, В.Ленін вже у дожовтневий період нехтував духом свободи, у вульгарно-соціологічному дусі спробував поставити під свій контроль діючу антисоціальну інерцію руйнування царату, діалектично затінював прихід радянських часів „імперії мертвих душ”.

Водночас В.Ленін виявив себе майстром боротьби проти всіх метафізичних здобутків загальнодемократичної боротьби проти царату. Наприклад, у полеміці з Левом Троцьким або з Розою Люксембург, він без фарисейства відстоював антинаціональну вульгарно-соціологічну концепцію лівих радикалів. В.Ленін у своїй святенницькій позиції мав надзавдання почати принципове змагання з нащадками корифеїв братських народів, зокрема української ідеї, що відверто діяли за допомоги метафізики Слова, послідовно спираючись на авторитет Івана Мазепи, Пилипа Орлика, Тараса Шевченка, Івана Франка та інших. Їхні духовні нащадки з-поміж видатних представників поневоленої нації (В.Винниченко, М.Драгоманов, Д.Донцов тощо) напередодні Першої світової війни часто використовували метафізику української ідеї в контексті пізнання історичної долі мазепинства.

Зявилась можливість у національній міфології нашого народу вичленовувати логіку опанування „універсальної формули національного духу”. Впродовж усієї полеміки нащадки українських корифеїв здійснювали творче осмислення ролі жертовності духовної еліти в самостійній діяльності історичного народу, використовуючи рецепцію досвіду інших народів, перш за все приділяючи увагу досвідові польського шляхетного націєтворення, але відкинувши для обговорення провідну роль метафізики національної ідеї у самовідтворенні героїчних захисників базового національного осередку [85, c.101-111]. Свого часу В.Ленін, що нехтував правами нації з позицій вульгарного матеріалізму і цинічно (напередодні Жовтневого перевороту 1917 року) розмірковував про національну ідею, як революціонер, що хоче модернізувати Російський вплив на поляків і українців у імперії: „Доки народні маси Росії та більшості слов’янських країн спали ще непробудним сном, доки у цих країнах не було самостійних масових демократичних рухів, шляхетський визвольний рух у Польщі набував гігантського, першорядного значення з точки зору демократії не тільки всеросійської, не тільки всеслов’янської, але й також всеєвропейської” [190, c.297].

Для виявлення точної стратегічної позиції вульгарних матеріалістів у розв’язанні проблем націєтворення в Росії, Україні, Польщі та в інших слов’янських країнах потрібно зрозуміти їхнє нехтування метафізичними підставами національної ідеї. Той самий В.Ленін у статті „Про право нації на самовизначення” підкреслював: „Було б дуже цікавою історичною роботою зіставити позицію польського шляхтича-повстанця 1863 року з позицією всеросійського демократа-революціонера Чернишевського, який теж (як і Маркс) умів оцінити значення польського руху, та з позицією українського міщанина Драгоманова, який виступав значно пізніше і який виражав точку зору селянина, настільки ще дикого, сонного, прирослого до своєї купи гною (тут виявляються принципові джерела ненависті більшовиків-революціонерів до селян, за визначенням Ф.Достоєвського – „чортів” або „бісів”, які пізніше розпочнуть масову політику голодоморів та етноциду. – Авт.), що через законну ненависть до польського пана... не міг зрозуміти значення боротьби цих панів для всеросійської (зокрема всеукраїнської. – Авт.) демократії” [62, c.297].

Відкинувши метафізику національної ідеї починається доба відкритого приниження прихильників демократичного розв’язання українського питання про політичне та культурологічне самовизначення кожної національності в країні, особливо це стосується полеміки В.Леніна з Розою Люксембург: „Письменниця... що дуже гарно засуджує метафізику (у марксистському сенсові, тобто антидіалектику)..., підкреслював В.Ленін, – пустопорожні абстракції..., дає нам зразок конкретно-історичного розгляду питання..., хоча нічого суттєвого про цей предмет вона не говорить” [190, c.265]. В.Ленін у приватному листі до Інесси Арманд розкриває своє справжнє обличчя майбутнього великодержавного шовініста, коли висловлює зневажливе ставлення до „української духовної еліти”: „Прочитав зараз... новий роман Винниченка (українського письменника, буржуазного націоналіста В.Вннниченка „Заповіти Батьків”. – Прим. ред. – Це примітка від редакції за радянських часів. – Авт.). Ото вже ахінея та нісенітниця... В „Речі” про роман сказано, що це наслідування Достоєвського і що це є добре. Наслідування є, по-моєму, і архіпогане наслідування архіпоганого Достоєвського’’ [62, c.517].

Принципи української ідеї дають змогу виявити і войовничий, і загальнодемократичний характер української ідеї, яку В.Ленін розглядав по-фарисейські, як діяч-богоборець: „У кожному буржуазному націоналізмові пригніченої нації є загальнодемократичний зміст проти пригнічення... Довга історія... знищення рухів пригноблених націй створила великі перешкоди у справі свободи великого російського народу, в його забобонах тощо... Врешті-решт історією судилося Україні бути самостійною державою, але це залежить від тисячі чинників, невідомих зараз... Ми не підтримуємо привілеїв великороса над українцями, ми виховуємо маси в дусі визнання цього права, в дусі заперечення державних привілеїв будь-якої нації’’ [62, c.276 – 277].

З початку XX сторіччя В.Ленін дедалі частіше використовує замість цивілізаційно-якісного осмислення еволюції громадянських підстав української ідеї класову теорію „українського буржуазного націоналізму” проти „українців-мазепінців”: „Треба виходити з об’єктивності, треба брати взаємовідношення класів..., бо, побоюючись націоналізму буржуазії пригнічених націй, Роза Люксембург стає насправді гравцем на користь чорносотенному націоналізму великоросів!.. Роза Люксембург поринає саме в той гріх метафізичності, абстрактності, загальності тощо..., але намагаючись звинувачувати у цьому своїх противників” [62, c.278-279].

Полеміка В.Леніна з іншими ліво-радикалами мала надзавдання-спрямування проти українських корифеїв, тому і не витримала перевірки часом, оскільки виявила не єдність, а суперечливість тлумачення національної душі, зокрема, інтерпретації його в цивілізованої російської версії: „Ця здатність націєтворення зумовлює появу надприродної сили об’єктивних законів розвитку або соціальних законів” [149, c.120], котрі волюнтаристські тлумачив Ленін і сталіністи.

Зараз, російська ліберальна історіографія відкрито не вип’ячує одіозні фігури В.І.Леніна та Й.В.Сталіна. Тому використовує забороненого сталіністами Лева Троцького, розглядаючи фактично погляди В.Леніна на процес націєтворення, оскільки вважає, що необхідно зберегти діалектично-соціологічну інтерпретацію російської ідеї. „Діалектику вивчають зазвичай по Гегелю (тут наводиться парафраз із поеми В.Маяковського „Ми філософію вивчали у гіршому разі по Леніну”, тобто „не по Гегелю.” – Авт.). Якщо ви не чутливі до діалектики, не визнаєте тотожності протилежностей – російський ідеалізм не для вас. Біблія дала загальнолюдський ідеал. Російська філософія звернена до загальнолюдського ідеалу... Російська ідея – мрія про соборну єдність людства” [96, c.8].

Метафізика російської ідеї у ліберальному варіанті є „звернення до всіх – це формула загального спасіння... І ще одна ознака російської утопії (російської ідеї) – знання зливається з вірою” [96, c.298].

Терміни „віра”, „утопія”, „нація” та „націоналізм” – концепти, бо пов’язані з національною ідеєю, як видом ненаукової, а метафізичної операційності. Такі організуючі концепти, як „країна”, „народ”, „суспільство”, „держава”... потопають у концептах „нація” та „націоналізм”, немовби ці останні – якась чорна дірка... Домінуючим (підходом. – Авт.) можна назвати історичний. Відправною категорією для нього є поняття етносу. „Етнос – це стійка сукупність людей, що історично склалася на певній території, володіє єдиною мовою, спільними рисами та стабільними особливостями культури, психології. (Таке визначення нації, як вищої форми етносу, давав Й.Сталін ще за дореволюційної доби у книзі „Марксизм і національне питання”. – Авт.). Етноси стають реальністю тоді, коли з’являється відчуття внутрішньогрупової єдності у зіставленні з іншими спільнотами, що їх оточують, тобто формується етнічна самосвідомість... Етнічна спільнота постає як національна спільність..., вищий і найрозвиненіший тип етносу” [319, c.171].

Метафізика російської ідеї – феномен європейського лібералізму, щоб сформувати поверхове розуміння етносоціальних ознак, що потребує розгляду уявлень про „сучасність, яка являє собою не похоронний подзвін, а благовіст, що сповіщає відродження втраченого, так і з російською ідеєю. Сьогодні батьківщина у біді. Росія поринула в смуту. Люди озлоблені та розбещені... Яка там усесвітня чутливість, – зазначає російський філософ, – коли не відгукаються на заклики допомоги у біді, щоб відновити справедливість... Врятувати Росію може тільки національне відродження та об’єднання.” [96, с.304].

Російські ліберали, звичайно розглядають сутність українського етносу таким чином, щоб ігнорувати метафізичний аналіз національної ідеї, оскільки в концепції превалює волюнтаристське бачення процесу націєтворення над універсаліями буття, що є рисою методології сучасних постмодерністів, щоб відчувати еврістичніть,оскільки людина має бажання пізнавати надзвичайне узагальнення властивостей сукупної сили ідеї буття та самопізнання форми сучасного аналізу, що стосуються як самого пізнавального процесу, так і мови пасіонаріїв, що фіксує результати буття та пізнання історичних проявів національної волі. У цій тимчасовій єдності суб’єктних відносин знімається відчуження, що охоплює в собі сутність суб’єкта („душу” людини), що пізнає, в пізнаваному об’єктові („об’єктивній дійсності”) як опановувану Абсолютним Розумом глибину Я, в якій відкриваються абсолютні першооснови будь-якого буття. Абсолютний Розум у трансцендентуванні „містичних” обставин буття є конкретизацією „онтологізації досвіду Я”, досягаючи відчуття щастя, оскільки „душа відчуває надзвичайне як реальність” (С.Франк).

Метафізичний розгляд проблеми у контексті відтворення теоретико-методологічних засад та ознак статусу етносу простежує становлення громадянських якостей української нації, коли еволюційні чинники від кінця XX сторіччя значно гальмують прояви етносоціальної конфліктогенності [5; 14; 110; 112; 122; 198; 206]. У час трансформування самовизначення нашого суспільства цю проблему розглядають як феноменологічну онтологізацію національного сенсу буття українського етносу, формування громадської свідомості – осягнення „правди факту” – про творчість „національної інтелігенції”, рівень розуміння нею трансцендування традицій „української етносоціальності” як „речі-що-у-собі” трансцендує буття та ніщо.

Метафізику національного буття у релігійному контексті дихотомії „буття та ніщо” плідно досліджували у XX сторіччі М.Гайдеггер та С.Франк, а у світському – В.Вернадський та Ж.-П.Сартр, яких вважають носіями сучасної онтологізації пошуку істини з відкиданням богословських, наприклад, інтерпретацій етносоціальних ознак, що мають приналежність до складу буття, щоб бути у ньому іманентно вкоріненим. „Я є” і „щось інше є”, sum та est, буття суб’єкта та об’єкта нерозривно пов’язані, оскільки обидва виникають одразу, щоб мати стосунки з первинною реальністю. Вона сама вже є не „в суб’єктові” і не є „поза мною”, або ж одразу є і в мені, і поза суб’єктом, оскільки є реальність етносу, саме в ній є Я.

Феноменологія духовних аспектів онтологізації національного буття дозволяє з’ясувати місце метафізичного пізнання серед розмаїття інших інформаційних реалій, що формують систему довколишнього середовища. Оскільки встановлений Л.Больцманом зв’язок ентропії з імовірністю стану системи означає зв’язок з кількістю інформації: ентропія – кількісна міра браку інформації про систему для так званих термодинамічних систем… Не існує систем, які б не характеризувалися інформацією… Інформація існує у формі даних, текстів, знань, моделей тощо… Для різних типів систем характерні свої специфічні способи інформаційного опису,… за допомогою відповідних моделей,… що формалізовані…” [364, с.46].

Якісно нові обрії цивілізованого підходу до метафізики національної ідеї висвітлюють роль України та її історичної нації як універсальної складової інформаційного втілення національних ідеалів, що впливають на формування принципу поліваріантності „історичного шляху української саморегуляції”, яка має метафізичне і дискурсивне підґрунтя для аналізу посттоталітарного часового простору, бо відбувається становлення субстанційності та свободної цілісності соціокультурних систем. У метафізиці термін „свобода” уживають майже в усіх випадках з його історичної створенності, тобто феноменові „державної нації”. Це припускає існування критеріїв трансцендентних, що відрізняють автохтонне ядро від інших етносоціальних утворень, які відсторонені від користування певним набором цивілізаційних самовизначень нації.

Тільки у єдності буття духовних істот-етносів останні відтворюють сенсові традиції національної ідеї (Г.Сковорода) та сприйняття негараздів буття через „гріховний” патріотизм як буття супервойовничої пасіонарної групи, яка роз’єднує етносоціальну цілісність. „Гріх” як кінцева можливість небуття, як ірраціональне виявлення есхатології відтворює і саме у собі судження про первинний пасіонаризм. Буття пізнаване не логічним мисленням, а лише пасіонарно – мисленням трансцендентальним як єдність єдності та багатоманітної етносоціальності, що відкидає гріховну алогічність. Тільки відкидаючи софістику фарисейства у власному етносові, можна сприймати ідею національної серцевої єдності історичною когортою, яка par excellence має розуміння „добра та зла”. Міфологізація архетипів українських форм національного буття пізніше переводе українську релігійну метафізику з провінційного закутка поневоленої нації на самостійний центр, бо свобода є охоронцем національного суверенітету, оскільки існують традиції, які конституюють громадянську свідомість. Націогенеза є насамперед культурною умовою метафізики історичної пам’яті, оскільки пасіонарна складова визначає силу вільного тлумачення етносоціальних чеснот, які з’явилися ще за часів появи стародавніх архетипів (А.Колодний, Л.Філіпович).

Нації процесуально поглиблюють свою історичну пам’ять, разом з елементами духовної культури, пасіонарні прихильники історичного націєтворення використовують специфічну категорію ціннісно-ментальної цілісності. Спільність етнічних та групових ідентичностей є відображенням узагальнення ходи становлення пасіонарно-історичного складу нації (М.Кашуба). Існують деякі базові характеристики, що властиві європейській нації, які є зразком-взірцем для всіх постімперських суспільств, що вважають національну ідею чинником духовного перетворення національного буття, виявляючи субстанційний універсалізм пасіонарної цивілізаційності [13; 14; 15; 16].

Критику вульгарно-соціологічних схем націєтворення українські філософи здійснювали обережно в „езопівській площині”, надавши громадянському суспільству змогу зрозуміти цілісність „метафізики”, „демократії” та „патріотизму”. Найперше це була праця П.Копніна „Ідея як форма мислення”, видана 1963 року в Києві, а потім його ж таки „Гносеологічні й логічні основи науки” (видані 1974 року вже у Москві). Творчі пошуки П.Копніна заторкнули причини розуміння вчення про світ поруч зі вченням про національну ідею, оскільки онтологічна проблематика увіходила до філософії поруч з революціонізмом, патріотизмом.

Метафізика національної ідеї розширює свій сенс за вимог філософії свободи, та прозріння від вільнодумства, що почалося ще у 1960-ті роки, зокрема за так званої „хрущовської відлиги”, через праці „філософського ревізіонізму” та публічні виступи молодих філософів у всьому тому, що називали тоді „колективним мисленням” Інституту філософії АН УРСР загалом, „засміченого націоналістичними кадрами”, ушкодженого „ерозією марксистсько-ленінської філософії”. Зазнавали за це тоді партійної критики... – П.Копнін, В.Шинкарук, С.Кримський та М.Попович.” [362, c.101-102].

„Павло Васильович Копнін (1992-1971) приїхав до Києва літом 1958 року… Йому тоді було 36 років, він був одним із самих молодих докторів філософських наук, професором, … успішно очолюючи сектор в Інституті філософії АН СРСР… Перший же конфлікт був перетворений П.В.Копніним на дискусію… З’явився феномен філософської громадськості, з якою доводилося врахуватися…” [252, с.145]. Його вплив на становлення громадської думки саме у столиці був великий: „Київ став одним з центрів європейсько орієнтованої логіко-філософської думки. З’явилася українська національна еліта нового характеру, що відповідало місцю України в науково-технічній культурі СРСР.” [252, с.150].

„П.В.Копнін з величезною увагою відносився до молодіжного націонал-демократичного руху, звязаному тоді перш за все з імям Івана Дзюби… Саме йому (Павлу Копніну. – Авт.), російській людині, вдалося те, що не вдавалося б українцеві за походженням. Провести перелом у відношенні до спадщини Києво-Могилянської академії.” [252, с.151].

Становлення націєтворення засвідчує необхідну міру занурення пасіонарної інтелігенції в сутність буття (субстанцію), щоб вичленувати її від об’єктивно-суб’єктивних стереотипів у національній ідеї. Усвідомлення своєї субстанційної приналежності до історичного народу існує спочатку у просвітницькій сфері, що узагальнює суб’єктивно одиничне сприйняття інтелігенцією вимог національної ідеї. Потім рівень національної свідомості виявляє  феноменологічну перманентність, оскільки почався складний процес еволюційного відродження статусу душі та Бога, але в контексті онтології як частини метафізичної філософії.

Некласичний розгляд філософських понять, виявляючи принципово новий вимір національної ідеї еволюційно „знімав” вульгарно-соціологічне навантаження на метафізичне пізнання: „Поняття світоглядності набирає нового, специфічного значення... особливо після того як відбувся розподіл знань на філософське та нефілософське (позитивне), – писав П.Копнін. – Філософія розкриває загальні закономірності, властиві буттю (природі та суспільству), тому вона... уявляється своєрідною метафізикою, під якою розуміємо систему загальних принципів, понять стосовно буття взагалі... Єдність мислення та буття... постульована на підставі... слова „бути”,... мислення розглядають як форму віддзеркалення буття” [166, c.31].

П.Копнін, М.Попович, С.Кримський та їхні однодумці в метафізиці становлення українського націєгенезу виявляють першопочатки буття, зокрема складність цього процесу в його суперечливості, де є і позитивне і негативне. Українські метафізики відходять від однобічного розв’язання проблеми осмислення національної ідеї через використання термінів „свій – чужий”, оскільки не бажають, наприклад, підвищити індекс або рівень ксенофобії (сприйняття когось із українського етносоціального корпусу як „чужого”). Наприкінці 1980-х років цей індекс за семибальною шкалою, наприклад, дорівнював у середньому 1,55, проте в тому числі до росіян – 2,46, до українців діаспори – 3,48, а, наприклад, до циган – 5,55 [294, c.124 – 128]. Ці розбіжності у проявах етнічної толерантності вимагали негайного введення вільного та еволюційно-загального внеску української філософії у спільну цивілізаційну справу оновлення європейської самосвідомості.

Метафізичний аналіз становлення історичної нації в Україні стосується діалогу культур та духовної ролі історичного етносу, оскільки ідея цивілізаційного буття етносфери шукає завжди відповіді (А.Тойнбі). Закономірне розмежування суб’єкта та об’єкта націєтворення, що пов’язане з ідеєю відтворення вищих ідеалів культурно-історичного типу етносу, оптимальним подоланням суб’єктивно-об’єктивного їх взаємного відчуження [320, c.31 – 32]. Важко буває визначити як „початок” історичного етноцентризму, так і його „кінець”, тобто його перехід у цивілізаційне націєтворення. Але з точністю до одного – двох сторіч це зробити можна.

Пасіонарність цивілізаційних носіїв розвитку етносфери визначає форму національного буття, його громадську спрямованість, навіть коли масштаб виникнення та знищення стародавнього етносу не зовсім чітко підтверджує цю думку, оскільки зникає він нібито передчасно (Л.Гумільов). „Київська Русь”, саме у постметафізичній трактовці є поштовх до „карнавалізації” обличчя Батьківщини, що згодом зумовлює відтворення духу історичного просвітництва [22, c.176].

Етнос стародавніх русичів як складна духовно-матеріальна субстанція суспільства є універсальною метою цивілізованого існування історичної нації, тому не може змиритися з імперським нехтуванням статусом свободи чи будь-яким приниженням ролі своєї духовно-сакральної місії. Прагнучи до блага нації інтелигенція інтегрує весь обсяг інтелектуальних та моральнісних чеснот, розвиток яких має бути духовною орієнтацією альтернативного суспільства. Конкретизація форм етносфери онтологізує виявлення ознак нації завдяки традиційному засвоєнню та примноженню метафізичних „оберегів суспільного буття”, оскільки онтологія має міцний зв’язок з громадським діалогом, тому що стимуляція інтелігенцією культурного життя здебільшого стосується ідеалів власної самобутності.

Чому збереглася та вбереглася історична пам’ять? Тому, що громадськість ставила питання про „білі плями” та „чорні діри” минулого, а з іншого боку – для метафізичного розуміння етносу як речі про славу України на межі тисячоліть, про пасіонаріїв та героїчні події, які висвітлили їхню націєтворчу мужність [377, c.110 – 111].

Архетипізація і моральність дій автохтонів, „героїчного етносу” часто-густо є чинником націєтворення, яке виявляє у їхньому світогляді все те, що має пасіонарну можливість реалізовувати своєчасно свій вигаданий світ, оскільки він пов’язує джерело фатальних неврозів із спрямуванням політично недосконалого діалогу з національними меншинами, долаючи банально фройдистські витлумачення „дитинства” своєї еліти, яка повсякчасно повертається назад у марному намаганні розплутати ці свої комплекси.

Історична пам’ять українського етносу фіксує філософію свободи, підкреслюючи те, що з початку 1990-х років національна відповідальність зумовлює потребу в концепції демократичного патріотизму, зокрема виявляючи долю видатної особистості, яка часто-густо вибудовує „вигаданий” світ, – міфологію нації; оскільки звичайний світ є занадто банальним для прояву героїзму, щоб яскраво долати його реальні перешкоди.

Згадаймо трагічний фінал Київської Русі, оскільки проіснувавши 700 – 800 років, передчасно зникає, значно пізніше знову з’явившись як столиця історичного народу. Тому деякі метаморфози – регіональні суперечки, існуючи від стародавніх часів, показують інтелігенції необхідність вчасного використання вимог метафізики національної ідеї, оскільки хода соціальних негативізмів заповнює „вакуум”, який створюється „при строгому використання тільки одного її аспекту” [98, c.294-295].

Онтологізація етнічної феноменальності соціума відображає силу надзвичайних глибин самовизначення національної ідентичності, проблема якої лише частково розв’язана у вітчизняній історіографії. Микола Костомаров, наприклад, у праці „Дві руські народності” відзначав ментальну особливість російського етносу у переважанні громади, загалу над особистістю, невміння пересічних людей обмежити у правових формах свавілля своєї старшини; незважаючи на це український дух волелюбності діє через ментальне прагнення етносу до взаконювання існування вільних спілок та козацьких, виборних форм суспільного життя. Пов’язаний із філософією свободи, дух козакофільства як різновид сукупної етнічної ідентичності виявляє риси героїчної самопожертви, що де-факто завжди підсилювало українське націєтворення, але у дусі „романтично-козацької саморегуляції форм буття”.

Історична актуалізація цього досвіду має онтологічне забарвлення у концепції „великої родини”, яка виявляє метафізику національної ідеї у метафоричній формі „сім’ї великій, вільній, новій” (Т.Шевченко). Це й скеровує історичну увагу громадянського суспільства на усвідомлення старокиївського та гетьманського досвіду, оскільки він є панацеєю від свавілля ортодоксальних винищувачів ментальної необхідності пошуку істини, святині, що є підставою нашого націєтворення.

Символічне осмислення долі інтелігенції як охоронця етносоціальної пам’яті – виявляє пошук основ філософської інтерпретації потреб нацменшин.

Існує метафізичний аналіз обґрунтованих гіпотез про те, що серед татар Автономної республіки Крим (Південнобережних) треба шукати потомків еллінів, що доказує правоту відповідних легенд та міфів, щоб відкрити зараз нову сторінку взаємовідносин потомків греків і татар з українськими автохтонами [2; 49; 226; 249; 367].

Експлікація сенсу української ідеї співзвучна з закономірностями етносфери в Україні, – пов’язавши з протистоянням войовничості так званих супротивників українського сепаратизму. Націєтворення є цілісністю, коли одна категорія породжує іншу, а всі вони разом – одна одну „не натуралістично, безсумнівно, а ідентично, тобто на ментально-сутнісному рівні, замикаючись у сфері сенсу” [195, c.19 – 20].

Пізнавальні межі об’єктивно відтворюють онтологічно опрацьовані сутнісні рушійні сили свободи націєтворення, які мають бути відображені через поняття „національні принципові противники цілеспрямованої імперської політики”. Доба героїчної козацької держави завжди відтворювала у передової української громадськості прихильність до оновлення політичної свідомості етносу – відвертих та незламних носіїв свободи. Героїчні дії представників козацької нації примушують долати історичні вади сучасного поневоленого суспільства, щоб не було проявів вічного нашого „політичного дитинства” [73, c.103 – 105].

В експлікації сенсу етносоціального самовизначення нації обидві ці речі – демократія та пітріотизм – мають бути взаємопов’язаними.

Аналіз може зайти у майбутнє, що й демонструє інтерес пасіонаріїв до рідного суспільства, а також до розуміння так званих вигаданих „білих плям та чорних дірок історичної пам’яті нації” та такої „батьківської” постаті, як Й.Сталін. Цим виявляється сучасне ставлення до часу поневоленої Батьківщини, а також до тих часів, коли наочно вмонтовувались стереотипи плебейського тлумачення трагедії бездержавності власного народу.

Універсальна логіка національної ідеї потребує осмислення у контексті демократичного поняття цивілізованого націєтворення як сакральних, так і громадських підстав власного „Я”, оскільки неможливо остаточно довести про існуючі метаморфози його предметності у собі самій (ноумен), так само неможливо розумно заперечувати метафізику української ідеї. Цивілізована співтворчість існує у формі шляхетності роду (народу), що є підгрунтям цивілізованого націєтворення, яке перекреслює „гріховні” прояви ультра-радикалізму (Г.Сковорода, М.Гоголь, Т.Шевченко). Будь-яка „річ” має реалізовувати ідею свого виявлення (феномен), тобто має бути просторово та часово оформленою, а в метафізичному пізнанні – саме через виявлення громадської сили певного етносу, зокрема включаючи дії героїв визвольних змагань. Дослідникові метафізики ідеї націєтворення потрібно розчленувати („деконструювати”) священний комплекс рідної культури, вивільняючи його з-під нашарувань плебейсько-профанних метафор, цитат та інших наслідків попереднього перекручування історичної пам’яті. Суб’єкт цивілізаційного націєтворення завжди мав демократичне призначення, щоб долати антагонізм розпорошених (по „княжих” уділах) носіїв сутнісних сил, оскільки завжди є небезпека войовничого невігластва та гріховно-плебейського різновиду націонал-нігілізму [15; 148; 150; 151; 153; 158].

Перетворення національного буття під час трансцендентування націєтворення має відокремити субстанційну частину від „гріховного” патріотизму (Г.Флоровський), головне від другорядного. Значна частина досліджень стосується метафізичного виміру громадської культури, коли весь її обсяг виявляє „віртуальні та етносоціальні” якості носіїв громадської міфотворчості. Узагальнивши розгляд екзистенційних аспектів українського націєтворення (М.Закович, Ю.Калінін, М.Кашуба, В.Нічик), особливо виокремлюємо проблему цивілізованої саморегуляції в етносоціальному діалозі, яка є вихідною у неподільному компоненті громадянсько-цивілізаційних зрушень у нашому суспільстві, яке розпочало виявлення історичного часу, а також наявності (присутності) цивілізованих харизматичних осіб, що має бути неодмінною притаманною ознакою демократизму (А.Бичко, І.Бичко, К.Жоль, М.Кисельов, А.Місуно, М.Мокляк, Ф.Прокоф’єв, О.Пунченко, В.Шинкарук та ін.).

Цілісні сили нашої нації відносяться до гранично-межових особливостей впливу громадської надії на власну пасіонарну «при-сутність» в обріях цивілізованої свободи. Оскільки в Україні цей процес демократичного пробудження етносу мав символічне значення духовного початку становлення громадського суспільства, своєрідного первня „серцевої єдності”. Особливе значення метафізичної «присутності» пасіонарності в українськой ідеї пов’язане з громадським пошуком національної єдності. „Присутність” національних пріоритетів у трансцендентному порівнянні принципів „української ідеї” з підходом до демократизації суспільства потребує подолання вульгарно-соціологічних ідеологем виявлення ролі, тільки соціально-економічних детермінант буття, оскільки феноменологічна онтологізація свідомості учасників нашого буття дає змогу виявити активну участь всіх сучасників у створенні всеслов’янської єдності, включаючи всіх причетних до історичних подій, відзначимо у висновку.

Висновки до розділу 1

Саме наприкінці XX сторіччя склалися об’єктивні та суб’єктивні передумови для рішучих дій пасіонарних захисників Вітчизни, для масового оприлюднювання фактів про те, що місцеві представники автохтонів та національних меншин (болгари, поляки, угорці тощо) справедливо висувають вимогу того, щоб мати вільні культурні осередки, тісні зв’язки зі своїми родичами за кордоном. Пасіонарно-інформаційне примноження етнонаціональної взаємодії титульного та невеличких українських етносів поступово видозмінювало поведінку високоповажних посадовців, що допомогло ініціаторам інтенсифікації демократичного патріотизму не „на папері” до задоволення громадського попиту на довіру „маленького українця” (В.Андрущенко, В.Бех, С.Кримський, А.Місуно, В.Плавич, О.Пунченко).

Постметафізичний дискурс осмислення етносоціального життя дає змогу виявити закономірну силу пасіонарної когорти духовних лідерів, що підтримували ходу цивілізованого розв’язання соціальних протиріч, як шляхетно-еволюційної матеріалізації національної ідеї. З одного боку, це здійснювалося через альтернативний рух за права людини, відродження історичної пам’яті козацької нації, а з іншого – зберігалась взаємодія з історичними традиціями боротьби „стихійних правдолюбів”, що активізувало протидію всім карнавально-ліберальним інноваціям богоборської влади, яка спробувала ідеологічно нейтралізувати вільне громадське спілкування під час перманентно-структурної кризи. Кризові обставини були вдало використані для мирного співіснування автохтонної нації – українців (які дали назву цій землі) та всіх інших громадських прихильників боротьби за державну незалежність, зокрема з-поміж націонал-демократів, включаючи рух кримських татар (М.Джемільов, В.Чубаров та інші).

Екологізація громадянського виміру суспільства призвела до того, що тільки через цивілізоване обговорення загрозливих особливостей буття можна було проводити чітку політику підтримки всіх демократично налаштованих акцій, зумовлюючи хід упровадження нових умов розвитку етносфери, вчасного подолання регіонального сепаратизму, громадської непокори, а в окремих містах у відповідь на цинічне нехтування правами людини або етнонаціональними звичаями тощо. Суверенні права української політичної нації можна було утримувати тільки зберігаючи свій вільний статус активного націєтворення на підставі власної сили та вільного союзу всіх посттоталітарних країн, за допомоги суб’єктивації дій прихильників руйнування тотального контролю офіційної влади та стимулювання ходи функціювання системи вільного інформаційного суспільства.

Процес демократизації відносин українського націєтворення органічно пов’язаний з удосконаленням соціалізації патріотичної особистості. Демократична альтернатива владі є підтримкою громадської думки з боку опозиційних носіїв саме козацьких звичаїв, щоб історично відновлювався мінливий громадянський статус національного буття. Еволюційне подолання проявів малоросійського зразку стихійного розвитку підпорядковує навіть дії харизматичних особистостей інтересам націєтворення, бо є цілісне спрямування дій лідерів та звичайних учасників опозиції. Розуміння героїзму захисників суверенності українського суспільства вимагало від альтернативістів поваги до захисників оновленої козацької держави, щоб вони могли мати досвід власної участі у захисті рідного середовища.

Еволюція „суспільно-ситуативних символів націєтворення” є формою взаемодії на Сході, але й на Заході, зокрема у Галичині. Так, ще духовні зверхники галицької форми пасіонарності (С.Балей, Г.Костельник та інші) змогли своєю спадщиною та долею закласти підвалини цивілізованої громадянської взаємодії з видатними захисниками на Сході протистояння проявам тиранії та свавілля, чим підштовхнули громадську активність, зокрема вільнодумців-письменників та духовних пастирів (В.Винниченко,Дм.Чижевський). Справжньої значущості пасіонарні дії набувають лише з екологізацією непідцензурної громадської думки (В.Вернадський), коли націєтворення де-факто та де-юре має отримати право на вільне громадянське усвідомлення, навіть творчо переосмислюючи існування тимчасової екзистенції. тобто всього шляхетного комплексу суверен-комунізму для цивілізованої дії проти  „імперського поневолення” (П.Григоренко, П.Шелест, І.Дзюба…).

Про висновки українського націєтворення зазначають захисники святих міст (Єрусалим, Рим) та всеукраїнського статусу (Київ та Львів) стародавніх цивілізаційних центрів історичної Європи, бо формується досвід „національної надії”, виявляється намагання підійти ближче до метафізики свободи, перевіряючи досвід містичної точки зору (Е.Сведенборг) або пояснюючи власні символи свободи сумління епістемологічно-суб’єктивною та неокантіанською (Г.Ріккерт) точкою зору про визначальну роль ментальної сукупності історичної нації.

Зараз це конче потрібно як для розуміння пасіонарного внеску харизматичних постатей, так і для умов цивілізаційно-інформаційного осмислення національної ідеї, що відображує зв’язки в Національному Дусі архетипів цивілізованої шляхетності та контемпляційного проникнення у процес становлення свободи сумління з боку звичайної пересічної особистості, виявлення сутності національної духовності та кордонів надчуттєвої глибини національної ідеї у часі та просторі (архетипне проникнення у суть буття). Сенс національної ідеї тоді має в собі як аксіологічні, так і онтологічні навантаження, оскільки ідея є підґрунтям і суттю буття, з іншого
боку, – феноменом етносоціально-національного пізнання.

Український народ на зламі XXXXI сторіч потребує метафізичного аналізу всієї ходи свого громадянського становлення, оскільки виявляє видатну роль в ушляхетненні постімперського простору. Український етнос створює основу еволюції національної свідомості під впливом „громадських ознак надії”, що є трансцендентним феноменом суб’єктивації буття, оскільки має велике значення осмислення рівня розуміння етносфери згідно з логікою використання „речей для нас”, тобто становленням процесу націєгенезу. Для України як перехідного посттоталітарного суспільства характерно порівняння думок представників вітчизняної філософії класичного та некласичного гатунку, дослідження проявів героїчного буття, щоб проаналізувати життя, долю та спадщину наших гуманістів (Г.Сковороди, Т.Шевченка, М.Гоголя та ін.). Корифеї розуміли національне буття в „символічному світові свободи” як „метафізику біблійної та світської мудрості”; вони започаткували традицію онтологічної цілісності сенсу буття шляхетної людини, коли навіть феноменологічне сприйняття деяких положень Біблії здійснюють у межах здорового глузду. Світська метафізика не випадково вважає джерелом таємниць, особливо тексти „Книги буття”, де сентенції не можна розуміти буквально, так само як і в „Апокаліпсисі”, де йдеться про фіналізм створеного світу. „Який є вічним – material eterna”. Звичайно, наприклад, Г.Сковорода, висловлюючи свою точку зору на українську ідею, звертався й до офіційної церковної догматики, але це було здійснено тоді у дусі неабиякого вільнодумства. Згідно з філософом, уся існуюча реальність, що символізує форми свободи в українській ідеї, має бути притаманні всій духовній культурі, в тому числі під час позитивного осмислення доби новітнього часу. Г.Сковорода, узагальнивши цивілізаційні риси національного буття, сміливо закладав традицію вільного розгляду метаморфози дикунських та варварських звичаїв, щоб пов’язати духовність етносу з цивілізаційною толерантністю доби Просвітництва (М.Гоголь, Т.Шевченко). У контексті феноменологічної онтологізації української ідеї весь її цивілізаційний обсяг потребує „трансцендентно-онтологічної” оцінки культури, але за гоголівсько-шевченковими критеріями.

Методологія постмодерну дає змогу правильно підійти до осмислення „української ідеї”, узагальнюючи взаємоперехід старої дедуктивної метафізики до нової індуктивної постметафізики, яка відкинула відірваність емпіричних реалій від об’єктивної реальності національної ідеї, щоб пов’язати трансцендентне та земне, культуру та політику, націю та етнос, надію та людину, виявляючи субстанційні здатності українського націєтворення саме в постметафізичній глибині.

Національна ідея виявляє феномен самовідтворення альтернативного суспільства, тоді й з’являються у постметафізичному дискурсі поняття „шістдесятники”, „хвиля денаціоналізації”, „охамлення священних реліквій”, „оновлення слави гетьманів України”, „націонал-нігілізм – вульгарний витвір радянського народу”, „розпад тоталітарної форми влади”, – укрупнює „громадський масштаб української нації”, коли свідомість звичайних пересічних громадян трансформує нігілістичну відчуженість від ідеалів етносоціальної злагоди та стимулює перехід на активний захист громадської справи, але в дусі екологізації свободи.

Дедалі сміливіше діє громадянське суспільство за допомоги метафізичного витлумачення „духовної спадщини корифеїв України”, формуючи „орієнтири сучасного істеблішменту”, „перспективи національного становища українського народу”. Численні факти зростання національної гідності українців у боротьбі проти тоталітарної природи деспотичної влади доповнювали концептуальне попередження ще корифеїв братніх народів про тимчасовість цього явища, оскільки нігілістичне ставлення до духовних цінностей відобразило кризу як усередині імперської країни, так і в усій системі „братських” взаємовідносин. Саме історичний оптимізм проявлявся в тому, що спрямовував дії передового крила народу на відновлення єдності всіх козацьких нащадків, зокрема використавши імператив свободи на користь еволюційного подолання негараздів розвитку етносфери.

Метафізичний аналіз стосується впровадження надії на свободне самовизначення, що здійснює перехід до статусу історичного націєтвореня, оскільки цим можна досягти консенсусу всередині постімперського соціуму; його існування зміцнює зусилля духовних захисників цивілізаційного спрямування нашої національної еліти. Закономірність збереження системного відтворення української ідеї за принципами патріотизму і демократизму оптимально „коренізує закономірну екологічну присутність” морального початку українського соціуму, що означає еволюційне зняття перешкод для збереження чистоти довкілля, також для подолання протилежно-діалектичних інтересів імперської влади та нації.


РОЗДІЛ 2

ЦІННІСНО-ЦИВІЛІЗАЦІЙНІ ЧИННИКИ ФОРМУВАННЯ СВОБОДИ УКРАЇНСЬКОЇ НАЦІЇ

2.1. Свобода – пошук сутності етноконфесійної взаємодії та перспектив цивілізаційного становлення 

Метафізика української ідеї актуалізує інтерес до проблем свободи, що пов’язанє з розвитком аксіологізації особливостей етно- та націєгенези, виявленням об’єктивних ознак взаємовідносин зі світом, тому важливою властивістю історично-пізнавального процесу є проектування демократичного суспільства, що демонструє цивілізаційну цілісність. [4, C.3 – 4]. Українське втілення свободи сумління синонімізує гуманістичну взаємодію слів “світогляд” і „цінність”. Тоді онтологізація національної сфери буття етносу формує в окремій цивілізаційній системі цінностей повагу до саме духовних вимірів гуманізму.

До цінностей гуманістичних, наприклад, відносять усе те, що рідна культура надала в духовне користування історичному етносу в практику людяності,  звичайне виявлення цивілізованості надзвичайних властивостей буття, української ідеї, оскільки передусім громадянський вимір рідного буття, пов'язаний з його духовністю, збереженням старовинних міст та сіл, поважанням довкілля – повітря, води, корисних копалин та лісів, родючих ґрунтів, оскільки рідні ландшафти є матеріальним підґрунтям національної духовності. Свобода сумління зв’язує повагу до корифеїв рідного середовища та засудження духовного і фізичного забруднення довкілля, оскільки цивілізаційні цінності формують тісний зв’язок з усім тим, що потрібно для ефективної як господарської, так і релігійної діяльності.

Альтернативний погляд на свободу впродовж тривалого часу радянська історіографія замовчувала, це стосувалось ніцшеанства, торкнулось захисту етноконфесійних новітніх та стародавніх символів у концепціях М.Вебера, Ж.-П.Сартра, К.Ясперса, Г.Ріккерта,Е.Гуссерля, М.Шелера; дозволяло сформувати позитивні уявлення конкретизування вищих вимог української мрії.

Роздуми щодо свободи сумління виявляє феномен свободи сумління у метафізичному полі історичного народу, - ментально-ціннісні особливості української ідеї поєднуються навколо етноконфесійної при-сутності автохтонів, і ментальних уявлень звичайних представників нацменшин, - з кола пересічних громадян. Так, М.Вебер, відкинувши схоластичний погляд на „субстанціалізацію” цінностей національної ідеї, заторкнув ніцшеанську атеїстичну „метафізику” пошуку істини і був вимушений вводити ціннісні категорії, зокрема таку, як „орієнтація на іншого”, намагаючись порівнювати „іншого як свободу” з ціннісно-раціональним – „саме по собі” – та ціннісно-раціональним у реальній дійсності, аналізуючи місце харизматичного панування в соціумі, включаючи магію лідера, героя, пророка, Боголюдини. „Вебер розрізняє два акти – визначення цінності та оцінку. Перше перетворює наше індивідуальне враження на обєктивне та загальновизначене судження, а друге – залишається в межах субєктивності... На відміну від Ріккерта, який розглядав цінності та їхню ієрархію у надісторичній площині, Вебер тлумачив цінність як установку конкретної історичної доби. „Інтерес доби” відображає у нього категорія „ідеальний тип”... Такі поняття, як... „капіталізм”, „церква”, „секта”, „християнство”... – це суто... ідеально-типові конструкції, які треба ототожнювати... із самою „субстанціалізацією” буття. [54, c.9 – 10].

Важливим є релігійно-ціннісне розуміння М.Вебером „теорії рівнів та напрямків сприйняття світу”, де реально з давніх-давен існують расизм, ксенофобія, зокрема неприйняття євреями християнства або, навпаки, несприйняття навколишнім світом апології їхнього (тобто єврейського) космополітизму тощо. „Коли пророцтво спасіння створило громади на суто релігійному грунті, першою силою, з якою воно почало конфліктувати у боротьбі за вплив, була пересічна спільнота, яка відтворювала природні зв’язки етнічного характеру” [35, c.309]. Ось чому його ціннісне розуміння свободи якісно доповнює феноменологічний погляд на сенс буття Е.Гуссерля, М.Шелера, М.Бахтіна, які відкидали ніцшеанське розуміння філософії сумління, щоб без будь-якої теологізації спрямовувати світську версію, яка узагальнює метафізичний контекст аналізу на трансцендентальних аспектах свободи сумління. Тільки за допомоги цивілізованої свободи, яка вплинула на світову релігійну думку, можна відтворити цінності рідної релігії та церкви як онтологічну протидію - нігілістичному розумінню життя - в дусі гуманістичного переборення всього того, що є в арсеналі вульгарних носіїв духу соціоцентризму. Духовна Україна, припинивши поверхове тлумачення метафізики „Слова Божого”, змогла висвітлити європейсько-цивілізаційний аспект, тобто світську версію метафізики сумління. Центральна проблема „філософії серця” історичної нації – це ціннісне тлумачення духовної квінтесенції не від масово-просторових та хаотичних рухів людської маси, а від потенціалу історичної цілісності сприймання вищих ідеалів духовної меншості, чим „живиться” загальна метафізика „провідників нації” в унісон з екзистенціалістським тлумаченням духу свого кордоцентризму (В.Винниченко).

Ціннісний бік свободи сумління відкриває відсутність вакууму довіри. Насамперед у глибинах свободи сумління в постімперській Україні створюється ситуація нібито пошуків методології „правильного світогляду”. Настав час звести методологічні рахунки з вульгарним матеріалізмом, який некритично сприймає здобутки західних філософських шкіл. «Ззовні це майже... виглядало пристойно, навіть престижно... Одна з особливостей (їх діяльності) – це відсутність відповідальності за суспільство. А це перетворює їхній спосіб існування на таку собі гру... Підходів було багато, вони змішувалися, як люди... що досить швидко розчаровувались у собі. Таким чином утворювався (духовний вакуум. – Авт.)…, який і звалився на наші голови...» [159, c.440 – 441] Якщо вже подивитися на все це дуже... скептично, то виглядало так, що замість історичного народу нібито дикуни гралися з «блискучими консервними бляшанками».

Народ є сенсом свободи буття, а вже звідси – проникнення в нездоланні національні вимоги серця для філософського спонукання до субстанційного осмислення духу свободи, що є „панацеєю” під час загострення будь-якої етнополітичної ситуації. Архетипізація феномена свободи виявляє рівні філософського утворення етносфери, що очищує людину від імітації релігійно-культових рис святості, від фарисейського розуміння моральних приписів, де їхніми антиподами є прояви гріховності, зла, несправедливого, богоборського, профанного, з їхнім „хворобливим” інтересом до соціальних девіацій, маргіналізму, „сексуального звільнення”, – від обожнювання розповсюджувачів „чорного гумору”, містицизму, езотерики тощо.

Найголовнішою метою цивілізованого пошуку гуманізму є те, що цінності після християнізації Русі-України почали активно впливати на конкретизацію української ідеї, щоб постійне впровадження свободи сумління, зумовивши еволюційне втілення моральності поєднало всіх автохтонів і національних меншин Стрижневим принципом єдності громадського буття могло бути забезпечування світського та релігійного тлумачення цінностей свободи, які серйозно утримують увагу суспільства на загальнолюдських чеснотах світорозуміння (на благодаті, справедливості, шляхетності).

Аксіологізація „серцевої єдності” визначає цінності етносоціальної саморегуляції, оскільки трансцендентні ознаки свободи сумління є, власне, змістом національної душі українського народу. Серед різновидів її розумного існування тільки свобода сумління – це скарбник і носій всієї духовної структурованості громадської духовної сили народу. Завдяки творчим можливостям національної ідеї громадське націєтворення є осереддям, яке символізує духовну силу цивілізованої спільноти, – тобто є центром усіх пізнавальних дій народної душі, оскільки воно (націєтворення) є моральним підгрунтям перетворення етносоціального життя на скрижалях Вищого Заповіту [358; 359]. Зокрема, відтворюючи та модернізуючи погляди стародавніх та сучасних корифеїв, духовна свобода є постмодерністським та патріотичним збагаченням філософсько-історичної спадщини предків, що опосередковано впливає на перебіг сприйняття так званим російськомовним, молдовомовним, єврейськомовним, татаромовним, тощо, населенням саме української версії свободи сумління, коли душа народу дістає враження, які є майже непотрібними нуворишам („новим українцям”).

Криза системи явищ духовно-життєдайних, повних краси та добра, існує та стосується порівняння християнських поглядів свідомих громадян з діями харизматичних особистостей, ускладненням ментально-онтологічних аспектів національного буття козацьких автохтонів (Т.Шевченко), зокрема обумовивши зіткнення носіїв цивілізованого патріотизму та націонал-нігілізму навколо тлумачення „системи координат свободи”.

Національна ідея українців, що протистояла догматизмові „великої імперії”, також вплинула на розвиток її реформування у дусі всього „нового, вільного”. Досі точаться запеклі суперечки навколо того питання, якою мірою символізмові центру імперії, його санкт-петербурзькій духовній величі були протиставлення, а якою – збагатили цю велич всі києвсько-руськи символи. З приводу Петербурга, наприклад, зіштовхнулися три великих поети – Т.Шевченко, А.Міцкевич та О.Пушкін. На відміну від двох інших поетичних геніїв, у Тараса Шевченка – Київ є вільна „Матір міст руських”, Санкт-Петербург же є подальшим відтворенням адміністративної сили колиски східного дворянства. А.Міцкевич навіть відмовляв Петербургові у праві іменувати себе європейським містом, оскільки воно нібито справляє нетворчий і нецивілізований вплив на свободу сумління східнослов’янських етносів. У своєму творі „Дзяди” („Діди”), уривок III частини”... створеному 1832 року (після поразки польського повстання) він використовував дуже песимістичний вислів щодо втілення месіанської ролі Санкт-Петербургу в цивілізаційному розвиткові російської ідеї, зокрема використовуючи концепти, що асоціюються в метафізиці зі злом – антиподом Бога.

Езотерично поняття „сатана”, таким чином, виводить розгляд свободи сумління у метафізично-теологічну площину „свій – чужий”, „друг – ворог”, Бог – диявол (люцифер, мефістофель, левіафан, сатана)... Пушкінський „Мідний вершник” у цивілізаційному ракурсі цінностей сутнісних сил виявляє, наприклад, конкретну відповідь „ворогам імперії”, але як онтологічне доведення в психоаналітичному тлумаченню ідеї імперської величі, оскільки «Петербурзький символ національної ідеї» в його «незавершеній багатозначності». Так вважає сучасний російський філософ В.Кантор: „Для Пушкіна давно вирішено те, що Петро I – вираження Божих Помислів про Росію, оскільки могутній вершник з переможеної Полтави є кумиром, піднесеним над Петербургом (тобто це вища національна велич. – Авт.), що уособлює „Мідний вершник” [146, c.34]. Для Т.Шевченка суперечки щодо метафізики символічного тлумачення ідеалів власного етносу є більш важливими, щоб відстоювати обсяг громадських цінностей, що їх українська ідея довірила митцеві, що має символізувати, як колись біблійний Давид, державне узгодження альтернативної еліти з передовим суспільством, зберігаючи орієнтацію на єдність слов’янських народів, також не оминуючи питання про розумний рівень самоусвідомлення національної самокритики. Свобода, Людина та Бог, - метафізичні складові, що мають право на антроподиційне розуміння сенсу суперечок навколо цивілізаційно-ментальної дилеми шани та любові, оскільки від їх співвідношення залежить філософсько-історичний вибір – смерті , ніщо, небуття чи безсмертя [121; 354]. Пошук сенсу філософем історії зосереджує увагу на ціннісному визначенні метафізики етнонаціональних ідеалів, на видатних подіях та сумлінному відношенню до козаків, які уособлюють символіку боротьби прихильників української свободи з носіями вульгарного атеїзму.

Войовничий матеріалізм – це немовби „отрута вповільненої дії”, він з часом зникає у центрі та на місцях під впливом громадського пошуку чистоти відродження релігійних ідеалів українського народу. Це зорієнтовує громадську думку, що чекає на «чудо» оновлення національної ідеї у - дусі поваги до етноконфесійних цінностей, до - носіїв духу трансцендентного посилення громадської уваги, до - саморегулятивних форм буття, що охопили всі прошарки суспільства. Для суспільства необхідною була повага мас віруючих та атеїстів, щоб здійснилося виявлення сили трансцендентних символів громадського відродження націонал-релігійного різновиду духовності. Українські релігійні та національні звичаї мали організаційну та культурну підтримку традиційних Церков з власним зверхником на чолі. Тому громадську свідомість швидко наповнює принцип толерантності, який зміцнює систему європейських цінностей, національну та державну спрямованість вірних різної релігійної орієнтації. Українці навіть на території тоталітарного простору виступили ініціаторами спільного збереження внутрішньої форми духовності – це аналог вічного руху, що є адекватним змістові свободи. Дуже обережно корифеї вживали поряд ціннісні терміни „свобода”, „богослов’я”, „революція” у субстанційному розумінні „ідеї”, яка у контексті націєтворення має фактично багатозначний зміст, узагальнюючи дійовість „Абсолютного Розуму”, відлунням якого є духовна сила історичного народу, його архетипів та символів реформування суспільства. Але українці, підкреслюючи вільний дух української сім’ї – „великій, вільній, новій”, принципово заперечують будь-яку гегемонію одного народу над іншим, оскільки феноменологічна онтологізація етносфери не може бути волюнтаристським кроком.

Архетипи (вигадки, забобони) у метафізичному сенсі розуміння „Я-етносу” мали сходження до есхатологічних та футурологічних, ретроспективних та перспективних прогнозів. Сенс нашої мрії доповнюється вільними пошуками підстав онтологізації відновлення суверенності української нації, що зосереджує пізнання феноменологічної сутності свободи на екзистенціалах гуманізму. Вільний громадянський вибір „шукає” „раціональної та ірраціональної взаємодії”, без якої неможливе істинне розв’язання метафізичної проблеми свободи цивілізованого націєтворення.

Еволюція сакрального сенсу цивілізованої саморегуляції розвінчує міфологеми плебейсько-несвідомого в історії, носії якого нехтують існуванням у нашому суспільстві певними умовами свободи сумління, й без цього не можна подолати більш глибинний вульгарно-профанний пласт. Шукачі метафізичних принципів вітчизняної свободи першими почали аналізувати еволюційно-самовідтворювальні чинники нашого внеску в європейську цивілізацію.

Цінності відновлення громадської поваги до політичної цивілізованості є досягненням своєчасної реабілітації національних сповідань. Порівняно невеличкий інтелектуальний прошарок України підтримував продукування традиційної сакралізації суспільства. Але цивілізаційний сенс розуміння реалій національного буття сприяє чіткому зміцненню духовної протидії антилюдяним методам колективізації, індустріалізації, офіційному втіленню природофобії та українофобії, тільки підштовхнувши масове несприйняття радикального антирелігійного експерименту, оскільки руйнівний войовничий матеріалізм намагався перекреслити будь-яким чином мрію українських гуманістів (митрополітів Іларіона, Петра Могили, громадських діячів М.Драгоманова, М.Грушевського, В.Вернадського, Ю.Яновського, О.Довженка, Остапа Вишні та ін.). [257, c.3 – 7].

„Постнекласичний вимір людяності чітко сприймає наявність опозиційних версій гуманізму, їхню дихотомію (світсько-релігійний, еволюційно-інституційний аспекти громадської взаємодії. – Авт.), – підкреслює член-кореспондент НАН України, доктор філософських наук В.Пазенок у вступі до монографії „Гуманізм: сучасні інтерпретації та перспективи” (2001 рік). –Свобода, наприклад, як одна з визначальних рис гуманістичного ідеалу віднині розуміється не тільки як можливість невимушеного проектно-конструктивного ставлення до світу, а й як безумовне визнання рівноправності світоглядних та життєвих позицій партнерів, суб’єктів, точок зору, різних культур та ціннісних світів” [97, c.5 – 6]. На зламі епох носії християнських та світських цінностей онтологізації національного буття виразно постають як ініціатори гуманістичного спілкування.

Сфері прихильників релігійного розуміння буття (оскільки громадянам належить увесь обсяг духовних цінностей) притаманні найвищі ідеали європейської цивілізації з їхнім конфесійним пошуком істини, добра, свободи, справедливості. Пошук сенсу цивілізаційності є етноконфесійним захистом етносфери буття. Конфесійність (лат „віросповідний”) є спільною рисою традиційних церков (православ’я, католицизму, юдаїзму, ісламу), є цивілізпційною взаємодією у вигляді осередків духовності українського народу, автохтонів та національних меншин. Українці зберегли традиції збагачення національної ідеї, цим самим виявивши значення того, що свобода націєтворення може вдало гальмувати прояви націонал-нігілізму, безладдя анархії та ксенофобії. Згодом свобода сумління об’єктивується у предметах етизації знання про сумління наших духовних корифеїв.

Нам тільки зараз стають відомими плоди футурологізації буття у творах Тараса Шевченка, який передбачав (як справжній прихильник постметафізичного погляду на цивілізоване націєтворення) необхідність тісних стосунків з росіянами, з поляками, зокрема тими діячами визвольного руху, які своєю жертовною діяльністю визначали цілісність світських та релігійних концептів „богослов’я революції”. Так, Тарасові Шевченку були відомі видатні постаті визвольного руху за соціальну справедливість за доби Нового часу, які виступали під релігійними гаслами, зокрема на нього дуже позитивне враження справила „історія ксьондза із Вільколаза Петра Стегенного”, організатора селянського виступу (1844 року) на Радомщині. П.Стегенний у своїй „Золотій книжці” закликав народ до солідарності, до ведення „справедливих війн” [56, c.14]. Творчість наших корифеїв репрезентує метафізику постмодерністського тлумачення громадської відваги, універсально задіюючи механізм порівняння наших національних ідеалів з відповідними діями корифеїв братських народів, тобто, з одного боку, це Т.Шевченко, М.Гоголь, а з іншого – О.Пушкін та А.Міцкевич.

Метафізика національної ідеї, наприклад, повною мірою „засвоїла” творчу надію етносу на правдивий опис поневоленого буття, що використовував відомий знавець національної ідеї М.Гоголь. Він її ототожнював з божественно-смислоутворюючою історичною основою, бо у нього постає її символ і як аналіз образу, і як символ свободи, і як принцип громадської взаємодії. У „Мертвих душах” порівнюються громадська віктимність та надійність носіїв моральних чеснот, наприклад, у „Тарасові Бульбі” – зміст козацького буття та громадський пошук живої душі в усьому величезному просторі „казенного та льодового дому”, яким поставала гонориста шляхта держави, що пригноблювала силою своєї величі український етнос. Тут надія є інтенцією становлення метафізичного „одухотворення” поневоленого етносу, тоді і несвідомі початки в „його душі” поступово відзначають силу української краси всього національного життя [84, c.25 – 26]. Відтворивши метафізичну цілісність підходу до оптимістичної віктимності історичної еліти, відтак народ створює альтернативне суспільство, яке з повагою ставиться до історичних міфологем у контексті трансцендентальних універсалій європейської культури. Трансцендентний сенс буття створював „витоки нашої пасіонарної відваги”, уособлюючи традиції свободи, у тому числі „греко-римських підвалин нашої культури”. [305, c.596]. Тільки онтологічний контекст сприйняття національної феноменологічності здатний був подолати всесвітньо-утопічні примхи та „спокуси” вульгарного соціологізму.

Як свідчать учасники сучасного опозиційного руху прояви протесту призвели спочатку до появи видатних фундаторів цивілізованості, пізніше – до невеликої національної когорти лідерів - представників „середнього класу”. Метафізичне пізнання харизматичних стовпів опозиції минулих часів – також ознака, наприклад, здійснювання трансцендентно-пасіонарного порівняння героїічних дій «запорожців» з діями борців за свободу світового масштабу. Підхід постмодерний полягав у тому, щоб за допомоги оновлення метафізичних концептів виявити повагу до свободи, до всіх, хто зможе вчасно розбудити громадську гідність, значно підштовхувши до духу усвідомлення своєї принципової незгоди з деспотизмом богоборства та з формами імперського насаджування тотальної плебейської недосконалості (М.Бердяєв)

Про аналогічний підхід до тлумачення української ідеї в координатах метафізичного пізнання свободи сумління почали висловлюватись, як ми з’ясували, навіть з часів М.Костомарова, який потім вдало цю лінію продовжував, аналізуючи природу історичної нації під духовним впливом Тараса Шевченка.

Великий Кобзарь надовго був позбавлений права жити на Батьківщині. Навіть його світоглядна позиція цілком оживлює природу історичної нації, зокрема, під час натиску негативних соціальних експериментів та переходу від помилковостей панування вульгарного матеріалізму (чи позитивізму) до стадії демократично-антропологічної етнізації. Тарас Шевченко, опановуючи процеси етносоціального протистояння імперським концептам, захищав традиції цивілізованого націєтворення, що є чинником регуляції та саморегуляції суспільства, готуючи його саме сумлінне ставлення до майбутньої доби ноосферної націєгенези. Тарас Шевченко у романтичній формі виявляв міфологічно-символічні структури національних архетипів, широко використовуючи різного роду аналогії та метафори, зокрема творчо осмислював античні та біблійні сюжети.

Аналогія в межах одного тексту грунтується у нього на звязках між якісно однорідними предметами, явищами, процесами (це парадигмальний підхід, як визначали цей феномен видатні античні мислителі). Аналогія у Шевченка походить від біблійних переказів та античних міфів. Так, Шевченко не раз накладає, особливо у творах до заслання, образ етнічного героя-поета на образ біблійного пророка, тим самим підтримуючи ідею обраності власного народу [356, c.6 – 7].

Онтологізація пріоритетів „Я-етносу” великою мірою властива творчості нащадків Т.Шевченка, які діють у річищі „серцевої єдності” захисників свободи сумління.

Тарас Шевченко вимірює метафізику Слова як національний корифей, що нагадує „батькам нації” про героїчні аналоги становлення життєдайності історичних націй. Леся Українка, наприклад, ходу цивілізованої національної ідеї пов’язує з поширенням мрії про втілення доленосних прогнозів Великого Кобзаря. Поезія Шевченка з’явилася на гребні національного піднесення, відобразивши домінуючий настрій багатьох його прихильників, що відчували смуток за втраченою свободою, вільне поривання до відтворення у повному обсязі національної моделі „сім’ї вільної, великої, святої” [356, c.6 – 7].

Філософія національної ідеї теж створює нові умови для розвитку свободи сумління у межах вітчизняного простору Просвітництва. Свобода сумління – ознака духовного повороту нації до антропоцентризму, до скоригування української ідеї у річищі як постмодерну, так і герменевтики, структуралізму, актуалізування проблеми гуманістичної орієнтації національної моралі, оскільки посилюється увага до етносуспільного розвитку, як пошуку дієвого засобу пом’якшення трагічних протиріч національного буття [171; 182; 173; 174; 204; 206; 207].

Як справжній біблійний пророк, Т.Шевченко зміг за світовими аналогами тлумачити символи віктимності героїв козацької доби, щоб відтворювати свою надію на реформування напівєвропейського куточку землі „Московії, Польщі і України”.

Велике призначення віктимного статусу козацької надії визначає долю українського етносу, М.Гоголь, наприклад, зміг не тільки творчо з’ясувати субстанційні підстави історичних властивостей нації, але й також субстанційні рівні пізнання, які давали йому змогу розкривати вільнолюбний дух козацького мислення, ступінь наближення до біблійних аналогій. Свобода козацької нації є етнічною засадою як інобуття української ідеї, породжуючи для себе проблему – „у собі” – об’єктивності етносоціальної гідності.

Пробудженням національної гідності нащадків „славних лицарів запорозьких” М.Гоголь спрямовував національну волю в еволюційне річище проти носіїв історичного невігластва – націонал-нігілістів – „духовних холопів”, що були важелем відтворення національної меншовартості. Метафізичний аналіз дає змогу, наприклад, виявити в іманентному потоці Національної культури в Україні ознаки тривалого стресу поневоленого життя. Саме у творчості М.Гоголя сучасна метафізика національної ідеї вбачає перемогу сакрального сенсу культури над десакралізованим примітивізмом, коли ознаки онтологізації українського буття є перемогою культурного сенсу над профанним соціоцентризмом. М.Гоголь перевіряє на „шальках терезів” етноцентризму некласичні онтологеми феноменального сенсу свободи, але у контексті чеснот філософії національної ідеї. Карнавалізація поневоленого етносу – це феномен, що помічений багатьма, крім М.Гоголя, починаючи від Франсуа Рабле (якого російський літературознавець М.Бахтін ставить в один шерег з його сучасником – Вільямом Шекспіром) і визначаючи безпосередній зв’язок національної ідеї з народно-святковими формами етносфери, щоб свобода протистояла ортодоксальному поневоленню на своєму рідному грунті. „Тут сутнісну роль відіграє весела чортівня, яка споріднена з жартами веселого карнавалу... (що має бути спрямоване на. – Авт.) амбівалентний та стихійно-матеріалістичний... (сенс. – Авт.) народних основ гоголівського сміху..., що зберігається в ньому до кінця” [27, c.527].

Гоголівська карнавалізація українського буття - Малоросії - є онтологізацією цивілізаційного проекту становлення козацької ментальності української нації: „Приведений дуже характерний образ танцюючої старості (майже танцюючої смерті) з „Сорочинського ярмарку”... У „Миргороді” та у „Тарасі Бульбі” проступають риси гротескового реалізму. (Зокрема свободи сумління козацтва. – Авт.). Традиції гротескового реалізму в Україні... були дуже сильні... Розсадником їх були... духовні школи, бурси та академії. Мандруючі школяри... розносили (вільнодумство. – Авт.)” [27, c.528]. М.Бахтін одним з перших у Росії обережно показує українську роль М.Гоголя, який побачив у козакові метафізичну особистість, що має розуміння духу вільнодумства, оскільки постійно відтворює громадянську повагу до оновлення історичних форм гетьманату, поєднуючи його свободний витвір з вітчизняним досвідом народного містицизму.

Центральне місце у духовних концептах гоголівської моделі метафізики націєтворення посідає філософія свободи, яка відобразила занепад націонал-нігілізму та його цивілізоване перетворення на пасіонарні прояви самопожертви на честь патріотичних символів Святого Письма. М.Гоголеві вдалося розвінчати імперську велич: на її місце постає історична пам’ять, яка і „в собі самій – пам’ятник української нації”. Українська пам’ять М.Гоголя є „антимонументальною”, вона руйнує імперську велич, узагалі відкидає зло націонал-нігілізму та національний егоїзм. „Божа правда” на боці Тараса Бульби та Остапа Бульби – цих символів патріотичної любові до Батьківщини, коли запанувала архетипова логіка боротьби за національну державу, оскільки почав відтворюватися феномен свободи сумління. Розпочалося звільнення від „гріховного” націонал-нігілізму. На повен зріст постали захисники духовної цілісності народу. Він має підгрунтя як у військовій зброї, так і в зброї правди, поважання подвигів духовних нащадків Києво-Руської цивілізації [80; 84], що попри імперську велич формують традицію „серцевої єдності” автохтонів та національних меншин.

Епістемологічний сенс термінів „хохол” та „малорос” має у М.Гоголя антропософське розуміння у контексті принципового засуджування плебейського приниження шляхетної етносоціальної самоідентифікації. М.Гоголь актуалізує лейтмотив духовного подвигу козацької старшини, яка утворює інтелектуальне коло української нації, долаючи наслідки плебейських символів національної самосвідомості. Серед персонажів „Тараса Бульби” провідне місце посідає символіка національного героїзму, що знайшло відображення в архетипізації Запорозької Січі, „героїзації подвигу звичайних козаків”, чим оновлюється „символічна єдність козацького товариства”. Розкриття „сутності свободи сумління” пов’язане з поняттями „слава України”, „рідна мова”, „герої національно-визвольної боротьби”, „братерські стосунки патріотів Сходу та Заходу”, „слов’яни-брати”, „націовідтворюючі саморегулятори багатоконфесійних народів” тощо.

Серед дефініцій, які відображають українську свободу, М.Гоголь уводить такі універсальні поняття, які випливають із творчого сенсу трансформації „символів історичної пам’яті”, – „з’єднання рідного суспільства” навколо носіїв „громадських почуттів та сімейних зобов’язань” тощо [29; 38; 80; 81; 82; 83; 84]. Гоголезнавчий аналіз козацького феномена відповідає творчому духові філософем „істинної свободи” та „харизми ватажків національного протесту”, оскільки вони є „героями вільного козацтва”. Сила та краса „національного буття” демонструють національну волю за надзвичайних обставин звичайними козаками. Так, „батько та син – символи козацької сімї” відображають козацьку національну ідею, яка поглинула стереотипи мислення носіїв „гріховного патріотизму”. „Тарас Бульба” проти „Андрія Бульби” – це відображення неприйняття українцями образливого духу націонал-нігілізму як „досконало одиничного”, яке не може зняти ніяка „віктимна бурса” – прообраз інтелектуальної підготовки „козацької старшини”, що повинна була навчатися „Божих чеснот” у Києво-Могилянській академії.

Гоголівські ідеали розбудови громадянського суспільства у свій час символізують езопівську підтримку героїчних персоналій, що якісно видозмінює історію власного народу, який з необхідністю залишається варварським, доки не зможе стати суб’єктом національної ідеї. М.Гоголь, усвідомлюючи історичну обмеженість волі української нації, громадську надію пов’язує з козацьким „богослов’ям революції”, де є витоки подолання „гріховної віктимності”, яка впродовж сторіч гальмувала сутність позицій метафізичного тлумачення „світлого майбутнього”.

М.Гоголь протистоїть негативним діям „носіїв зла та демонізації” етносоціальної реальності, конкретизуючи багатозначність таких понять, як „національне буття” та „національна свідомість”, порівнюючи їх з термінами „свідомість”, „системність”, „закономірність”, „універсальність”, „унікальність”, „загальність”, „особливість”, „індивідуальність”, „державність” тощо. Відповідно до змісту національної ідеї М.Гоголь створює систему інтуїтивної метафізики нації, завдяки якій постмодерніст може створити деконструктивно-адекватну категорійну „архітектоніку”. Головні напрямки нового дискурсу відображенні поняттями „вітчизняна велика сім’я українського народу”, „козацтво – двигун та носій етносоціальної саморегуляції”, „громадянська відповідальність національної еліти”, „козаки – духовні предки руху опору та руху дисидентів, неформалів, стихійних правдолюбів”, „національний нігілізм – один з проявів недосконалої свідомості – плебейського невігластва”, „шляхетна особливість проявів морального імперативу”, „героїчний імператив – підгрунтя відродження цивілізованого патріотизму”, „бюрократична номенклатура та олігархічна спрямованість чужоземної влади – імітація цивілізованості національної держави”, „нові українці”, а також „середній клас – громадське підгрунтя пошуків історичного компромісу еліт” та розвитку „українського вільнодумства”.

„Тарас Бульба” – героїчна постать української пам’яті, що відображає постмодерністську модель особистості, осягнути долю якої можна тільки змалювавши метафізичні риси творення вітчизняно-богообраної нації, яка зберігає чистоту своїх думок для захисту рідного довкілля, для збереження „духу правди та науки”, тому-то він і ставить як надзавдання для своїх духовних нащадків – збереження традицій героїчних предків, оскільки це є архетиповий козацький знак братерства захисників Вітчизни: „Немає уз (братерських та громадських. – Авт.) святіших, ніж козацьке товариство”. Тут досвід індивідуальної поетичної саморегуляції розглянуто у площині містично-інтелектуальної інтуїції. М.Гоголь зміг своєю моделлю козацького націєтворення полемізувати цивілізовано, аргументуючи тими поняттями, які поєднують носіїв різних аспектів соціального та національного, щоб виявити риси козацької феноменальності. Українські герої – Тарас Бульба, як і його інтелектуальні побратими (наприклад, філософ Хома Брут, ритор Тиберій Горобець, богослов Халява, які мають репрезентувати свої феноменальні особливості, щоб перемогти зло містичного „Вія”) – відображають символіку українсько-козацької інтелектуальної старшини, яка на метафізичних підставах відтворювала героїв власного націєтворення, що мають повагу і до татар, і до росіян, і до поляків тощо.

Порівнюючи системні риси етносоціальних моделей поетичних пророків слов’янських народів – М.Гоголя, О.Пушкіна, А.Міцкевича, виокремимо те, що вони є носіями насамперед пророчого розуміння місця та ролі національної ідеї. Не випадково Георгій Федотов – видатний російський філософ, представник рідного йому православного типу національно-християнського гуманізму, 1937 року в еміграції у Парижі друкує ювілейну статтю під промовистою назвою „Співак імперії та свободи”, яка відкриває суб’єктно-об’єктні протиріччя як „таємницю душі” О.Пушкіна. Цей великий російський поет завжди вважав для себе знаковими символами російської ідеї постаті найвищих можновладців Петра I та Катерини II, які уособлювали собою велич імперії („Полтава”, „Мідний вершник”, „Кавказ”, „Наклепникам Росії”). Він захищає символічний симбіоз шляхетних носіїв російського та українського етносів у рівноправному міждержавному контексті [336, c.465 – 470].

Слов’янські струмки (О.Пушкін) тільки й можуть злитися у „Російському морі” під „скіпетром імператора”, а для А.Міцкевича, навпаки, цей імперський вимір національної ідеї прийнятний лише у межах Речі Посполитої. Для М.Гоголя істиною свободи сумління є благо самостійної України, оскільки він – „співець Благодаті, гетьманату та козацького захисту чеснот української національної свободи” [235, c.4]; тому не можна було його примусити орієнтуватися „ні на москаля, ні на ляха” [235,c.5].

Національна ідея існує як ціннісна першість метафоричної оцінки буття, оскільки має переваги перед вульгарними пристрастями, зокрема соціоцентризму. Моделлю „гетьмансько-козацької надії” була альтернативна родина „Тарас Бульба – Остап – Андрій – Янкель” у перспективі налагодження рівноправних стосунків автохтонів та національних меншин з „москалями” та „ляхами” тощо. Тарас Бульба є символом патріотичної мудрості старшої генерації козацьких захисників нашого буття. Остап – це символ націоналістичної активності молоді, зорієнтованої на подолання всіх „дитячих хвороб” та впливів демонічних чинників, які заважають відтворенню цивілізаційних особливостей рідного народу та вільної ходи репрезентування самосвідомості. Андрій – узагальнене невігластво націонал-нігілістів, які є представниками брехливих „друзів народу”, як і Янкель; обидва останні у своїй безпринципності здатні проявити себе навіть у ролі підлабузників імперських магнатів, навіть у зраді „своїх” задля захисту інтересів імперських „ворогів”. Об’єктивні сили противників „імперії мертвих душ” духовно поєднують об’єкт та суб’єкта державотворення, центр та регіони [149, c.89].

„Росія була або принаймні уявлялася сама по собі „монументальною”... Гоголь же пройшовся по всій цій „могутності”... Боже, яка сумна наша Росія!” Це відзначив О.Пушкін, прочитавши перший розділ „Мертвих душ”. Слід ураховувати, що це судження він висловив після перемоги Росії у Вітчизняній війні 1812 року та після „збирання земель Росії” під час царювання Катерини II [273, c.350]. Патріотичний пафос великого поета подибуємо у відомій відповіді дисидентові П.Чаадаєву („Наклепникам Росії”); проте, як зазначав релігійний філософ В.Розанов, „Чаадаєву він відповів, а Гоголеві не зміг” [273, c.351]. „Із поем ... найбільш зрілі та досконалі – „Полтава” та „Мідний вершник”... закінчуються драматичною загибеллю всіх діючих суб’єктів, – зазначав С.Франк. – Про „Полтаву” сам Пушкін говорив, що образ Мазепи збуджував у ньому такий жах, що він лише зусиллям волі подолав бажання кинути цей задум” [336, c.466 – 469]. М.Гоголь у „Мертвих душах” завершує метафізичне обгрунтування символів української ідеї. „Тарас Бульба” – символ старшини – батьків нації – виглядав як „справжній лицар свободи”, який мов „Батько” – родоначальник (дуже схожий на біблійного персонажа Авраама) на „шальки терезів свободи” покладає пріоритет життя „улюблених синів”, тобто пріоритетні „обов’язки патріотичної родини”, для якої найвищими за все є моральні чесноти. Він на „шальки терезів захисту Батьківщини” поклав життя Андрія – молодшого сина – символ хохла – малороса та Остапа – старшого сина – пасіонарія – націоналіста. Старший з „улюблених синів” гідно відповідає на виклик патріотичної віктимності, показуючи, як потрібно діяти у звичайні моменти життя та смерті, захищаючи долю народу. Тут М.Гоголь полемізує як із символізмом пушкінського „Бориса Годунова” (де є цар і є псар, але немає свободи), так і з проявами шляхетності, де елітний герой не має ні мудрості, ні відваги, оскільки не має суб’єктивації чеснот свободи сумління. Також геніально розкривається становлення феномена „мертвих душ”: „цар чіпляється за владу”, псар-опричник – Малюта Скуратов – Борис Годунов – „де-юре – інший” „слугує не Богові, а дияволові”. „Розбірки” у „Речі Посполитій” та „російський бунт – безглуздий та нещадний” знищують велич гонористої шляхти, потім імперії, й гине Свята Русь...

Якісні підходи трьох поетичних геніїв до свободи сумління віддзеркалюють духовнє бажання мас зрозуміти символи буття як ключ до сенсу національної волі. „Варшава та Москва” – символи національних воль двох братніх Україні народів. „Тарас” як свідомий знак національної ідеї зацікавлений в етносоціальному спілкування українських росіян, євреїв, поляків, болгар, греків, татар. „Андрій” – символ історичної жертви, оскільки принципово нехтує своїм державним, громадським та родинним обовязком. „Янкель” же – символ іншомовного земляка, що зумовлює розмаїття козацької нації, опосередковано відсторонюється від войовничих націоналістів, оскільки своє переважно етнічне середовище підносить на щабель пасіонарних дій і передачі новій генерації традицій спілкування та діалогу рівноправних захисників етносоціальних структур, включаючи повагу до альтернативної етнокультури. Етнічна консолідація «великої родини» піддається у просторі плюралістичних змін логіці еволюційного становлення національних процесів, створюючи ефект природного зближення, добровільної асиміляції тощо. Тому не випадково демократи живлять і насаджують досвід націєтворення завдяки поєднанню альтернативних символів поневоленої нації, яку в опозиційній думці репрезентує шляхетний прошарок народу з його носіями козакофільства.

Героїзм є відродженням самостійності шляху свободи, щоб громадяни активно відшкодовували духовні втрати, що сталися після знищення гетьманщини. Про цей феномен колись починали згадувати ще нащадки козацьких старшин, які були серед упривілейованої бюрократії. Так, про сутність націєтворення вдало висловлювалися нащадки української старшини, які зазначали у приватних бесідах: „Чи знаєте, через що дух геройства в Україні пропав? Через те, що від деякого часу місце козацтва зайняло школярство... замість давніх героїчних постатей зявилися карєристи, вони... уночі не вовк і вдень не господар” [224, c.19].

Історичний сенс різноманіття методологічних пошуків метафізичного пізнання пов’язаний з реалізацією досвіду націєтворення у світі. Саме наприкінці XX сторіччя осмислення національної ідеї дедалі частіше пов’язують зі становленням УНР, коли трагічне нерозуміння трудящими України дій своєї „аристократії” призвело до того, що розпорошені сили шляхетної верстви героїчно гинули, посилюючи феномен „денаціоналізації (яка. – Авт.) є великим нещастям для краю, особливо такого краю, як Україна, і такого народу, як український народ, оскільки в Україні ось уже кілька сторіч цей культурний шар (козакофілів. – Авт.) винищується, – підкреслював у спогадах гетьман України Павло Скоропадський. – Він вигибає в боротьбі за державну незалежність свого народу й від рук збунтованої частини того самого народу” [224, c.412].

Духовні цінності нескореного етносу, як правило, створюють „дорослішання” історичної любові (Тарас – Остап – Андрій – Янкель) є відображенням осмислення протиріччя становлення філософії національного буття. Національна свідомість творить себе з архетипів сенсу буття етносфери, де тільки любов до іншого допомагає долати негаразди історичної свідомості, відкидаючи нігілізм, агностицизм, узагальнюючи комплекс позитивних уявлень про діяльнісне ставлення до національної ідеї, виявляючи обмеженість „діалектичних” законів єдності та боротьби протилежностей, класової ненависті, оскільки є нагальна необхідність шляхом витлумачення проявів субстанційності шукати миру з ближніми [11; 12; 13; 15; 37].

Так, гоголівський аналіз моделі національного буття є відображенням етносоціальних проявів козакофільсько-надзвичайної сутності, оскільки дає змогу зауважити про його вище значення – свободу, - істинно істинне. Вона завжди є містичним одухотворенням, оскільки визначає час реалізовування своїх меж. Що також можливо лише в об’єктивному законі любові до ближнього, коли якісно-віктимне витлумачення ознак буття виявляє сутність надії української нації. Якщо старозаповітні Адам та Єва були ціннісно визначені райською невинністю, тоді українська ідея – друга невинність – стає громадською вимогою процесу цивілізованого націєтворення, щоб визначити проблему надії та смерті, надії та небуття, зняти загрози зникнення у небуття.

Ідеали цивілізованого націєтворення відкидають ілюзорне чи прагматичне використання проблеми витлумачення історичного обмеження, оскільки різниця між цивілізованим світосприйняттям та світовідчуттям перетворила аксіологічний вимір буття на образ надії етно- та націогенезу. Корифеям нації треба було покладатися на метафізику виправдання насилля, що природно стає у козаків формою виявлення героїзму самого образу надії, оскільки славним гетьманам подібне виправдання недоречне, а сама надія постає як компонент любові до ближнього, у перспективному контексті припущень про миролюбність історичного націєтворення [145, c.17 – 20].

М.Гоголь нагадує становище Деміурга, оскільки творить з первинного хаосу, за сутністю самої метафори „тріумфу нації”... Багато радянських націй взагалі було сконструйовано в результаті суто вольових, адміністративних рішень” [319, c.175], – як вимушене визнання неможливості адміністративно створити поневолене сумління.

Сучасний ренесанс історичного буття етносу є оптимальною формулою тільки міфотворчості національної ідеї, оскільки вона перехрещується з її метафізикою, хоча духовне почуття національних меншин почало переводити буття „історичного націєтворення” в інтерпретативно-культурологічний діалог у дусі філософії релігії, де „пануюча нація” сакралізує культурний стан колишніх „сателітів”. „Культура при своєму виникненні стала для людини сакральною, хоча саме уявлення про сакральне з’явилося значно пізніше. Небезпека руйнування культури відчувалася стародавнішими як найжахливіша. Сьогодні, – на думку Олександра Ахієзера, – небезпеки ці збереглися у формі втрати (символів влади. – Авт.) полкового прапору, що розцінюють зазвичай як утрату самого полку... Хранителі культури мали у давнину найвищий престиж” [16, c.30].

Потрібно в метафізичному дискурсові створити ідеальну модель націєтворення України, підкреслюючи онтологічний сенс оновлення національної ідеї, в якій поєднуємо спадщину старокиївського митрополита Іларіона та Петра Могили, Г.Сковороди та І.Канта, П.Юркевича та Л.Гумільова, О.Пушкіна та Г.Федотова, Вол.Соловйова та М.Бердяєва, М.Гайдеггера та С.Франка, які намагаються розтлумачити шляхетні прояви героїзму та пасіонарної „серцевої єдності”. (М.Гоголь, Т.Шевченко) Як бачимо, метафізика націоцентричної духовності українського етносу має більш цілісний характер, навіть коли міфологія буття братніх народів посідає своє місце у становленні філософсько-історичного порівняння постійного «сенсу їхньої при-сутності».

Метафізика національної ідеї, порівнюючи спадщину М.Гоголя та Т.Шевченка зі спадщиною російських національних корифеїв, виявляє як сенсові складові, так і прогалини во взаємодіях історичних етносів: Йдеться про здатність російських і українських філософів, до внесення корективів до розуміння проблемних точок духовності – до самокритики, оскільки феноменологічна філософія постійно заторкує наскільки сильно така критика виразилась в аналізові класичній та постнекласичній літературі (від Гоголя до відкинутої творцями казарменного соціалізму творчості релігійних філософів, зокрема емігрантів). Зміна вульгарно-соціологічної парадигми на межі XXXXI сторіч в Україні не була випадковим явищем, це був закономірний крок до краху богоборського суспільства, яке механічно відтворювало систему пріоритетів під час утрати колишньої духовної єдності, гальмуючи національне становлення альтернативного соціуму, що пояснює кроки до сучасної трансформації історичного етносу. З позицій аксіологічного підходу до сутності свободи сумління ми розуміємо логіку світового процесу, інтелектуалізм гуманістичних цінностей (гуманізму, доброзичливості, відважності, милосердя, мудрості, товариськості, солідарності тощо).

На межі третього тисячоліття можливості осмислення рис вільнодумства, краси та добра, є цінністю різних граней пізнання аспектів свободи сумління, щоб відобразити пошуки її цілісного оформлення у вигляді виявлення творчості вільнодумства учасників подолання богоборсько-схоластичних схем. Соціокультурний простір України пронизаний релігійно-ціннісним тлумаченням культового дійства національних ідеалів, теж демонструє життєдайність свободи сумління. Саме на межі тисячоліть відбувається вільне світорозуміння підходів наших корифеїв до культу керівної особистості, до подолання духу кріпацтва народних мас, до критики проявів атавістичної людини, яка поступово занепадає, кволо відмовляючись від утопічних ілюзій позитивізму. Релігійні цінності О.Конта та його марксистсько-ленінський різновид войовничого матеріалізму вульгаризували властиве народові технократично-утопічне обожнювання науки та техніки, її мілітаристських форм, що несуть горе та страждання. Методи насилля відтворюють лише фетиші націонал-нігілізму та форми песимістичної утопії. Революційно-пролетарська трансформація субстанційних початків буття через 73 роки в Україні зайшла у безвихідь глухих кутів. Терміново потрібно було повернутися до постнекласично-метафізичного осмислення сенсу буття, але в ціннісному розумінні свободи сумління.

Свобода сумління як цивілізаційно-гуманістична цінність є протидією традиційно-деспотичним суспільствам, які часто-густо мімікрують у формі альтернативної народної культури, навіть у вигляді карнавалу, гротеску. Відображаючи протест суспільства проти святенництва та фарисейства пануючої влади, освяченої догматичною релігією. Так, М.Бахтін у монографії „Творчість Франсуа Рабле та народна культура середньовіччя і Ренесансу” присвячує цьому питанню окремий розділ „Рабле та Гоголь”, де показує силу української ідеї, її вплив на свободу сумління як знаряддя цивілізаційного опору поневоленого люду, що має протидіяти офіційним феодально-державним та прозахідним церковним церемоніалам. „Пануюча влада та пануюча правда не бачать себе у дзеркалах часу... не бачать свого старого та смішного обличчя, комічного характеру своїх претензій на вічність... Представники старої влади та старої правди занадто поважно дограють свою роль у той час, коли глядачі вже сміються” [27, c.236]. Тільки завдяки свободі сумління стають зрозумілими „веселі смерті у Гоголя... Бульба (Тарас. – Авт.), що загубив люльку... перетворювання Акакія Акакійовича... Добра треба чекати не від усталеного та узвичаєного, а від „чуда” (яке зображене у формі гротескного реалізму. – Авт.)” [27, c.535].

Пошук вітчизняно-метафізичних зв’язків ігнорування офіціозу соціуму викликає відновлювальний інтерес до свободи сумління, де має місце протест проти його нав’язування. Націонал-нігілізм є гальмо на шляху поступу, оскільки свобода сумління відкидає як акциденції національного буття антиісторизм хуторянського (хохли, малороси) та асимільованого класу, саме тому й носії громадської відваги не мають поваги до діячів, які втратили надію, віру, любов до козацько-гетьманської величі Вітчизни. У наших корифеїв глибинні визначення субстанційних початків буття часто визначені у поняттях філософсько-релігійних та теологічних взаємозв’язків. Цілісність Бога є історичним фактом, наслідком усвідомлення цінностей буття, Його триіпостасної Природи, усвідомленням Його як Керманича, Судді, Батька, Всюдисущого, Всемогутнього, Всезнаючого, тобто Всевишнього.

Метафізична відповідь на теологічні аксіоми завжди сприймає творчість наших корифеїв у дусі феноменологічної онтологізації етносфери, проблематично й навіть суворо. Чи може предмет найвищої сили та мудрості як першопочаток не бути присутнім у цьому світові? Чи його влада та царство (і буття) не від світу цього? Якою мірою свободи звичайна пересічна людина заперечує можливі цінності при-сутності надзвичайного буття Вічного Сущого в етносфері? Відповіді саме на ці питання визначають увесь проблемний характер метафізичного пізнання – від Аристотеля до Фоми Аквінського, від Платона до Канта, від митрополита Іларіона Київського до М.Гоголя та П.Юркевича, від Секста Емпірика до Г.Сковороди , Т.Шевченка, В.Вернадського, оскільки вільне пізнання є захистом шляхетної свідомості етносу, яку він (об’єкт) очищає від суб’єктивних домішок, а національну свідомість (суб’єкта) – від усього волюнтаристського, що викривлює як цивілізований дух, так і процес патріотичних вірувань, оскільки в громадській думці часто панують носії легковажних суджень про надзвичайні речі, тобто вони діють не на користь підведення фундаменту під усе націєтворення.

Через те, що історична нація є обєктно-субєктивною „істотою” в системі „очікування – надії”, „пошуки історичних форм етносфери” є поступовим подоланням інерції, дикунства та варварства, що відбувається за допомоги етносоціальних норм цивілізації, передусім надії, оскільки надія повинна „очистити” умови національного буття, щоб націєтворення здійснювалося без насилля, без неприродних та волюнтаристських нашарувань тощо.

Право без заборон та перешкод відстоювати свободу націєтворення, свої переконання у системі „логос – слово – метафізика – надзвичайна істота – цивілізація” – це наочний прояв права народу бути самим собою, мати сумління, яке освітлює буття у новому відображенні. Досягнення національної ідеї передбачає онтологізацію релігійних традицій, при цьому необхідно враховувати те, що метафізика є чітким образом-аналогом „світлого майбутнього”, щоб допомогти нам краще зрозуміти ходу цивілізаційного націєтворення сьогодення. Тому свобода сумління – це факт, подібно до її природи, яку вона виявляє через онтологічний контекст порівняння ідеалів націєтворення та фактів, що цьому заперечують. Історична нація, наприклад, у своєму розумінні української ідеї може ігнорувати факт грузинського походження Й.Сталіна, але не може забути його негативне ставлення до права націй на самовизначення. Вона не може ігнорувати те, що національна ідея майже духовно охоплює вимоги патріотичного сприймання символів еволюційної цілісності українських земель.

Метафізика національного буття має різнобарвну духовну палітру у спектрі осмислення ідеалів альтернативного суспільства (П.Григоренко, І.Дзюба, Л.Лук’яненко, В.Марченко, О.Тихий, В.Чорновіл та ін.), що поглиблює модернізацію постметафізичного дискурсу, включаючи творче осмислення спадку національних корифеїв. На межі XXXXI сторіч філософія цивілізованого світогляду (С.Балей, Г.Костельник, В.Вернадський та ін.) викликає громадянський інтерес до таємниць всесвіту (М.Кузанський, Г.Лейбниць, І.Кант, Г.Гегель), де усвідомлення статусу душі сучасної людини пов’язує бажання жити за зовсім вільними соціальними та духовними умовами без примусу тих чи тих соціоцентричних догматів, які були сформульовані на потребу боротьби пролетаріату понад 150 років тому. Метафізика світська відображає розвиток філософії, науки, соціоекології, чим також визначає принципову необхідність використання поняття трансцендентального „Я” – неуникного доповнення до нових умов розвитку взаємодії чистоти довкілля та феномена „Я-етносу”.

Метафізичний контекст національної ідеї має при-сутність в етнічно-моральних приписах, коли субстанція трансцендування постає як „ключовий синтез” ідеалів буття та як субстанція світо-відтворення; наприклад, у М.Гоголя становлення свободи спільнот Сходу та Заходу є онтологізацією всіх елементів цілісності та виявлення трансцендентного погляду на козацьку націю. Самовідтворення козацької нації є відтворенням громадянського наближення ідеї до звичайної пересічної людини, оскільки метафізика М.Гоголя вплинула на його послідовників (М.Костомаров, П.Куліш, М.Шашкевич, М.Драгоманов та ін.), щоб вивести свободу духу на пошук суті соціокультурної складової частини цивілізованого націєтворення за умови неодмінного осмислення природи етносфери, Вітчизни, рівня-простору-часу боротьби за її соціальне, політичне, духовне оновлення.

Ключовий синтез козакофільства та антропоцентризму також збагачує свободу сумління, бо спричиняє поворот від етноцентризму до його футурологічного, еволюційного скоригування, оскільки буття виявляє сталість патріотичної віктимності, перехід до гуманістичної орієнтації національної ідеї на проблеми моралі. Тому часто моральний імператив поєднує в екологізації буття етносоціальний розвиток, з актуалізацією проблем зближення релігії та науки, засобів гуманізації та пом’якшення гранічних протиріч національного буття [9, c.207]. Метафізика жертовності захисників цивілізаційності українського буття, незважаючи на доступність джерелознавчого матеріалу, залишається маловідомим феноменом. Нам тільки зараз стають відомими плоди жертовної діяльності митрополітів Іларіона (професора Івана Огієнка), філософа та психолога Степана Балея, які мріяли про використання цінностей історичної цивілізаційності. Розуміння історичної ходи свободи сумління не завжди вписується в сучасне філософування, оскільки часто-густо стикається з позитивістським розумінням ірраціональних уявлень про Абсолютний Розум, бо пасіонарна ментальність торує собі шлях з величезними зусиллями, тоді ж спрощеними виглядають модель націєтворення та цінності Національного Духа, надовго гальмуючи втілення гуманістичного дискурсу свободи.

Активно використовують у сучасній цивілізаційній аксіології поняття ментальності, оскільки його цінності значною мірою охоплюють національну свідомість, емоційно-образні, духовно-вольові акти, зокрема проблему вільної воцерковленої людини. Носії громадянського моделювання етнічної свідомості часто-густо полемізують з позицій агностицизму, оскільки говорять про майже „неефективне використання наукою критики різного роду марновірства, забобонів, вірувань” [20, c.6]. Статус ментальних цінностей еволюціонує як від різного роду архетипів, тобто осмислюючи думки про неосталінізм та аморалізм, що у напівмодернізованому вигляді значно утруднювало еволюційне становлення свободи сумління в Україні.

Еволюційний характер широкого впровадження етноконфесійних цінностей є результатом масового незадоволення адміністративним насадженням пролетарськими революціонерами „культу особи Леніна”, ідеології „вождя пролетаріату” та інших адміністративних символів пролетарської революції, які були Й.Сталіним легітимізовані та міфологізовані. Зло войовничого атеїзму полягає у створенні масових жертв, які, врешті-решт, зробили жертвою і самого „батька революційних народів” як приклад „плебейської відсутності поваги до видатної посередності”. Вже його дочка у своїй щирій сповіді „Двадцять листів для друга” ототожнює богоборську „моральність” не з приписами войовничого матеріалізму, а з вищими ідеалами метафізичної сутності буття, з традиційними православними цінностями, які завжди перебувають під Божим „омофором” [5, c.2 – 3].

Західні футурологи вважали визволення від богоборського тоталітаризму на ціннісно-традиційних засадах процесом тривалим, який неодмінно має включати відтворення статусу його етноконфесійних складових – національно-релігійне відновлення самих українців, „ми маємо знати таємниці Буття”, що реалізується захисниками цивілізованого розуміння метафізики „моральної та богоподібної сутності” [193; 208; 212].

Проблема духовної ваги українського виявлення релігійного протистояння прихильників „добра” проти проявів „зла” дає змогу зазначити про те, що будь-яке зло не може мати свої добрі аспекти [247, c.130]. Так само навколо „злого” переслідування національних Церков буйно розквітає авторитет прихильників демократичного гуманізму, коли адекватно існує репрезентація когорти видатних богословів та вільнодумців, включаючи звичайних представників світської та церковної влади [328; 329; 341; 359]. Філософська повага до метафізичного виміру буття поєднана з розповсюджуванням національної мрії в світській формі, що позначається на засадах духовної культури творчої меншості [43; 48; 59]. Засадовою для цивілізаційного поступу є онтологічна відмова як від обожнювання схоластики фанатичного невігластва, так і від вульгарно-матеріалістичного тлумачення глибинного сенсу цих цінностей.

Серцево-духовні доведення моральності національної сенсовості, що має свободу у витлумачуванні цінностей буття етносу є закономірною символікою, тобто здійснюванням пошуку глибини свободи сумління – універсальної підстави етнонаціональної та етноконфесійної саморегуляції нашого суспільства [38; 80; 81; 82; 83; 84]. Можна стверджувати про те, що ціннісне пізнання себе у минулому і ствердження себе у вічності тільки підтверджує значення багатьох релігійних ритуалів, які символізують, наприклад, народження та смерть [49, c.50].

Інтеграція філософсько-історичного підгрунтя метафізичного аналізу української ідеї має кілька типів саморегулятивних міркувань, спрямованих на діяльність, творчість та умовисновки. Діяльність виявляє морально-етнічні та політичні шляхи, створені архетипами історичного етносу. Творчість орієнтована на зясування сутнісних сил етносу, оскільки вони виявляють наслідки національно-визвольної боротьби. Умовисновки визначають природу історичного етносу за доби цивілізаційно-суверенного розвитку, його субстанційні важелі творчих проявів та віктимної відповідальності, що дають перевагу захисникам соціально-духовних цінностей. Саморозвиток національної ідеї призводить до розуміння „самого себе як історичного етносу”, коли громадськість перевіряє свою здатність захищатися від „забруднення власного Я” – рідного довкілля.

„Національна гідність” – одна з дефініцій метафізичного знання про еволюцію національного постмодерністського дискурсу, щоб чіткіше розуміти національну ідею як „буття для себе”, зокрема ідею переходу від песимістичної віктимності до свого оптимістичного стану, і навпаки, що є проявом життєдайності цивілізованого етносу. Його імперативна форма відображає громадську цілісність. З одного боку, це не дає дійти до того, щоб етнос знищував самого себе, а з іншого – пасіонарна когорта має на меті не дати принизити сакральні істини профанністю сьогодення. Тоді в процесі цивілізованої ходи з’являється соціальна відповідальність з обожнюванням (відстоюванням) інтересів автохтонів, але за доби екософського розуміння Абсолютного Розуму вона поступово починає стосуватися і українських росіян, і євреїв, і німців, і болгар, і греків, і караїмів, і кримчаків, і татар тощо.

Потребує суспільство і цивілізованого відстоювання і шляхетних прав нащадків великих корифеїв, які мають відстоювати інтереси українців будь-якого етнічного походження, оскільки на межі тисячоліть суспільна думка вважає, що всі національності України мають рівні обов’язки та права. Етнічне походження громадськість дедалі частіше розуміє в європейському сенсові, щоб ніхто свідомо зла для свого народу не бажав і, головне, не робив. Упродовж тривалого часу проблема націєтворення була пов’язана з подоланням наслідків імперських лих, тобто націєтворення є усвідомлювання поступу, як початку, як прояву етносоціальної самореуляції не одразу, не у „чистій думці”, а спочатку як громадську повагу до альтернативних інституцій власної держави. Тоді кожний політично свідомий громадянин поводить себе представником „національної сім’ї”, що є в українському контексті відтворенням позитивних умов для її гетьмансько-козацького існування. Сила альтернативного суспільства полягає в розширенні громадських можливостей політичного україноцентризму, оскільки його роль підвищується під час дебюрократизації України.

Метафізичне очікування моменту громадського націєтворення об’єктивно розширювало можливості реалізації європейського вибору напередодні XXІ сторіччя, оскільки відповідало національно-демократичному сенсові становлення цивілізованої громадськості, яка є складним відтворенням справжньої козацької нації. Утопізм сучасного лібералізму якісно модернізує богоборські ознаки попередньої доби, що спровокувало появу релігійних дисидентів та націоналістів з їхнім некритичним обожнюванням ліберальної вестернізації. Модернізація заторкнула поняття, які виникають у свідомості як об’єкт поклоніння, як ідеал, як нібито риса такого універсального архетипу, який відтворює схоластичні поняття „нація” та „націоналізм”. Ліберальні філософи та історики ставлять під сумнів гасло „права нації на самовизначення” та на „створення власної держави”, оскільки відсутність визначеної демократичної інтерпретації ідеї нації обмежена ієрархією концептів минулого, а „пошук” відбувається попри формули „православ’я, самодержавність, народність”, у лещатах якої здійснюється поступ „тихого” асиміляторства у дусі надії на утопічне укрупнення малоросійських губерній. Цивілізований духовний розвиток України також відобразив рішучу протидію централізованому обмеженню прав людини, відмітимо у висновку. Для цього є об’єктивні обставини та сутнісні ознаки національного духу, що спрямовує методологічний аналіз на цілісну етнологізацію історичного сенсу буття, на еволюційно-адаптивне подолання ним усіх зовнішніх негараздів.


2.2. Цінності громадянського формування цивілізованої свободи української нації

Метафізична специфіка феноменологічно-онтологічного пізнання української ідеї має осмислити використовування досліду козацької нескореної нації, цим самим дається суспільству змога активно захищати своє право на подолання формального схвалювання “рішення згори”, принципово не сприймаючи ні богоборських представників влади, ні колективно-несвідому масу. В якості шляхів цивілізованого націєтворення постають релігійні прояви захисту перспектив об’єктивної реалізації етноконфесійної складової частини свободи вибору, оскільки альтернативне суспільство свою власну відповідальність вбачає у захисті громадянського права на вільне використання життєвих цінностей. Ось чому постіндустріальний соціум, з його інформаційною культурою, спілкуванням, – на думку члена-кореспондента НАН України В.Пазенка, – спричинили, наприклад, проблему „віртуальної свободи”... з безмежністю наукових втручань у механізми та таємниці фундаментальних властивостей природи homo sapiens” [236, c.16]. Однак, заперечення традиційними церквами таких новацій значно “очистило” імідж етноконфесійних цінностей в тому числі козакофільства.

Раціоналістичний погляд на феноменальність свободи є суб’єктивною здатністю сучасної людини опановувати навіть віртуальні аспекти національного буття. Російський філософ В.Кемеров, наприклад, вважає це потрібним, щоб „подолати залежність від природних та соціальних сил” [302, c.440],- (богоборський міфологізм), „зберігаючи можливості для самовизначення (конфліктогенний аспект) свідомого вибору своїх дій та вчинків” [302, c.440],- (шляхетногенний). Для постіндустріальної цивілізації свобода має яскраво виражену регіональну неоднорідність (“країни Півдня” ще не до кінця подолали позаекономічні, навіть релігійно-етнічні забобони, а “країнам Півночі” потрібно опановувати громадські важелі контролю за відчуженням від окремого громадянина офіційних структур влади, виробництва, інформатизації тощо) [302, c.440].

Перехід України до загальних нормативів політичного плюралізму значно сприяє створенню якісних передумов для офіційного втілення козакофільства як цінності. Філософсько-богословське спілкування тоді теж стає виявленням сенсу свободи національного буття, вираженням символів історичного воцерковлення [28; 56; 77; 86; 100; 108; 117; 125; 359].

Саморегулятивні ознаки метафізики етноконфесійного розвитку вдосконалюють себе згідно з логікою національної ідеї, виявляючи зміст творчого сенсу націєтворення, коли у контексті категоричного імперативу,- свобода постає як філософія національної ідеї, - підстава відображення історичного народу. Спостереження за цивілізаційним становленням духовних чеснот національного буття також оптимально визначає силу свободи в її онтологічному доведені. Національна ідея у площині громадянської відповідальності – це складний показник ментального розвитку цінностей, які дають соціуму змогу вибрати правильні пріоритети, спрямовуючи становлення релігійного та політичного плюралізму в суспільному житті.

Тоді й свобода постає як важіль правового захисту парафіян різноманітних християнських церков, так і мусульманських мечетей, юдейських синагог. Про це свідчить громадський захист (навіть за допомоги неперевершеного гумористичного суржику одеситів) активістів етноконфесійного відродження південної Малоросії. Зміст питання про свободу пошуку етноконфесійної взаємодії турбував спочатку тільки невеличку групу інтелектуалів-вільнодумців, це було для них як природним захистом мови міжнаціонального спілкування, так і відстоюванням права кожної конфесії на вільне спілкування.

Символізм єдності поліконфесійної нації європейці отримали у спадок від діда-прадіда, оскільки символи християнсько- та громадянсько-релігійної взаємодії з усіма краянами є актуальною цінністю цивілізаційного спрямування свободи як символу динаміки етносфери, що захищає розумні межі вільнодумства.

“Частина рівноцінна цілому, – вважав видатний філософ XX сторіччя П.Флоренський, який став одною з багаточисельних жертв сталінізму, – при цьому ціле не дорівнює частині, – таким є визначення символу. Символ є символізуюче, втілення є втілюване, імя є іменоване, – хоча не можна сказати навпаки, – і символізуюче не є символ... Немає всього цього, але ми знаємо, і тому говорити можемо лише про це, про явне, представлене, поіменоване. І тому, сказавши „немає всього цього”, – ми вступаємо на шлях апофатичного богословя, апофатичної філософії. Троянда – не пелюстки, але пелюстки – троянда (перефразовуючи представника “серебряного віку” російської культури отця Павла Флоренського, можемо сказати: “етноконфесійні цінності не є саморегуляція національної ідеї, але національна ідея – це етноконфесійна саморегуляція суспільства”. – Авт.)” [334, c.140].

У метафізично-постнекласичному контексті апофатичне розуміння національної ідеї в європейському соціумі передбачає освоєння ментально-цілісних засад релігійного буття як символічне попередження про якісні зміни, що дає громадянському суспільству свободу – можливість тут і зараз перейти до подолання філософем суперінтернаціоналістів – сталіністів, носіїв богоборської влади, яка деспотично панувала у державі та суспільстві, обожнюючи норми природофобії та культ богоборської керівної особи. Свобода – штука дуже влучна; тому належить вживати саме універсальні символи етноконфесійної саморегуляції, чим породжується оптимістичність світоглядного намагання значно зменшити в українському суспільстві інерцію десакралізованого духовного отруєння національного буття.

На зламі XXXXI сторіч свободний вибір цінностей релігії свідчив про значне покращення рівня морального та світоглядного потенціалу нашого народу. Це давало змоги відкрито впроваджувати уявлення про метафізику свободи у життя “маленького пересічного українця”, при чому почали офіційно обговорювати об’єктивну роль історичного суб’єкта, який утілює в життя лінію богоносності національної ідеї, але у концептах цивілізованого оновлення релігійних цінностей.

Щодо цього питання на Заході та Сході давно провадять відповідні філософські, культурознавчі та релігієзнавчі розвідки. Так, деякі дослідники вважають, що в теорії вивчення етносоціальних цінностей майже не потрібне поняття “релігія”, оскільки, наприклад, юдаїзм є духовним захистом всієї спільноти євреїв, навіть коли окремо взятий єврей є атеїстом. Згідно з традицією в юдейській громаді першість належить визначальному етнічному чинникові, оскільки він нібито є головним, що впливає на приналежність до єврейського народу. Юдаїзм визначає також сіоністське оформлення національного буття, оскільки робить політичне визначення єврея як повноправного члена громади; тобто єврей має цілковите право стверджувати про свої юдейські цінності, навіть коли він особисто заперечує цю віру.

Цивілізаційний сенс буття автохтонів-українців розкривається на перетині статусу етноконфесійних чеснот та вітчизняної особистості у контексті життєвої долі, про яку так яскраво згадується у спадщині наших корифеїв, оскільки “громадянам після духовного пробудження” потрібна правда про їхній внесок у всесвітні та національні форми при-сутності моральних чеснот в еволюційних проектах визволення вітчизни. Ось чому їх мають визнавати й сучасні закордонні дослідники, навіть коли вони розглядають неймовірні протиріччя у діях нової України, що часто є наслідком стереотипів богоборства [91, c.101-102]. Аморальна буденність реального богоборства в Україні часто-густо стереотипно перехрещувалася з нехтуванням ціннісними ознаками саме автохтонів та національних меншин, котрі у свій час були свідками реалізації ідеї козацької нації.

Ціннісну структурованість України належить вивчати не стільки в локально-ментальних проявах, також у контексті здійснення громадського розуміння єдності козацької форми національної ідеї та людиноцентричних інституцій, хоча вони зазнали якісної вульгарно-матеріалістичної модифікації буття, оскільки з’явився її носій – звичайна пересічна людина без історичних коренів – “гомо совєтикус”. Нова генерація часто-густо тяжіє до охлократичної форми буття, а тому не сприймає банальне зло у формі стереотипів богоборства, не сприймає навіть банальне зло „сірого існування”, осмислювання якого було пов’язане з подоланням об’єктивних труднощів, спричинених також філософією конформізма у результаті сталінського богоборського соціального експерименту.

Критика філософії конформізму ускладнювалася тим, що ззовні сталінізм поставав як захисник свободи людини проти імператорського та козакофільського, релігійного вимірів буття, тощо. Засвоєння цінностей релігійної філософії потребує правильного використання тільки заробленого, але й засвоєного... Цивілізована нація має розуміти те, що духовний скарб предків, який був здобутий їх подвигом (зокрема, за доби України-Русі. – Авт.) потребує постійного піклування про себе. Оскільки релігійний спадок потрібно втрачати бережливо, у більшості випадків примножуючи його, бо цей дар, отриманий при народженні... колись може вичерпатися. Не можна також на догоду войовничим матеріалістам викреслювати відповідні характеристики та аспекти з релігії [334, c.637].

Тут є дилема: богоборське вільнодумство або повернення до традицій козацького гетьманату, що виразно уособлює проблему свободного виявлення можливостей української національної єдності. Зацікавленість українського суспільства у справедливому ставленні до рідних конфесій саме й було іманентною складовою частиною громадянського відтворення метафізики козацького націєтворення, оскільки закладало принципові підвалини духовної цілісності традицій вільнодумства.

Як феномен свободи козакофільство має онтологічно-гносеологічну, екзистенційну, праксеологічну та аксіологічну навантаженість, оскільки здійснюється у контексті синтезу всіх елементів Національного Духа. Саморегулятивно-національна та громадська гармонія цілого може допомогти утворенню християнської підстави для національної взаємодії нащадків козацтва, що створили філософію альтернативного суспільства з його окремішньою одиницею: родом, племенем, особистістю, народом і рідною нацією. Цілісність еволюційних підстав відтворення спадщини національного призначення пов’язана з філософією „серцевої єдності” історичного народу, його здатністю до громадського діалогу, до реалізації нашого правильного розуміння проявів Абсолютного як інобуття Національного Духа.

Врешті-решт філософсько-богословська оптимізація етноконфесійної саморегуляції виявляла навіть коректність втручання харизматичних особистостей у таємниці Національного Духа та у підстави становлення сучасної незалежної релігійної традиції, відновлення поваги громадськості до статусу рідних Церков та козацько-товариської згоди в альтернативному суспільстві. Аналіз української ходи цивілізаційності виявляє чинники етноконфесійної саморегуляції, оскільки необхідно подолати революціоністсько-богоборський підхід, яким спокушали суспільного суб’єкта, що зумовлювало фундаменталістське тлумачення Слова Божого, перебільшення ролі матеріального (насилля, імперська держава, народні маси, продуктивні сили, засоби виробництва тощо) в історії, зокрема денаціоналізування, щоб остаточно здеморалізувати пошук духовних початків істини в Україні, нехтуючи концептами, істинної філософії свободи тощо.

Вітчизняні метафізики у пошуках ключового синтезу громадської взаємодії [13; 49; 50; 227] виокремлювали принцип кантівський – методологічне тлумачення філософсько-історичного сенсу етносфери як феномен, де козацька „велика сім’я”, українська або чеська, сербська, болгарська та інші гілки слов’янства, не мали власної долі тільки певний проміжок часу. Свободи в єдності символів „етноконфесійного самовизначення” української нації, оскільки створюється цілісне різноманіття духовних координат. Зокрема, реалізується творчий сенс традиційно-релігійних уявлень, що їх завжди репрезентував героїчний символізм козацького націєтворення, зміцнюючи традиції духовної єдності, позитивно впливаючи на критику богоборства, цинізму та нігілізму. Українське тлумачення філософсько-богословської традиції символізувало духовні точки етнонаціонального дотикання, відтворення пасіонарних особистостей з-поміж власних громадян, які усвідомили сенс козакофільства. Витоки нашого метафізичного ставлення до козацьких символів полягають у всесвітніх історичних міфах, які виявляють сенс національного буття у біблійних чеснотах, про що свідчать євангельські оповідання (починаючи з розповіді про подорож видатного учня Боголюдини, апостола Андрія Первозванного).

Метафізика національної ідеї виявляє ключові ознаки „серцевої” етноконфесійної єдності, тоді цивілізаційне тлумачення стосується існування доби „героїчного козацтва” (Т.Шевченко). „Бог біля тебе” – намагалися довести у своїй філософській релігійності Г.Сковорода, Т.Шевченко, М.Гоголь та інші наші корифеї [79; 123; 151; 160; 164; 355]. При цьому „батьки нації” мали намір наново тлумачити власний проект оптимізації буття, де Церква постає як знаряддя гуманістичних традицій. Саме М.Гоголь поєднував футурологічні розробки (Г.Сковороди та П.Могили) з метафізичним символізмом духовної єдності козацького товариства. Йдеться про невидиму силу витиснутих примусово архаїчних форм, узагальнених у символах національної релігії, зокрема у православному досвідові філософського антропологізму.

М.Гоголь, осмислюючи плебейський нігілізм буття стає захисником філософських поглядів козакофілів, що вимушені відмовитись від “малоросійського провінціалізму та хохляцької меншовартості”: “Скажу вам одне слово з приводу того, яка у мене душа, – підкреслював М.Гоголь у листі від 24 грудня 1844 року до Олександри Осипівни Смирнової, однієї з прихильниць лібералізації громадської думки, – хохляцька або російська, тому що це, як я бачу з листа Вашого, служило свого часу предметом Ваших міркувань і суперечок з іншими... Сам не знаю, яка у мене душа, хохляцька або російська. Знаю тільки те, що ніяк би не дав переваги ні малоросіянинові перед росіянином, ні росіянинові перед малоросіянином. Обидва від природи щедро обдаровані Богом і, як навмисне, кожен з них порізно містить у собі те, чого немає в іншому, – явний знак, що вони повинні доповнювати один одного. Для цього самі історії їхнього попереднього побуту дані їм несхожими одна на одну, щоб порізно виховалися різні сили їхніх характерів, щоб потім, залишився воєдино, скласти собою щось досконале в людстві” [84, c.246].

При вирішенні проблеми національної самосвідомості М.Гоголь виходив із загальних принципів свободи свого народу. Козакофільство стає підґрунтям у єдності з “положенням людини [Нового часу – Авт.] в світі ..., виміром свого буття і поведінки... Кордон  вгорі і кордон внизу є для нас орієнтирами в безкінечному просторі нашого світу” [132, с. 7]. Свобода як метод козакофільського осмислення сенсу буття стає сходженням від конкретного до абстрактного, від метафізичного до постметафізичного виміру такої складної системи, як українська самосвідомість. Що дозволило М.Гоголю критично сприйняти російську, зокрема Пушкінську версію свободи та імперську велич.

М.Гоголь з повагою сприймав творчість О.С. Пушкіна, бо він у своїй російській душі ніс весь живий людський, перш за все, європейський світ, зокрема хвилюючись за єдність цивілізаційних зусиль слов’янських народів. При всій незгоді з Пушкінським підходом до сенсу буття “нерозумних хазарів”, тобто сусідів. О.С. Пушкін залишався “європейцем російської національності при всій його амбівалентності почуттів до українського визвольного руху; для М.Гоголя геній російської поезії був митцем-мислителем, який у своєї метафізиці національної ідеї вміє ушляхетнити Красу, Силу, Добро, що протистоїть злу. “Поет зміг привести у гармонію, первинний хаос, що панує у світі, у духовному житті, в житті слів, понять, звуків. Тут весь час іде народження... нових форм і образів” [63, с. 98], але для того, щоб оптимізувати шлях боротьби з проявами і мімікрією зла.

Гоголівське метафізичне пізнання, наприклад, малоросійства у оповіданні “Тарас Бульба” пов’язане з розумінням витоків політичного хамелеонства – духовних нащадків „Андрія – гріховного сина Тараса Бульби”, – символізує плебейську бездуховність російських і наших малоросів тощо. Антибогоборська спадщина М.Гоголя та О.Пушкіна є метафізичним розповсюдженням у нових генераціях духу націонал-романтизму, щоб громада засуджувала плебейські стереотипи націонал-нігілізму і націоналізму. Наприклад, російський філософ Семен Франк у статті „Пушкін про відносини між Росією та Європою” згадував, що поетичний геній вдало використовував гоголівський підхід до козакофільства, тому напівжартома називав Росію рідною Туреччиною, а Санкт-Петербург – Північним Стамбулом, попередивши нащадків про негативну роль у майбутньому обожнювання охлократичного духу плебейського нігілізму, космополітизму або природофобського ставлення до довкілля. Громадянське суспільство в Україні, завдяки цьому одержало шляхетний поштовх акумулювання етносоціальної тенденції, почалося становлення саморегулятивного потенціалу завдяки постметафізичного розуміння чеснот козацької нації.

Знімається світське протиставлення архетипів релігійного добра та символів відчуження від єдності титульного етносу та національних меншин, що відбувається через відкидання діалектично-антагоністичного зв’язку („ми – вони”, „свої – чужі”), бо в історико-філософському дискурсі козакофільство доповнювалося долею січових стрільців, пасіонаріїв-дисидентів, що давало змогу долати упереджене ставлення до „чужої” етноконфесійної традиції, зокрема до „жидів”, „кацапів” або „ляхів”.

Українське осмислювання феномена цивілізаційної архетипізації козакофільства синтезує традиції православ’я та греко-католицизму, щоб у громадській думці розкрити сенс окремої метафізичної одиниці свободи цивілізаційного вибору. Вона символізує місцеву “серцеву традицію” суверенної ідеї етносу в єдиному духовному комплексі Заходу (І.Франко, М.Драгоманов), щоб підсумувати український внесок Сходу, на чому наполягали М.Гоголь та П.Куліш, Т.Шевченко та М.Грушевський, аналізуючи православну віру учасників національно-визвольної боротьби.

Метафізичне виявлення сенсу громадської взаємодії пов’язане з критикою технократично-матеріалістичних негативних наслідків свободи, які заважають прояву богообраності як усього незбагненного в нашій історії, підкреслював К.Юнг, аналізуючи підстави порівняння національних та релігійних важелів саморегуляції [371, c.50-52].

Прихильники етноконфесійної взаємодії нащадків великих гетьманів обережно вказують на духовне втілення мрії власного народу, оскільки громада завжди відчувала гостру необхідність негайного подолання фетишизму дикунських і варварських проявів, уособлених у сталінській концепції вульгарного матеріалізму: „Фетишизм є первинною і дикунською формою ідеалізму, яка наділяє... всіма атрибутами „духу” уламок деревини, що має прикраси з черепашок та пір’я... Для тварини, як і для фетишиста, лампочка та деревина – це не „сигнали” на позначення „чогось іншого”, а реальна частина фізичної ситуації, що безпосередньо визначає їхню поведінку... Тому-то перетворення проблеми „ідеальності” (креаціоністської. – Авт.) на психологічну (або ще гірше – на психофізіологічну) проблему заводить (філософсько-богословське розв’язання „таємниці походження сакральності етносу”. – Авт.)... у глухий кут, тим самим віддаляючи хід історії реальних взаємовідносин між суспільною людиною та природою, (перетворюючи їх. – Авт.) на матеріальні відносини між нейронами... людської голови” [136, c.265 – 266], – це щось на зразок „езопівської мудрості”, як свого часу сміливо вказував Е.Ільєнков, видатний прихильник метафізики свободи.

Духовне профанування в Україні норм стародавньої церковності стимулювало громадянський опір нащадків козацтва ідейно-парадоксальним проявам звичайного окультизму з їхньою схематично-примітивною інтерпретацією „Духа Нації”, національної взаємодії в позитивістському та неопозитивістському окультизмові, який використовує аргументацію, близьку до фетишистської софістики. Відтак, коли Деміург створює свій світ, він керується певною метою (маємо на увазі певний Вищий Задум), причому у нього навіть залишався час для заповнення деякої першопочаткової структури, потенційні властивості якої обмежені [291, c.26]. Свобода духовних нащідків корифеїв історичного народу враховує метафізичний досвід Богоспівтворчості, щоб не опинитися у безодні націонал-нігілізму. Тому треба рішуче відмовлятися від антицивілізаційних примх, узагальнюючи „вітчизняну взаємодію прихильників сакрального буття”, тоді сенс метафізичних пошуків „футурологічних обріїв” козакофільства також стає неодмінною складовою частиною європейської свободи.

Етноконфесійний аспект, наприклад, морального імперативу є позначенням тісного зв’язку релігійних почуттів народу та свободи його частини (субетносу, етнографічної групи) із сповідуваною ними певною системою волевиявлення, що оптимізує збереження ідеалів національної ідеї. Релігійно-філософська думка перебувала під впливом моральної сили антропологічного збереження цінностей людської свободи, яку захищали козаки, оскільки тлумачення національних ідеалів „козацької нації” свідомо ігнорує задоволення плебейсько-холопських, грубо-матеріальних інстинктів натовпу.

Вільне засвоєння істини загальнолюдських цінностей пов’язане з традицією, яку впроваджував ще митрополит Петро Могила. Наприклад, він розумів свободу як національний захисник етносоціальної злагоди, тому звертається через приклади із біблійних заповітів до нащадків, щоб завжди нова генерація продовжувала бути оригінальною, рішучою у захисті своїх прав, чим він заклав власну „цеглину” в підстави „богослов’я революції”. Акти колоквіуму, на базі якого було створено Києво-Могилянську академію, черговий раз дали поштовх сакралізації почуттів свободи шляхетних ватажків української нації [126, c.90-101]. Православне розуміння чеснот свободи акумулювалось у традицію пошуку онтологізації визвольного шляху нації, саме тоді її архетипи можуть стати і стають стимулом активних дій, використовуючи „богослов’я революції” проти охлократизації значних груп трудящих, які сповідують гріховний націонал-нігілізм.

„Богослов’я революції” у площині ірраціональних принципів свободи концептуально збагачує конфесійний зміст філософсько-історичних орієнтирів і стає знаряддям для впровадження універсального громадянського виміру українського націєтворення. Тоді й „маленька пересічна людина” стає „співтворцем Божої сили”, долаючи „тваринну” істоту, яка є „мертвою тінню Господа” (Г.Сковорода) [295, c.110-113]. Свобода як форма реалізації національної ідеї під час становлення нашого громадянського суспільства є його цивілізаційною здатністю протистояти спокусам продукування злого початку, зокрема націонал-нігілізму: „Ось став чоловік, немов один із Нас, щоб знати добро й зло. А тепер коли б не простяг він своєї руки, і не взяв з дерева життя, і щоб він не зїв, – і не жив повік віку” (1 М. 3: 22).

Як навчали нащадків козацтва „отці Церкви”, справжнім чоловіком є людина, яка засвоїла настанови мудрих знавців архетипів національного буття, корифеїв нашого народу, які з розумінням сприймають вимоги громадської думки. Наприклад, митрополит Петро Могила та його „духовні нащадки” вважали, що конфесійне самовизначення допоможе з’єднанню розколотої української православної церкви, перетворивши її в універсальне знаряддя освоєння героїчних ідеалів, оскільки вільний дух українського народу потребує діалогового витвору етносоціальної та етноконфесійної саморегуляції „знизу”, що є формою софійного осмислення чеснот шляхетного виміру буття.

На підставі шляхетних вимог православний патріархат має авторитет у подоланні демагогії популістських лідерів, оскільки, навпаки, громадська увага завжди на боці тих, хто наполягає на негайному відтворенні діалогу українських прихильників цілісної самосвідомості, а саме у контексті передбачень нащадків наших корифеїв про вільнодумство [173, c.81].

Однак реалізація сакрального сенсу вільного діалогу між різними гілками православ’я можлива тільки тоді, коли оволодіння сенсом національного буття стає легальною справою нашої інтелігенції. Вільний вибір історичного народу тоді перехрещується з метафізичним підходом до сакральних традицій, які повсякчас засвідчують як взаємодію національних способів буття, так і вільний дух вітчизняної етноконфесійної саморегуляції. Це постійно вимагає відвертого розуміння духу українського цивілізованого оформлення власної держави, пізнання символічного значення національної свободи, зокрема її внеску в становлення позиції національного воцерковлення на користь філософії свободи, щоб у цьому питанні виявити цивілізаційну єдність конфесій, яка формулює критерії громадянського погляду на оформлення козакофільства [83; 298; 325].

Своїм метафізичним розумінням “козацької свободи” суспільство намагалося подолати вульгарно-матеріалістичні прояви націонал-нігілізму, чим принципово збагачувалась філософія „серцевої єдності”. Саморегулятивні ознаки козакофільства безпосередньо стосуються пізнання глибини „філософії серця”, рівня його свободи - „носія ознак ушляхетненої душі” громадського активіста.

Давноізраїльський пророк Ісая, наприклад, мудро попереджував всіх тих, хто нехтує філософським сенсом свободи як універсальним етноконфесійним саморегулятором: „Горе тим, що зло називають добром, а добро – злом, що ставлять темноту за світло, а світло – за темряву, що ставлять гірке за солодке, а солодке – за гірке!” (Іс. 5: 20). „Серцева єдність”, яка продовжує збагачувати свободний вибір прихильників еволюційного впровадження метафізичних підстав нашої національної мрії, виявила силу аргументованої критики офіційної теології, що й пришвидшило подолання гальмівної дії так званої плебейської думки (тобто думки хохлів та малоросів, які нехтували власним обов’язком  щодо захисту рідної віри). Про це свідчить критичне сприйняття розвитку вульгарно-матеріалістичних міфологем у філософії української „серцевої єдності” [295, c.20-21].

Г.Сковорода, наприклад, свого часу зосередився на футурологічно-екософському аспекті свободи, щоб поєднати „серцеву єдність” людини, етносу, Бога та природи, оскільки успішно протистояв стрімкому розвиткові світської культури – культури без віри, без серця, без споглядання, без совісті, без сумління, без допомоги ближньому, без відповідальності перед власним родом та його устремлінням створити європейську націю. Г.Сковорода виходив із визначення „цивілізованого типу людини”, яка має потребу у самостійній, але “сродної праці”, громадському поясненні феномена „надзвичайного” як при-сутності людини у діалозі з Вічносущим. Його вчення про подвійність усього Сущого було розраховане на шляхетність думок цивілізованої людини, яка демонструє свою причетність до таємниці буття у „фігурах”, „монументах”, „символах”, які відіграють роль знаків, визначень, пояснень, спрямовуючи козака-філософа на пошук, на щасливе життя.

Щастя, на думку Г.Сковороди, перебуває у „сродній праці”, здійснюючи тим самим проект Свободи, коли думка, воля та серце перебувають у вічному та безперервному русі, у постійних пошуках сенсу буття. Тоді Бог є бігом часу, бігом назавжди, оскільки такою є природа історичного етносу, яка заглиблює своє вільне громадське розуміння, окреслюючи сенс взаємодії таких понять, як „сродна праця”, „революція”, „свобода”, для того, щоб громада мала можливість впливати на всіх багатих та бідних, по справедливості захищаючи вільну ходу національного буття. Під духовним управлінням когорти носіїв „серцевого духу” формується  українська козацька традиція. М.Гоголь, наприклад, сприйняв цю „серцеву” єдність, оскільки він відрізняв онтологеми рідного буття від псевдоонтологічного тлумачення українофобів чи русофілів від імітації права на свободу, коли тільки остаточно завершений націонал-нігілізм нехтує цим і виправдовує рабство близьких за історичною долею народів.

З точки зору метафізики національної ідеї, як розуміли її Д.Донцов, В.Липинський, Дм.Чижевський, народ, який втратив історичну самоповагу, некритично сприйняв етноніми „хохол” або „малорос”, не має поваги до своєї національної ідеї, оскільки під впливом міфологем націонал-нігілізму стає „духовно покріпаченою юрбою, яка не гідна поваги”. Трансцендентні обрії національної ідеї тільки завдяки наявності людини шляхетного типу втілюють у самосвідомість цивілізаційно-народний дух елітної козацької відваги, філософію „серцевої єдності”, позбавляючися поступово від недосконалості побутового та суспільного життя. Людиноцентричне тлумачення „козакофільства” давало змогу виявити різноманітні символи національної ідеї. Терміни „хохол” та „малорос” мають бути віктимно-антропософськи зрозумілими у контексті громадської поваги до духовного проникнення в таємниці буття наших вітчизняних учителів-корифеїв, харизматичних особистостей.

Тоді навіть „мертві душі” носіїв націонал-нігілізму зможуть „прокинутися”, оскільки вони не в змозі загальмувати силу „духовного очищення”. Свобода через трансцендентний вимір „національної ідеї” попереджає про вільнодумство або про відтворення саморегуляції буття козацької нації. Свобода у площині онтологізації української ідеї є критичним сприйняттям як соціальних, етнічних, етноцентричних негараздів, так і технократичного обличчя імперської політики, яка всупереч своїм настановам мимовільно зумовлює етнічний ренесанс.

Свобода як богообраність української націогінези стає символічною межею тисячоліть, оскільки саме цей етнос цивілізаційно сприяє відтворенню національних козацьких чеснот та протидії імперському богоборству. Наприклад, сакральне засудження Тарасом Бульбою ворогів, уособлених у діях гріховного Андрія Бульби, також знімається символом „друзів народу”, які здійснюють захист Свободи (Остап Бульба – улюблений син), що символізує пасіонарну відвагу. Той героїзм, з яким останній (тобто Остап Бульба) принйняв смерть, є відображенням козацького сміливого романтизму, коли носій пасіонарної шляхетності долає плебейські ознаки нації, демонструючи у тому числі любов до Батьківщини навіть перед нелюдською загрозою тортур, шибениці та „інквізиторського багаття” [84, c.135-136].

Метафізика витлумачує історію козацько-гетьманської доби, пояснюючи романтизацію досвіду впровадження етноконфесійних зрушень України та намагання соціуму виявити позитивний сенс любові до Свободи.

„Батьківщина” як ключове поняття „богослов’я революції” осмислює досвід героїв козацького гетьманату, що є метафізичним витлумаченням закону „серцевої цілісності” національного буття. Ми пересвідчуємося, що оновлення козацького гетьманату є процесом формування української нації, бо формується етносоціально-шляхетний прошарок з відповідним йому патріотичним світоглядом, відповідно до якого природними виглядають справедливі стосунки з усіма представниками слов’янського та інших етносів, але за єдиної умови – якщо вони є противниками „революційної бісовщини” (Ф.Достоєвський). Цей феномен М.Гоголь особливо виокремлює у статтях, надрукованих у книжці „Вибрані місця із листування з друзями” (тут М.Гоголь найяскравіше та найнаочніше деконструює, кажучи постмодерністською мовою, поняття екзистенції „свобода”). Якщо земне водночас є й небесне (тобто потойбічне), тоді саме його героїчна інтерпретація є власне трансцендентальною реальністю, тоді ідея історичної нації полягає в її шляхетному становленні, в її воцерковленні тощо.

Метафізичне осмислення козакофільства дає змогу оптимізувати процес розбудови української держави, долаючи вульгарно-матеріалістичну міфотворчість у колі символів свободи світогляду. Козацький гетьманат в історичній пам’яті народу повинен об’єднувати різні етнотериторіальні складові частини розшматованого національного тіла (Є.Маланюк), чому допомагає цивілізаційний дух українського протистояння імперським міфологемам.

Національне буття розкривається згідно з логікою національної ідеї, відповідно до суми принципів етноконфесійного розвитку, але у контексті метафізичного підходу до виявлення ключових елементів творчого сенсу націєтворення. М.Гоголь доволі успішно опонує деяким вітчизняним адептам кантівського категоричного імперативу під час аналізу філософії свободи історичного народу. Спостереження над духовним світом та моральністю суспільства доби козацького гетьманату, на його погляд, дають змогу визначити цінність козацько-гетьманських „студій”, оскільки розуміння метафізичного виміру духовності пов’язане з осмисленням страждальної ролі козакофілів як цивілізованого захисту громадського націєтворення [84, c.14-15].

Історичне відлуння духовного світу метафізичного витлумачення спадщини носіїв козакофільства гальмує вульгарно-матеріалістичний примітивізм так званих „революційних поводирів” широких трудящих мас. Без цього не можна було очікувати на підсилення чинників етноконфесійної саморегуляції, не можна було по-справжньому розпочати активне впровадження цивілізованих норм державотворення та забезпечення й убезпечення свободи рідного суспільства. Метафізичне розуміння знаходилося немовби на порозі якогось там „подвійного буття”.

Авторська сповідь М.Гоголя також відобразила своєрідність бачення православно-козацької духовної системи координат, що дає можливість усім генераціям якісно освоїти розмах історичної творчості народу, щоб зрозуміти необхідність цивілізаційного подолання сили носіїв духу зла, втручання у релігійний процес (що вкрай некритично осмислюють іноді „нові українці”.) У полі дослідницької уваги закономірно опиняються прояви слов’яно-українського типу етноконфесійної саморегуляції, які є демонстрацією необхідності піднесення філософсько-історичного статусу самоідентичності всіх захисників поважання священного смислу „Слова”; метафізичне розуміння останнього є порівнянням філософських та релігійних поглядів власного та інших історичних народів, що є також оптимальною формою втілення відповідного аналогу чеснот Великого Кобзаря [255; 258].

Метафізичне сприйняття свободи як сенсу втілення національної ідеї відзначає невипадковість „уважного читання Т.Шевченком Біблії у перекладах”, поряд з яким офіційно існувало презирство до традиційних православних догматів і взагалі негативне ставлення до православно-церковних ієрархів, які нібито демонстрували кощунственне блюзнірство у своєму ставлення до носіїв самоідентичних ознак українсько-біблійного втілення етноконфесійного самовизначення православ’я.

„Шевченко як Великий Пророк, – відзначав Дмитро Чижевський у промові на Шевченковому святі 1925 року в Українському педагогічному інституті в Празі, – у певних колах української громади виявляє інтерес до національної мрії” [348, c.20]. Т.Шевченко у системній площині аналізує метафізику свободи, що вписується у контекст філософії „серцевої єдності” з використанням таких категорійних визначень, як „історична богообраність”, „слов’янська велич”, „сила козацьких вірувань”, „українська велика сім’я” тощо. Тому цей козакофільський антропоцентризм забарвлює собою ставлення й до національних, революційних, софіологічних проблем.

„Недурно Шевченко в своїх перекладах пророків (стародавнього Ізраїлю. – Авт.) замінює Ізраїдь Україною, а в релігійних рухах минулого найважливіше для нього – боротьба за свободу людини. В щоденнику зустрічаємо не раз гострі вирази, – підкреслював Дм.Чижевский, – з приводу церковних звичаїв... В архієрейській службі він бачить „щось тибетське або японське”, великодня служба в Кремлі здається йому „японською комедією”, та й із Святого Письма не все він читає з інтересом; апокаліпсис для нього – „галімаття”, „алегорична нісенітниця” [348, c.18-19]. Він виступає проти тих рис імперської версії православя, які здаються йому антиестетичними (служба, традиційне церковне малярство).

Прагнення до краси як форми універсального захисту національної ідеї притаманне духовності харизматичної людини, яка повстає проти будь-якого забобонства (проти зловживання релігією з шовіністично-панславістичною метою), принципово проти пролиття крові та сліз в ім’я релігійних або національних цілей тощо. Метафізика сакральної єдності українського народу дає Дмитрові Чижевському підстави виокремити символічні риси Кобзаревої концепції свободи, яка відобразила повстання українців проти проявів фанатичного захисту канонів московського православ’я.

Т.Шевченко використовує концепт „богослов’я революції” для подолання церковного фарисейства, реалізуючи етноконфесійні чесноти Святого Письма, щоб справляти безпосередній вплив на світогляд нащадків козацтва. „В усьому... він бачить лише виродження, тільки підупад релігійності. Це по суті своїй є загальнолюдська правда, що її більше у безпосередній наявності віри та звичаях народних, навіть у напівдикунів... аніж у церкві та у церковному житті, яке частково навіть є злим наміром і яке зіпсоване панами” [348, c.22].

„Богослов’я революції” потрібне Великому Кобзареві для поступового пробудження поваги до християнських чеснот народу, для повернення історичного призначення козацько-харизматичним постатям, для відновлення громадської відповідальності цілісного кола патріотичної інтелігенції Сходу та Заходу України. Його духовне осмислення національної ідеї у термінах апофатичного богослов’я містить історичне виправдання національно-визвольної боротьби, зокрема тоді, коли це стосується національної ідеї України. У творчому тлумаченні „метафізики української ідеї” Т.Шевченко вбачав призначення етноконфесійного самовизначення нації, яка відіграє важливу роль для охорони та убезпечення української культури та мови. У сукупності сакральних ідеалів історичного народу дедалі чіткіше виявляється антропоцентрична релігійність у філософсько-історичних поглядах Великого Кобзаря та його нащадків.

З точки зору концепції „богослов’я революції” метафізичний вимір етноконфесійної саморегуляції був проявом еволюційно-антропоцентричного шляху до козацьких ідеалів нації, пересторогою прихильникам „бісовщини націонал-нігілізму”, які сповідували дух поганського обожнювання методів „сокири” та ідеологем „батьків вульгарних матеріалістів”. „Богослов’я революції” було своєрідною духовною зброєю, якісно відрізняючи спадщину Великого Кобзаря від „богоборських уподобань” так званих „ідейних учителів революційних демократів” (В.Бєлінського, М.Добролюбова, М.Чернишевського).

Відновлення поваги до духовних звичаїв українського народу допомогло духовним нащадкам Т.Шевченка продовжувати справу кількох „великих українських релігійних мислителів” (П.Могили, С.Яворського, Т.Прокоповича, Г.Сковороди). Історичні віхи богословсько-революційної версії сенсу буття пов’язані саме з харизматичним установленням безпосереднього зв’язку між свободою та духом нації, „маленьким пересічним українцем” та українською надією загалом. Поруч з Богом не повинні стояти ніякі „земні об’єкти нашого поклоніння”, або (як це сформулював автор „Книги Буття українського народу” М.Костомаров – товариш Т.Шевченка) „істинний українець... повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам’ятати одного Бога – Ісуса Христа – царя і пана над небом і землею” [348, c.21]. Дмитро Чижевський у Кобзаревому тлумаченні сакральних ідеалів „відчував щось споріднене з релігійністю протестантською” [348, c.21].

Т.Шевченко відкидає в релігії все те, що так чи так робить якісь абстрактну схему, яка перешкоджає „вільному розвиткові українства”, зраджуючи дух нескореного козацтва, яке діяло проти імперії [348, c.18].

Сакральні концепти Т.Шевченка відображають синтез філософем метафізики та козацького тлумачення „серцевої єдності”, що було пізніше завершено видатними філософами України, які шукали в рідної історії зразки духовної свободи, підстави етноконфесійного та самостійного самовизначення нації та влади. Заповіт Великого Кобзаря у революційному контексті козакофільства стосується поваги до наших предків, що має допомогти нащадкам побудувати цивілізоване суспільство, в якому „віра – сумління – патріотизм” є формою громадської та етноконфесійної співтворчості.

Громадянському суспільству має бути притаманне творче сприйняття критичних висловів „батьків нації” про „державу здорового глузду”, оскільки взаємовідносини з нею можуть бути більш тривалою подією тільки на підставі християнської любові та добропорядності, відкидаючи меркантильні розрахунки, які принципово не сумісні з громадським характером історичної пам’яті, починаючи від часів літописця преподобного Нестора, узагальнення шляхетних традицій громадської взаємодії в українському суспільстві, переосмислюючи сакрально-профанні протиріччя, що ускладнює цивілізований розвиток національної ідеї. Кобзар вслід за своїми попередниками у дусі метафізики зміг продовжити традицію збагачення „філософії серцевої єдності”. Наприклад, він – один з небагатьох у нашому філософському товаристві свого часу займався майже системним створенням підстав для метафізики націєтворення, чим загальмував розповсюдження духу войовничого невігластва.

Ультраортодоксія правого радикалізму не змогла правильно збагнути ні феномен загрози „революційної бісовщини” (Ф.Достоєвський), ні тимчасовість масового „демонічного захоплення” революційним „духом вульгарного соціологізму” з його нерозумінням духовного сенсу “богослов’я революції” як громадського знаряддя етноконфесійної саморегуляції. Наприклад, так звані ідеологи селянської громади та повстання перекручували офіційну методологію філософсько-історичного дослідження, здійснюючи еклектичний „синтез вульгарного соціоцентризму” та стереотипів богоборських поглядів, нехтуючи традиціями метафізичного споглядання за ходою становлення вектору самої громадської співтворчості. Навіть під час колонізаційного страждання українського народу реальною відповіддю на чужоземне панування було “богослов’я революції”, як універсальне узагальнення духу свободи; у такий спосіб масштабно висвітлювався внесок козацтва, його роль у поступовому самовизначенні національної ідеї.

Метафізика козакофільства яскраво ілюструє укладнення розвитку слов’янської писемності, що стимулює символічне протистояння шляхетних носіїв свободи та прибічників плебейських спокус – колишніх богохульників, націонал-нігілістів, усіх „тимчасово релігійних” осіб, які відверто демонстрували колись свою байдужість до „рідних конфесій – охоронців Духа Нації” [5; 132; 197].

Звернемо увагу на те, що мова йде саме про трансцендентальні передумови етносоціальної свободи, щоб реалізувати притаємничену силу регулятивного вміння зберігати в Україні повагу широких верств суспільства до Святого Письма – головного джерела „серцевого єднання” козацької нескореної нації. Етноконфесійний статус української духовності об’єктивно об’єднує її з усіма гілками слов’янського етносу. Біблія, рідна мова, вся церковна та культурна спадщина зберігають повагу до „колиски” власного досвіду, а також до порад та думок духовних пастирів нації, сприяють універсальному освоєнню мудрих роздумів корифеїв історичного народу.

Осягнення метафізики „серцевої єдності” народу є пошуком Добра, творчім поверненням історичного оптимізму національної самосвідомості для того, щоб конкретизувати абстрактне вільнодумство, без якого не є можливими традиції, які конкретизують етнонаціональні уявлення. У теології поняття „цінність” розглядають як компонент зв’язку „Бог – культ – етнос – конфесія” (з деякими видозмінами у християнській, юдейській та мусульманській теології). Конфесійні цінності світської метафізики є чинником сакралізації національного державотворення. Ментально-ціннісний діалог актуалізує вартісне осмислення поняття „буття”. У громадсько-політичному лексиконі – це ключове поняття, яке розкриває „співтворчість етносу, народу, нації, людини-особистості”.

Аксіологія як знаряддя метафізичного пізнання дає змогу зрозуміти всі ціннісні зв’язки в існуванні етносу та соціуму, зокрема в етноконфесійному контексті. Свобода, наприклад, національних церков сприймається як ще один етап поглибленого пізнання надзвичайних аспектів розвитку цивілізації. Тоді можна широко вживати засоби метафізично-порівняльного аналізу з античною цивілізацією, яка збагачується українським досвідом, новою істиною націєтворення, новою філософією існування [254; 255; 256]. Метафізичне розуміння альтернативного пошуку істини стосується культурної цілісності, яку аксіологія вважає життєдайною рисою націєтворення, перш за все вдаючися до порівняння етносоціальної активності пасіонаріїв минулих часів з трансцендентальним виміром життєдіяльності власного народу та проявом майже божественної мудрості суспільства, коли закони природи залишають місце для розуміння божественного дарунка людині для її індивідуальної свободи. „Бог є вічна, найкраща істота, – на думку Аристотеля, – відтак Йому притаманні життя й неперервне, одвічне існування, й саме це і є Бог. Ця сутність не може мати будь-яку величину, вона позбавлена частин і є неподільною” [11, c.310-311].

Історичний етнос на підставі аксіологічного проникнення в національну ідею постійно гуманізує власну боротьбу за існування, навіть цивілізовані її форми, дозволяють зайняти таке місце на землі, яке відповідає ментальним та цивілізаційним якостям кожного буття. „Племена, які проживають у країнах з холодним кліматом, причому в Європі, – вважав Аристотель, – наповнені мужністю, але не достатньо наділені розумом, вони схильні до ремесел. Тому вони більше зберігають свою свободу, але не придатні до міського життя й не можуть правити своїми сусідами. Ті ж, які населяють Азію, в духовному плані володіють розумом і мають хист до ремесел, але їм не вистачає мужності, тому вони живуть у рабстві. Еллінский рід посідає немовби серединне місце, об’єднуючи обидві властивості” [11, c.501]. Як бачимо, етнічні, ментальні та ціннісні взаємозв’язки із стародавньої давнини дуже впливають один на одного, оскільки акумулються як цінності Свободи.

Якщо слідувати за метафізикою Свободи античних етносів, то історичні цінності є генетичним елементом феноменального впливу на самосвідомість – спочатку це розуміння шляхетних ідеалів своїх богів, пізніше – й на громадську думку, згідно з якою релігійна етногенеза позитивно змінює дух народу, поступово зміцнюючи його від старшої генерації до молодшої. Козакофіл шукає у Свободі справжні орієнтири становлення „національного буття”, особистісного рівня духовної благодаті, яку також може задовольнити тільки національне витлумачення культу надзвичайної істоти.

Національні цінності великих гетьманів уособлюють дії високої духовності, щоб зреалізувати своє зосередження громадської уваги на Свободі, яка має силу надзвичайної ваги навколо „святих” міст, серед яких передусім слід виокремити Київ, Львів, Кіровоград (Єлисаветград), Дніпропетровськ (Катеринослав), Одесу, Харків тощо. Історична пам’ять пов’язує філософію „імені святих міст” з метафізикою етносоціальної Свободи. Так, оскільки „Київ – матір міст руських”, – виявляє свою всеукраїнську святість навколо духовної історії, то „Одеса-мама” - регіональної „української Новоросії”, „Катеринослав – сенс буття колиски вивчення “історії запорізького козацтва”. Всі вони з часом є структурними осередками етноконфесійної єдності „сім’ї великої, нової, вільної”. Саме тут шляхи патріотичної етносоціальної саморегуляції яскраво поєднують регіональну єдність загальносоціальних тенденцій, без яких національні цінності не можуть позбутися комплексу провінційної другорядності. Провінціалізм, як антипод свободи, зменшує ціннісний сенс взаємодії науки та релігії, віри та знання, оскільки духовне насилля принципово заторкнуло „недосконалість сьогодення – проти щасливого майбутнього” [127; 198; 209]. Як можливо підвищити роль науки та релігії, віри та знання? Тільки долаючи недосконале сьогодення „на шляху до цивілізованого майбутнього” [123; 209].

Націєтворення відображає право людини на свободу сумління, особливо це стосується сакральних цінностей, які повинні перекреслювати існування „недосконалого сьогодення”, у результаті чого посилюється громадське впровадження ціннісних засад цивілізаційних норм, що призводить до виявлення під час етноконфесійних шукань сутності української самостійності – духовної наполегливості нації, яка вимагає від альтернативного соціуму відтворення найкращих українських ідеалів, що є насправді цивілізованим відображенням процесу етносоціальної та етноконфесійної саморегуляції, відродженням громадського інтересу до джерел, які „живлять” народну пам’ять, виявляючи правдиві свідчення.

У такий спосіб задовольняється інтерес передового суспільства до ментально-ціннісних аспектів еволюційного подолання розколу українського православя та встановлення шляхів його усамостійнення. Скажімо, конфесійний та організаційний зв’язок двох гілок православ’я – київського та московського – потрібно з’єднувати поступово, зокрема під час встановлення автокефалії Всеукраїнського православного Патріархату. Українські православні ієрархи мають вчасно почати шукати канонічної єдності. Духовний досвід альтернативного суспільства на межі третього тисячоліття, зокрема, символізував нову еволюційну якість, цивілізаційне відновлення козацької відваги, що було пов’язано з вільним воцерковленням захисників православного досвіду [294; 250; 251].

Еволюційне подолання рухливих суперечок, наприклад, між охоронцями православних традицій та католиками візантійського обряду (уніатами) також може бути наслідком, врешті-решт, діяльності „козакофілів”, що породжена поважним пошуком громадської злагоди замість міжконфесійних суперечок упродовж багатьох років (зокрема зумовило подолання традиції адміністративного розв’язання релігійних суперечок під час так званої „пролетарської революції”). Саме тому виникає “тихий громадський опір”, який був пов’язаний з принциповим нехтуванням ЦК КПСС повагою держави до незалежного статусу українських церков; у ті часи отримання незалежного статусу рідних релігійних традицій часто-густо залежало не стільки від рівня харизматичності духовних лідерів, скільки від іміджу захисників української самостійності.

Метафізика національної ідеї своє призначення пов’язує з осмислюванням громадських чеснот, чим об’єктивно скасовує внутрішню загрозу вітчизняній Церкві з боку носіїв націонал-нігілізму та агностичного вільнодумства, що було історичною та моральною кризою більшовицького позитивізму [334, c.637 – 638].

Проте подолання духовної кризи завжди супроводжувало становлення незалежної України, що призводило до збільшення прихильників філософії свободи, які вже не бажали, щоб адміністративними засобами вирішувалась доля дослідників громадських орієнтирів або науковості „методологічних підходів”, хоча практика доводить, що думки деяких колишніх „войовничих безбожників” щодо перебільшення ролі соціально-економічних чинників, які, на їхню думку, мають загальмувати еволюцію етноконфесійних явищ, фактично залишають за останніми значення другорядної духовної цінності.

Метафізичне осмислення цінностей становлення Церков українського типу тісно пов’язане з відродженням своїх конфесій та поступовим відродженням звичаїв, традицій своєї української державності. Етноконфесійні пошуки у вітчизняній громадській діяльності дають змогу виявити особливе місце сучасних проявів релігійного ренесансу, зокрема причини посилення боротьби за національну взаємодію вірних, які допомагали де-факто появі в релігійному співтоваристві прихильників оновлення цивілізованих етноконфесійних символів та здійсненню української національної ідеї легальним, еволюційним шляхом.

Україна висунула невеличку когорту пасіонаріїв-героїв, які з козацькою відвагою упроваджували етноконфесійні цінності. Так, Василь Романюк, священик із села Космач на Івано-Франківщині, був одним з ідеологів опозиційно-релігійного руху. Він заочно навчався у Московській духовній академії. Був заарештований за те, що в одній із проповідей закликав гуцулів берегти стародавні українські традиції. 1970 року В.Романюк надіслав заяву до Верховного Суду УРСР на захист заарештованого за інакомислення вчителя історії Валентина Мороза, після чого його почали постійно обшукувати та переслідувати, а в січні 1972 року врешті-решт його було заарештовано. (За самостійної доби він був ініціатором створення Київського патріархату Української православної церкви, намагався з’єднати екзархат  Української православної церкви Московського патріархату та всі інші гілки українського православ’я.) [293, c.260-261].

Саморегуляція в дусі конфесійних символів релігійного опору заторкнула також „самвидав”, який розпочав систематично інформувати передову громадськість про участь віруючих у русі правозахисту, про долю сімей засуджених. Так, у Мордовії і Пермськіцй області Росії у концтаборах витончено знущалися над релігійними політв’язнями, хоча вони продовжували розповсюджувати правдиву інформацію про неприйняття українцями стереотів богоборства. Починаючи від середини 1970-х років носії духу консолідації українського суспільства використовують так звану „Гельсінську групу контролю за виконанням угод про права людини”, зокрема для донесення правдивої інформації про існування рідних сповідей та про жертви репресій, виступаючи на захист національних носіїв надзвичайної сили духу, засвідчивши цим самим про якісну еволюцію у суспільно-політичній думці XX сторіччя [326, c.25-32].

Тоталітарний режим тільки за умов здійснення перманентної експансії духовного насилля мав зовні репродуктивний, самодостатній характер. „Святенницька” витонченість богоборської системи примусила громадянське суспільство створювати нову якість етноконфесійної єдності як універсального засобу свободи релігійних ознак усієї рідної спільноти. Метафізика громадянської гідності стає своєрідною філософською зброєю правди, щоб не позбавити „маленького пересічного українця” своєї етноконфесійної особливості. Процес релігійного ренесансу в Україні наочно засвідчив, що етноконфесійні цінності доволі швидко наочно висвітлюють вульгарні залишки святенництва та формального виконання християнських приписів.

У динаміці розвитку сакралізації національної ідеї становлення ментального самовизначення української нації значно активізувало розуміння сенсу одиничного та особливого, специфічного та загального співвідношення стереотипів вульгарного матеріалізму, здійснюючи форми сходження від Абсолютного Розуму до об’єктивного в національному дусі. У такий спосіб здійснюється диференціалізація якісно різноманітних рівнів громадської самосвідомості.

Свобода концентрує зусилля добра проти зла, нецивілізованості, волюнтаризму автократичної влади з її масовим продукуванням законослухняних, але з вульгарним мисленням людей, яких державна пропаганда навчила мислити за допомоги софістики, еклектизму та демагогії. Тому громадянські активісти почали позбавляти своє оточення перш за все від пієтету перед „псевдохаризматичними” тиранами. На становлення суверенної України впливало також альтернативне вільне тлумачення історії рідних етноконфесійних традицій з версією власної національної мрії. Протистояння альтернативного суспільства та тоталітарного режиму за таких умов дедалі більше відтворює громадську активність інтелігенції, студентів, інженерно-технічних робітників (так званих „синих комірців”), представників новонароджуваного „середнього класу”, з яким владні структури впродовж тривалого часу – весь „радянський” період – не хотіли вести відвертий громадський діалог.

Релігійний „екстремізм” у цей час сповідує філософію націонал-демократів, підтримуючи тільки цивілізовані форми козацького обґрунтування нашої мрії. Тому наближення легалізації національних сповідей до офіційного статусу рідних етноконфесійних звичаїв є прямим безпосереднім результатом ізолювання справжніх „релігійних екстремістів” від носіїв громадської поваги, від політичної цивілізованості, що призвело до своєчасної реабілітації національних віросповідань. Порівняно невеличкий інтелектуальний прошарок захисників громадської відповідальності підтримував традиційну сакралізацію суспільства, що також сприяло чіткому розумінню реалій національного буття, зміцненню духовних початків засобів масової інформації з їхнім постійним осмисленням цивілізаційних вимог [134, c.144].

Засоби масової інформації нарешті припинили систематично повторювати офіційні догми вульгарного матеріалізму, легалізується „інтелектуальне вільнодумство”.

Свобода сумління та свобода національних культів потрібна була не тільки для інтелектуалів, представників генерації „хрущовської відлиги”, а насамперед для українського духовного відродження. Почали діяти десятки самодіяльних громадських формувань, зокрема з’явилися ті, хто виступає за легалізацію так званих „рідних катакомбних християнських церков”, передусім уніатської греко-католицької та автокефальної церкви, включаючи тих, хто активно ратував за повернення самостійного статусу єдиній українській православній церкві тощо. Наприкінці 1989 року було легалізовано Українську греко-католицьку церкву та Українську автокефальну православну церкву, що заторкнуло також Українську православну церкву Московського патріархату як носія автономії у складі Російської православної церкви.

У цей час в Україні всіх прихильників етноконфесійних цінностей можна було розглядати не у вигляді „одноразового” електорату, а як свідомих громадян, що системно гальмували дії відвертих націонал-нігілістів, які за походженням є автохтонами України, але чітко не усвідомлюють те, що казарменний соціалізм духовно спустошив Україну, а тому потрібна єдність національних сповідей тощо. Значний відсоток віруючих був пасивним до громадського захисту своєї позиції, побоюючись майбутньої анархії, в тому числі розправи з боку кримінальних елементів, а інші постійно чекали активності від лідерів національної опозиції. Вмілих дій було обмаль, щоб спрямувати протест електорату проти богоборської влади у правове річище. Могутнє піднесення руху України за відновлення свободи релігії розвивалося під впливом  „народних фронтів” у Росії та країнах Балтії, що підтвердило футурологічні прогнози наших корифеїв про еволюційний ренесанс громадських сподівань.

Інституціалізація та відродження етноконфесійних традицій у цей час дозволила інтелігенції розпочати вільно обговорювати книги заборонених колись авторів (П.Юркевича, М.Бердяєва, П.Флоренського, І.Дзюби та ін.). Поступові етноконфесійні зрушення українського суспільства визначили місце традиційної релігії у відтворенні найвищих сакральних ідеалів; тим самим еволюційно значно посилилася роль духовних пастирів, які впливали на свідомість громадян своєї держави на межі другого та третього тисячоліть. Тотальна криза богоборського суперінтернаціоналізму також примушує використовувати легальні форми впливу етноконфесійних саморегуляторів на масову свідомість, на стабілізацію духовної ситуації за нормами вільної країни.

Експерти-філософи помітили, що у цей час започатковується новий екософсько-світоглядний вимір етноконфесійної солідарності тощо [150; 157; 162]. Виникають нові громадські формування на підтримку антисталінського „Комітету на захист Української греко-католицької церкви”, „Руху за відновлення Української автокефальної православної церкви”. І природно, що кожне з цих формувань мало свій інформаційний бюлетень, який виправдовував власні дії у дусі „свободи сумління”. Неофіційні „самвидавські” матеріали доповнювалися усілякими „газетками” та іншою друкованою продукцією прибалтійських та російських „народних фронтів”.

Зацікавлення свободою у козацькому розумінні систематизувало дії українських активістів рідних церков. Цим забезпечувалася масова база для проявів громадської непокори, у тому числі під час проведення маніфестацій, навіть мітингів у центрі Києва. Криза антирелігійних цінностей посилює взаємодію „зламування” традиційних богоборських політичних цінностей та впровадження цінностей Свободи (оскільки падіння громадського попиту на „войовничий атеїзм” стає незаперечним фактом). Зменшилася громадська та державна потреба нав’язувати силою стереотипи богоборства, а тому почала поступово збільшуватися кількість офіційно віруючих. Це мало позитивні наслідки у сфері громадського націєтворення. Громадськість поступово еволюціонує від квазірелігії до метафізичного виміру ідеалів нації, коли зростає авторитет етноконфесійних цінностей народу.

Філософська діалогізація висвітлювала закономірно-сакральний сенс етноконфесійної саморегуляції, що мало роль у розвінчуванні міфологем плебейсько-несвідомого в історії (носії якого припускають існування релігійного розколу нашого багатоконфесійного народу), що не тільки виявляє та оприявнює, але й поступово долає плебейські прояви соціального протесту. Правозахисний рух української нації повинен почати більш толерантно сприймати будь-які негативні риси буття, рішуче засуджуючи будь-які прояви ксенофобії, русофобії, антисемітизму, навіть коли вони прикривалися пролетарською демагогією, чим принижувався революційно-духовний контекст „серцевої єдності”, спрямованої на подолання імітації громадського самовизначення [15; 111; 131; 148].

Захисники еволюційного відродження рідної держави, релігії та Церкви сподівалися на „дух свободи” як на засіб, який стимулює негайне досягнення суверенітету України, примирення православних та греко-католиків, суверен-комуністів, лібералів та консерваторів. Під час зростання моральної сили альтернативного громадянського суспільства “згасає імперське регулювання” шляхом контрпропаганди та адміністративного тиску, оскільки офіційна влада вже була не в змозі завадити ні громадській консолідації, ні відновленню національних етноконфесійних сповідань, включаючи активний пошук істини у річищі філософії свободи, зокрема філософії свободи сумління та громадської взаємодії.

Свобода розкриває сутність шляхетного пізнання істини - дозволяє існування тільки досконалої національної ідеї, яка конкретизує громадське розуміння єдності “великої багатонаціональної сім’ї” (Т.Шевченко). Дефініційне тлумачення цього процесу дає змогу зрозуміти поняття „свобода” як духовну цілісність, яка засадово ґрунтована на духовній єдності „великої сім’ї як тіла Божого”.

Козакофільство є сукупністю національних ідеалів, тобто найвищих вимог титульного та інших етносів, які в Україні з давніх-давен були зайняті створенням за європейським взірцем злагоди поліконфесійної самоідентичності народу. Без власної національної мрії, яку презентують козакофіли, важко знайти достеменно притаманну метафізичну підставу для релігійних та громадських пошуків істини, оскільки емпірично-фактичне витлумачення, - свободи, зокрема у дусі анархізму, може завести у глухий кут (класичним прикладом такої ситуації є наслідки вульгарного матеріалізму, що негативно відобразило весь досвід цивілізованого націєтворення), - що обґрунтовувало еволюційний поштовх до специфічного вільнодумства і свободи історичного суб’єкта.

Пошуки статусу національної взаємодії як духовної цінності поневоленого буття є попередженням громадським носіям нескореного етносу – “батькам нації” – про необхідність відродження етноконфесійних традицій історичного народу, без вульгарних схем революціоністського виховання та окультистського перекручування національно-релігійних традицій у контексті освоєння духовного досвіду власної нації. Метафізичне осмислення національної ідеї відобразило занепокоєння громадської думки тим, що вульгарно-матеріалістичні шукачі „добра” нав’язують нігілізм богоборства „маленькому пересічному українцю”, чим заважають витримати „безглуздість” земних страждань.

Ось звідки їхнє нехтування гетьмансько-козацькими чеснотами минулого та обожнювання десакралізації плебейських стереотипів сучасної офіційної еліти. Сакралізація громадської свідомості значно зменшує вплив „плебейських”, примітивно-матеріальних, пролетарських вимог, що було і є зневажанням „шляхетного пошуку конфесійних ідеалів та потреб”. Майже кожна доба становлення історичної нації примушує здійснити духовний перехід до цивілізованого стану, і тільки за таких умов суттєво висвітлюється зв’язок минулого та сьогодення. „Часопростір” української ідеї як універсалія відображає подолання земного „гріхопадіння”, щоб надати можливість здійснення шляхетному відтворенню етноконфесійної саморегуляції, коли єдність нації надає шанс харизматичним поводирям на пошук цивілізованої самосвідомості.

Захист добропорядності широких мас віруючих залежить саме від духовного перетворення гріховного духу малоросійської меншовартості. Символіка має велике значення в „духовному житті української людини” [255, c.89-93]. Козацька версія „філософії серця” спрямована проти вульгарно-революціоністських спроб звести сутність душі до чогось нібито завжди тілесного чи до абстрактного мислення, яке має вигляд, що відображає націонал-нігілістичний символізм біомаси, оскільки її невігластво дуже влучно характеризує вислів „після нас хоч потоп”.

Тільки у такому постметафізичномку тлумаченні проявів та дії на захист свободи можна було чекати за відтворенням поваги нових генерацій до етноконфесійних цінностей, що вимагає немеханічного тлумачення соціальних чинників, правильного розуміння саме розмаїття релігійних традицій. Необхідно так шукати істину, щоб весь обсяг фактичних даних ще раз засвідчивши про необхідність відновлення єдності різних національних сподівань та традицій, зміцнював повагу соціуму до метафізичних концептів постнекласичної філософської парадигми.

Конституційна сталість процесу свободи іноді допомагає критично сприймати операційні принципи дослідження, відкидаючи поверховість деяких одіозних псевдоакадемічних шкіл, які разом з „брудною водою” тоталітарного богоборства (іноді обожнюють методологію механістичного монізму), остаточно відкинувши так звані старі стереотипи, але наочно не бачать дійсне існування двох тенденцій в соціальній взаємодії – розквіту та зближення націй у межах української самостійності. Цінності у системі цивілізованої взаємодії Церков, особистостей та суспільства, відмітимо у висновку, мають право на існування тільки тоді, коли виявляються доречно притаманний ситуації громадський вимір етносоціальних інтересів.

Етноконфесійні цінності національних сповідей додавали потрібну ейфорію для всіх тих романтиків української ідеї, які жертовно підтримували єдність суспільства, церкви, віруючих. В етноконфесійному опорі акумулювався весь дух свободи українських пасіонаріїв, усіх свідомих громадян, які репрезентували захист рідних релігійних, етносоціальних та державних звичаїв. Навіть у ході половинчастої лібералізації в українському суспільстві у 1980-ті роки завжди виявлялася повага до релігійної течії, яка об’єднувала процеси становлення незалежної України.

2.3. Криза системи цінностей радянського богоборства. Ситуація цивілізаційного формування свободи національного самоусвідомлення

Сакралізпція буття, є відродженням поваги українського суспільства до громадської ролі релігії, також відобразилась у нащадків великих гетьманів, захистом справжніх українських етноконфесійних звичаїв. Не випадково, за часів панування богоборської автократії богоборці-чиновники намагаються відтворити деякі поганські форми культу керівної особи, проти чого виступили активісти заборонених традиційних вірувань, які відверто демонстрували повагу до „статусу катакомбних церков”, „норм шляхетної поведінки” вірних в Україні, що спричинило у 1960-ті роки появу руху політичного інакомислення, –в’язнів сумління.

У нашому менталітеті є завжди принципи сприйняття певного „етноконфесійного коду”, який згодом зможе дозволити цивілізованій людині подолати більш глибинний вульгарно-профанний пласт буття. Видатні ж шукачі вільнодумства та істини звертали увагу на кризу системи радянського богоборства. Ситуація свободи національної самосвідомості теж підживлювала громадянські пошуки сенсу буття.

Свобода як обгрунтування переходу етногенези в націєгенезу є базовим елементом національної ідеї, оскільки на цій основі здійснювався перехід всього нескореного народу до європейських цінностей буття. Цей підхід розвився у роботах С.Балея, М.Грушевського, Г.Зіммеля, А.Місуно, М.Кашуби, Г.Костельника, В.Плавича, О.Пунченка, П.Флоренського. Так, інтелектуальна біографія Георга Зіммеля (1858-1918), що довгий час яскраво засвідчувала, на думку Юргена Габермаса у статті «Зіммель, як діагност часу», про те, що душа філософа органічно має взаємодію з громадською творчістю, бо реагує на те, як «творчий суб’єкт відноситься до відчужених сил своєї сутності», оскільки «феномени уречевлення … вимагають більш точної мови»… [132,с 548].

У творчості Г.Зіммеля дістало подальше раціональне обгрунтування свободи, як процесуальної ознаки інформаційної цивілізації… «Середні віка не мають рис індивідуальності…, цим втрачалось окреслення особистості, а тому гальмувався розвиток її свободи,… відповідальності за саму себе… Французька революція, котра підвисила поняття свободи до абсолюту,… в філософсько-сублімированому вигляді змогла виявити у Канта і Фіхте обличчя, виявивши в ньому носія пізнаваємості світу тоді, як його абсолютна автономія стає моральною цінністю». [131, с.193-194]

Інформаційне розуміння абсурдотворчості радянсько-богоборської догматичної схоластики спирається на авторитет національної та світової філософської думки, яка примушує навіть господаря держави намагатися „діяти не силою зброї, а зброєю сили правди”, окреслюючи харизматичні риси самовідтворювання свободи країни [132; 141; 234]. Виявлення поступу народу та його вільної самодіяльності пояснює долю як звичайних пересічних віруючих, так і філософію громадської діяльності, наприклад, відомих правозахисників, таких, як П.Григоренко І.Дзюба, В.Марченко , В.Романюк, І.Світличний та ін.

Пошук сенсу національного буття (Є.Сверстюк, В.Стус, Й.Тереля, та ін.) є шляхетним проявом використання філософсько-історичного розуміння функції громадської свободи. Своєрідність захисників національного буття виявляє антибогоборську альтернативність суспільства, завжди обгрунтованість критики вульгарних стереотипів, їхню „карнавально-революційну тимчасовість”, яка має скрізь та повсюдно перехідний характер, оскільки це зафіксовано національною історією, як духовна хвороба в Україні і «тому потрібно сподіватися на зцілення» (П.Флоренський) [334, c.637]. Свободне оновлення змісту національної ідеї вимагає подолання поверхових суджень щодо її громадянського статусу, порозуміння прихильників вільних проявів буття та етнічної узгодженості з секуляритивним плюралізмом рідної релігії у суспільстві, без чого важко сподіватися на реальне панування норм демократії. Єдність гуманістичних та етноконфесійних цінностей грунтована на вільному відродженні ідеалів, які сприяють еволюційному розвиткові громадянських прав, вільному статусові мусульманських та громадському єднань церков України (Т.Шевченко, М.Гоголь, М.Костомаров, М.Драгоманов).

Становлення плюралістичної демократії дозволяло аргументованіше зрозуміти те, що свобода сумління є процесуальним оволодінням нормами цивілізаційно-ірраціонального підґрунтя, самим духам цілісності цінностей східноправославних, західнохристиянських, юдео-мусульманських традицій [295, c.57]. Свобода є осягненням громадських орієнтирів, які призводять до легітимізації взаємовідносин держави, церкви та суспільства, оскільки дає змогу досягти цивілізаційного відновлення особистості на принципах „філософії серцевої єдності” [295, c.58 – 59].

Свобода є узагальненням цивілізаційних ознак національного буття, оскільки закладає традицію вільного розуміння метафізики звичайних та особливих рис, що пов’язують духовність етносу з цивілізаційною націєгенезою просвітницької доби (М.Гоголь, Т.Шевченко). У контексті феноменологічної онтологізації української ідеї весь її цивілізаційний обсяг потребує „трансцендентно-онтологічного” виміру свободи сумління, але за інформаційно-постметафізичними критеріями.

Свобода сумління заторкує зв’язки ліберального, консервативного та революційного богослов’я, коли еволюційна єдність розколотих етноконфесійних елементів позитивно сприймається як хода носіїв різних типів національної релігійності, що відповідає духові моральності цивілізаційного становлення. У свою чергу, універсальне відображення, наприклад, становлення єдності українського релігійного соціума дає змогу одночасно опанувати все багатство простору культури свого народу, долаючи стереотипи офіційного богоборства.

Етноконфесійна феноменологічна онтологізація може символічно запропонувати дериват національних культур, де традиційні біблійні чесноти, традиції вільнодумства і козацької віри визначають як досвід альтернативного суспільства, так і цивілізаційної єдності Церкви, повагу до її святих та праведників.

Ось чому „штучний дуалізм” ментально-ціннісних чинників етноконфесійної саморегуляції альтернативного суспільства фактично є способом еволюційного подолання поверхового теоретичного уявлення про національні сповідання, що має місце у вульгарно-соціологічному розумінні національної ідеї. Вибір ціннісної позиції на захист свободи релігії може бути вибором історичної долі свого народу сьогодні й в майбутньому.

Саме наприкінці XX сторіччя вдало відроджувалася традиція української протидії тоталітарному духові войовничого богоборства з його намаганням створювати враження, що нібито батьківська релігія – це доля „вимираючих динозаврів”, „замшілих бабів”… Драконівські секретні інструкції, карально-бюрократичні акції в системі ідейно-політичного виховання в дусі революційних традицій призводили до одягнення „рабських нашийників на священнослужителів”. Це стосується навіть членів громад офіційних конфесій, громадській актив яких дедалі сміливіше почав вимагати невтручання чиновників держави у справи віруючих. Великого значення набуває громадське розуміння взаємодії ментально-ціннісних саморегуляторів і визнання еволюційного завершення боротьби громадянського суспільства за вільний статус релігії під час упровадження норм європейської цивілізованості тощо (В.Андрущенко, В.Бєх, А.Бичко, І.Бичко, Г.Волинка, А.Єрмоленко, М.Кисельов, В.Лисий, В.Пазенок, М.Попович, В.Шинкарук).

Аксіологізація національного буття актуалізує пізнання свободи сумління як одиниці історичної пам’яті, щоб традиції захисту прав людини і громадянина могли виконувати лише позитивно-консолідуючу функцію, формуючи поліконфесійну громадськість, яка постає як головний засіб протистояння національному егоїзмові як відчуття своєї власної меншовартості. Питання легалізації конфесійного феномена призводить до намагання поєднати думки авторитетних знавців рідних сподівань та церковних свят, на підставі громадської уваги до життя, долі та постатей „катакомбної” України. З цих самих позицій метафізика свободи аналізує місце та роль становлення духовності в житті суспільства. Українська традиція героїчного романтизму як антитеза підлабузницького пристосуванства деякої частини «української старшини» зростає на грунті радикального витлумачування досвіду французького та німецького просвітництва [111; 116; 127; 138].

Саме героїчно-романтичний вплив відіграє визначальну роль у становленні ідеалів серцевинної сутності філософії, що збагачує систему зв’язків людина – рід – народ – нація – держава – національне пізнання (М.Грушевський) [93; 94]. Отже, реалізація метафізики національної ідеї передбачає подвійну модифікацію світоглядного питання про співвідношення людини та світу, нації та держави, народу та релігії. Зміст філософії національної ідеї відтворює традиційну рефлексію над сутністю та сенсом існування носіїв рідної шляхетності, досягнення своєї державної самостійності саме на грунті метафізики української ідеї, що було первинним усвідомленням, як і взагалі національного досвіду доби Київської Русі в історії народу. Тому об’єктом духовного буття України є творчість знаменитих письменників, науковців, філософів, оскільки їхня спадщина є головним внеском до філософсько-історичного пізнання, здійснення цілісності громадської діяльності – суспільно-політичної, релігійної, літературно-мистецької тощо [2; 30; 57; 61; 76; 96; 149]. Уособленням духовних здобутків є життя, доля і творчість Т.Шевченка та його товаришів, що створювали альтернативу офіційного життя.

Микола Костомаров, наприклад, у майбутньому видатний історик, як відомо, самотужки навчився грамоти, перечитавши багато книжок з бібліотеки батька, а саме творів Дідро, Д’Аламбера, Вольтера та інших європейських вільнодумців. [170, c.50]. Він, почавши аналізувати боротьбу українського народу проти національного гноблення, формується як захисник козацької держави, що отримав поштовх до патріотичної діяльності. Так, М.Костомаров у магістерської дисертації „Про значення унії в історії Західної Русі” (вибір зроблено 1841 року) торкнувся народних звичаїв, метафізики етноконфесійної діяльності. Позитивно вплинув на М.Костомарова, аналіз національного героїзму в історії. Українською мовою він написав та опублікував такі твори, як драма „Сава Голий”, „Українські балади”, збірку віршів та ін. 1845 року Микола Іванович стає професором Київського університету. Тут він зазнайомлюється з одним з видатних українських істориків, філологів та фольклористів М.Максимовичем, текстами збірника якого „Малоросійські пісні” він тоді захоплювався. Водночас, перебуваючи в Києві, він знаходить друзів – патріотів та однодумців М.Гулака, В.Бєлозерського, О.Марковича, О.Навроцького, за участю яких у грудні 1845 року було створено демократичний гурток на захист духовної свободи– Кирило-Мефодіївське товариство, яке ставило цілі націєтворення.

Філософія свободи була викладена у „Книзі буття українського народу”, „Статуті Слов’янського товариства святого Кирила і Мефодія” та у відгуках „До братів-українців”, „До братів великоросіян і поляків”. Його ідеалам цього періоду властиві метафізичні засади історичного впливу України на єднання слов’янських народів, на євангелієвське осмислення рівності та братерства в світовій історії.

М. Костомаров вважав, що „козацький феномен” охоплюється онтологізацією нашої ідеї, оскільки розглядав державотворення гетьманське як трансцендування вельми широкого етносоціального вияву цивілізаційної історії, де є коло ієрархізованих смисложиттєвих проблем: від питання про загадки православно-рятувальної ваги, що має відношення до футурології буття українського націєтворення. [172, c.330 – 332].

Застосування метафізичних початків свободи у пізнанні національної справи пізніше захопило й Т.Шевченка, який вдало використав творчий потенціал Кирило-Мефодіївського товариства як духовного осередку цивілізованого товариства. Т.Шевченко прибув до Києва наприкінці травня 1845 року після закінчення навчання в Академії мистецтв у Петербурзі. Згодом він став активним членом Кирило-Мефодіївського товариства, формулював ідею козацького відтворення історичної нації. Кобзар відкинув невластиві метафізиці козакофільства вульгарно-матеріалістичні та богоборські примітивізми казарменного соціалізму. На цих підставах члени таємного товариства навіть під час заслання у Росію, бувши у Саратові, - могли особисто полемізувати з М.Чернишевським, критикувати ідеологеми богоборців-революціонерів. Романтично-демократичний проект самостійної України Великий Кобзар пов’язав як зі слов’янським народним „організмом з вихованням духовних нащадків гетьманської слави, оскільки у період козацької держави він наближався до ідеальної моделі військового братерства. Громадяни розділялись на кілька прошарків. Усі вони вибирали гетьмана та його уряд: козаки, селяни, міщани, духівництво, а також шляхта, яка ще за часів гетьмана Богдана Хмельницького почала зливатися із старшинською козацькою аристократією.

Вся владна система була демократично організована у дусі свободи: селяни обирали своїх старших та членів копного суду, так само чинили козаки та міщани. Духівництво також було виборним, зокрема священики парафій. Посполитий (селянин або міщанин) міг перейти в козаки, і навпаки – козак у посполиті. Погляди виборців поважали також у демократичний спосіб – для подолання різного роду протиріч між гілками влади та кошовим кругом, на який у своїй діяльності гетьман спирався згідно з усіма писаними і неписаними законами. Так, М.Костомаров ще у статті „Український сепаратизм” з позицій козакофільства висловлював думку, що вітчизняним історикам потрібно критикувати вузьке тлумачення етносоціального призначення національного буття; талановитий філософ, він дослідив прояви свободи, що знайшло цивілізаційне завершення у досвіді козацького гетьмана Б.Хмельницького, його впливі на розвиток оптимістичного патріотичного світогляду, на творче розуміння громадського націєтворення.

Т.Шевченко оцінює позитивно стиль євангельських пророцтв та східнослов’янського месіанізму, оскільки творчий доробок М. Костомарова надовго обумовив впродовж тривалого часу, зусилля багатьох авторів, які писали про вплив творчості козакофілів на становлення української ідеї. Раніше козакофіли були зосереджені виключно на характеристиці акцій революціонізму, менше уваги було приділено філософсько-історичному та суспільно-політичному обгрунтуванню цих поглядів у колі однодумців, – прихильників. Усе це часто-густо подавали переважно у різко критичному плані, у так званому революційному демократизмові, протиставляючи богоборство, як революційність та демократизм без урахування оцінок, які дали цьому різновидові національної свідомості ще сам Т.Шевченко та його товариші.

Сучасний метафізичний аналіз в категоріях добра і зла водночас критично сприймає дії так званого революційно-демократичного табору, оскільки їхню тактику важко підвести під жорстокість бездушних представників націонал-нігілізму (богоборства), що є духовно викривленим поняттям бісовщини (Ф.Достоєвський), або імітацією здійснення проекту „щасливого майбутнього” [291; 296; 354]. Цим зумовлені викорінення богоборціми всіляких проявів доброзичливості до звичайних носіїв малоросійської меншовартості й обожнювання ними то одних поневолювачів, то інших. Для аналізу Кобзаревих поглядів вихідним пунктом має бути самостійна українська держава сама по собі та становлення шляхетного типу людини в первинному громадському оточенні, в асоціаціях, щоб змінити зв’язок між політичними обставинами та шляхетним розумінням національної ідеї. Цей процес прискорила так звана „іронія історії”, громадське передбачення знаходження форм еволюційного відродження етнічної свідомості у мові, народній творчості (зразках поведінки, національних ідеалах та повазі до звичаїв української вольності) історичного народу, козацьке спрямування на протистояння іноземному державному пануванню [162; 163; 170; 172; 175].

Спадщина корифеїв дає просвітницько-демократичним традиціям потрапити під цивілізаційний вимір обставин життя; що змушують захищати звичаї власного середовища, тільки за цієї умови нація може бути повноцінною, придатною до творчої європейської діяльності. Свого часу про це нагадував видатний націонал-демократ М.Драгоманов, аналізуючи „Старі Хартії вольності”. Зараз логіка метафізичної інтерпретації сенсу козацького буття конкретно виявляє ходу становлення української духовності, тим самим давши простір виявлення свободи, вплинувши на європейський рівень самосвідомості тощо, на зміну політичних та філософських підходів.

„Реформаторська” діяльність у цьому напрямку лідерів національних церков органічно доповнювала своєю шляхетною зваженістю релігійне дисидентство, його активісти поважно аналізували так звану „іронію історії”, з її необхідністю збереження святості традицій Сходу та Заходу, оскільки громадськість надає перевагу релігійним та етнічним засадам метафізичного пізнання. У громадських обріях свободи релігії є цінності альтернативного суспільства, що часто-густо виявляють статус навіть майже латентної державності, щоб використовувати постійно те, що "російський народ через молодість свою (на відміну від українського етносу – Авт.) і „по-етнічному властивій йому легкості, від самого початку не зміг освоїти, що приймає деякі аспекти християнського ідеалу..., на які (значно пізніше. – Авт.) наштовхувалися в народах культурно зміцнілих і за характером більш жорстоких” (П.Флоренський) [334, c.636]. Цивілізаційна особливість цінностей громадянського типу релігій мимоволі вимушена спрямовувати підстави національного буття, орієнтацію альтернативного суспільства на відновлення нашої гетьмансько-козацької мрії, що значно підсилює громадянську протидію націонал-нігілізмові.

Шлях самоусвідомлення ментальних цінностей козакофільства потребує „історичної відваги”, щоб отримати за допомоги свободи сумління силу для принципового відторгнення духовного підлабузництва, пристосуванства до чужоземних примх або ототожнювання змісту національної ідеї з проявами її історично-латентних форм чи локальних форм тощо. В таке положення культурний світ східних слов’ян потрапив не випадково і не з учорашнього дня, а невпинно просувався у цьому напрямку впродовж багатьох сторіч, найбільші свої зусилля спрямовуючи на побудову стіни між собою та Джерелом вічного життя. Ця тривалість шляху розкладання, а потім відродження на шляхах етноконфесійної саморегуляції робить недугу людства особливо тяжкою (П.Флоренський).

Тому потрібно формувати шляхетний тип людини. Цивілізаційно-народні „філософеми свободи” поступово позбавляють націю від недосконалості суспільного життя. Цивілізаційне продовження духу свободи пов’язане з козацьким виявленням сенсу термінів „хохол” та „малорос”, які вже не символізують холопське зрадництво, оскільки містять віктимно-антропософське розуміння громадського проникнення в таємниці буття. Тоді навіть „мертві душі” носіїв націонал-нігілізму можуть прокинутися, оскільки не в змозі загальмувати ні силу „духовної свободи”, ні трансцендентні попередження про вільнодумство.

Саморегуляція буття української нації примушує тлумачити свободу концептуально – у площині онтологізації української ідеї. Свобода є критично-футурологічним сприйняттям як соціально-етнічних, так і технократичних негараздів сьогодення, проясненням пророчих передбачень щодо перспектив імперської політики, що зумовлює відродження козакофільства. Свобода як етнічний ренесанс українського цивілізаційного розвитку є відтворенням національних символів. Захист свободи є громадським дотиканням до козацького морального протистояння проявам імперської гріховності.

Зусилля першого секретаря ЦК Компартії УРСР П.Шелеста та генерала П.Григоренка, наприклад, були спрямовані саме на підтримку цивілізованих форм боротьби за створення громадянського консенсусу та злагоду у русі нескореної України. Без аналізу участі в опозиційному русі релігійних дисидентів, не можна було розраховувати на духовний сенс буття прихильників національної ідеї.

Символи цілісності націєтворення висвітлюють принципи філософського діалогу, відзначимо ми узагальнення, яке залежить від погляду історичного народу на еволюційне оновлення цивілізаційних чинників, які складають підвалини реалізації нашої мрії, починаючи повернення до чеснот відновленого козацького гетьманату. Принциповий захист козацьких ідеалів націєтворення як складової частини свободи сумління є становленням інобуття громадського розуміння істини, щоб реалізувати цивілізованість громадянського сприйняття етноконфесійного самовизначення нації. Цивілізаційні ознаки якісного становлення громадянського суспільства посттоталітарної доби засвідчують сутнісну силу легітимації альтернативного суспільства, яке зреалізовує весь свій козацько-гетьманський громадський потенціал. Унаслідок цього націєтворення стимулює становлення правового громадянського суспільства.

Той героїзм, з яким носії шляхетності на зламі тисячоліть прийняли свою страждальну долю, є відображенням козацького романтизму, що історично наснажувало носіїв шляхетної боротьби з плебейськими ознаками нації [84; 137]. Сила нації – у відтворенні справжніх екзистенціалів філософії козацько-гетьманської доби, у романтизації вільного впровадження громадського порозуміння влади та суспільства. „Батьківщина”, „козацьке товариство” – це ключові поняття свободи, що породжує епічність героїв нескореної нації, яку захищатиме закон серцевої цілісності національного буття.

Феноменологічне осмислення цілісності козакофільства дає змогу оптимізувати процес міфотворчості у колі символів історичної пам’яті, що має об’єднувати різні етнотериторіальні складові розшматованого національного тіла (Є.Маланюк). Громадські чесноти є шляхетним виявленням свободи, що допомагає зрозуміти цивілізаційний дух козакофільського протистояння імперським міфологемам.

Тоді духовний сенс свободи не „губиться” й не „блукає” серед авторитарно-політичних надбудов. Тоді українська нація перестає бути бездуховним матеріалом для імперської держави, починає жити у стихії національного духу. Й тоді під її захистом формуються риси цивілізованої державності оптимальної форми, грунтованої на досвіді всіх генерацій власного етносу. Саме в цивілізованій духовності свободи націєгенеза може знайти справжнє виправдання свого інтересу до усвідомлювання себе як національної цілісної структури [126; 127; 129; 160].

За такої ситуації навіть поіменування історичної національної ідеї „сепаратиською” вже не виглядало як принизливе звинувачення в зрадництві. Відповідно до статусу свободи ще у стародавньому суспільстві формуються три найважливіших напрямки лінійної філософії історії: прогресистський, регресистський та циклічний. Всі ці напрямки збереглися й не втратили свого значення як головні метафізичні важелі пізнання сенсу буття й донині. Слід також наголосити, що у XX сторіччі поряд з цими напрямками, які репрезентують лінійну філософію історії, в Україні виникає якісно відмінне, принципове ставлення до харизматичних постатей, яке концентрує увагу не на чистому об’єкті як такому, а саме на різноманітних державно-громадських проявах взаємовідношення, взаємозв’язку об’єкта та суб’єкта: через метафізичне осмислення дихотомії офіційної історії, історії козацького опору, зокрема на всьому громадянському просторі в Україні взагалі.

Український досвід досягнення занепаду марксистсько-ленінської версії комунізму посилює суспільний інтерес до метафізичного розтлумачення місії Логосу історії, що відтворювало в козакофільстві дух розумності історичного націєтворення, його підпорядкованість трансцендентній логіці національного буття.

„Мертві душі” націонал-нігілістів тоді еволюційно зникають у небуття, і нова нація формулює ключові ознаки альтернативного стану буття, підтримуючи логіку суспільного договору держави, людини та громадянського суспільства. Лідери Вітчизни засуджують стан поневоленого існування, поступово припиняється війна вульгарних невігласів проти захисників самостійного державного статусу, укладається угода з „новими можновладцями”, які добровільно віддають частину своїх прав взамін на демократичну безпеку - безпеку життя, а для звичайних пересічних громадян метафізичне пізнання розкриває „суб’єктивізацію духу народу в історії”, „зв’язок Духу нації з чеснотами християнської моралі”, з „історичною софійністю”. „Українське націєтворення” виявляє «громадське дорослішання суб’єкта вітчизняної історії», завдяки цьому еволюційно висвітлюється постнекласичний сенс „свободи духу та цивілізованості народу”, усвідомлюється «межа історичного відчуження», від феноменальних цінностей всезагального, що обумовлює необхідність засвоєння нормативних ідеалів громадського становлення єдності автохтонів та національних меншин.

Уособлюється український пафос антропоцентричного забарвлення міжнаціонального порозуміння як сутність етносоціальних саморегуляторів шляхетної взаємодії. Свобода національна має джерела символічної відваги героїв козацької доби, які поєднують героїчний сенс буття, долаючи плебейську спокусу „охамлення” вищих ідеалів буття (Д.Мережковський описав це у праці „Гоголь та чорт”) [211, c.303 – 309]. Громадська сила рідної Вітчизни, врешті-решт, саме у творах М.Гоголя знайшла матрицю філософії свободи, що потребує нових метафізичних розвідок, які стосуються національного висвітлювання пріоритетів шляхетного козацького товариства.

Громадська відповідальність за „при-сутність” представників юдейської або римо-католицької традиції в офіційному соціумі ще більш об’єктивує ходу українського націєтворення – навіть козацькі автохтони на рівних ведуть межконфесійний діалог. Пізніше цю традицію подибуємо також і серед членів опозиційних рухів на зламі тисячоліть, які намагалися своєю боротьбою за права людини і громадянина отримати легальні умови для пробудження „історичної пам’яті” у козацьких нащадків націєтворення. Необхідність пошуку нових форм реалізації потенцій етносоціальної саморегуляції суспільства у період пізнього тоталітаризму також є свідченням достатньої сили альтернативного суспільства, що створювало форми еволюційного пошуку злагоди для всіх захисників етнічних культур – байдуже, чи то автохтонів, чи то представників національних меншин.

Націєтворення виявляє взаємозв’язок метафізики і діалектики, цивілізованості етносу та філософії національної свободи, що спричиняло розходження між свідомим та самосвідомісним інтерпретуванням національної ідеї, з граничною чіткістю встановлюючи суб’єктивну роль етносу та його участі у цивілізованому творенні нації. Апофеоз свободи є проблемою, адресованою не стільки філософії національної ідеї, скільки носіям містичної культурної метафізики у контексті виявлення рівня шляхетної самосвідомості в конституційно-еволюційних змаганнях патріотів і націонал-демократів суспільства. Свобода розкриває свою метафізичну логіку через творче тлумачення понять «козакофільство і вільнодумство», в яких відображені краса та сила любові до Батьківщини.

Одним із метафізичних завдань виявлення шляхів націєтворення стає єднання титульного етносу, яке є відображенням духовних підстав навчання його носіїв шляхетному стилеві мислення: „мислення абстрактне” та „мислення синтезоване” з біблійними приписами знання створюють феноменологічно-самобутнє як результат мислення про багатозначність ідеї нації, оскільки однією з її властивостей є поняття „онтологізації законів націєтворення”. Проблема об’єктивності націєтворення виводить нас до онтологізації буття етносу, до розуміння його екзистенційних станів, одним з механізмів відтворення якого є „духовна любов” [12; 21; 22]. Антиномійні прояви буття позитивують свідомість наших громадян, спрямовують на пошук етносоціальних змін України; тільки свобода зміцнює ознаки проекту формування цивілізованої людини, яка з повагою ставиться до конституційного створення української держави, що також увіходить в індивідуальну свідомість як осмислення метафізичного сенсу громадянського суспільства.

Культурна спадщина патріотів всіх часів є системно інтегрованим проектом демократичного розвитку національного буття у контексті досвіду відновлення метафізичних засад української цивілізації [17; 18; 314]. Духовний поштовх героїки націєтворення гостро відчуває молода генерація, студенти, зокрема у Києві, Харкові, Одесі, на Заході України, де традиційно дух української самосвідомості призводив до активного протистояння приниженню громадянської позиції так званої альтернативної інтелігенції.

П.Григоренко та В.Чорновіл одними з перших, наприклад, виступили за об’єднання всіх альтернативістів в єдину громадську інституцію, незважаючи на регіональні особливості у площині явно вираженої громадянської патріотично-демократичної організаційності. Радянську систему пролетарського інтернаціоналізму патріотична когорта метафізично змальовує як один з чинників імперської денаціоналізації, а великі міста України виявляють своє призначення бути „гігантською русифікаторською м’ясорубкою” (Іван Дзюба), яка символізує необхідність продовження національної боротьби у дусі єдності національної волі. Це справило вплив на важливі громадські рішення, які відображають появу демократичних ознак та символізм учасників шляхетного перетворення буття.

Пасіонарне відродження нашої самостійності теж значною мірою сприятиме розумінню світовою громадськістю місця України в духовному спілкуванні латентної влади демократів та патріотів з офіційного суспільства за радянської та пострадянської доби, коли трансцендентне висвітлення теоретичних концептів реально засвідчує ефект еволюційного самовизначення власної мрії. Саме тоді наше націєтворення репрезентує позицію прихильників філософії цивілізованого патріотизму, щоб на його засадах відроджувалася повага до українських символів, істин та святинь [304, c.246].

Поняття „істина” та „святиня” акумулюють ознаки метафізичного пізнання свобод, щоб виявити спеціфику етноконфесійної саморегуляції, що постає як «виявлення родових ознак національної ідеї», щоб вплинути на цивілізовану ходу громадського націєтворення тощо. Християнсько-цивілізаційне мотивування „серцевої єдності” демократів та патріотів яскраво ілюструє прихильність релігійної метафізики до справжнього розуміння філософем свободи як властивостей національної ідеї, що також сприяє вдосконалюванню шляхетної критики імперського богоборства з його масовим відтворенням „нігілізму плебейських душ”.

Метафізичне створення шляхетно-цивілізаційного проекту націєтворення перемагає плебейські ознаки, у тому числі навіть за допомоги філософського розуміння чинників національного буття, долаючи загрози зникнення етносу в небуття. Справжнє цивілізаційне витлумачення філософем свободи пояснює трансцендентальні символи вільного впровадження етноконфесійних чеснот нескореної України, коли національна відвага виявляє сенс буття та породжує повагу до героїв козацького гетьманату.

Цивілізаційні символи „серцевої цілісності” буття тільки через архетипи феноменологічного тлумачення ідеї виявляють онтологічний сенс того, що повага до часів козацького гетьманату формує шляхетний світогляд української нації, яка вимагає справедливих стосунків з усіма представниками суверенних націй. Тільки становлення вільної української держави дає змогу оптимізувати процес громадянської етнонаціональної саморегуляції, стимулюючи її цивілізовану культурно-історичну розбудову, реально перекреслюючи вульгарно-матеріалістичну міфотворчість. Тоді у полі зору етноконфесійної взаємодії виявляються символи українського справедливого ставлення до рідних конфесій, що підштовхує виявлення іманентних складових частин концептів їхнього соціального відтворення.

Така спрямованість релігійної метафізики визначає національну ідею як складову частину еволюційного відродження традицій взаємодії нашого суспільства, що має стимулювати якісні перетворення у контексті патріотично-демократичного синтезу, виявляючи зміст усіх елементів цивілізаційного становленням. Саме це прискорює утворення християнських норм національної взаємодії як «цілісних символів єдності альтернативного суспільства» на підставі демократизму, підштовхнувши зникнення проблем меншовартості із арсеналу духовного світу цивілізованої особистості, оскільки етноконфесійні прояви потрібні для розуміння козацького духу тими, хто свідомо став на бік критики агностиків та нігілістів, яким залишається тільки утилітаризм деякого абстрактного об’єкта, спроможного на існування виключно у статистичній множині, в якомусь казарменному „ми”, а не в цивілізованому „Я”. Традиційні символи козацької сутності цивілізованих норм духовності виявляють себе під час звичайного громадського „націєтворення України”, пов’язавши її з європейським сприйняттям метафізики, філософського пошуку справжньої істини.

Цивілізованість громадського націєтворення є ознакою якісного становлення посттоталітарної доби, коли альтернативне суспільство діє від імені захисту свободи сумління суверенного народу. У цьому проявляється здатність звичайних пересічних людей реалізовувати сакральний сенс етноконфесійної саморегуляції, можливої тільки тоді, коли філософське оволодіння сенсом національного буття стає легальною справою української інтелігенції. Свобода історичного народу тоді перехрещується з метафізичною сутністю етноконфесійно-сакральних традицій, які символізують як взаємодію національних способів буття, так і їхній вільний духовно-позитивний статус самовідтворення шляхетної гідності.

Філософсько-історичне відлуння світської метафізики має відбиток концептуального сенсу «богослов’я революції» наших корифеїв, тобто критичне сприйняття гальм релігійної спадщини, так і вульгарно-матеріалістичного примітивізму теорій так званих «революційних поводирів широких трудящих мас». Без цього не можна було очікувати підсилення чинників етноконфесійної саморегуляції, адже розпочався активний наступ прихильників цивілізованого націєтворення – носіїв традиційної православно-козацької духовної системи координат, що надає можливість усім генераціям української нації якісно освоїти розмах історичної творчості народу, зрозуміти його роль у поступових етносоціальних зрушеннях, підштовхнувши світський аналіз метафізики свободи.

Необхідність православно-козацької духовної системи почали підтверджувати видатні природодослідники, колишні політв’язні сталінських концтаборів, нехтуючи байками про абсолютну силу зла. Абсолютним є тільки Добро, а зло – річ неабсолютна; кожен історичний період мав своїх „демонів”, своїх „дияволів”, «левіафанів», „люциферів”, „мефістофелів” тощо. Без вищого пошуку сенсу життя воно стає сірим, збідненим. Ментальна вимога козацької самосвідомості – відкрити себе для метафізики національної сакралізації, долаючи профанно-плебейські примітивізми. Тільки у такому випадку є можливість як для співтворчості прихильників релігійної і світської метафізики, так і для системно-якісного оновлення посттолітарного життя української нації.

Світська українська метафізика відверто демонструвала повагу до „норм шляхетної свідомості”. Тисячі громадян в Україні, що постраждали за підтримку релігійної віри, акумулювали весь патріотичний дух політичного інакомислення. Навіть у ході половинчастої лібералізації в українському суспільстві наприкінці 1980-х років завжди виявлялась повага до релігійних чеснот, що поєднувало громадські зусилля інтелігенції з вільним розмахом історичної творчості народу. Впровадження етноконфесійної саморегуляції постає як виявлення родових ознак національної ідеї, що впливає на цивілізовану ходу громадського націєтворення тощо. Альтернативне суспільство посилює критику повсякденної моралі „казарменного соціалізму”, що доповнювалося неприйняттям фальсифікування минулих бойових історичних подій Великої Вітчизняної війни. Роль українських нащадків гетьманського руху позначилася також і на провідному місці патріотичної інтелігенції під час опозиційного становлення, що вдало пояснює історичну недоречність проявів корупції, куміства, так і світського відтворення культу вождя, з його ідеологічною міфологізацією сенсу соціоцентризму, попри вимог відродження нації.

Цивілізаційні символи еволюційного відродження релігійних традицій нашого суспільства, тільки через феноменологічно-онтологічне тлумачення виявляють шляхетність душі героїв козацького гетьманату, оскільки формують та стимулюють взаємодію носіїв єдності альтернативного суспільства з офіційними прихильниками національної ідеї. Ментальна саморегулятивність цінностей буття упорядковує етносоціальну специфіку дій автохтонів, виявляє силу їхньої взаємодії з національними меншинами. Зокрема, відновлення православної традиції заторкує формулу реалізації національної ідеї в соціумі; що дає змогу загальмувати дії прибічників імперського придушення демократії та „паростків” єднання вільних національних церков. Цінності етноконфесійної саморегуляції є однією з головних ознак громадянського виміру українських звичаїв, оскільки представники багатонаціонального народу України у метафізиці надії спокійно могли робити вибір між альтернативами світоглядними, релігійними та політичними.

Ціннісний пошук істини, відзначимо, актуалізує розуміння принципів національної ідеї, масове прийняття цінністного впливу на орієнтири етнонаціональної та етноконфесійної саморегуляції, щоб правильно зрозуміти „ключовий синтез” православних та греко-католицьких проявів етноконфесійної діяльності. Ці кроки до Помісного Православного Патріархату формували дух самовідтворення гідності нації на підставі таких цінностей, як щирість віри, надії, любові, тобто духовного співчуття – переживання майбутнього як теперішнього, а можливого – як дійсного конфесійного самовизначення української нації. Стимулюючи етносоціальну енергію на шляху до цивілізаційної реалізації, це громадське відновлення достеменних сакральних символів здійснювалось у контексті демократії та патріотичних перспектив подолання кризи сумління.

Істинна причина кризи громадянських властивостей суспільства полягає в тому, що суперечка офіційної влади та альтернативного суспільства відображала істотні недоліки агностичної розірваності між матеріалістичними та ідеалістичними поглядами на походження світу, а також між традиційними етноконфесійними уявленнями, тобто ідеалістичним сприйняттям істини, необхідності та свободи.

Згідно з даними досліджень Інституту філософії НАН України 1993 року, на запитання „Чи вірите Ви у Бога?” позитивну відповідь дали 68,4% опитаних, негативну – 9,6%. Ще 10,5% респондентів вірять у надприродні сили, стільки ж вагаються між вірою та безвір’ям. У лютому 1995 року соціологічною службою „Соціо-Геллап” у Західній Україні було проведене дослідження рівня релігійності громадян. Згідно з даними, отриманими у цьому дослідженні, 57% опитаних громадян вірили у Бога, 16% вважали себе атеїстами, 25% респондентів було важко дати певну відповідь. Релігійних осіб у Києві тоді було зафіксовано до 49% респондентів, у західних областях – від 80% до 90%, у Північно-Східному регіоні – 35%, а у Криму – 42% віруючих, причому давали себе знати наслідки релігійних розколів. [181; 184; 201; 243].

Етноконфесійні суперечки були і є не стільки гальмуванням церковного авторитету, скільки нехтуванням цивілізаційним конституюванням розвитку вітчизняної системи свободи сумління, оскільки в суспільстві моральні приписи філософії „серцевої єдності” засуджують стереотипи плебейського обожнювання керівних осіб або міфологеми деяких поважних наукових атеїстів, коли вони є підставою для необгрунтованих громадських акцій непокори

У поняття „громадська свобода” увіходить альтернативний сенс різних рівнів національної свідомості. Шляхетний розвиток ментально-цілісних підстав української ідеї відобразив еволюцію громадської саморегуляції від сьогодення до майбутнього. Від цього часу закладається й розповсюджується культурна матриця посттоталітарної цивілізації, відновлюється роль свободи сумління в подоланні світоглядних суперечок, зокрема у створенні європейської республіканської влади, тобто свідомих захисників християнської держави, - захисників єдності Вітчизни. Ось чому, представники громадської злагоди у центрі та регіонах почали шукати порозуміння перш за все християнських течій Української православної церкви Київського патріархату, Української автокефальної православної церкви та автономної канонічної Української православної церкви Московського патріархату.

Розкольники теж можуть призвести до загострення сепаратистських настроїв, переведення навіть питання про культурно-національну автономію в політичну площину чи для гальмування культивування ціннісної єдності сенсу буття українців усіх генерацій; що потребує цивілізованого тлумачення світовідчуття, світорозуміння, щоб уособлення логосу вітчизняної історії було пов’язане з зняттям ідеологічного загострення проявів соціальної та національної нерівності.

Серцева єдність українців, що лежить в основі свободи релігії, є зняттям протиріч національних культур, оскільки стосується громадського протистояння хвилям ентропії, фізичного вирівнювання та... смерті як закону хаосу несистематизованої ходи національного буття. Історичне синтезування цінностей православ’я (та греко-католицизму) виявляє енергію вільного Слова (предмета) – „у нас” – для сакрального символізму, щоб примножувати у людині прояви поваги до вищих ідеалів нації, на чому відтворювалися громадські символи боротьби з проявами брутальності, нахабства та інших аморальних якостей, що істотно впливало на позитивне ставлення народу до релігійних приписів. Це було характерно для подолання наслідків державного богоборства, адже саме у такий спосіб суспільство еволюційно і необоротно перемагає риси охлократизації кожної хвилі національних змагань.

Звичайних пересічних громадян, які самостійно засвоїли духовні чесноти, ідеї націєтворення, - дедалі менше лякали швидкий релігійний захист своїх прав, оскільки дані прогноз-готовності до боротьби за національний суверенітет не передбачали гострих конфліктів. Результати дослідження у вересні – грудні 1991 року найбільш урбанізованої частини молоді України, наприклад, виявили її принципову неготовність до будь-яких громадських конфліктів, а також засвідчили майже повну ментально-цілісну толерантність громадян-автохтонів, щодо спілкування з національними меншинами. (У дослідженні брали участь 797 респондентів віком від 18 до 30 років; до аналізу також було залучено результати опитувань 1500 старшокласників Києва, Київської та Хмельницької областей.) У той час найбільш „привабливо” поводили себе „помірковані патріоти”, які підтримували „Народний Рух України”.

Громадські інституції, що сформувались у альтернативному суспільстві вільно впливають на подолання наслідків інерції недосконалості тоталітарно-авторитарного та богоборського режиму. На хвилі його критики відтворювалась громадська легітимація альтернативного суспільства, вплинувши на дії усіх демократів-патріотів та харизматичних політичних діячів. У кінці 1991 р., при оцінці за п’ятибальною шкалою комуністи отримали оцінку 1,99, Народний Рух України – 2,52, Верховна Рада України – 2,65, кооперативи – 2,86, українська армія – 3,41, міністри та інші представники майже маріонеткового уряду – 2,33, М.Горбачов – 2,36, товариство „Пам’ять”, членами якого були відверті носії антисемітизму та українофобії, – 2,47 [120, c.3- 5]; в Україні існує громадський пошук істини, але в межах конституційних та інших нормативних засад вільного волевиявлення титульної нації та національних меншин.

Так, на початку 1990-х років було прийнято Закон України „Про свободу совісті і релігійні організації”, який відповідає демократичному духові української держави як демократичної та правової європейської одиниці. Запанувала „новомова” можновладців у дусі етноконфесійної толерантності, розуміння потреб демократії, та патріотизму, що було своєчасною формою реалізації національної ідеї на межі тисячоліть.

У результаті діяльності альтернативного суспільства відчутно посилюється національна самосвідомість, яка позитивно вплинула на свободу сумління, на вільнодумство, на інтерес до загальнолюдських моральних цінностей, на гуманістичне світосприйняття громадських негараздів. З часом свобода сумління була закріплена у Конституції України, в якій стаття 34 проголошує право на свободу думки та слова, на вільне вираження та висловлювання своїх поглядів та переконань. Стаття 35 Конституції України проголошує те, що кожний громадянин має право на свободу світогляду. Навіть теоретичне оголошення базових цінностей свободи сумління посприяло становленню міжконфесійної злагоди, цивілізованого розв’язання міжрелігійних суперечок.

Серед цивілізованих рецептів на перше місце виходить систематичне узгодження дій проти „всесвітньої загрози релігійного фундаменталізму” та „форм войовничого матеріалізму”. Нігілізм та прояви казарменного богоборництва не змогли повернути суспільство на шлях реакційної утопії, оскільки плюралізація всієї релігійної проблематики була важелем громадської волі та, що найважливіше, громадського волевиявлення. У дусі християнських чеснот етноконфесійні важелі дедалі більше актуалізують становлення духовного складу українських універсальних засобів боротьби за якісне поєднання демократичних форм націєтворення. Водночас альтернативне суспільство почало дедалі частіше бути організатором масового незадоволення хронічними недоліками „казарменного соціалізму”, офіційним замовчуванням релігійної опозиційності на Сході та Заході.

Відродження свободи сумління почало перекреслювати офіційне приниження вітчизняної філософії національної ідеї. „Зірки” інакомислення відмовляються від однобічної підтримки статуту пролетарської солідарності. Доля національної опозиції стає відомою широкому українському загалові за кордоном. Позиція чесного розкриття через „самвидав” так званих „білих плям” української історії стає взірцем масового пробудження національної гідності звичайних пересічних громадян. Ознайомлення українців з опором усередині імперської системи засвідчило про те, що демократично налаштовані радянські „патриції” змогли порозумітися з „плебеями”, із „стихійними правдолюбами”, з активістами незалежного робітничого руху, навіть з активом кримськотатарського народу, який відверто і відкрито підтримував знищення імперської влади.

Водночас активно актуалізує себе символізація XXI сторіччя, коли престижним стає особистісний пошук сенсу еволюційного переходу від „людини у Світі” до „Світу в людині”, від метафізичної суб’єктивізації особистості до оволодіння принципом „пізнай самого себе”, від постулатів „людина – мірило всіх речей”, від богоборських формул на кшталт „релігія – опіум для народу” до категорійного визнання „свободи сумління та свободи релігійного самовизначення” як принципової ознаки суверенної держави та національно-цивілізаційного самовизначення нащадків козацького гетьманату.

Механізм функціювання громадянського суспільства дедалі більше обмежує свавілля носіїв адміністративної системи, у тому числі значно гальмується відтворення духовної меншовартості особистості з психологією маленької пересічної людини, яка принципово відмовляється від вільного філософування, чи сміливого відстоювання прав і свобод носія шляхетної громадянської свідомості. При цьому метафізичне проникнення у зміст феномена національної ідеї відображалося в козацьких символах, адекватних духові європейської цивілізованості, орієнтуючи на свободу нації та свободу сумління тощо.

Тоді знадобились і демократичні правові акти, що й зараз регламентують етносоціальні відносини, оскільки республіканська влада поступово збільшувала громадські потреби у втілені духу філософії свободи. Це мало позитивні наслідки у сфері громадського націєтворення. Громадськість еволюціонує від релігійної форми до метафізичного виміру цінностей цивілізованої історичної нації.

Висновки до розділу 2

Гуманістичне розуміння свободи як універсальної цінності розглядає войовничий матеріалізм як „отруту тимчасової дії”, що з часом зникає в центрі та на місцях, під впливом громадських пошуків духовної чистоти ідеалів українського народу, чим орієнтує всі прошарки суспільства на відстоювання у цивілізованій формі саморегулятивних форм буття, охоплюючи трансцендентні символи відродження національних звичаїв, які зміцнюють систему європейських цінностей.

В альтернативній системі цивілізованих цінностей домінує громадська взаємодія національної духовності, щоб саме „розумним оком” зробити еволюційне проникнення у історичне осягнення ролі „середнього класу” під час становлення громадянського суспільства. Якщо громадське виховання звернене до серця людини, то громадянська спроба зрозуміти сутність феномена „національних ідеалів” спрямована головним чином до розуму „середнього класу”. У цій іпостасі значно підвищується рівень демократичної солідарності з „носіями української архетипізації буття”, щоб виявити ідею нації в усій її релігійній повноті. Буття власного народу саме відтворює добу шістдесятництва, виявивши повагу до розмаїття соціокультурного сенсу відродження громадської шани та поваги до героїв національного державотворення.

Соціокультурні установки свободи дають змогу правильно легітимізувати національну ментальність у контексті еволюційних кроків, долаючи суперечливість „відчуження українського народу” від офіційних стереотипів тоталітарної системи. Це ще раз засвідчує важливість перетворення етносоціального середовища через долання вульгарно-соціальних стереотипів, за допомоги яких цензори імперської влади намагалися припинити еволюцію громадської думки. Інформаційні важелі значно підвищили європейсько-гуманітарний статус нашої мрії, бо продовжувався „тихий макіавеллізм” у діях українських можновладців. На зламі XX – XXI сторіч європейська громадськість наочно побачила прояви як дипломатичного мистецтва на користь Україні, так і героїчну самопожертву борців-козакофілів, які з необхідністю використовували екзистенціали ментальних властивостей нації. Нове цивілізоване існування буття правильно подолало всі негуманні перешкоди, що адекватне вільному подоланню імперських міфологем.

Демократизація буття ігнорує більшовицькі приписи на користь етносоціальних наслідків цивілізаційної доби, оскільки почалася ера інформаційногосуспільства, яка майже перетворила представників інтелігенції на масовий опозиційний прошарок. „Середній клас” стає підгрунтям для формування пріоритету національної ідеї в її підтримці свободи релігії.

Свобода є засіб якісного оновлення як офіційних керманичів, так і пересічних громадян, щоб подолати будь-якого роду плебейські сумніви в священних ідеалах козацької нації, духовні нащадки якої використовують історичні можливості звести до метафізичного осмислення етносферу буття, єдиного ключа до відтворення такого універсального знаряддя, яке є прийнятним поняттям для сучасної агностичної людини, яка бажає за будь-яку ціну бути вільною особистістю. Суб’єктивізація сенсу буття оновлює громадський сенс ндивідуальній свідомості в почутті безпосередньої співпричетності до буття етносу; таким чином, відтворення національної свободи уявляється потойбічним, трансцендентним, що призводить до феноменологічної онтологізації етнічного існування в екзистенційних координатах буття. При цьому статус громадського існування може бути демократично справжнім або імітативним.

Лише справжній громадський національний обов’язок робить розумним існування цивілізованої дійсності, лише завдяки захисту рідних релігійних традицій віра людини може прийти до зовсім нової поваги ідеалів своєї Вітчизни, що є адекватним результатом громадської взаємодії і особистості та етносоціальних основ буття. Свідчення віри – ознака справжнього освоєння шляхетно-громадського впровадження принципів етносоціальної та етноконфесійної саморегуляції, що дає змогу зберігати та примножувати у майбутньому українські підстави націєтворення.

Ноуменальність пізнання логічних концептів теж визначає міру духовної доцільності, української ідеї, пов’язану з інтегруванням її в державно-громадській площині, що виявляє межі результативності етносоціально-саморегулятивної практики. Логос історії пропорційно впливає на силу історичного захисту релігії, на подолання вад войовничого матеріалізму, що пришвидшує трансцендентне осмислення громадської сутності буття та аксіологізації сенсу буття в поняттях, які аналогізують утілення нашої мрії. Досвід же створює можливими лише певні історичні метаморфози культури у контексті мирного спілкування всіх віруючих, атеїстів та агностиків, тобто всіх тих, хто завжди мав надією на українські реформи.

Легітимація й інституціалізація українських релігійних форм вплинуло на рух опору, так і на відносно швидке отримання державного суверенітету; цим самим фактично підштовхувався і процес утворення громадянського суспільства і в інших пострадянських республіках. „Український народ проти панування ЦК КПРС – „від імені всіх трудящих”. Українська критика панування вузького номенклатурного прошарку, по-справжньому наповнювала життя громадян України езопівським діалогом „втаємничених” – це був шлях, на якому творці неосталінізму впродовж тривалого часу не змогли нарощувати адміністративний тиск та каральні акції. У філософсько-історичному контексті свобода релігії є відтворення українського типу етнонаціональної саморегуляції, що стає важливим структурним елементом системного уособлення шляхетного типу людини, навіть підштовхнувши появу ініціативної групи людей як носіїв гетьманату нового типу. Метафізичне підгрунтя феноменальності „аристократів духу” закладало традицію відвертої відмови від плебейсько-консервативних стереотипів імперського тоталітарного центру.

Отже, автор пропонує як президентській адміністрації, так і активістам з-поміж учасників громадського діалогу частіше аналізувати поточні впливи релігійних ідеалів на політичну свідомість, оскільки все це працює на імідж рідної Вітчизни, сприяє дбайливому ставленню до рідної природи, до збереження її історії тощо. Впродовж останніх років дедалі більше зростає повага до альтернативістів-еволюціоністів – їхня позиція почала звучати і в політичних колах народів, які отримали державний суверенітет. Саме національне уявлення про демократичне „обличчя” влади, переступати через яке не має права жодний її лідер за будь-яких обставин, значною мірою зміцнило статус альтернативістів, почалась хвиля ліберального громадського наступу на нецивілізовану плебейську культуру.

У кінцевому підсумку слід зазначити, що важливою функцією метафізики свободи є онтологізація українського досвіду вільнодумства, критичного розуміння духу козацького гетьманату, який залишився в історичній пам’яті. Навіть у посттоталітарній фазі повторювалися різновиди маніпулювання з боку вождя „партії влади” інстинктами майже асимільйованого натовпу, попри захисникам відродження демократизації українського суспільства.

Нормативні ідеали європейської цивілізованості відображають вплив етносоціального складника на плюралістичне розмаїття громадянського суспільства та звивисті стежини політичної еволюції українських демократичних почуттів; коливання громадської свідомості справляло значний вплив на відновлення духу цивілізованості.

Сучасний філософський діалог, має бути громадським знаряддям метафізичного пізнання етносоцальної спільноти. Свобода актуалізує себе у патріотичному козакофільстві у символічному сенсі. Тоді престиж влади в культурних цінностях буття стає особистісним пошуком ідеалів людини. Суб’єктивація постметафізичного пошуку сенсу свободи виявляє дієвість принципу „людина – мірило всіх речей”, переходу до відкритого захисту „свободи совісті та релігійних культів”, як ознаки національно-цивілізаційного самовизначення  українського суспільства. Тільки традиції козакофільства обмежують свавілля чиновників адміністративної системи, уможливлюють духовність нації, у тому числі значно гальмують відтворення духовної меншовартості особистості, поставивши під сумнів „психологію маленької людини”, що принципово відмовляється від вільного філософування та формування шляхетної самосвідомості.

В українському соціумі громадська взаємодія є головною підставою етносоціальних зрушень, що давалось нелегко і в низах, і у верхах. Серед опитаних громадян України наприкінці 1980-х років теж відображається відверте сподівання на еволюційну демократизацію імперської влади, на збереження поваги „маленького українця” до Кобзаревого «Заповіту» - прихильності до ідеалів політичного життя вільної країни. Феноменологічна онтологізація буття постійно впливає на масову підтримку знизу легітимації національного буття. У мітингах протесту наприкінці 1980-х років, наприклад, саме у Києві та Львові брали участь активні учасники Народного Руху, Української Гельсінської Спілки, „Спілки незалежної української молоді”, спілки „Відсіч” та ін. „Історичний компроміс” захисників різних традицій етноконфесійної взаємодії пришвидшив еволюцію свідомості українського народу, тобто узагальнюваної думки, яку сміливо репрезентував весь політикум наших демократів-патріотів.

Закон етносоціальної саморегуляції виявляє глибинні підстави формування цивілізованої національної ідеї, де свобода втілюється шляхом еволюційного впровадження вільнодумства в Україні. Таким чином, національні ідеали, котрі впроваджують національні конфесії, слід розуміти як один з важелів подолання труднощів переходу від тимчасових союзів влади і опозиції до системних шляхів досягнення престижу офіційної влади, коли вона має органічну потребу вести громадський діалог.


РОЗДІЛ 3

ПОСТМЕТАФІЗИЧНЕ РОЗУМІННЯ ІДЕАЛІВ НАЦІОНАЛЬНОГО ЕЛІТОУТВОРЕННЯ, ЯК ОСНОВИ ФОРМУВАННЯ СВІТОГЛЯДУ УКРАЇНСЬКОЇ НАЦІЇ

3.1. Постментально-цілісні символи свободи національного усвідомлення альтернативного елітоутворення

Вільна генеза елітоутворення – це важлива ознака втілення національної ідеї, оскільки вона створює громадські норми онтологічної інтерсуб’єктивності, активізуючи цілісність феноменологічності націєтворення. В цьому різноманітті виявляється цілісність національної культури, щоб відкинути всі застарілі форми суб’єктивного і об’єктивного заперечення постметафізичного аналізу плюралістичних аспектів буття. Метафізичне пізнання українського елітоутворення виявляє силу громадського самовизначення нації. Громадянське розуміння поняття „цивілізаційного елітоутворення” („еlіte” у перекладі з французької – „краще, добірне”; у сучасному розумінні – це найкращі у духовному відношенні представники нації в суспільстві) має цивілізоване навантаження бути моральним і духовним засобом суспільної боротьби. Онтологічне розуміння нормативного висвітлення національних ідеалів (самостійності, відважності, козакофільства, слов’янофільства, інтелектуальності, шляхетності, солідарності тощо) є феноменологічною актуальністю буття, оскільки українські ідеали обумовлюють громадський пошук оптимізації соціальної націєгенези [4; 11; 17; 24].

Аналіз філософії націєтворення, наприклад, стосується різних аспектів елітоутворення, про які докладно розповідалось у новітній час, оскільки показує високий ступінь актуальності даної тематики – від виявлення природних детермінант до пошуку сенсу буття, метафізики свободи як духу і цінності механізму еволюційної трансформації культури. Проте, “закон етносоціальної саморегуляції” виявляє те, що існує проблема елітоутворення; ще на межі
ХІХ-ХХ століття стає потрібно зрозумілим сенсом її буття у філософії. Георг Зіммель підтвердив «закон еволюційної трансформації цивілізації», спочатку зрозумілий лише філософам-ревізіоністам, постметафізикам тощо. Кінець
XX сторіччя є часом становлення нормативних ідеалів етноцентризму, як форми духовної опозиційності вузького кола філософських ревізіоністів з Інституту філософії АН УРСР (П.Копнін, С.Кримський, М.Попович та В.Шинкарук) [362, c.221 – 222]. Вони активно діють у річищі так званої „тихої опозиційності” 1960-х років.

У праці «Кант і Гете. До історії сучасного світовідчуття» Г.Зіммель підкреслював: «Дух почуття, метафізичний потяг не відмовляються від… людської мрії… про великі культурні завдання, щоб отримати знову на вищій основі, втрачену єдність між природою і духом, між механізмом заборони пошуку сенсу (буття. – Авт.) та об’єктивністю… Ідеали є цінностями цілей, (відтворивши. – Авт.) внутрішнє почуття (єдності. – Авт.) між науками і відчуваємою цінністю життя і речей» [130.с.381]. Філософ-ревізіоніст пояснює елітоутворення, як процес об’єктивного перетворення матеріального буття в духовне, для втілення відвертої сили національного буття у символічну-знаковій формі, щоб метафізична природа ідеї навколишнього середовища в абстрактно-образній формі відобразила сенс і зміст власного націєтворення. Ось чому починають систематично з’являтися філософсько-історичні праці, в яких з позицій опальної метафізики, але в езопівській формі критики радянської тиранії, обгрунтовуються суспільні саморегулятивні нормативи ідеалів національного життя. Прихильники впровадження ідеалів громадського елітоутворення почали втілення української ідеї з підтримки філософської концепції свободи навіть в умовах латентного націєтворення [133, c.120 – 123].

Народ завжди через релігійний світогляд мав дороговказ – рідні етноконфесійні звичаї з десятьма заповідями, гріхом та покаянням, щоб на всілякі прояви гріховних спокус, зокрема окультистів або вульгарно-атеїстичних місіонерів, будь-яка звичайна пересічна людина завжди могла б дивитися з позиції історичного оптимізму. Про це свого часу почали відверте обговорювання видатні філософи, природодослідники, письменники, громадські діячі, нехтуючи нігілістичними байками про абсолютну силу зла. Без вищого пошуку сенсу життя елітоутворення стає сірим, збідненим. Ментальна вимога – не втрачати віру в силу громадських пошуків надзвичайних важелів, оскільки свобода відкриває себе для національної сакралізації (долаючи профанно-плебейський примітивізм). [319; 320; 324; 328].

Соціально-ментальні властивості свободи були пов’язані із захистом ідеалів націєтворення (толерантності та поміркованості, поваги національних традицій, діалогу віруючих та атеїстів). Завдяки цим ідеалам починаються якісні зміни в національному процесі елітоутворення, оскільки все більше громадян практично брали участь у відтворюванні права на свободу сумління (хоча свідомих атеїстів було не так уже й багато, значно більше було так званих агностиків, а також особистостей, байдужих до чіткої світоглядної позиції.) Проте еволюційне становлення громадянського суспільства швидко долає в громадській свідомості утопічно-українофобські та богоборські стереотипи старої влади, відповідно зміцнюється позитивне ставлення до поняття феноменологічної онтологізації національного буття, оскільки виявляється іманентний сенс руху вперед, – як вічного руху [79, c.65 – 66].

Концептуальне осмислення феноменологічної онтологізації буття (М.Гоголь, М.Драгоманов, М.Костомаров та ін.) було також відповіддю різного роду богоборцям; оскільки творчість Т.Шевченка, як «батька цивілізованого націєтворення, свідомо не допускала у свою програму суто візантійської нетерпимості в релігійних питаннях, – підкреслював 1878 року М.Драгоманов, – а ні гегемонії одного народу над іншим» [327, c.94].

З великою обережністю українські корифеї вживали поряд терміни „нація” та „революція”, оскільки вони підпорядковані порівнянню всесвітнього та етнічного у субстанційному сенсі категорії „ідея”, яка у контексті цивілізованого націєтворення має фактично багатозначний етноконфесійний зміст, узагальнюючи дійовість духовної сили історичного народу, його архетипів та символів елітоутворення. Архетипи у метафізичному розумінні історично сягають есхатологічних та футурологічних прогнозів. Щодо сенсу нашої мрії, що доповнюється вільним пошуком онтологізації підстав феноменологічної суверенності української нації. Філософське розуміння феноменологічної онтологізації елітоутворення зосереджує пізнання структури національної ідеї на сутності етноконфесійного феномена, щоб спрямувати громадську увагу на проявах плебейсько-несвідомого, що є доповненням світоглядних стереотипів деспотизму, тимчасовою спокусою носіїв націонал-нігілізму –ворогів нашої свободи, в тому числі й свободи сумління, що значною мірою гальмує опанування європейського духу підставових засад цивілізованої співтворчості суб’єктів націєтворення.

Феноменологічна онтологізація елітоутворення є концептуальним синтезуванням єдності українців, як громадян, щоб мати змогу підтверджувати свою воцерковлену історичність для виявлення системної різноманітності громадських пошуків постметафізичного осмислення дійсності, гуманізаційної антропологізації фактів, що, безперечно, є підставою захисту моральних цінностей націєтворення. Так, дослідження способів громадського існування національної ідеї (П.Юркевич, Г.Костельник, С.Балей) доповнюють історіософські методи (М.Грушевський, В.Вернадський), які мають свою специфіку „ілюзії позатілесності” та „містичного прозріння” (В.Липинський, Д.Донцов). Підгрунтям метафізичного виміру феноменологічної дій демократів-романтиків є творчість, що саме здавна репрезентувала коло духовної еліти, - вихідні принципи прихильників та розповсюджувачів націє творення філософії Відродження (Ю.Дрогобич, С.Оріховський, Г.Смотрицький, І.Потій, З.Копистенський, І.Вишенський, С.Зизаній та ін.), які змогли вивести сенс „національного тіла” із надзвичайних глибин Національного Духу. Метафізичне пізнання може побачити філософський діалог немовби збоку, відкриваючи тим самим причетність корифеїв України й до релігійного виміру буття, й до визначенння етносоціальної цілісності елітоутворення різних генерацій українців. Адже діалог є громадським засобом заглиблення у власне особистісне „Я”, засобом подолання вульгарної межі із зовнішнім світом, засобом злиття з потоком світових подій, що було якісним знаком українських національних традицій ще з найперших часів Києво-Могилянської академії. Зрозуміло, що осмислення цих етносоціальних традицій висуває гетьмансько-козацьку добу на цілком самостійний шлях формування життєво важливих цінностей Свободи, як прояву оптимізуючого національного сенсу історичного буття [116; 128; 130; 141].

Елітну етноконфесійність наголошує про захист „відкритого громадянського суспільства”, [152; 160; 171]. Так, українське формування цивілізаційного спілкування автохтонів та національних меншин перехрещується з критикою методології вульгарного матеріалізму для того, щоб виявити універсальність зв’язків метафізики і громадських чеснот етноцентризму та феноменологічної онтологізації ідеї „Я-етносу”, трансформацію історичних можливостей народу, і трансцендентний вимір його духовних властивостей, що є символом ноуменально-об’єктивної природи Духу нації. Етносоціальна сукупність феноменальних ознак буття є виявленням онтологізаційного взаємопереходу абсолютного „Я” в символічному світі національної ідеї, оскільки всі універсальні зв’язки обумовлені властивостями соціальної онтологізації національної ідеї, є уособленням соціальної якості архетипів етноцентризму. Еліта трансцендує взаємодію з іншими моментами суперечливого цивілізаційного становлення: сенс буття і ніщо; буття є Я і не-Я”, оскільки трансцендентне розпредметнення національної ідеї суперечливо потенціює сенс формування „сім’ї великої, вільної, нової”. Логос національної ідеї розгортає свій софійний потенціал взаємодії еліти і нації, щоб громадська відповідальність поєднувала автохтонів та національні меншини в єдину політичну націю, попри труднощам становлення етнонаціональної свідомості з її „недосконалим сьогоденням та вектором щасливого майбутнього” [127; 198; 209].

Видатні прихильники сенсу софійного пізнання „філософії серця” виступали проти суперінтернаціоналістського перекручування цивілізаційної взаємодії еліти- та націєтворення у пролетарському дусі світової революції. «Нації дійсно відрізняються, але передусім не кровно» (що особливо підкреслював знавець православної метафізики отець Сергій Булгаков, видатний критик марксистського тлумачення радянсько-соціалістичних історіософем), а духовно, настільки ж і душевно. Існує єдина душа Світу, яка пов’язує собою весь Всесвіт у його розмаїтті, також існує різноманітність душ різних історичних народів. Етноконфесійна саморегуляція має для себе за джерело „духовні, а не душевно-тілесні якості” [261, c.58].

Принцип феноменологічної онтологізації не переслідує цілі витіснити підходи релігійної метафізики, а навпаки, він дозволяє інтегрувати в єдине ціле світські і релігійні підходи постметафізичної методології. При аналізі надзвичайних підстав цивілізованого елітоутворення враховується той факт, що надзвичайна реальність розпредметнює абсолютний сенс буття. «Нема необхідності ставити під сумнів істинність релігійних відвертостей,… реальність предметів, що їх вивчають (у теології. – Авт.).- підкреслював видатний філософ Георг Зіммель, - однак все ж потрібно виходити (у світській метафізиці. – Авт.) із упевнення, що релігія сама по собі відображує собою процес, що здійснюється в людській свідомості, і нічого більше. Допустивши існування відносин між Богом і душою окремої людини, потрібно визнати, що нам дано відчувати лише одну існуючу в такій душі сторону… Метафізичний процес є… підґрунтям… релігій, але не є релігією» [130.С.206]

Постметафізичний підхід до елітоутворення має опрацювати феноменологічну онтологізацію, відкинувши світовідчуття і світосприйняття в їх чуттєво-емоційному вигляді. Ці обставини хорошо розумів колишній соціал-демократ і атеїст отець Сергій (Булгаков), «наполягаючи на тому, що „людині притаманні не тільки душа з тілом, а й дух, причому душа є початком, який є посередником між духом та плоттю” [261, c.58]. Критика вульгарних історіософем матеріалізму була „вибухівкою” непомірної дії, оскільки протистояла намаганню вихолостити український досвід цивілізованого елітоутворення, яке підтримувало метафізичне пізнання сутності буття на користь рідного суспільства. „Ми не можемо обійти мовчанням судження Маркса з єврейського питання, – підкреслював отець Сергій Булгаков. – З тією ж легкістю, з якою він знищує особисту індивідуальність у „родовій єдності” на славу „людської емансипації”, він скасовує національну самосвідомість, колективну народну особистість, причому свого власного (єврейського. – Авт.) народу... найбільш міцну, нерозчинену (національну ідею. – Авт.) у хвилях та ураганах історії” [261, c.165]. Метаморфоза вульгарної метафізики, у контексті ліворадикальних філософських шукань, також є позначенням важких страждань як радянського народу загалом, так і українського зокрема. Богоборська революційність мала намір перекреслити українське національне елітоутворення, яке саме й було саморегулятивно-цивілізаційною універсалією, яка захищала менталітет нашого історичного народу від „плебейського духу” вульгарного матеріалізму, відновлюючи еволюційно-архетипну стилістику трансформації етносоціального буття тощо.

„Рятувальна сутність Цінностей Буття” впливає на свободу духовних пошуків, на волю українства у протистоянні жорсткому та жорстокому богоборсько-аморальному тлумаченню імперської ідеї. Сенс буття в цей час виявляє Дух свободи, тобто тенденцію до світоглядного висвітлення духовної еліти історичної нації. Наші корифеї цілком слушно вважали цивілізаційну сакралізацію української ідеї відображенням метафізики духовного досвіду, а у цьому контексті – проявом духовної свободи, що символізує еволюційну цивілізованість українського самовизначення у дусі цілісної самосвідомості. Вчення про онтологізацію свободи тоді має символізувати елітне самовизначення єдиного народу як „Сосуду Божого” [210; 212; 214].

Тільки у вільному контексті створення елітних підвалин громадянської єдності всього історичного народу усвідомлюється громадська необхідність метафізичних пошуків сенсу буття новітнього часу. Метафізика пізнання елітно-етноконфесійних саморегулятивів полягає в тому, щоб відтворювати громадську повагу до збереження духовності нації, яка волею своїх кращих громадян поглиблює шляхетність думок творчої меншості, демонструючи силу власних інтересів та потреб цивілізованого націєтворення. Сакралізація засобів досягнення рівня національної цивілізованості є універсальним критерієм упровадження „етносоціальних ідеалів”. Настільки потрібним тоді стає метафізичний вимір сили громадської спільноти та порівняння націєтворення її з якісним відродженням свободи українських поглядів, зокрема через повагу до філософських нащадків великих національних корифеїв. Дослідження взаємозв’язку національної еліти, філософії та релігії успішно впливають на менталітет та духовні шукання свого часу, створюючи підстави, за допомоги яких національна ідея виявляє джерела нашої сили. У пошуках істини православними філософами, наприклад, простежувався метафізичний взаємоперехід інтелектуальної сили нащадків великих корифеїв у відтворенні гетьманського духу козацької спадщини. Це знайшло підтвердження у наш час у повазі сучасної інтелектуальної еліти до спадщини предків, наприклад, до освоєння методу Георгія Флоровського, який навіть в еміграції захищав від революційних просвітників православну версію саморегуляції у дусі серцевої едності (спадщини Г.Сковороди та інших корифеїв) [291; 296].

Елітні захисники громадської взаємодії критично сприймали волюнтаристський антихристиянізм так званих революційних просвітників, оскільки він породжував цинічне ставлення до самої національної свідомості, діючи на користь націонал-нігілізму носіїв войовничого богоборства та суб’єктивістського тлумачення етногенези свого народу. „Філософія серця” як універсальне метафізичне поняття знову відтворювала громадські роздуми у той час, коли розпочався тривалий період майже суцільного нехтування відродженням ідеалів альтернативної еліти.

З вульгарно-антропологічної точки зору від людської свідомості, після усунення її фізіологічних засад, фактично нічого не залишається, тому виникає потреба еліти як творчої меншості у філософемах метафізичного розуміння (П.Юркевич). Принципова полеміка українських прихильників „лицарів серцевої відваги” з вождями богоборців (М.Чернишевським, В.Леніним) гальмувала і пролетарське насилля, і розповсюдження отрути тотального націонал-нігілізму, і спрощування філософії свободи держави і еліти, етносу та людини. Філософські підстави духовної сили інтелектуальної еліти в охороні свободи, справедливості відтворюванні символів надії на особистісне вдосконалення нації, відтворювання громадянського виміру власної ідеї самостійності, національного буття тощо.

Кобзарева метафізика „свободи”, наприклад, саме в елітоутворенні виявляє відповідний позитивний зміст понять українського „богослов’я революції”, як постійної властивості, що  протестує, коли обожнювання владою тимчасового статусу пролетарської ходи суперетносу, зокрема нехтувало прихильністю українців до особистісного воцерковлення. Метафізика порівняння традицій суперетносів та національних релігій є значним дуже сильним аргументом на користь відродження української „серцевої єдності” „сім’ї великої, вільної, нової”. Навіть затьмарюючи правду національних сповідань ідеологією богоборства, не можна було знищити взаємозв’язок слов’янських етносів із мудрістю інтелектуальної еліти, тобто пошук стародавнього сенсу архетипів етноконфесійної саморегуляції мав велике значення, оскільки завжди відкриває нації надію на трансцендентальну відвертість. Про це підкреслювали неодноразово наші корифеї. І.Франко, наприклад, аналізуючи „поступ і гальмо української ідеї” [338, c.376], мав намір концептуального відновлення духовних чеснот пересічного українця. Кобзар та Каменяр у концепції „богослов’я революції” мали намір зберегти етноконфесійні традиції в Україні, але виключно шляхом відтворення історичної надії на оновлення традицій козацького гетьманату. Сакралізація гетьмансько-козацької надії вплинула на цивілізаційні риси боротьби з вульгарно-матеріалістичним ототожненням національних ідеалів з імперським проектом панславізму взагалі.

Великі національні сподівання корифеїв були пов’язані з розумінням науково-соціальних та філософсько-етнонаціональних аспектів релігії як інтегратора всіх сфер пізнання надзвичайних аспектів життя. „Батьки нації” творчо характеризують свободу релігії, церкви, віруючих як абсолютний аналог - надію на безмежність та вічність життя після фізичної смерті, а також тимчасовіть, плинність імперсько-фарисейських форм релігійного панування тощо. Цю тезу творчо розтлумачує П.Юркевич, видатний захисник свободи християнської традиції у другій половині XIX сторіччя, який успішно використав метафізичний аналіз ідеї як форми мислення, що має онтологічний статус в національному бутті. Для розкриття цієї тези він надрукував статтю „Матеріалізм та завдання філософії” [372, c. 194 – 244]. „Богослов’я революції” для нащадків Кобзаря – це „вільний аналіз української дійсності”, аргументований захист сенсу національної ідеї, коли виявляється громадський вектор етноконфесійних проявів боротьби за подолання соціальної та національної несправедливості, здійснюючи шляхетне трансцендування „речі у собі”, очищення дій громади від "гріховності" та духовне оформлення логіки національної ідеї, що здійснюють носії шляхетного типу еліти у контексті оптимізації ходи етносоціальної саморегуляції козацької нації. Цю закономірність еволюції історичного народу відображає громадський характер руху української еліти, який можна проілюструвати еволюцією пошуків сенсу буття, спрямованих на актуалізацію „архетипів минулого”.

Метафізичні критерії елітоутворення, безперечно, впливають на рівень усвідомлення „маленьким українцем” своєї приналежності до націєтворення. Якщо ми беремо до уваги перший чинник - етногенезу, то, скажімо, українська нація впливає на структурні елементи буття, коли елітні носії автохтонного ядра українців етнізують на основі добровільності і згоди всі етносоціальні групи, що розміщені на території України, але відбувається їхня взаємодія з діаспорними частинами, оскільки виявляються елітні ознаки українського етносоціального різноманіття, що перебуває в іноетнічному оточенні, зокрема на території інших етнополітичних організмів. „Зарубіжні українці” – вихідці з України та їхні нащадки – мешкають нині у 38 країнах світу. Більш складною є структура українського елітоутворення (але й більш адекватною), коли засадовим зроблено чинник національної самосвідомості, а зрештою й впливом еліти на самоідентифікацію представників його ядра та діаспорних частин. З іншого боку, є всі підстави віднести до постметафізичного розгляду феноменальність онтологізації маргінального прошарку української нації, певну частину поселенського ядра представників інших етносів, яких імперія примусила мешкати в Україні, або ж тих, хто є носієм стереотипів як представник імперської величі і хто у своїй самоідентифікації визнає себе причетним до імперської величі.

Визначаючи переважно онтологічні значення специфічних для еліти духовних рис-якостей, підкреслюємо передусім феноменологічну „відважність громадянську”, „справжнього козака”, „законослухняного чиновника”, „практичного хохла” тощо. Феноменологічна онтологізація вдало відображує діскретність буття за допомоги пропорції „Інь – Ян”, тобто „жіночого” та „чоловічого”: у національній свідомості відмінності не суттєві, але ці ознаки виявляють особливості демографічного елітоутворення (на сьогодні це відповідно 38% та 62%) [290; 292; 297]. Історична онтологія пов’язує об’єкт буття України з національною мрією, тобто правом пізнання елітою духу нації, оскільки критичне осмислення ролі національної влади як духовної влади, виявляє те, що духовна еліта та громадянське суспільство є єдиним цілим (Г.Гегель) [71, c.61 – 65]. Еліта альтернативного суспільства є реальність, в якій українська національна ідея виявляє окрему самостійну суб’єктивацію метафізичного універсуму, коли уособлюється духовність символічно-інтерактивної діяльності всіх генерацій, збагачуючи національні ідеали боротьби в інтересах, засуджування аморалізму та суто плебейських модифікацій політичної мімікрії імперського центру, на користь імперської нації, імперської мови, імперського мислення, імперського синдрому (який тимчасово може захопити переважну частину верхів та низів) [123, c.147].

Філософсько-історичне осмислення еліти в Україні вже з кінця XVIII – початку XIX сторіччя має актуалізувати значення самостійної політики, що зумовлене обставинами латентної соціалізації українського народу. Впродовж тривалого часу (до початку XX сторіччя) український народ перебував під владою двох імперій: 80% українських земель належали до Російської імперії, а західноукраїнський регіон (Галичина, Закарпаття, Північна Буковина) були під владою австро-угорської імперії Габсбургів. Водночас остаточно втрачають свою автономію козацька Гетьманщина – Запорозька Січ, Слобідська Україна. Були зруйновані й умови легального відтворення національної еліти. Період напівколоніального розвитку позначає межу, з якої латентне існування національної еліти розпочинало відтворення історичної „шляхетності”, тобто козацької доби. Але, як зазначає видатний український історик М.Грушевський, патріотизм „переключає” національну енергію еліти з етнографічного романтизму на цивілізоване націєтворення. Стимульований цим поглиблений інтерес до своєї минувшини поєднує метафізику національної ідеї з генезою елітоутворення [92, c.341 – 342].

Духовний зміст метафізики елітоутворення України впродовж тривалого часу визначається переважанням міфологем просвітництва з притаманним йому абстрактним поглядом на історичний поступ рідної країни, на опредметнення її самоповаги, саме в контексті шляхетного відродження національної цілісності.

Цілісність якісного відновлення козацького досвіду національної ідеї, наприклад, перехрещується зі вченням про демократичну правову державу, про державний статус етносу та влади, територіальної громади та захисту свободи сумління, зокрема шляхетної поваги до процесу відродження рідних Церков. Це той початковий вимір параметрів європейської свободи історичного народу, з якого повинна розпочинатися вся громадянська система національної саморегуляції, що випливає із системи природного права та тривалих проявів опозиційності, що було притаманне тим, хто активно володіє всім спектром демократичної взаємодії, кому небайдужі вимоги національних сподівань. Громадська думка як суб’єкт цивілізованого націєтворення має змогу шляхетно впливати на громадянський світогляд, утілюючи волю народу в науковій (чиста думка) та практичній площинах. Екологізація елітоутворення теж найбільшою мірою охопила саме прихильників „богослов’я революції”, щоб використовувати Кобзареві заповіді як знаряддя оптимізації жахливої інформації про шляхи подолання глобальної кризи біосфери, про різке зниження рівня духовності української людини. Адекватне сприйняття українським політикумом революційної сутності аспектів духовного занепаду відображає тяжіння до соціоекзистансу, до саморегуляції в гуманістичних обріях. У цьому процесі розгортається утаємничений громадський проект рятування нащадків козацького гетьманату, що доповнюється загрозливими наслідками суцільної урбанізації, сподіванням на покращення умов життя у місті та на селі, що має на меті зробити наших людей більш добрими та щасливими.

Шкідливі виробництва продовжують існувати, екологи вимагають їх закрити, а місцева влада такий підхід часто-густо вважає (і називає) антидержавним; така позиція влади гальмує відродження ролі елітних символів пам’яті українців як історичного народу. Кволе втілення екологічного імперативу теж об’єктивно гальмує становлення вільних умов цивілізованого націєтворення, оскільки все пов’язане із захистом спільних інтересів і потреб, з реформуванням централізованої влади, з якісним переосмисленням діяльності керівних осіб та пересічних громадян.

Елітно-ціннісне прояснення чинників цивілізаційної самоорганізації української нації потребує нового гуманістичного осмислення підстав етноконфесійної взаємодії альтернативної влади та „катакомбних” церков, що значно впливає як на відродження національної свідомості титульного етносу, так і на становлення його взаємодії з носіями російської, польської, угорської чи татарської Церков в Україні. Ноуменальне тлумачення цінностей цивілізаціїної взаємодії підштовхнуло до єдності віруючих та атеїстів, щоб виявити спрямування до традицій „серцевої єдності” елітних захисників мовно-культурного змісту тощо. Але цей процес часто-густо гальмувався так званою „етнізацією великодержавної ідеї” та апеляцією до словянської єдності.

Тільки духовна еліта у контексті філософії свободи здатна по-новому сприймати прояв громадської взаємодії, влади та суспільства, навіть у кризовий час богошукань національної інтелігенції. „Пряме, безпосереднє та гласне повстання проти Бога, – відзначав отець Павло Флоренський, – це спроба оголосити себе незалежним від Бога і, отже, ворожим йому. Це гостра духовна інфекція, яка веде лише до швидкої загибелі або, навпаки, так само швидко й минає, залишаючи у душі почуття глибокого здивування – як же могло трапитися таке повстання. Але трапляється й хронічне зараження такою самою отрутою, коли людина, не зізнаючися навіть самій собі у своїй відмові від Бога й формально навіть захищаючи релігію, намагається фактично крок за кроком відвойовувати у релігії сфери своєї автономії ... Було дійсно важко помітити дедалі ближче розорення: народ так звик вважати даром отриману ним вселенську церковність за невід’ємне своє вміння, що свої вміння не вмів відрізнити від православної церковності... Ось чому розорені (церковні храми. – Авт.) не сприймалися ним катастрофічно” [334, c.63], хоча втрата свободи була результатом каральних методів витіснення церковних чеснот, тому однією з причин козацького героїзму був захист православ’я. Нехтування роллю Церкви – це інший бік тези імперської історіографії про „українську другорядність”, це наслідок панування державного богоборства. Тоді на прихильників відродження українських церков та традицій козацтва дивилися як на нового „цапа відбувайла”, чим значно заважали громадському переформатуванню аристократичних звичаїв.

Водночас національна аристократія є універсальним першоджерелом прообразу елітних інваріантів, її підгрунтя – потенціал міцних та потужних інтелектуальних сил. Це актуалізує ідеали буття через ритуали та інсценізації подій міфічної ритуалізації елітократії, які слугують засобом підтримки раз і назавжди встановленого порядку не тільки в державі, а і в альтернативному суспільстві. Хоча тільки з руйнуванням міфологічного світогляду, по-перше, розуміння часопростору минулих часів зрушує з „мертвої точки”, по-друге, суб’єктом та носієм метафізичних уявлень історичного націєтворення стає вже не тільки і не стільки народ загалом, скільки окремий суб’єкт – елітно-громадянська верства. Так, лідер компартійної номенклатури Л.Кравчук намагався концептуалізувати прояви конституйованої пасіонарності, хоча певною мірою не стільки перекреслює заповіти К.Маркса, Ф.Енгельса, скільки поєднує зусилля захисників В.Леніна та Й.Сталіна, оскільки ігнорує досвід створення компрадорсько-нігілістичної еліти, це сталося тому що не можна використовувати спадщину корифеїв власного народу механічно поєднавши її з соціоцентризмом, що значною мірою зумовлене змінами руху історичного часопростору, який впливає на механізм саморегуляції. Хоча його часто-густо тлумачать неоднозначно: або як вічне архаїчне повернення, тобто як висхідну лінію поступальних соціальних змін, або ж, навпаки, як низхідну лінію змін регресивних [171, c.46 – 52].

Духовний пласт антиімперського тлумачення перехрещується з ноогенним спрямуванням буття, таким чином, розглядають як особливу енергію, генератором якої є інтелектуальна еліта. Французький фундатор теорії ноосферної антропогенези П’єр Тейяр де Шарден, наприклад, витлумачував елітоутворення як невід’ємну властивість власне самої громадської альтернативи, яка водночас є її духовною рушійною силою. (Імпульс космічної еволюції задає елітну енергію громадянському суспільству, що призводить, на думку П.Тейяра де Шардена, до ускладнення моральних явищ ноосфери благодаті.). Процес соціальної еволюції стає підпорядкованим своєму власному саморегуляторові та фінальній меті – досягненню сфери „надбуття”, а в іншій площині альтернативна громадськість підсумовує та збирає у своїй завершеності цілісність великої кількості історичних міфологем, що поступово переводить процес українського елітоутворення у площину справжньої ноогенези.

Надбуття елітно-історичного знаку ноосфери знаменує собою стан єднання духовності етносів – післямову історичної космогенези. Точка Омега тоді стає духовним центром Всесвіту й символізує собою Христа, співпричетного до історичності інтелектуальної еліти й водночас трансцендентного щодо її сенсовості духовних шукань. П’єр Тейяр де Шарден аналізує метафізичний вимір релігійних заповітів, обгрунтовуючи статус духовної еліти в позитивному механізмові історичного націєтворення народу, який володіє універсальними космічними атрибутами найвищої духовної еволюції. Космогенезу тут ототожнено з христогенезою, що вплинуло на соціально-етичні вчення сучасності, зокрема на модель відтворення майбутньої владної еліти українського суспільства, в якому взаємно розчинені „град небесний та град земний”, держава та громадянське суспільство, центр і регіони, влада та громадськість. У своєму розвиткові елітна когорта – носій ноосфери – рухається шляхом універсалізації зв’язків природної уніфікації національних та мовних бар’єрів, у результаті чого еліта історичного етносу стає певним засобом захисту від усіх глобальних негараздів сучасності [315, c.24 – 26]. Універсалізм стану суцільної ноогенези передбачає конвергенцію двох полярних концепцій метафізики: традиційно-дедуктивної, зорієнтованої на збереження відносин „вершника та коня”, та нової, індуктивно-визвольної (згідно з постнекласичною метафізикою національного буття), яка спирається на українську кордоцентричну філософію „серцевої єдності” історичної нації. Існує також інший бік цієї метафізичної концепції, коли еліта української нації намагається долати лінію розколу „Схід – Захід” тощо.

Саме метафізика елітоутворення охороняє концепти національної ідеї. Західноєвропейські прихильники свободи особистості, наприклад, могли бачити сенс національного буття лише через здійснення елітою її громадської відповідальності як риси свідомих захисників Вітчизни [70, c.46 – 47]. Натомість богоборці та позитивісти, відкинувши дедуктивну метафізику, намагалися прагматично денаціоналізувати критичне історичне призначення інтелектуальної еліти. Так, дебюрократизація касти чиновників також є провіденційною властивістю правової демократичної України, зокрема в контексті історичного пізнання феномена так званого націєтворення. Націєтворення „духовної еліти” збагачує поняття „національна ідея”, коли властивості „духовної відповідальності” мають отримати „носії національної шляхетності”, відображаючи цим повагу свідомої частини нації до системного захисту традицій цивілізованої етносоціальної спільноти. Узагальнюючи цю частину дослідження, відзначимо важливість кількісного становлення цивілізованої взаємодії західної та східної еліти на грунті „історичної динаміки націєтворення”.

Відкрито засуджуючи прояви войовничого матеріалізму, критикуючи всіх тих, хто наполягав на виключно революційному продовженні повстання проти імперського централізму, українське націєтворення знімає посіви сумнівів щодо ролі інтелектуальної еліти, яка боронила завжди особливості громадського втілення Духу нації. Розуміння цивілізованих вимог додає нового імпульсу формуванню поваги суспільства до свободи, демократії, національної шляхетності, щоб об’єднати народ навколо громадянської еліти для поступового виконання обов’язку охорони духу козацької нескореної нації. Етносоціальна динаміка розвитку національної едності України на зламі тисячоліть пов’язана з отриманням державної незалежності. Елітоутворення наприкінці XX сторіччя відображає високий кількісний статус альтернативної еліти титульної нації, чим значно посилює її громадянську взаємодію з духовними носіями „розквіту” нації, зближення еліти різних етносів з титульною нацією, іншими поважними складовими українського народу, які допомагають утіленню принципів демократичного патріотизму. (Аналіз даних, наведених у таблиці 3.1, звертає увагу на історичні перепони, оскільки національна еліта на межі третього тисячоліття виявилася втягненою до активного альтернативно-демократичного діалогу).

Метафізичні особливості національного елітоутворення дедалі більше засвідчуть про активні контакти громадськості з гуманітарними, релігійними установами та відповідними організаціями Заходу та Сходу.

Українці на межі тисячоліть аж ніяк не випадково змогли створити інтелектуально-елітний осередок, який якісно вплинув на гальмування дій компрадорської та феодально-олігархічної еліти. Метафізика свободи елітоутворення головну національну увагу зосереджує на виявленні ролі козацьки  чеснот, що було надзвичайним знаряддям громадянської взаємодії у громадській площині символічного елітократизму.

Таблиця 3.1

Динаміка етнічного складу населення України у другій половині XX сторіччя

(у %)

Етнічний склад

Роки

1970 рік

1979 рік

1990 рік

Населення загалом

100,0

100,0

100,0

Українці

74,9

73,6

73,0

Росіяни

19,4

21,1

22,2

Євреї

1,6

1,3

1,0

Бєларуси

0,8

0,8

0,8

Молдовани

0,6

0,6

0,6

Болгари

0,5

0,5

0,5

Татари

0,15

0,2

0,3

Вірмени

0,07

0,08

0,1

Греки

0,2

0,2

0,2

Вітчизняне націєтворення розглядає становлення творчої меншості у сучасному полі альтернативного суспільства (Див. табл. 3.1), відверто критикує те, що розв’язання державних питань, усупереч громадській думці, часто-густо віддають на відкуп чиновникам та кланам, а то й так званим „новоспеченим” олігархам-нуворишам (з іх швидким збагаченням, завдяки «тіньової економіки»).

У полі цивілізованого елітоутворення мають бути факти про розповсюдження алкоголізму, наркоманії, венеричних захворювань, щоб сприяти припиненню навіть локальної деградації автохтонів, щоб забезпечити для них відповідні щаблі національного побутування.

Таблиця 3.2

Соціально-професійна динаміка розвитку етнонаціональних спільнот

в Україні кінця 1980-х – початку 1990-х років (у %)

Рід соціально-профе-сійної діяльності

Етносоціальні спільноти

Українці

Росіяни

Бєларуси

Євреї

Молдовани

Болгари

Поляки

Керівники органів державного управ-ління, структурних підрозділів

0,8

0,4

0,5

0,0

0,6

1,0

0,6

Керівники підпри-ємств та їхніх структур

6,1

5,2

6,1

7,5

5,6

7,2

6,0

Інженерно-технічні спеціалісти

26,0

32,6

28,8

39,0

17,5

20,1

27,8

Наукові працівники, викладачі, вихователі

17,3

16,0

14,0

17,7

18,8

18,5

14,7

Працівники літера-тури та друкарства

0,3

0,3

0,0

0,5

0,3

0,0

0,0

Культурно-освітні працівники

2,3

1,9

1,7

2,1

2,3

2,6

0,0

Працівники мистецтва

1,0

1,3

1,0

1,8

1,3

1,2

1,4

Працівники торгівлі, громадського харчування та інші

4,3

3,4

3,9

2,9

4,7

5,1

5,2

Отже, націонал-демократична взаємодія, як бачимо з даних, наведених у таблиці 3.2, підштовхує до того, щоб процес елітоутворення в Україні не був болючим, тобто нерівномірним. Без суттєвих коливань залишається авторитет тільки тих елітних груп, лідери яких турбуються про існування спільного поля етнонаціонального ареалу, суттєвий складник яких розташований саме у сільській місцевості, що пов’язане з традиційним характером праці, особливостями втілення науково-технічних досягнень тощо. Таким чином, важливо зберегти принцип етносоціальної єдності еліт, щоб не потрапляти в пастку підштовхування до появи фундаменталістських течій (не тільки в Криму), відхиляючись від подвійного стандарту щодо соціально-професійної кар’єри громадян з-поміж національних меншин. Аналіз даних, наведених у таблиці 3.2, показує, що мирне взяття влади національною елітою наприкінці 1980-х – на початку 1990-х років було реальним кроком носіїв української самосвідомості, оскільки в українській етнонаціональній структурі з’явився феномен взаємодії цілісної онтологізації еліти з буттям власного народу.

Дані, наведені у таблиці 3.2, спрямовують еліту на метафізичне осмислення відродження політичної нації, що примушує критично сприймати стверджування про те, що нібито в Україні є лише два корінних народи: український та кримсько-татарський, оскільки тут – їхня споконвічна земля. Але вважають себе корінними етносами також представники угорців, румунів, поляків, росіян, євреїв, які впродовж останніх кількасот років замешкували у Закарпатті, на Буковині, у Галичині, на Слобожанщині, у Криму (це не вони пересувалися, а кордон весь час „пересувався”). Метафізичне розуміння елітного подолання нецивілізованих аспектів націєтворення вимагає відмови від схоластики теоретичних уявлень, яка ігнорує історичні реалії.

Українці активно почали створювати перші аналітичні приватні колегіуми, де формують стан духовності еліти у національному дусі, включаючи освоєння досвіду громадянського формування шляхетного типу людини. Прогнозні футурологічні оцінки доводять, що респонденти розуміють необхідність зупинити хвилю правового та національного нігілізму, підтверджуючи те, що гетьмансько-козацькі носії „стихійного правдолюбства” об’єднуються на засадах цивілізованої боротьби за національну та соціальну справедливість, долаючи наслідки волюнтаризму та суб’єктивізму або плебейських відступів від державного впливу, саме духовна еліта фактично стає противником імперського шовінізму і являє собою чинник виникнення та подальшої еволюції національної гідності, врешті-решт виникає свідома політика, граничним проявом якої є боротьба з стереотипами, що призводить до роз’єднання національної еліти суверенної держави [163; 175]. Свобода,  як  відомо,  це  прояв громадської відваги, - проти  імперського  винищення того чи того пасіонарного субстратного елементу поневоленого етносу (етносів) може бути ініційованою або нормативно (ідеологічно) впровадженою, або з міркувань державної політики (захист українців, євреїв та слов’ян що постраждали від нацистів). Або ж, не будучи задекларованим офіційно, носії елітоутворення можуть спиратися лише на підтримку громадян-патріотів. Головне автохтонне призначення еліти полягає у здійсненні адміністративно-військово-поліцейсько-силових дій, спрямованих на захист гідності еліти поневоленого народу, також засуджування будь-яких шляхів примусової асиміляції або витіснення тих чи інших груп автохтонів з місць їхнього проживання, економічного та політичного утискування [184; 285; 288].

Нацисти, наприклад, винищували народи так званої неарійської раси в концентраційних таборах; політика радянських урядів також має на своєму „бойовому” рахунку голодомори, „чистки” та оголошення цілих народів контрреволюційними, а їхню еліту та особливо її лідерів – зрадниками з наступною депортацією в мало заселені або й зовсім ненаселені місцевості (сибірську тайгу, казахстанські степи тощо). На окремий розгляд інтелектуальної еліти також, на нашу думку, заслуговує феномен «ліквідація історичної аристократії» в Україні та тривале утримування її культури на глибоко провінційному рівні.

Наслідки провінціального впливу на буття є надзвичайно тяжкими й відчуваються впродовж десятиріч як у генетичному (зменшення чисельності титульної нації, знищення якості духовної еліти), та і в етносоціальному (конфлікти між етнічними групами, яких штучно повертають після депортації), що викликає спотворення соціальної структури поліетнічної нації, диспропорції в розподілі матеріальних благ, проблеми стосовно збереження довкілля, гальмування плюралістичної ходи націєтворення. Тільки інтелектуальна еліта може протистояти стихії етнічного розвитку – під час її волевиявлення виокремлюється намагання громадянського суспільства не залишити за бюрократією прав на вільний пошук статусу духовних сенсів буття. „Культура – це сенс, який тяжіє розвернутися... один в одному через сферу між ними... Людина завжди має справу з раніше осмисленим... з екстраполяцією – з перенесенням сенсу на осмислюване явище, з редукцією нового до старого, з відносинами Бога та людини. Інтерпретація є творчим актом зміни сенсу” [16, c.31 – 32]. Тенденція елітоутворення у дусі феноменологічної онтологізації намагається критично осмислити розпад колишнього СРСР, надати метафізичну інтерпретацію російсько-українського діалогу стосовно феномена цивілізованого етноцентризму.

Поняття „цивілізованість” є віддзеркаленням громадянської онтологізації духовного статусу феноменологізації опозиційної еліти, я